Psicologia y Fe Cristiana Pnatrn NNNTNG

Psicología
y fe cristiana
Pnatrn nnntng de vista
IGLESIA PRESBITERIANA
DE CHILE
BIBLIOTECA
FACULTAD PRESBITERIANA
DE TEOLOGIA
ANDAMIO
Editado por
Eric L. Johnson
Stanton L. Jones
Psicología
y fe cristiana
Cuatro puntos de vista
Gary R. Collins
David G. Myers
David Powlison
Robert C. Roberts
Este libro se ha publicado en colaboración con el Grupo de Psicólogos Evangélicos (GPE),
perteneciente a las secciones profesionales de Grupos Bíblicos Unidos (GBU).
M QRUPO OE
C PSICÓLOGOS f•blU
EVANGÉLICOS
Para más información: www.gbu-es.org/gpe
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de los Grupos Bíblicos Unidos de España (G.B.U.)
Psicología y fe cristiana
© 2009, Eric L. Johnson y Stanton L. Jones
Originally published by InterVarsity Press as Psychoiogy &

Christianity: Four Views edited by Eric L. Johnson and Stanton
L. Jones. © 2000 by Eric L. Johnson and Stanton L. Jones.
Translated and printed by permission of InterVatsity Press, P.O.
Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA.
Diseño cubierta e interior: Coated Studio

Traducción: Carlos E. y Emma Allemand
Depósito Legal: B.42.101-2009

ISBN: 978-84-92836-42-0
Printed by Publidisa
Printed m Spain
A mi esposa Rebeka,
un regalo y una amiga,
con gratitud por tu
ministerio y estímulo
sinfin.
Eric L. Johnson
A mi hermana Phyllis,
con amor y respeto.
Stanton L. Jones
índice
Reconocimientos 11
Historia de los cristianos en psicología 13

Eric L. Johnson y Stanton L. Jones
1 El enfoque de los niveles de explicación 59

David G. Myers
Respuestas:
Desde el modelo de integración . Gary R. Collins 95
Desde la psicología cristiana . Robert C. Roberts 99
Desde la consejería bíblica . David Powlison 107
2 El enfoque de la integración 115

Gary R. Collins
Respuestas:
Una respuesta desde los niveles de explicación . David G. Myers 147
Una respuesta desde la psicología cristiana . Robert C. Roberts 153
Una respuesta desde la consejería bíblica . David Powlison 159
3 El enfoque de la psicología cristiana 167

Robert C. Roberts
Respuestas:
Una respuesta desde el modelo de integración . Gary R. Collins 209
Una respuesta desde la consejería bíblica . David Powlison 213
4 El enfoque de la consejería bíblica 221

David Powlison
Respuestas:
Una respuesta desde el modelo de integración . Gary R. Collins 261
Una respuesta desde la psicología cristiana . Robert C. Roberts 267
Encontrando una verdad en las cuatro visiones 273

Eric L. Johnson y Stanton L. Jones
Reconocimientos
Es ampliamente conocido que las diversas facciones culturales

estadounidenses se han enzarzado durante las últimas dos décadas en
una batalla conceptual y política basada en diferentes puntos de vista
sobre moral, valores, epistemología y el papel de la religión en la vida
pública. Una “guerra cultural” de gran importancia para los evangélicos.
Menos conocidas son algunas batallas en el interior de la comunidad
evangélica, una de las cuales concierne a la relación de la psicología con
el cristianismo. ¿Qué ha llevado a este particular conflicto? Por lo menos,
dos factores. La psicología moderna tiene una enorme influencia en
nuestra cultura y en la iglesia de los Estados Unidos de América. Sin
embargo, durante la mayor parte del siglo XX, la psicología moderna
no sólo ha evitado, en general cualquier referencia a la religiosidad, sino
que ha sido manifiestamente hostil hacia la religión. En consecuencia,
los cristianos han tomado distintas posiciones sobre su relación con la
psicología moderna; unos, aceptándola incondicionalmente; algunos,
rechazándola con el mismo vigor, y muchos otros, ubicándose en espacios
intermedios. Lo cierto es que no han surgido muchas oportunidades para
que los cristianos dialoguen públicamente sobre estas diferencias, sobre el
valor de la psicología en general, los problemas que implican los estudios
psicológicos y la práctica de la consejería para los propios cristianos.
Para nosotros, ha sido un placer trabajar precisamente sobre tal diálogo,
y queremos agradecer a nuestros cuatro colaboradores principales su
contribución profesional sobre estos temas, estamos en deuda con ellos
por su valiosa colaboración en este proyecto. Ha sido un privilegio
trabajar con personas de tanta calidad.
En un libro como éste, también queremos agradecer a algunas de las
muchas personas que no sólo nos han influenciado personalmente, sino
que también lo han hecho en el tema general de cristianos en psicología
y consejería, con su trabajo, contribuyendo así de diversas formas, a la
elaboración de este libro: Arthur Holmes, C. Stepen Evans, Jay Adams,
John Cárter, Bruce Narramore, Mark McMinn, Larry Crabb, Mary Van
Leeuwen, Malcolm Jeeves, Alvin Plantinga y John Frame. También
queremos expresar nuestra gratitud personal a algunos con los que, a
través de los años, hemos dialogado sobre las preocupaciones tratadas en
este libro: George Marsden, Wayne Joose, Mary Vander Goot, Michael
Mangis, Rich Butman, Wade Wahl y Don Johnson, así como también
a los muchos estudiantes con quienes hemos tenido el privilegio de
interactuar y de aprender de ellos.
Deseamos, asimismo, expresar nuestra gratitud a Sara y Matt Collins,
Joseph Biancardi y Valerie Vincent por su ayuda en la elaboración de
los índices.
Finalmente, queremos expresar nuestra gratitud al personal de
InterVarsity, en particular a Andy LePeau por su orientación y apoyo a
través las distintas etapas de este proyecto, y a Drew Blankman por su
gracia y paciencia.
Historia
de los cristianos
en psicología
Eric L. Johnson
Stanton L. Jones
Los seguidores de Dios siempre han estado interesados en su creación.
Después de contar las estrellas en los cielos, de ver la provisión de la lluvia,
el crecimiento de la vegetación y la alimentación de los animales salvajes, el
salmista declara: “¡Cuán innumerables son tus obras, Señor! Hiciste todas ellas
con sabiduría; ¡la tierra está llena de tus beneficios!” (Salmo 104:24). Pero de
toda su creación, lo que merece más interés para la mayoría de nosotros es
nuestra propia naturaleza, porque estamos fascinados con lo maravilloso
que es nuestro ser. “Túfuiste quien formó todo mi cuerpo; tú me formaste en el
vientre de mi madre. Te alabo porque estoy maravillado, porque es maravilloso
lo que has hecho. ¡De ello estoy bien convencido!” (Salmo 139:13-14). Como
escribió Juan Calvino (1559/1960): un ser humano es un microcosmos del
universo, “un raro ejemplo del poder, la bondad y la sabiduría de Dios, y
contiene en el interior... suficientes milagros para ocupar nuestras mentes”
(p.54). Por tanto, no debiera sorprendernos descubrir que los pensadores
cristianos también hayan reflexionado profundamente sobre “psicología”,
entendiendola como el esfuerzo riguroso de comprender el carácter y el
comportamiento humano, basado en la reflexión filosófica y el examen de
la recopilación de datos sobre la experiencia humana.
Sin embargo, el interés cristiano por la naturaleza humana alcanzó niveles
insólitos en los últimos cuarenta años del siglo XX. Innumerables libros
escritos por cristianos describen y reflexionan sobre los seres humanos: cómo
debiéramos ser educados, la naturaleza de nuestras personalidades, nuestro
desarrollo, nuestras relaciones, nuestro bienestar interior, etc. Pero este
extraordinario interés ha generado una controversia aún mayor en el interior
de la iglesia. ¿Por qué? Pues debido a que en el siglo pasado, surgió una rica
y compleja masa de conocimientos y prácticas que procuraban comprender
y tratar la personalidad y el comportamiento humano según formas
generalmente desconectadas de perspectivas cristianas sobre la vida, y a veces
de maneras que parecen contradecir lo que los cristianos han considerado
como verdades bíblicas sobre la humanidad. Están muy extendidos los
desacuerdos sobre cuánto y de qué manera las teorías y descubrimientos
de esta versión laica de la psicología debiera influenciar, ser absorbida y
transformar lo que los cristianos pensamos acerca del ser humano.
Así que, como cristianos, estamos luchando con lo que parece ser un
nuevo problema: ¿Cómo relacionamos o conectamos nuestras atesoradas
15
creencias cristianas sobre las personas con lo que la versión laica de la

psicología nos dice sobre ellas? Esto nos evoca reminiscencias de un
antiguo problema. Durante siglos, los cristianos pensaban acerca de los
seres humanos de diferentes maneras. Por ejemplo, los cristianos, no se han
puesto de acuerdo sobre la naturaleza de la libre voluntad - los discípulos
de Wesley y los Reformados entendían de forma diferente cómo Dios se
involucraba en las acciones humanas. Un problema aún más complejo es
el enfoque de este libro. Los cristianos difieren sobre cómo debiéramos
comprender y relacionarnos con la enorme e impresionante masa de
conocimiento y prácticas que se han desarrollado en el siglo XX y que se
conoce hoy como psicología, y que nos ofrece una versión mayormente
laica de la misma. Esta obra presenta cuatro de las formas más importantes
en que los evangélicos contemporáneos relacionan su fe con el estudio y
tratamiento de la naturaleza humana (es decir, psicología y consejería).
Algunos cristianos, piensan que hay cosas maravillosas que
podemos aprender de la psicología moderna, aceptando las teorías y los
descubrimientos psicológicos con entusiasmo, en tanto que otros abordan
la psicología secular con gran precaución. Los hay que argumentan que
cualquier apropiación de la psicología secular es una herejía, un veneno que
mancha e infecta a todos los cristianos que se empapan de ella. Imaginemos
una línea continua: en un extremo, están los pensadores ateos que creen
que todas las religiones, incluyendo el cristianismo, son falsas y que la
psicología es la única fuente de conocimientos fiables sobre la humanidad;
para estas personas, el “conocimiento religioso” no significa nada y la
psicología todo. En el otro extremo de esta línea, están los cristianos que
podríamos llamar “fundamentalistas”, que creen que los cristianos deben
afirmar solamente lo que está en la Biblia y rechazar cualquier aportación
de fuentes “mundanas”, especialmente de la psicología laica; tales críticos
van tan lejos como censurar la consejería de persona a persona al no ser
expresamente enseñada en la Biblia (cf. Bobgan y Bobgan, 1997). Este
libro no examinará ninguno de estos extremos, pero sí observará lo que
subyace entre los mismos - cuatro puntos de vista constructivos sobre cómo
los cristianos debieran comprender la psicología y la consejería.
Antes de tratar estas cuatro opciones, buscaremos el trasfondo histórico
e intelectual del debate actual.
16
Historia de los cristianos en psicología
Fe, ciencia y laicismo
Durante los últimos 150 años, han ocurrido cambios revolucionarios en

la forma fundamental en que enfocamos la vida intelectual en Occidente.
Aunque había notables excepciones, en general los europeos y americanos de
comienzos del siglo XIX estaban de acuerdo en que el cristianismo proveía el
único punto de vista legítimo de la realidad. La mayoría de los occidentales
- tanto gente común como académicos - pensaban dentro del marco de
una visión bíblica del mundo. Asumían que Dios había creado el mundo,
que los seres humanos habían sido formados especialmente a su imagen, que
con el razonamiento humano podían aprehender verdades fundamentales
porque Dios les había creado capaces de conocer la verdad, que la moralidad
bíblica también era una verdad universal e invariable, que las virtudes bíblicas
señalaban lo que significaba ser plena y perfectamente humano, etc.
Claro que Occidente aún se considera cristiano y la mayoría de los
europeos y americanos se denominarían cristianos si se les preguntara por
su religión. No obstante, han ocurrido dos cambios significativos. Entre este
grupo que se declara cristiano, hay un porcentaje relativamente pequeño que
continúa manteniendo las creencias tradicionales del cristianismo clásico y
que practica su fe de manera constante (tal vez, del 15 al 20 por ciento en
EE.UU. y del 5 al 20 por ciento en Europa (algo más en Italia y Polonia
y menos en Francia, Reino Unido y Alemania). Además, en el transcurso
de los últimos 150 años, una visión mundial alternativa ha competido
en influencia cultural y, en el curso del siglo XX, se ha convertido en el
paradigma dominante para comprendemos a nosotros mismos en la cultura
occidental, una visión mundial llamada modernismo.
Ya ofreceremos una descripción más completa del modernismo, pero
ahora vamos a centrar nuestra atención en un aspecto: su secularización;
es decir, su tendencia a vaciar la cultura de su significación, discurso y
símbolos religiosos. A causa de ello, el cristianismo y el modernismo
han luchado en Occidente por la dominación cultural. La mayoría de
los occidentales contemporáneos han sido formados principalmente por
ambas influencias cristiana y modernista. Sin embargo, la secularización
que ha impregnado los escritos significativos y las instituciones
principales de la cultura occidental en el siglo XX muestran que el
17
modernismo ha sido más influyente que el cristianismo. La mayoría

de los autores, pensadores, científicos y celebridades del siglo XX no
eran religiosos o, si lo eran, su religión no destacaba. Muchos de los
que tuvieron mayor influencia en la formación de la cultura moderna
menospreciaron abiertamente las perspectivas religiosas tradicionales
(p.ej., Marx, Nietzsche, Freud, H.G.Wells, John Dewey, Bertrand
Russell, Samuel Beckett, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault y Richard
Rorty, para nombrar sólo unos pocos). Tal vez, el ejemplo más poderoso
y tangible de este movimiento es la manera en que las instituciones
de educación^ superior europeas y americanas se han desplazado
notablemente de sensibilidades judeocristianas a seculares durante los
últimos 150 años. Uno tras otro, instituciones, colegios y universidades
se han despojado de su compromiso original de glorificar a Cristo y
proclamar su Evangelio para aceptar una definición secularizada de su
misión e identidad (un proceso en EE.UU. que ha sido documentado
por Burtchael, 1998 y Marsden, 1994). Desde inicios del siglo XX, se
fueron desarrollando gradualmente leyes no escritas que excluían los
puntos de vista religiosos en los principales medios de comunicación,
educación y ciencia en Occidente. Como resultado todo planteamiento
religioso quedó relegado a la vida privada y a las instituciones y medios
de comunicación religiosos - iglesias, emisoras y colegios privados.
Aparte de los mismos, y con pocas excepciones, las consideraciones
religiosas fueron eliminadas del discurso público.
Claro está que, la cultura occidental obtuvo algunos beneficios: como
resultado de estos requisitos modernos, posibilitó un sistema educativo
común; permitió que gente de diferente fe (cristianos, judíos, agnósticos)
pudieran hablar, trabajar juntos y aprender unos de otros, y facilitó que la
gente se centrara más en las creencias que tenía en común que en lo que las
dividía. Sin embargo, en muchos aspectos, el coste de esta secularización ha
sido muy elevado.
Al mismo tiempo, este desplazamiento de una visión religiosa del mundo
a una laica coincidió con otro desarrollo cultural de gran significado: la
aplicación de métodos de las ciencias naturales a áreas de conocimiento
que hasta ese momento no las empleaban. La cuantificación intensa y la
observación controlada habían demostrado su éxito en siglos anteriores en
18
astronomía, física, química y biología. Ahora, estos métodos comenzaron a

ser aplicados al estudio de la sociedad, de la conciencia y el comportamiento
humanos, de la economía y el comercio, de la educación, y todo ello con
resultados notables. El secularismo, combinado con métodos de las ciencias
naturales en el estudio de la naturaleza humana, dio como resultado nuevas
¡ciencias que se formaron o reformaron, de modo que excluyeron toda
referencia a las creencias o suposiciones sobrenaturales. Esta mezcla de
secularización y de aplicación de métodos científicos a la comprensión del
comportamiento animal y humano junto a sus emociones, personalidad y
pensamiento, dieron forma a la versión moderna de la psicología. Y es esta
combinación la que ha llevado al presente debate entre los cristianos sobre
cómo los descubrimientos y teorías de la psicología laica debieran relacionarse
con las creencias y prácticas cristianas.
Historia de la psicología y la consejería occidental

antes de 1879
Al pensar cómo la psicología y la fe cristiana debieran relacionarse hoy, es

esencial reconocer que el estado actual (de tensión y debate) es similar y,
a la vez, diferente de la situación de la psicología durante buena parte de
la historia de la iglesia. Según los textos introductorios en psicología, psi-
copatología y consejería (y aun algunos textos de historia de la psicología)
más contemporáneos, se cree que el comienzo de la psicología ocurrió en
la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, había consejería, teorización
psicológica, reflexión, escritos y, en algunos casos, investigación con ante
rioridad a estas fechas, incluso siglos antes (Brett, 1912; Diamond, 1974;
Leahey, 1997; Robinson, 1981; Watson y Evans, 1991). Indudablemente,
la forma de este trabajo era diferente en muchos aspectos de la psicología
del siglo XX, ya que era mucho menos empírica y nada orientada cuanti
tativamente, y mucho más dependiente de la reflexión filosófica individual.
No obstante, una genuina percepción de pensamiento psicológico puede
encontrarse en textos anteriores a 1879, si bien debemos aceptar que, en la
mayoría de los casos, tal percepción fue desarrollada con menor compleji
dad que en el siglo XX.
19
La psicología fue desarrollada en Occidente con inusual sofisticación

por filósofos-terapeutas como Platón, Aristóteles y Epicuro. Procuraron
describir la naturaleza humana, incluyendo sus males fundamentales y su
reparación, sobre la base de la experiencia personal y una reflexión rigurosa a
la luz de pensamientos anteriores (Nussbaum, 1994; Watson y Evans, 1991).
Estos pensadores exploraron temas como la composición y la estructura
“interior” de los seres humanos - memoria, razonamiento, sensación, apetito,
motivación, virtudes y vicios y varios ideales de la maduración humana. Tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento contienen material de importancia
psicológica (erfél casó de Pablo, tal vez una fuerte protopsicología religiosa;
Brett, 1912). Sin embargo, estas reflexiones pertenecen a una categoría de
“psicología popular”, ya que no fueron desarrolladas sistemáticamente con
el propósito expreso de contribuir al conocimiento psicológico. Con todo,
dentro de la tradición cristiana clásica, a las reflexiones bíblicas sobre la
naturaleza humana siempre se les ha reconocido una autoridad única.
Después de la era neotestamentaria,parece que la Bibliay las contribuciones
psicológicas de Platón y Aristóteles (y otros) proveyeron una inspiración e
influencia conjunta en la teorización psicológica que los cristianos realizaron
durante los siguientes mil cuatrocientos años. Con tan sólo una comprensión
limitada del valor de un verdadero estudio empírico, la mayoría de los
maestros y escritores del período primitivo y medieval de la iglesia estaban
convencidos de que la reflexión filosófica basada en las Escrituras proveían el
camino más seguro al conocimiento. No debe sorprendernos, entonces, que
los mejores escritos psicológicos hechos por cristianos fueran el resultado de
una reflexión personal y no de una investigación. Aunque más preocupados
por asuntos de vida y de fe, gente como los padres del desierto, Tertuliano,
Juan Casiano, Gregorio de Niza y Gregorio el Grande escribieron a veces
con profunda percepción sobre la naturaleza del alma y de la cura de almas.
Sin embargo, fue Agustín, con su gran intelecto, quien proporcionó el mejor
ejemplo de la reflexión psicológica en la iglesia primitiva (cf. Burnaby, 1938;
Henry, 1960; Johnson, 1998; Wetzel, 1992). Impregnado por las Escrituras
y por el pensamiento de los padres de la iglesia primitiva, la comprensión
psicológica de Agustín también recibió la influencia de la tradición filosófica
de Platón. Creó un sistema de pensamiento formado fundamentalmente por
categorías bíblicas, pero con un sabor platónico. No obstante, sus escritos
'sobre el amor, el pecado, la gracia, la memoria, la iluminación mental, la

sabiduría, el libre albedrío y el tiempo de experiencia proveyeron abundantes
sugerencias para la psicología.
Sumamente influenciado por Agustín, pero mucho más sistemático (y, por
consiguiente, de mayor ayuda directa al desarrollo de la teoría psicológica),
fiie Tomás de Aquino (cf. Brennan, 1937; Cantin, 1948; Cross, 1998). Este
gran escritor cristiano dedicó su vida de forma significativa a relacionar la
fe y el pensamiento de otro brillante filósofo pero laico. Tomás de Aquino
Unió lo mejor de las tradiciones agustinianas y aristotélicas, y produjo una
influyente masa de pensamiento psicológico sobre los apetitos, la voluntad,
hábitos, virtudes y vicios, las emociones, la memoria y el intelecto.
Vale la pena destacar que las dos mayores lumbreras intelectuales de los
primeros mil quinientos años de la iglesia, Agustín y Aquino, inspiraron
notoriamente sus obras teológicas y psicológicas en las tradiciones filosóficas
de los dos mayores filósofos griegos (no cristianos): Platón y Aristóteles. Y
süs enfoques respectivos contribuyeron a generar una genuina diferencia en
el pensamiento (a pesar de su fe compartida). En un sentido muy real, la obra
de estos dos grandes pensadores cristianos representa una “integración” del
pensamiento cristiano y no cristiano, aunque Aquino estaba comprometido
en ello de manera mucho más consciente que Agustín, quien trabajaba
explícitamente las diferencias entre el pensamiento cristiano y el pagano,
entre la “ciudad de Dios” y la “ciudad de la humanidad”.
Otros cristianos de la Edad Media que escribieron sobre temas psicológicos
(Buenaventura, Bernardo de Claraval, Simeón el Nuevo Teólogo, Anselmo,
Duns Escoto y Guillermo de Ockham) se centraron típicamente en
preocupaciones como la estructura del alma, el conocimiento, la espiritualidad
y el desarrollo espiritual. Durante los períodos de la iglesia primitiva y medieval,
estos y otros escritores estudiaron también el desarrollo del alma. La atención
pastoral, consejería y dirección espiritual eran de importancia primaria. De
manera muy clara, la cura de almas (y lo que hoy llamamos consejería) era
central en la misión de la iglesia mucho antes de que la psicoterapia moderna
entrara en escena (Jones, 1985; McNeill, 1951; Oden, 1989; Stewart, 1998).
El Renacimiento, la Reforma y la Contrareforma liberaron una nueva
curiosidad por las cosas naturales, incluyendo temas que hoy consideramos
psicología. Por ejemplo, católicos de la Contrarefbrma como Teresa de Ávila
21
y Juan de la Cruz describieron el desarrollo espiritual con una profundidad

sin precedentes. Reformadores como Lutero y Calvino escribieron sólo
indirectamente sobre psicología, pero sus reflexiones sobre el pecado, la gracia,
el conocimiento, la fe y la naturaleza de la vida cristiana contribuyeron al
desarrollo de una psicología popular protestante ampliamente formada por
temas bíblicos (y agustinianos). Sin embargo, de manera similar a mucha de
la labor de los primeros cristianos, el foco principal de estos escritos cuasi-
psicológicos era pastoral: la cura y edificación del alma cristiana. En otras
palabras, su preocupación se centraba más a menudo en formar el carácter moral
y el mejoramiento o la profundización de la relación del creyente con Dios, a
veces dirigida a lo que llamamos esfuerzo “terapéutico” (como la resolución de
la severa “melancolía”, vista como una parte normal del cuidado pastoral) y en
absoluto orientada hacia lo que hoy ñamamos “autorealización” o el desarrollo
del potencial humano. En las tradiciones de la Reforma, esta psicología
pastoral llegó a su ienít en los períodos puritanos y pietistas, cuando escritores
como Richard Baxter, John Owen, George Herbert, William Law, John
Wesley, Jonathan Edwards, John Newton y (más tarde) Archibald Alexander
desarrollaron sofisticadas y matizadas comprensiones del desarrollo espiritual
del alma en Cristo, consideraciones que tuvieron implicaciones importantes
para la atención pastoral y la consejería cristiana actual.
Además, filósofos cristianos de la Edad Media continuaron reflexionando
sobre la naturaleza humana en formas que arrojaron luz a la psicología,
incluyendo luminares tales como René Descartes, Giovanni Vico, John
Locke, el obispo George Berkeley, Thomas Reid, el obispo Joseph Butler,
Gottfried Leibniz y Blas Pascal, algunos de los cuales son reconocidos
universalmente como figuras importantes que han contribuido a la fundación
de la psicología moderna. En Norteamérica, un cierto número de cristianos
también contribuyeron con obras de psicología (incluyendo probablemente
entre las mejores a Edwards, 1754/1957; 1746/1959; Me Cosh, 1886,1887;
Porter, 1869; aunque probablemente sólo Edwards tiene algo más que
interés histórico). Posiblemente, el autor cristiano más significativo sobre
psicología desde la Edad Media fue Soren Kierkegaard, quien se consideró a
sí mismo como un psicólogo cristiano y contribuyó con algunas de las obras
teóricas psicológicas más profundas escritas tanto desde un punto de vista
cristiano como no cristiano (es decir 1844/1980a; 1848/1980b; cf. Evans,
00
1990). Durante de una década describió brillantemente (a veces, de manera

inquietante) la naturaleza de la persona, el pecado, la ansiedad, el inconsciente
(antes que el mismo Freud naciera), la subjetividad, el desarrollo humano y
espiritual desde una minuciosa perspectiva cristiana. Kierkegaard es, también,
el único pensador cristiano que puede ser considerado “padre” de uno de los
principales acercamientos a la psicológica teórica y terapéutica - la psicología
existencial (aunque seguramente Kierkegaard estaría horrorizado de figurar
como el padre fundador de lo que se considera una de las propuestas más
ajenas y hostiles a la fe cristiana; ver Jones y Butman, 1991).
Así que, mientras una cierta forma de psicología y terapia se originó a
fines del siglo XIX, la psicología (definida ampliamente como una búsqueda
disciplinada enfocada en la naturaleza humana) y la consejería (definida como
un intento de curar el alma y promover su bienestar) han sido practicadas
por los cristianos a través de siglos. Ellos han contribuido con nuevas y
significativas percepciones psicológicas en áreas tales como la naturaleza del
razonamiento humano, las sensaciones, la memoria, la atención, los apetitos,
las emociones, el libre albedrío y temas relacionados; el inconsciente; la
experiencia del tiempo; el desarrollo moral, espiritual y del carácter; el papel
de Dios y la gracia en el desarrollo humano; la naturaleza y el impacto del
pecado; técnicas para superar el pecado y el quebranto (tanto disciplinas
espirituales como hierbas medicinales y ayudas prácticas de sentido común);
la psicología de la religión, la relación entre el libre albedrío y el determinismo;
orígenes biológicos versus medioambientales de fenómenos psicológicos;
relación del cuerpo y el alma, y algunas de las bases para la investigación
científica (Brett, 1953; Robinson, 1981).
Sin embargo, y al mismo tiempo, no hay duda de que el grado
de complejidad y exactitud en nuestra comprensión de la naturaleza
humana y el grado de rigor utilizado en sus investigaciones fue, con
pocas excepciones, muy por debajo de lo alcanzado en el siglo XX.
La revolución científica en Occidente contribuyó a un sorprendente
impulso hacia un examen detallado de los fenómenos como nunca se
había visto en la historia. Aun cuando la tradición del cuidado pastoral
clásico puede en ciertos aspectos rivalizar con el trabajo de terapia en
el siglo XX, la mera cantidad de conocimiento adquirida en otras áreas
psicológicas en los últimos cien años sobrepasa de lejos el conocimiento
acumulado de los siglos anteriores. Además, la simple verdad es que la

reflexión puramente filosófica y teológica sobre asuntos concretos de la
vida humana a los que no se refieran claramente las Escrituras y que no
hayan sido sometidos a una investigación empírica, genera tanto el error
como la verdad. La comprensión de la naturaleza humana avanzaría
sólo cuando la naturaleza humana misma se convierte en el objeto de
una cuidadosa investigación científica. Consideraremos a continuación
la contribución cristiana a la revolución científica.
La influencia cristiana en el desarrollo de la ciencia

moderna
Los pensadores laicos y los fündamentalistas cristianos comparten a menu

do una convicción cofilún que consideramos errónea: que el “conocimiento
natural” (conocimiento que proviene de fuentes no bíblicas, incluyendo el
conocimiento científico) es el enemigo de la fe. De hecho, la iglesia ha
batallado con este tema durante mucho tiempo. No nos dedicaremos aquí
a detallar una justificación del compromiso cristiano con el “conocimiento
natural”. Vamos a dar por sentado que es razonable aprender de fuentes
distintas a la Biblia.
Sin embargo, muchos laicos afirman que podemos sacar una clara lección
de la relación histórica entre ciencia y religión. El caso de Galileo, dicen,
lo resume todo: la religión siempre ha defendido una certeza dogmática y
supersticiosa al servicio de un control autoritario, mientras que la ciencia
ha supuesto una noble búsqueda de la verdad1. Las dos fuerzas - religión
supersticiosa y racionalidad científica - han entrado en conflicto desde
la emergencia de la ciencia moderna. Al señalar de qué manera estas
convicciones están equivocadas, esperamos establecer mejores cimientos
para comprender cómo los cristianos pueden contemplar la disciplina
científica de psicología.
1 Durante los últimos años de la Inquisición, Galileo fue amenazado con la prisión y la excomunicación por las auto
ridades de la iglesia católica si no se retractaba de su defensa de un sistema planetario heliocéntrico, que se creía que
contradecía las enseñanzas de la Biblia y los puntos de vista autorizados de antiguos escritores que decían que la tierra
estaba en el centro y era inamovible. De hecho, se retractó en 1633 (Shea, 1986). Tuvo que llegar el 31 de octubre de
1992, para que el Papa Juan Pablo II reconociera solemnemente que Galileo fue condenado injustamente (N. del T.).
Hoy en día, muchas personas aceptan el modelo “bélico” de la relación

entre ciencia y religión. En los últimos 150 años, hay varios escritores
que mantienen esta posición. Thomas H. Huxley, quien popularizó los
pensamientos de Darwin (y en su tiempo fue llamado el “perro bulldog
de Darwin”), trabajó incansablemente para arrebatar el control de las
universidades inglesas durante el siglo XIX de la Iglesia Anglicana. Lo hizo
tildando al cristianismo como el enemigo de la búsqueda del saber. En
uno de sus momentos extravagantes, escribió: “Los extinguidos teólogos
íiiienten sobre la cuna de cada ciencia, como las estranguladas serpientes
al lado de Hércules; y la historia registra que cada vez que la ciencia y la
Ortodoxia han sido justamente expuestas, esta última se ha visto forzada
a retirarse de las listas, sangrienta y aplastada, frustrada sino derrumbada”
(Huxley, 1983, p. 52).
John W. Draper, un químico y psicólogo, escribió la altamente
influyente Historia del conflicto entre religión y ciencia (1874, que aún se
sigue reeditando). Era esencialmente una diatriba contra el catolicismo
romano. Draper afirma que, desde sus primeros años, la iglesia romana
ha mostrado “una amarga y mortal animosidad” (p. 335) hacia la ciencia,
lo que dio como resultado una brutal persecución de científicos y otros
ño conformistas. Describe las manos de la iglesia como “impregnadas de
sangre” (p. 364). Su historia revisionista concluye que “la religión debe
renunciar a esa posición imperial y dominadora que ha mantenido durante
tanto tiempo en contra de la ciencia. Debe haber una completa libertad
de pensamiento. El eclesiástico tiene que aprender a limitarse al dominio
que ha escogido y cesar de tiranizar al filósofo [es decir, científico], quien,
consciente de su propia fuerza y de la pureza de sus motivos, no soportará
«íás tales interferencias” (p. 367).
Hay un pequeño problema con tales caracterizaciones de la relación
entre ciencia y religión (en particular, el cristianismo): son trágicas
distorsiones de la verdad. Queda al margen del alcance de esta introducción
realizar una recapitulación de las muchas maneras en que esta “guerra”
de caracterizaciones es una distorsión. Todo lo que podemos hacer aquí
resaltar algunas observaciones cruciales de científicos recientes. Para
ún tratamiento más completo, véase la obra de John H. Brooke (1991) y
también de Russell (1985).
En primer lugar, definir y distinguir ya sea la religión o la ciencia es

un desafío, especialmente cuando estamos mirando retrospectivamente la
historia con ojos del siglo XXI. Las definiciones de ciencia y de religión son
profundamente complicadas; ambas son actividades humanas dinámicas y
multifacéticas. Las fronteras de cada una son a la vez borrosas e inestables.
Históricamente, el término ciencia fue mucho más amplio de lo que es
en la actualidad. Sólo desde mediados del siglo XIX la ciencia llegó a
ser formalmente profesionalizada. Con anterioridad a esta nueva era,
los científicos se referían a ellos mismos como “filósofos naturales” y se
preocupaban" de muchos asuntos más allá de lo que hoy consideraríamos
estrictamente científico. Isaac Newton, tal vez la mente científica más
grande de la historia, se desplazó entre campos en los que reconocemos la
física y química, un interés en la alquimia, la profecía bíblica y la teología.
“El mismo Newton señaló que era parte de la filosofía natural discutir
cuestiones tales cómodos atributos de Dios y su relación con el mundo físico”
(Brooke, 1991, p. 7). Ni la ciencia ni la religión son “elementos” estáticos,
“porque ambas están enraizadas en preocupaciones y esfuerzos humanos.
Sería un grave error tratarlas como si fueran entidades en sí mismas — como
si pudieran ser completamente abstraídas del contexto social en el que tales
preocupaciones y esfuerzos tomaron sus formas distintivas” (Brooke, 1991,
p. ). Cada una está conectada a la otra, como a la política (disciplinaria y
8
social), cultura, arte y vida diaria.

En segundo lugar, la religión ha jugado papeles complejos en el
surgimiento de la ciencia moderna. Si presentamos un balance, el
cristianismo ha hecho mucho más para facilitar el desarrollo de la ciencia
que para obstaculizarlo. Brooke (1991) argumentó que el cristianismo
ha servido o facilitado la ciencia en numerosas maneras, incluyendo las
tres siguientes:
Suministró creencias esenciales para el desarrollo de la ciencia que
no estaban presentes o que no eran importantes en otras religiones. Por
ejemplo, el cristianismo sugirió que podemos esperar uniformidad en la
naturaleza dado que un Dios la creó y sostiene todo el cosmos; que el
soberano Creador decretó que el cosmos material se comportaría según
las “leyes”; que el razonamiento humano podía comprender el cosmos,
ya que nuestro razonamiento es paralelo al del Creador, y que el orden
06
creado es un objeto adecuado de estudio, ya que es una entidad creada y

no una parte del mismo Dios.
El cristianismo proveyó motivos personales para los científicos,
incluyendo la mejora del mundo para dar gloria a Dios y el alivio del
sufrimiento (nótese que la fuerza del motivo prescrito para aliviar el
sufrimiento varía significativamente entre los distintos sistemas religiosos),
el ser capaces de alabar a Dios más fervientemente mediante actividades
de la mente (así, Kepler habló del científico “pensando como Dios piensa”.
Brooke, 1991, p. 22), y la posibilidad de que la ciencia sirva a las causas de
la teología natural y la apologética (respectivamente, las tareas de probar la
existencia y los atributos de Dios mediante el estudio del mundo natural y
la defensa de la fe contra los ataques de los no creyentes).
El cristianismo “podía reforzar las prescripciones para un método
científico adecuado. Cada ciencia ha tenido que establecer, en sus
inicios, las bases y procedimientos mediante los cuales podía pretender
la extensión del conocimiento de la naturaleza” (Brooke, 1991, p. 25).
Este fundamento requería justificación antes de que hubiera una masa
substancial de producto empírico de la nueva ciencia, así que tenían que
ser utilizadas justificaciones externas a la investigación científica. Por
ejemplo, “en el siglo XVII se utilizaban a menudo referencias a la libertad
de la voluntad divina para justificar ataques en contra de teorías racionales
de la naturaleza, cuyos autores pretendían conocer cómo Dios debió haber
formado el mundo” (Brooke, 1991, p. 26). De esta manera, se acreditaba
la observación y la experimentación.
Una tercera apreciación que se ha realizado desde la historia es que la
mejor manera de encuadrar la relación evolutiva de la ciencia y la religión
no es la del “eterno conflicto”, sino más bien un proceso de “gradual
diferenciación y divergencia”. Hay tres amplios puntos de vista sobre
la relación entre ciencia y religión: (1) un conflicto eterno (Draper y
White); ( ) complementariedad o independencia, en la que cada una hace
2
preguntas diferentes sobre la realidad de manera inconmensurable (y, por

lo tanto, en realidad tienen poca cosa o nada que hacer una con la otra), y
(3) una interacción mutua y una influencia constructiva en donde ciertos
tipos de creencias religiosas pueden ser de mayor apoyo y conducir a la
ciencia más que otras pero de manera que la ciencia y la religión pueden
trabajar de manera productiva para ambas. Brooke (1991) argumenta

que un cuidadoso examen de la riqueza de registros históricos revela una
compleja interacción que desmiente los rápidos resúmenes. Si una amplia
generalización ha ganado aceptación, es que la religión y la ciencia han
sufrido un proceso de “gradual diferenciación y divergencia” (Rudwick,
citado en Lindberg y Numbers, 1986, p. 9). De ser verdad, se podría
considerar que la hipótesis del conflicto (punto ) es históricamente
1
errónea. Por el contrario, el cristianismo ha supuesto generalmente una

influencia positiva en el desarrollo de la ciencia (punto 3), pero pareciera
que esa influencia se está debilitando regularmente en la medida en que la
ciencia se independiza cada vez más de la religión (punto ). 2
El hecho de que esta descripción sea considerada generalmente válida

no significa necesariamente que así es como debiera ser. Tal vez la fe religiosa
y el pensamiento científico se encuentran en estado óptimo cuando están
conectados e interrelacionados; el exacerbado interés en la última década
por la relación entre la ciencia y la religión puede atestiguarlo. De ser así,
ello revalidaría al pensamiento cristiano corriente (pudiéndose trazar su
presencia desde Agustín) que ha insistido en que todo en la vida tiene
esencia religiosa y que, por lo tanto, cualquier actividad humana, incluyendo
el conocimiento humano (como en la ciencia), es fundamentalmente de
naturaleza religiosa e involucra necesariamente la fe. Tal actitud ve a los
seres humanos como seres intrínsecamente religiosos (una consecuencia
de ser creados a imagen de Dios), de tal modo que aun los ateos son vistos
como obrando dentro del contexto de sus “preocupaciones últimas”, valores,
creencias y motivos que son funcionalmente equivalentes a los conceptos,
creencias y motivos explícitamente religiosos (o, podríamos decir, cultuales).
Este enfoque no sorprende cuando la religión explícita es vista como una
fuerza constructiva en la vida humana, creyendo que los seres humanos
han sido creados para una verdadera religión. A la vez, esto sugeriría que
la religión juega un papel esencial en la ciencia de la psicología (y en la
práctica de la psicoterapia; cf. Johnson y Sandage, 1999).
Pero incluso si no suscribimos el punto de vista agustiniano sobre la
relación de la fe y la comprensión, dada la historia de esta relación, aún
así es posible argumentar que la religión puede tener un papel interno
útil para ciencias menos maduras, una caracterización que ciertamente se
aplica a la psicología. Es más, puede haber ciertas características especiales

de la investigación científica de los seres humanos que sugieran que es
aconsejable o permisible una relación más adecuada con la religión- la
humanidad es, después de todo, una preocupación especial de la religión.
Los temas profundamente complejos de las ciencias humanas pueden
servir de justificación para un diálogo sostenido con la religión sobre las
fortalezas y debilidades de lo que los científicos asumen en la investigación
de las personas.
Finalmente, una observación sobre la relación entre la ciencia y la religión:
los conflictos entre ambas, cuando han ocurrido, han sido mayormente en
¡función de factores más bien periféricos que de elementos centrales de la
investigación científica o del meollo de las doctrinas religiosas.
Cuando casos históricos específicos supuestamente vistos como
prototipos del conflicto ciencia-religión son examinados cuidadosamente,
no sirven ya como simples “anécdotas de conflictos”. Algunas veces, los
historiadores han fabricado realmente conflictos donde no los había; por
ejemplo, se dice a menudo que Lutero y Calvino condenaron la cosmología
de Copérnico (la idea de que laTierra se movía alrededor del Sol), pero esto
parece ser totalmente falso (Daub, 1978).
Ha habido muchas situaciones de conflicto real, pero ¿entre quién y
por qué se generaba una dificultad? “Algunas desavenencias entre ciencia
y religión eran en realidad pugnas por intereses científicos rivales o, a la
inversa, entre facciones teológicas opuestas. Cuestiones de poder político,
prestigio social y autoridad intelectual han estado repetidamente en juego”
(Brooke, 1991, p. 5). La mejor comprensión contemporánea del caso Galileo
ilustra este punto. Lejos de ser un simple asunto sobre una Iglesia Católica
que buscaba entorpecer el progreso científico defendiendo interpretaciones
bíblicas simplistas, parece ser que Galileo se indispuso con un complejo
laberinto de fuerzas eclesiásticas, políticas, personales, sociales y teológicas
(muy bien descritos en un guión teatral; Goodwin, 1998).
Los “historiadores de los conflictos” juzgan a menudo duramente las
acciones o declaraciones de los representantes de la iglesia sin distinguir
entre esas acciones y los juicios que fluyen de dogmas teológicos bien
establecidos, por ejemplo, en credos (esto ocurre raramente), o bien si los
representantes eclesiásticos están simplemente reflejando el conocimiento
2Q
común pagano de su época. Por ejemplo, se ha atribuido sentimientos

anticopernicanos a Calvino, basados aparentemente en un comentario
hecho en un sermón diciendo que la idea de que la Tierra se movía era
ofensiva al sentido común y a la experiencia. Pero Calvino no mantuvo
ningún argumento contra Copérnico basado en premisas teológicas (Daub,
1978). En otras palabras, debemos distinguir entre un personaje religioso
que dice: “¡Esta nueva hipótesis científica es una herejía!”, y el mismo
personaje diciendo: “¡Esta nueva hipótesis científica es ridicula; todos saben
que no puede ser verdad!”. La frase citada de Calvino corresponde más bien
a esta segunda categoría que no a la primera.
Como conclusión, los cristianos debieran oponerse rotundamente a la
idea de que puede mostrarse históricamente que la religión y la ciencia, y
particularmente el cristianismo y la ciencia, son enemigos mortales y dos
entidades incompatibles. Por el contrario, la historia sugiere que es posible
para la fe cristiana facilitar el progreso de la ciencia y para la ciencia coexistir
pacíficamente con el cristianismo. También podemos afirmar, basándonos en
buenas evidencias históricas, que el cristianismo facilitó el desarrollo de la
ciencia moderna. Muchas creencias cristianas centrales (p. ej., que el mundo
tiene una existencia independiente de lo divino, es ordenado y gobernado
por leyes, y que la humanidad fue creada capaz de conocer y ejercer dominio
sobre el mundo) forman los cimientos ideales para el pensamiento científico.
Seguidamente, vamos a tratar acerca del desarrollo de la psicología y
la consejería desde sus contextos pastorales y filosóficos hasta la forma
moderna, basada más empíricamente en lo que encontramos hoy en los
Estados Unidos de América.
El cristianismo y los orígenes de la psicología

norteamericana moderna
Contrariamente a las alegaciones de algunos integrantes del ámbito

secular, los cristianos y sus creencias proveyeron en realidad una consistente
justificación de un enfoque empírico de la ciencia moderna con respecto al
mundo natural, que busca una comprensión justa y detallada basada en una
verdadera investigación. Y este ímpetu inspirado cristianamente en favor
30
la validez empírica influyó eventualmente en el estudio de la naturaleza

humana. Como las historias clásicas de la psicología lo han documentado
bien (Boring, 1950; Brett, 1953; Hearnshaw, 1987; Hothersall, 1984;
Leahey, 1997), el éxito de los métodos de ciencias naturales en astronomía,
física, química y, especialmente, biología condujo gradualmente, durante el
siglo XIX, a la aplicación de los mismos en el estudio de los seres humanos.
Sin embargo, sería ir demasiado lejos afirmar que el cristianismo
tuvo una influencia directa en el fomento de la psicología empírica.
Por un lado, como hemos señalado con anterioridad, la obra de la
psicología esencialmente cristiana de los períodos de la iglesia primitiva,
medieval y comienzos de la edad moderna se basaba principalmente en
diversas combinaciones de razón, especulación y tradiciones humanas
acumuladas a través de los siglos anteriores. Si bien el cristianismo
inspiró el surgimiento de las ciencias naturales, las ciencias humanas
(siendo más abstractas) surgieron más tarde, en una época en la que la
cultura occidental se estaba alejando del cristianismo. Aún más, debe
reconocerse que la aplicación de los métodos de la ciencia natural a
los seres humanos se vio facilitada por un cambio del enfoque sobre
los seres humanos: tenían que ser considerados como una especie de
“cosa”, un “objeto de estudio”, al que dicho método podría aplicarse
correctamente. Parece probable que la erosión de la creencia cristiana en
Occidente (particularmente, su elevada consideración de la naturaleza
humana) y la ascendencia del darwinismo y de otras interpretaciones
materialistas del ser humano contribuyeron a esta transformación de
la concepción de los seres humanos. Debe añadirse, no obstante, que,
retrospectivamente, el cristianismo no es incongruente en sí mismo
con el estudio empírico del ser humano; Aquino, por ejemplo, estaba
convencido de que los humanos eran animales. Sin embargo, está claro
que la conjunción del darwinismo y el creciente éxito de los métodos de
las ciencias naturales facilitaron tratar a los seres humanos como objetos
de estudio empíricos.
Desde los primeros años hasta mediados del siglo XIX, los estudios
europeos del sistema nervioso y la experiencia sensorial realizados por
distintas personas como Müller (un católico devoto), Helmhotz (un
materialista) y Fechner (un panteísta) demostraron que la experiencia
humana podía ser estudiada y medida objetivamente, y que era factibles

discernir relaciones válidas entre el estímulo en el mundo y nuestra
experiencia. Esto probó que los métodos de la ciencia natural podían
ser utilizados en lo que hasta ahora se consideraba inalcanzable:
la experiencia humana interior. En 1879, Wilhelm Wundt, el gran
fundador alemán de la psicología moderna, fue el primero en desarrollar
un laboratorio con el propósito específico de estudiar la experiencia
humana inmediata, aceptada comúnmente como el nacimiento de la
psicología moderna.
Una vez qlíe este impulso empírico llegó a la psicología, hubo una
profusión de artículos y libros, provenientes de las principales universidades
en Europa y los Estados Unidos de América, que documentaba, a través
de la investigación, las estructuras y procesos de la mente, las emociones
y el comportamiento. Desde entonces, nuestra comprensión de la mente
y el comportamiento-se ha multiplicado por mil en los últimos 130 años,
gracias al incremento del nivel de erudición acerca de los seres humanos
y a los nuevos requisitos de validez empírica que revolucionaron el campo
de la psicología2.
Desde bien pronto, ya hubo algunos cristianos que estaban interesados
y que incluso participaron en estos desarrollos. Por ejemplo, algunos de los
frenólogos eran cristianos que buscaban comprender la relación del cerebro
y la personalidad (Vande Kemp, 1998), y el devoto académico y presidente
de Princeton, James McCosh (1986), publicó una obra sobre cognición
que tal vez fue, aunque aún fuertemente influenciada por la filosofía, la
2 El valor de aplicar métodos de las ciencias naturales (observación y cuantificación) a las ciencias sociales o hu
manas es indiscutible gracias a la enorme masa de investigación brindada. Sin embargo, los críticos han reconocido
justamente las limitaciones del uso de métodos provenientes de la investigación del mundo natural (física, química,
biología) para aplicarlo al estudio de los seres humanos, ya que algunas de las características de la naturaleza humana
no se encuentran en el mundo natural (p. ej., la experiencia de autoconsciencia, libertad, moralidad y valores). (Dithley,
1989; Giorgi, 1970; Harré, Clarke y De Cario, 1985; Maslow, 1968). Aunque aspectos como la moralidad y los valores
pueden ser observados y medidos (p. ej., Kahlberg), los críticos han argumentado que los métodos de la ciencia natural
conducen inevitablemente a un esfuerzo truncado de investigación psicológica, ya que no pueden “detectar” aquello
que es lo más distintivo de los seres humanos (la realidad desde el “interior”). Consecuentemente, han propuesto usar
métodos alternativos para aumentar ía investigación natural científica (p. ej., estudios fenomenológicos, observación
de los participantes, análisis del discurso, psicología narrativa) que procuren tomar en cuenta la perspectiva y autocom-
prensión de la o las personas estudiadas.
Aunque estos métodos están siendo utilizados más ampliamente (p. ej., las feministas y los investigadores post-mo-
dernos son particularmente receptivos con los mismos), la corriente principal de psicología continúa utilizando los
métodos de las ciencias naturales en la mayor parte de sus investigaciones. A los cristianos, claro está, les conciernen
tales temas, ya que asumimos que los humanos adultos son personas: conscientes de sí mismos, responsables, seres
relativamente libres y morales y, en consecuencia, no meros mecanismos u organismos de cómputo (Farnsworth, 1985;
Van Leeuwen, 1982,1985).
32
primera obra de psicología en EE.UU. que consideró seriamente el papel

¿e la fisiología en la mente (Roback, 1952); poco después, el teólogo liberal
protestante que se hizo psicólogo, G. T. Ladd (1887; a la vez el segundo
presidente de la Asociación Psicológica Americana [APA], (¡antes de
^Villiam James!) escribió la obra más importante de psicología fisiológica
en inglés en los veinte años siguientes.
La apertura cristiana a las últimas investigaciones en esta época fue
probablemente debido a la influencia del realismo del sentido común en
[os prominentes eruditos y administradores evangélicos del siglo XIX
(Marsden, 1994; Spilka, 1987). Esta filosofía, aceptada generalmente en
3U día como la actitud cristiana hacia el estudio (originada por el filósofo
cristiano del siglo XVIII, Thomas Reid), proveyó una justificación
para confiar en las habilidades de los seres humanos normales para
llegar a conocer verdades respecto al orden natural. Se creía que estas
habilidades eran concedidas universalmente por el Creador a todas las
personas normales; en consecuencia, estos pensadores vieron a la ciencia
somo una aliada de la teología proveyendo evidencia del designio de
Dios (Spilka, 1987). Así, esta filosofía estimuló la confianza de los
cristianos en la investigación y la teorización de los intelectuales, ya
sean cristianos o no. Lamentablemente, el Realismo de Sentido Común
no los predispuso a pensar de forma crítica respecto a la influencia de
presunciones no cristianas sobre la ciencia, por lo que tales cristianos
tendieron a aceptar fácilmente las investigaciones de personas no
cristianas sin una verdadera y completa apreciación de hasta qué grado
los prejuicios no religiosos y antirreligiosos se hallaban incorporados en
la esencia misma de sus obras (Marsden, 1994).
Al mismo tiempo que los métodos de las ciencias naturales se iban
extendiendo sólidamente a los fenómenos psicológicos, un importante
movimiento intelectual y cultural comenzaba a echar raíces en el suelo
norteamericano: el modernismo secular. Los modernistas del siglo XX
fueron descendientes del Siglo de las Luces y de su exaltación de la razón
y su rechazo de la tradición, y nuevamente facultados para la búsqueda del
conocimiento científico objetivo, se caracterizan por los siguientes aspectos:
( ) un repudio de la tradición, los dogmas y la revelación, que se consideraban
1
un impedimento para la obtención del verdadero conocimiento, y un

corolario de confianza en el razonamiento humano y la investigación

científica para proveer la verdad sobre la realidad; ( ) un secularismo
2
dominante que rechaza las reivindicaciones acerca de lo sobrenatural y

generalmente excluye el discurso religioso de la plaza pública; (3) una ética
enraizada en el individualismo, en el que el valor supremo es la búsqueda
de su propia felicidad, mientras ésta no interfiera las búsquedas de otros
individuos; (4) una creencia optimista en el progreso de la humanidad; (5)
el propósito de una comprensión universal de las cosas en la que todas
las partes inteligentes pueden concillarse; y ( ) una tendencia a analizar
6
(separar en efemeritos fundamentales), categorizar y especializar, dando

como resultado la distinción y separación de cada disciplina (Maclntyre,
1990; Pippin, 1991; Rosenau, 1992; Ward, 1996). Este último aspecto tuvo
como consecuencia que la teología y la filosofía quedaran degradadas de su
posición como disciplinas primordiales y globalizadoras, primero junto a
otras materias de eátudios superiores, pero desarrollándose crecientemente
un rechazo a cualquier pretensión de algo real más allá de los sentidos.
Hacia finales del siglo, muchos intelectuales norteamericanos estaban
desencantándose del cristianismo tradicional y el sobrenaturalismo
que representaba (Hitchcock, 1982; Marsden, 1994; Turner, 1985).
Gradualmente, fue rechazada la noción de que podíamos hacer
reivindicaciones metafísicas sobre la naturaleza de las cosas más allá de lo
que podía verificar la experiencia de los sentidos y la investigación. (Ésta
es la esencia del positivismo, un enfoque filosófico que se ha extendido
al modernismo). Estos intelectuales estaban deseosos de desarrollar y
proponer un marco alternativo al ofrecido por las religiones judeocristianas
para dar sentido a la vida y ofrecer soluciones a los problemas que en
ella se ocasionan, reconociendo la significación de la teoría evolucionista
y estimulados por su optimismo, que se combinaba fácilmente con el
de las revoluciones científicas e industriales. Y si la ciencia iba a ser el
instrumental para proveer mejores soluciones que las ofrecidas por las
religiones tradicionales, el estudio científico de la naturaleza humana
debía ser fundamental.
En este ambiente, la psicología llegó a ser vista por muchos de los
relacionados con ella, y cada vez más por la cultura en general, como la
proveedora de un autorizado sustituto de los pronunciamientos de la Biblia,
ti papa y las tradiciones eclesiásticas (cf. Watson, 1925)3. Gradualmente, la

“nueva psicología”, el estudio de la naturaleza humana basado solamente en
métodos de la ciencia natural, comenzó a desarrollar una masa respetable y
substancial de investigación y teoría, y llegó a ser reconocida como la única
psicología digna de ser tomada en serio. Mientras tanto, la participación
y contribución de los psicólogos en el movimiento occidental alejado
del cristianismo permaneció generalmente tácita y, en consecuencia,
mayormente desconocida. Sin duda, estos motivos tuvieron una influencia
.ambigua y difícil de interpretar, pero es fácil documentar la extensión del
pbsitivismo y naturalismo (y la creciente intolerancia a cualquier tipo de
referencia metafísica, p. ej., referencia a la “voluntad”) que llegó a dominar
las instituciones y publicaciones de la primera psicología moderna4.
El único espacio dentro de la psicología que le estaba permitido a
, a religión era como un objeto de estudio - la psicología de la religión.
1
Un cierto número de psicólogos, orientados por supuestos modernistas,

viviendo en una cultura todavía en general religiosa, fueron conducidos
a estudiar la religión sin asumir supuestamente ninguna posición hacia
el fenómeno mismo. La religión era meramente un fenómeno humano
perplejo y fascinante para ser explicado. Como resultado, muchos estudios
del fenómeno y del comportamiento religioso fueron publicados al
principio del siglo (p. ej.: Coe, 1900; Leuba, 1912; Pratt, 1907; Starbuck,
1899), siendo el más importante Las variedades de la experiencia religiosa,
de William James (1903). James, el padre de la psicología norteamericana,
fue un híbrido inusual: sin ser un cristiano ortodoxo, estaba, sin embargo,
escandalosamente abierto hacia “lo sobrenatural” (Alien, 1967). No
obstante, como un buen modernista, insistía en que la experiencia religiosa
fuese estudiada “objetivamente” - vale decir, sin asumir su realidad. Pero,
aparte de unas pocas excepciones notables, entre los intelectuales la
3 Una notable similitud de muchos de los líderes de la psicología moderna fue la herencia familiar de fe judía o
cristiana y su subsecuente rechazo de por lo menos las versiones ortodoxas de su fe. Esto puede verse en las vidas
de G. Stanley Hall, John Dewey, William James, Joseph Jastrow, James Rowland Angelí, James Mark Baldwin, J.B.
Watson, William McDougall, B.F. Skinner, Cari Rogers y Abraham Maslow, así como también en europeos como
Freud, Jung y Piaget.
4 El tema de la voluntad humana es esclarecedor, ya que se trataba de una controversia destacada durante los últimos
años del siglo y primeros del siguiente, con un enfrentamiento entre visiones religiosas (o metafísicas) y “agnósticas”
(p. ej., ver James, 1890). Pero está claro cuál ganó: hacia 1930, no había virtualmente ninguna referencia a la voluntad
Humana en la literatura psicológica de la corriente principal, una negligencia que ha continuado hasta el presente,
aunque en las últimas dos décadas la acción ha sido un tema de investigación.
corriente se iba tornando en contra de la creencia en algo metafísico o

sobrenatural. Como resultado, al morir la primera generación de psicólogos
norteamericanos, pocos de la generación siguiente estaban interesados
en estudiar la experiencia religiosa, por lo que este campo desapareció
virtualmente durante casi medio siglo.
Simultáneamente a estos desarrollos existía una verdadera revolución
en el tratamiento del alma: el psicoanálisis. Mientras los pastores,
sacerdotes, directores espirituales y rabinos habían cuidado de las almas de
cristianos y judíos durante siglos, este controvertido nuevo enfoque hacia
el alma ofrecía .un análisis profundo, pero perturbante, sobre lo que estaba
mal en los humanos y cómo ayudar. Aparte de su complejidad intelectual,
sofisticación y examen atrayente de la misteriosa esfera del inconsciente,
este enfoque se diferencia del cuidado pastoral por su presunta base
empírica y su falta de referencia a causas o curas sobrenaturales. Aunque,
en las décadas siguientes, el psicoanálisis fue cada vez más criticado,
originalmente fue visto por los modernistas como consistente con el
método científico natural y, por lo tanto, sumamente compatible con la
psicología clínica laica que estaba comenzando en los Estados Unidos de
América (en la obra de Witmer, 1907; Beers, 1908; Munsterberg, 1909; y
Prince, 1908,1913). Todo esto estaba ocurriendo también durante la época
en que la universidad norteamericana moderna estaba independizándose
y desarrollando su propio currículo. Dadas las fuerzas educacionales,
sociales e intelectuales imperantes en ese momento, la “nueva psicología”,
una forma laica, moderna, de psicología y psicoterapia, basada idealmente
sólo en investigación empírica, se institucionalizó en los mayores centros
académicos y fue aceptada como la única versión legítima de la psicología
y del tratamiento del alma (Danziger, 1979).
Los cristianos y la nueva psicología del siglo XX
La psicología “nueva” o moderna vio la luz a través de la unión de una

legítima búsqueda de verdades validadas empíricamente con una visión del
mundo modernista que separaba la psicología de la teología y la filosofía.
Esta nueva psicología luchó para tener todas sus afirmaciones basadas
36
solamente en la investigación empírica (Toulmin y Leary, 1985). Como

en muchas disciplinas, los cristianos tuvieron que aprender a aceptar este
nuevo contexto sociointelectual. Al principio, llevó su tiempo que esta nueva
psicología fuese aceptada como una disciplina distinta, pero gradualmente
la psicología formó parte del currículo central en las ciencias sociales de
todos los colegios y universidades más importantes. Los institutos cristianos
de educación participaron en este cambio y comenzaron a ofrecer cursos de
psicología en los años 1920 y 1930.
En la mayoría de los casos, parece que los cristianos ofrecieron pocas
alternativas a esta comente generalizada. Tal vez, debido al Realismo del
Sentido Común, los cristianos involucrados en la psicología compartían
algunos de los supuestos del modernismo y practicaban la psicología según
las nuevas reglas. Probablemente, el grupo de cristianos más distintivo en
la temprana psicología moderna en EE.UU. era católico. El primer católico
notable en este campo fue Edward Pace, un miembro fundador del APA,
quien comenzó a enseñar cursos de psicología en la Universidad Católica de
América en 1891, después de haber estudiado con Wundt (Misiak y Staudt,
1954; Roback, 1951). Los católicos fueron, según parece, los primeros
cristianos identificables que buscaron proveer textos que complementaban
los psicológicos, basados empíricamente, con discusiones de base religiosa
sobre la persona o el alma (p. ej.: Brenana, 1937; Maher, 1918; Moore,
1924,1939), aunque hubo algunas voces católicas que protestaron contra la
nueva psicología (Misiak y Staudt, 1954, pp. 4-7).
Este activismo suplementario se debía en parte al avivamiento tomista
que comenzó en las últimas décadas del siglo XIX y continuó a través de
la primera mitad del siglo XX. El hecho de que el legado de Tomás de
Aquino es rico psicológicamente, y explícitamente abierto a la investigación
empírica (de tipo aristotélica), pero que sin embargo, requiere el uso de
la filosofía (o de la razón) para tratar en toda su globalidad la naturaleza
humana, llevó a los católicos a aumentar el campo de la psicología empírica
con consideraciones filosóficas adicionales en lo referente a temas como la
voluntad y las relaciones entre cuerpo y alma5.
5 Los católicos Misiak y Staudt (1954) defienden este enfoque, estando de acuerdo con las divisiones disciplinarias
modernas que consideran la psicología, la filosofía y la teología como metódicamente distintas, aunque formando
una jerarquía del conocimiento. Sobre estas bases, argumentan en contra de una psicología específicamente católica
(y por implicación, cristiana): “Cuando los psicólogos se limitan al estudio del comportamiento humano, cómo pue
Los protestantes también prestaron cierta atención a la psicología. Pero

comparándolos con los conservadores (o fundamentalistas), los protestantes
liberales (o modernistas) parecen haber sido mucho más abiertos a la reflexión
sobre la relación de la psicología y la fe. G. T. Ladd (1915,1918) puede haber
sido el primer teólogo liberal que desarrolló varios trabajos que exploraron
la religión a la luz de la nueva psicología, pero sus escritos parecen haber
tenido poca influencia. Pocas décadas más tarde, en el interior de la corriente
principal de protestantes (más notablemente, Boisen [1936,1955]) se comenzó
a explorar el valor de la psicología en profundidad para la iglesia. Al mismo
tiempo, se sintieron llamados a socavar el naturalismo dominante del que surgió
la psicología moderna, llegando eventualmente a tener una amplia literatura
(p. ej.: Clinebell, 1966; Hiltner, 1943,1958; Oates, 1962; Thomton, 1964). El
movimiento de Educación Pastoral Clínica (CPE), que fue inspirado por estas
obras, ha entrenado a miles de ministros de las denominaciones principales
en el cuidado pastoral desde mediados del siglo pasado hasta el presente. Sin
embargo, en general, los protestantes liberales que habían sido formados y
apoyaban algunos de los temas del modernismo en la práctica, parecían entender
la relación de la fe y la psicología como ampliamente unidireccional. Vieron a
la psicología moderna como una ayuda en la reconstrucción de la fe según
las líneas sugeridas por los valores modernos (un mayor individualismo, una
moralidad personal menos dura, y la razón y la ciencia con mayor autoridad que
la revelación bíblica)6. Cf. Oden, 1984. Esta orientación general ha continuado
hasta el presente (p. ej.: Browning, 1966, 1987; Capps, 1990; Howe, 1995),
con más sofisticación y mayor voluntad para criticar la corriente principal de la
psicología (p. ej.: Browning, 1987), pero con una mayor apertura al pensamiento
y a los valores contemporáneos y un escepticismo más notorio hacia la Biblia de
lo que parece compatible con el cristianismo histórico.
Durante la primera mitad del siglo XX, no hay mucha evidencia de
cristianos conservadores pensando de forma distintiva sobre la psicología.
de ser estudiado experimentalmente, están meramente restringiendo su campo de investigación; no están negando
necesariamente la existencia del alma” (p. 13). Sin embargo, también señalan que los católicos “procurarán siempre
integrar la psicología, la filosofía y la teología” (p. 14). Pero dado que las tres disciplinas buscan la verdad desde
diferentes puntos de vista (la teología a través de la revelación, la filosofía mediante la razón y la psicología mediante
la observación), no habrá una contradicción genuina entre ellas.
6 Es interesante señalar que los miembros fundadores del equipo editorial de la publicación que originó este movi
miento, Pastoral Psychoiogy (Psicología pastoral), incluían a Hiltner y Oates así como a Rollo May y Cari R. Rogers,
ninguno de los cuales podía ser considerado cristianos de la línea ortodoxa en esa época, lo que sugiere una clase de
apertura inusual para una revista dirigida a los pastores (la lista de editores aparece en Vande Kemp, 1984).
38
jjgn general, los fündamentalistas no estaban interesados en temas culturales,

educación superior y la erudición (Noli, 1994). Unos pocos cristianos
criticaron la nueva psicología por su materialismo y agnosticismo (p. ej.:
VVickham, 1928). Pueden encontrarse unos pocos trabajos aislados que
toman en serio la nueva psicología, aunque argumentan en favor de una
perspectiva cristiana (p. ej.: Murray, 1928; Norlie, 1924). Pero la mayoría
de los conservadores se estaban alejando de compromisos intelectuales
,con la cultura más amplia, a la que consideraban espiritualmente ciega.
Además, el fundamentalismo tendía a orientarse hacia la práctica, y
si no anti-intelectual, estaba más interesado en salvar almas y en las
fisiones, que en reivindicar cultura para Cristo. Eran por su mayor parte
aislacionistas, deseando evitar contaminarse con el mundo (incluyendo el
mundo del pensamiento irreligioso, p. ej.: las universidades). Para muchos
fündamentalistas, el fin primordial de la educación superior es aprender la
Biblia (más que aprender la psicología). Como resultado, estos cristianos
abandonaron los colegios más prestigiosos, que habían sido cristianos, pero
que en los años 1920 y 1930 estaban volviéndose más modernistas en su
orientación, y comenzaron a formar sus propias instituciones de educación
postsecundaria: los colegios bíblicos.
Otro factor que ayuda a explicar la falta de interés de los fündamentalistas
en la psicología y la consejería es que el movimiento tenía poco interés
en los asuntos internos del alma y su bienestar. Aunque hay excepciones
(p. ej., en algunos himnos del movimiento), el grueso de las publicaciones
fündamentalistas y de la vida de la iglesia se orientaba más a asuntos
cognitivos (credo) y a la evangelización. El estado de su alma (tan importante
para los puritanos) fue pasado por alto. Como resultado, durante décadas, el
cuidado pastoral quedó en manos de los cristianos más liberales.
En realidad, no fue hasta después de la segunda guerra mundial que
los protestantes conservadores comenzaron a salir de sus guetos culturales
y a pensar seriamente sobre cómo se relaciona la fe con las ciencias y
las artes. Un grupo de fündamentalistas empezaron a buscar a tientas
un papel más activo en la cultura y la educación superior, llamándose
a sí mismos evangélicos (Carpenter, 1997). Y fue sólo en los años 50
cuando encontramos a evangélicos comenzando a entrar en contacto con
la psicología de forma concertada.
39
Primeras actividades evangélicas en psicología
Hildreth Cross, difícilmente considerado pensador revolucionario,

director del departamento de psicología de la Universidad Taylor,
publicó en 1952 Una introducción a la psicología: Un enfoque evangélico,
presentando la psicología de forma positiva pero “escudriñada a través de
la Palabra de Dios” (prefacio). Aunque de un nivel simplista, sin embargo
proveyó un texto combinando información sobre la psicología moderna
con interpretaciones y evaluaciones cristianas. Crítico hacia la evolución,
incluía muchas citas bíblicas y una afirmación de realidades sobrenaturales
en la vida humana mientras presentaba de una forma más bien superficial
algunos de los tópicos principales tratados en cualquier introducción de la
psicología: el sistema nervioso, la sensación, el aprendizaje, la motivación,
la maduración y las diferencias individuales. El libro concluía con un
estudio de “la personalidad cristiana dinámica”, en el que la influencia
de la redención sobre la personalidad humana, se describe con una
dependencia explícita de la teología y las Escrituras.
Un grupo de cristianos conservadores, psicólogos practicantes
mayormente de creencia teológica reformada, se reunieron en 1954 y
en 1955 en conferencias para explorar la relación de la psicología, la
psiquiatría y la religión. En 1956, formaron la Asociación Cristiana de
Estudios Psicológicos (CAPS), celebrando conferencias anualmente (hasta
la actualidad), que exploran cómo la fe de una persona se relaciona con
la psicología, centrando el interés mayormente hacia la consejería. La
identidad de CAPS se ha ampliado substancialmente más allá de sus raíces
originales de la comunidad reformada.
También en 1954, Clyde Narramore inició un programa de radio
denominado “Psicología para vivir” que eventualmente fue transmitido
en más de doscientas emisoras cristianas a través de la nación. En 1960,
publicó un influyente libro detallando un enfoque cristiano de la terapia
que incorporaba una destacada valoración de las Escrituras con una forma
cristianizada de la consejería de Cari Rogers centrada en la persona. De
manera aún más explícita en su apreciación de un modelo de terapia
que se originó fuera del cristianismo, Tweedie (1961) escribió un libro
criticando, pero apoyando ampliamente, la visión de las personas y la
40
'jfeiapia que se encuentra en la obra de Viktor Frankl. Estos dos libros

argumentan que la psicoterapia tiene algo que ofrecer a los cristianos y
puede ser aceptada críticamente a la luz de una cosmovisión cristiana.
En esta misma época, los escritos de PaulTournier (1963,1965) estaban
siendo traducidos al inglés.Tournier era un médico-psicoterapeuta suizo que
j¡e formó en la tradición freudiana y jungiana, y se convirtió al cristianismo
ta -la edad de cuarenta años. Los escritos de este sabio y experimentado
¡terapeuta cristiano probaron ser una revelación para muchos evangélicos
hambrientos de literatura que les ayudara a descubrir las profundidades del
alma desde una perspectiva cristiana (p. ej.: Collins, 1980).
Eventualmente, un cierto número de evangélicos comenzaron a sentir
la necesidad de una formación avanzada en psicología acorde con una
fcosmovisión cristiana. El Seminario Teológico Fuller fue el primer colegio
evangélico que comenzó un programa doctoral en psicología clínica (1964),
£álque siguió la Escuela Rosemead de Psicología unos pocos años más tarde
(1970) con el ímpetu de Clyde Narramore y bajo el liderazgo de su sobrino,
Bruce Narramore.
Rosemead también inició una Revista de Psicología y Teología en
1973, suministrando el primer foro académico de psicología para los
evangélicos. De esta manera, los años 70 supusieron un giro para los
evangélicos en lo que se refiere a la psicología. Cada vez se publicaron más
libros escritos por evangélicos que trataban sobre aspectos de la psicología
o la consejería, aplicando enfoques y técnicas derivados de la psicología
moderna en temas tales como la crianza de los niños, el matrimonio, la
autoestima y el crecimiento personal y espiritual (p. ej.: Collins, 1972,
1976; Dobson, 1974; LaHaye, 1971; Narramore, 1978; Schuller, 1978;
Wagner, 1975; Wright, 1974).
El modelo de consejería bíblica
Sin embargo, la década comenzó con un nubarrón sobre toda esta tarea.
Jay Adams, profesor de teología práctica en el Seminario Teológico de
Westminster, publicó el muy leído Capacitado para Aconsejar (1970), en
el cual criticó severamente a la psiquiatría y a la psicoterapia, sugiriendo
41
que proveían enfoques a la consejería que eran radicalmente laicos y

fundamentalmente opuestos al cristianismo. Por lo tanto, Adams impulsó
a los cristianos a que repudiaran dichos métodos humanistas. En su propio
modelo: “nouthetic counseling” (del griego noutheted = “amonestar”), Adams
enseñó que la genuina consejería cristiana se basa solamente en la Biblia y se
centra en el pecado (la causa de la mayoría de los problemas psicológicos).
Él también creía que los pastores debían ser los consejeros primordiales en
la comunidad cristiana. Adams creó la Fundación Cristiana de Consejería
y Educación en 1968 y la Revista de Práctica Pastoral en 1977, para ayudar
a que la iglesia supliera bíblicamente las necesidades de consejería.
Sus numerosos libros (p. ej.: 1973, 1977, 1979) y su estilo agresivo
estimularon a algunos e irritaron a otros, promoviendo que muchos
aconsejaran en estricto acuerdo con las Escrituras, libres (por lo menos,
aparentemente) de la influencia del pensamiento laico. Este grupo también
criticó los esfuerzo!? de consejeros cristianos a los que veían como defensores
de una síntesis del cristianismo con el pensamiento laico (Bobgan y Bobgan,
1979, 1987; Ganz, 1993; MacArthur, 1991; MacArthur y Mack, 1994).
Se desarrollaron organizaciones de apoyo, como la Asociación Nacional
de Consejeros Noutheticos y la Asociación Internacional de Consejeros
Bíblicos,y un cierto número de seminarios comenzaron a ofrecer programas
de consejería que se centraban en el uso de la Biblia en la teoría y práctica de
la consejería (p. ej.; El Colegio y Seminario del Maestro). Eventualmente,
el movimiento aclaró su visión central cambiando su nombre del enfoque
sobre lo “nouthetic” (= amonestación) a simplemente consejería “bíblica”
(siguiendo así el cambio de nombre de la Revista de Práctica Pastoral a
Revista de Consejería Bíblica en 1963 y los libros como los de MacArthur y
Mack, 1994). Este movimiento no es en absoluto monolítico, pues a través
de una simple lectura de estos autores es obvio ver que existen diferencias
de enfoque y de principio.
Sin embargo, muchos psicólogos, consejeros y terapeutas cristianos no
acababan de considerar convincente esta iniciativa. Por un lado, muchos de
ellos estaban practicando su consejería fuera de la iglesia, a menudo trabajando
con individuos que tenían poca o ninguna fe religiosa y con problemas que
parecían recibir escaso o ningún tratamiento en las Escrituras; de modo que
encontraron que el desafío a utilizar sólo la Biblia no les ayudaba. Por otra
42
parte, la mayoría de estos cristianos tenían suficiente conocimiento de la

psicología moderna como para darse cuenta de que tenía cierto valor. En
particular, los profesores e investigadores de la psicología cristiana apreciaron
en la psicología moderna sus estimables esfuerzos por describir la naturaleza
humana, de tal modo que encontraron que la consejería bíblica efectuaba
una crítica simplista y saturada de prejuicio. Esto hizo que algunos cristianos
etiquetaran al movimiento de consejería bíblica como “anti psicológico” (p.
ej.: Beck cBanks, 1992). Además, algunos han comprobado, por experiencia,
8
que las iglesias bibliocéntricas no han cuidado siempre bien de las almas de sus
miembros (algo reconocido también por quienes estaban en el movimiento
nouthetic), apreciando la ayuda que recibían de la terapia moderna.
Durante los años setenta, se articularon otros dos enfoques evangélicos.
Uno fue desarrollado por profesionales cristianos de la psicología que
apreciaban alguna verdad en las críticas del movimiento de consejería
bíblica. Ellos también estaban preocupados por el humanismo naturalista y
laico que influenciaba la literatura psicológica y de consejería, y sabían que
el cristianismo (y su teología) tenían algo único con lo que contribuir a la
psicología y a la consejería; pero también creían que la psicología moderna
tenía valores reales y, por lo tanto, teología y psicología necesitaban
estar relacionadas. El segundo grupo, compuesto principalmente por
investigadores y profesores, era más uniformemente apreciativo de la
psicología moderna tal como es. Comenzaremos con este último enfoque.
El modelo de “niveles de explicación”
El enfoq ue “niveles de explicación” destaca la distinción entre los dominios

(o “niveles”) de psicología y de teología (Jeeves, 1976; Mackay, 1979;
Myers, 1978). Influenciados por el físico Richard Bube (1971), mantienen
que todos los niveles de la realidad son importantes (los físicos, químicos,
biológicos, psicológicos, sociales y teológicos), que cada dimensión o nivel
de la realidad puede ser estudiado únicamente a través de los únicos métodos
utilizados en cada disciplina, y que los límites de las mismas no deben ser
borrosos. Confundir estos niveles de la realidad provoca una incomprensión
de la misma y ocasiona conclusiones incongruentes. Además, se asume que
43
la comprensión de cada uno de los niveles diferentes ofrece una perspectiva

distintiva que es esencialmente independiente de la comprensión de los otros
niveles. Por lo tanto, este enfoque es llamado a menudo “perspectivismo”
(Evans, 1977). La teología y la psicología, en particular, utilizan métodos de
investigación diferentes, tienen objetos de estudio diferentes y responden a
preguntas diferentes. Confundirlas distorsionará a ambas (aunque quienes
lo proponen estimulan el diálogo interdisciplinario “suplementario” a fin de
obtener la representación más completa posible de la naturaleza humana).
También están menos preocupados por los efectos del modernismo laico
en la psicologfá, porque creen firmemente que la ciencia, administrada
correctamente, contribuye en gran medida a eliminar tales prejuicios.
Trasladar asuntos teológicos a la ciencia de la psicología sólo lograría minar
la objetividad e integridad del método científico.
De manera significativa, la mayoría de quienes proponen este enfoque
han sido académicos? cristianos que enseñan tanto en colegios y universidades
cristianas como no cristianas. Algunos de ellos han efectuado investigaciones
en temas como el cerebro humano, donde es difícil concebir un enfoque
específicamente cristiano que supusiera una diferencia. Por el contrario, en este
grupo ha habido preocupación por que la verdadera ciencia no sea obstaculizada
por la intrusión de creencias de fe de cualquier procedencia que no puedan ser
documentadas empíricamente. La ciencia sólo puede proceder sobre la base de
un estudio objetivo de la realidad que sea accesible a la observación directa y
que pueda ser reproducido exactamente por cualquier investigador interesado7.
El modelo de integración
El otro enfoque al que aludimos anteriormente, más común entre quienes

están involucrados en la psicología aplicada, busca resaltar lo que los campos
de la psicología y la teología tienen en común. De forma diferente, ambas
disciplinas cubren la naturaleza de los seres humanos, cómo se desarrollan,
qué es lo que ha fallado en ellos y cómo pueden superar ese desajuste. Así,
7 Recientemente Jeeves (1997) publicó sus últimos pensamientos: La naturaleza humana en el Milenio, utilizando
este enfoque. También es interesante señalar a Hunsberger (1995), quien escribió un libro sobre cuidado pastoral que
asume esencialmente esta posición de “niveles de explicación”.
44
algunos de los autores tratan de estudiar lo que se superpone entre estos

campos, mientras que otros más ambiciosos procuran integrar los mismos
donde sea posible (Cárter y Narramore, 1979; Collins, 1977, 1981; Crabb,
1975, 1977). En este último enfoque, el propósito del psicólogo cristiano
es “combinar la revelación especial de la palabra de Dios con la revelación
general estudiada por las ciencias y profesiones psicológicas” (Narramore,
1973, p. 17), o situar a la psicología sobre un cimiento diferente, uno que sea
“consistente con la Biblia y fundamentado en ella” de manera que desarrolle
una psicología con base bíblica (Collins, 1973, p. 26). Como resultado
y contrariamente a la orientación de niveles de explicación, el enfoque de
integración tiende a estar más dispuesto a la crítica de la psicología en su
forma moderna, preguntándose si sus descubrimientos son genuinamente
compatibles con las Escrituras.
En el contexto de ambas clases de apoyo intelectual, los cristianos
comenzaron a inclinarse por la psicología, la mayoría en programas de
graduación laica, pero muchos estudiando en instituciones cristianas
(incluyendo los programas más novedosos del Instituto de Estudios
Psicológicos, Trinity Evangelical Divinity School, Wheaton College,
George Fox College, Geneva College y muchos otros). En los años 80,
los libros cristianos sobre psicología estaban de moda. Las editoriales
cristianas cada vez publicaban más libros referentes a temas psicológicos,
especialmente en materia de “recuperación.” Los programas cristianos de
radio a cargo de psicólogos evangélicos como James Dobson, FrankMinirth
y Paul Meier se estaban popularizando y siendo muy influyentes. Además,
centros cristianos de consejería y tratamiento se esparcieron a través de los
Estados Unidos de América durante esta década. La organización CAPS
también creció numéricamente (de algo más de mil en 1980 a 2000 en la
actualidad) y en 1982 comenzó a producir su propia publicación académica,
la Revista de Psicología y Cristianismo (una versión anterior, “Boletín de
CAPS”, comenzó en 1975).
Sin embargo, si al comienzo la membresía estaba compuesta mayormente
por evangélicos, algunos de los temas con los que el liderazgo de CAPS
luchó en la década de los 80 (p. ej.: homosexualidad y las referencias a Dios
en masculino) llevaron a un grupo de consejeros cristianos a iniciar una
organización dedicada exclusivamente a la consejería y teológicamente más

conservadora - la Asociación Americana de Consejeros Cristianos. Los

componentes de este grupo se han multiplicado extraordinariamente hasta
alcanzar en la actualidad más de veinticinco mil8.
El modelo de psicología cristiana
El enfoque evangélico más reciente para relacionar la fe con la psicología

fue anunciado por Mary Stewart Van Leeuwen (1985), una académica
en psicología éocial que realizó una fuerte crítica a la corriente principal
de psicología desde una perspectiva cristiana, defendiendo una psicología
de la naturaleza humana derivada de la visión cristiana de la persona en
vez de limitarse simplemente a la psicología moderna “tal cual”. Con una
agenda muy diferente, pero con la misma voluntad de enfocar la psicología
cristianamente, el pfeieólogo católico Paul Vitz (1987) realizó un profundo
estudio de las cartas y escritos de Sigmund Freud, buscando reinterpretar
radicalmente la historia de Freud a la luz de las suposiciones cristianas9.
Sin embargo, el filósofo C. Stephen Evans (1989) fue el primero en
argumentar a favor del desarrollo de una psicología sustancialmente
reformada de acuerdo al carácter, las creencias y los fines cristianos (p.
132). Señalando la reciente renovación de la filosofía cristiana, sugirió
que el campo de la psicología podría ser transformado de forma similar10.
En el ámbito de la consejería cristiana, Larry Crabb parece que se está alejando
de su enfoque de integración que se encontraba en sus primeras obras, para
abrazar completamente los temas de una teología cristiana de la santificación
en sus escritos sobre el crecimiento psicológico y espiritual (1987,1993,1999).
De la misma forma, el antiguo colega de Crabb, Dan Allender, ha trabajado
conjuntamente con el teólogo del Antiguo Testamento, Tremper Longman
III (1990,1994,1998), para producir tres libros populares que han explorado
8 CAPS se mantiene como una organización esencialmente evangélica, pero con una tolerancia hacia algunas
diversidades teológicas.
9 Vitz (1977) había presentado previamente una crítica cristiana radical de algunas principales teorías modernas sobre
la personalidad. Sin embargo, contrariamente a los autores del movimiento de consejería bíblica, el trabajo de Vitz’s
demostró siempre una voluntad de utilizar las más amplias disciplinas de psicología y psicoterapia.
10 Alvin Plantinga es uno de los muchos filósofos cristianos contemporáneos que aboga por una filosofía cristiana
específica. Ver sus “Recomendaciones a filósofos cristianos” (1984), "Los dos pilares de lo académico cristiano” (1990)
y “Creencia cristiana garantizada” (2000).
46
tetnas psicológicos con un inusual consistente apuntalamiento teológico. Crabb

y Allendcr tipifican a los que procuran tener un marco teológico cristiano que
establezca más radicalmente su agenda de la comprensión de la psicología y
]a consejería sin repudiar completamente un enfoque psicológico (cf. también
Langberg, 1997; Payne, 1995,1996; White, 1982,1987).
Así que este libro ofrece la oportunidad de explorar cuatro importantes
posiciones de los evangélicos respecto a la relación entre la psicología y su
fe cristiana.
Lógicamente, en psicología hay muchos cristianos que no encajan en una
de estas categorías. Sin embargo, estos cuatro enfoques parecen representar la
orientación evangélica más distintiva y ser los mejor articulados hasta la fecha.
Antes de concluir esta sección histórica, debería señalarse algo más. En los
años 90, surgió un movimiento significativo en la postura de la psicología laica
estadounidense hacia la religión: ésta volvió a ser considerada respetable. Por
¡ejemplo, nuevamente aumenta la publicación de psicologías de la religión, y
temas como el perdón, la oración y los valores religiosos en la consejería se
estudian y exponen en las revistas principales.Tal vez de forma más significativa,
la misma Asociación Psicológica Americana ha publicado recientemente dos
libros que defienden vigorosamente el tratamiento de asuntos religiosos en la
terapia (Richard y Bergin, 1997; Shafranske, 1996; a destacar un cierto número
de capítulos aportados por evangélicos en el libro de Shafranske).
Es difícil predecir lo que todo esto augura o presagia para los evangélicos
en el campo de la psicología. Siendo optimistas, parece que en el siglo
XXI puede ser más aceptable afirmar las propias creencias y perspectivas
religiosas en el discurso psicológico de lo que fue durante la mayor parte del
siglo XX (por lo menos, mientras estas creencias no ofendan demasiado a
las sensibilidades postmodernas que han contribuido a esta nueva apertura).
Para los estudiantes: Temas que distinguen

o caracterizan los enfoques cristianos
sobre la psicología
En este libro, se presentan por lo menos tres asuntos principales que

distinguen o caracterizan los enfoques hacia la psicología y la consejería.
Al
Busca las evidencias de estos temas al leer los capítulos y las respuestas. Tal
vez, el tema principal son las fuentes posibles de conocimiento psicológico:
investigación empírica, las Escrituras y la teología, filosofía e historia.
La psicología moderna se alejó autoconscientemente de su confianza en
fuentes no empíricas (la filosofía, la teología y las Escrituras) y se redefinió
a sí misma autorrestringiéndose al estudio propiamente de los seres
humanos (y animales). Así que al leer los siguientes capítulos, considera
el grado en que la investigación empírica condiciona el pensamiento del
autor. ¿Cuán seriamente toma en consideración el autor la investigación
psicológica? ¿Contribuye ésta a sus conclusiones sobre las cosas? ¿Cuál es
la comprensión del autor sobre el papel de la Biblia y la teología dentro de
la psicología y la consejería? Todos los evangélicos afirman el valor de la
Biblia en la creencia y práctica cristiana. Sin embargo, existen diferencias en
cuanto a (1) si la Biblia es relevante en lo que se refiere a la teoría y práctica
de la psicología y la consejería, y ( ), si lo es, hasta qué punto se debiera
2
permitir que las enseñanzas bíblicas determinen teorías, investigación

psicológica y práctica de consejería. Así que pregúntate cuál es el papel
que la Biblia y la teología desempeñan realmente en la comprensión que
tiene el autor sobre la psicología y la consejería. Un tema similar, aunque
menos prominente para los evangélicos, es el de la utilización explícita del
razonamiento filosófico o histórico en la psicología. ¿Es adecuado esto para
una ciencia como la psicología, y, si lo es, hasta qué punto?
Un segundo tema característico es el grado en el que los contribuyentes
son críticos, o incluso alimentan sospechas, hacia los psicólogos cristianos
y su trabajo. Algunos cristianos están muy preocupados por la influencia
que el pensamiento no cristiano pueda tener sobre los cristianos y trabajan
arduamente para descubrir los prejuicios subyacentes que disciernen en los
textos no cristianos que leen. Otros cristianos confían más en los autores
no cristianos y señalan que la verdad puede ser descubierta por cualquiera
(particularmente, si la investigación se hace con los debidos controles), así
que reservan su crítica cristiana para aquellas declaraciones explícitamente
antirreligiosas. Vean si tales diferencias en una “hermenéutica de confianza
y sospecha” distinguen a los contribuyentes.
En tercer lugar, ¿provee el cristianismo una visión distintiva de la
naturaleza humana que debiera tenerse en cuenta en la práctica de
48
consejería, construcción teórica e investigación psicológica? El propósito

de la ciencia moderna ha sido construir una comprensión universal de las
cosas (como la naturaleza humana) que pueda ser aceptada por todas las
■partes interesadas y dispuestas a investigar y reproducir estudios similares.
Sin embargo, fenómenos cristianos como la imagen de Dios, el pecado,
el papel del Espíritu Santo en el desarrollo espiritual no pueden ser
estudiados mediante la observación neutral; requieren la fe para “verlos”.
Considera cómo los contribuyentes difieren sobre si debiera haber un
enfoque específico cristiano de la psicología y la consejería o si los cristianos
debieran trabajar junto con los no cristianos.
Otro punto a tener presente: Al leer, tomen nota dónde se presentan
los desacuerdos entre los contribuyentes. La mayoría de los psicólogos
y consejeros cristianos no rechazan las observaciones más básicas de
la psicología (p. ej.: la estructura del cerebro, la percepción visual, o el
aprendizaje de los animales; podríamos decir, la primer mitad de un
curso de introducción a la psicología) (Larzelere, 1980). La mayoría de
los desacuerdos se refieren a aspectos más complejos de la naturaleza
humana: la motivación, la personalidad, la psicopatología, la psicoterapia y
lás relaciones sociales (la segunda mitad del curso). ¿Por qué es así? ¿Cómo
influyen estos factores en el debate?
Introducción de los autores
David G. Myers, profesor de psicología en el Hope College, es el

representante del enfoque de niveles de explicación. El Dr. Myers
ganó muy pronto el premio Gordon Allport por sus estudios sobre la
influencia del grupo. Su investigación científica ha sido publicada en
dos docenas de revistas, desde Ciencia y el Científico Americano hasta el
Psicólogo Americano y Ciencia Psicológica. Myers ha divulgado también
la investigación psicológica para el público no especializado a través
de muchos artículos y once libros, siendo el más reciente La Paradoja
americana: Hambre espiritual en una Edad de abundancia (2000). Entre los
estudiantes de psicología, el Dr. Myers es más conocido por sus textos
introductorios de psicología y psicología social, siendo ambos los de
49
mayor venta en sus respectivos campos. Sin embargo, Myers ha dedicado

mucho pensamiento a la relación entra la fe y la psicología, escribiendo
rompecabezas humano: Investigación psicológica y creencia cristiana (1978),
donde desarrolla el enfoque de niveles de explicación con referencia a la
psicología. Más tarde, colaboró con Malcolm Jeeves en el libro Psicología
a través de los ojos de la fe (1987), publicado por la Coalición de Colegios y
Universidades Cristianas en su serie de textos complementarios cristianos
sobre distintas disciplinas universitarias. También escribió otros artículos
desarrollando aún más este enfoque de la psicología (1987,1991,1996).
Gary Collins fue reclutado para la posición de integración. Desde
1969, el Dr. Collins ha escrito más de cuarenta libros explorando la
psicología desde un punto de vista integracionalista. Contribuyó en la
primera edición de la Revista de Psicología y Teología (1973), y dos de
los libros más importantes que explican el modelo de integración fueron
escritos por él: Reconstruyendo los cimientos: una integración de la psicología
y el cristianismo (1977) y Psicología y Teología: perspectivas de integración
(1981). Collins editó una importante serie de temas de consejería desde un
punto de vista cristiano, una serie de treinta volúmenes titulada Recursos
para la Consejería Cristiana. Fue, hasta hace poco, el director ejecutivo
de la Asociación Americana de Consejeros Cristianos, la agrupación más
numerosa de consejeros evangélicos en el mundo.
Robert C. Roberts, distinguido profesor de ética de la Universidad

Baylor, es el exponente para el enfoque de una psicología cristiana.
Previamente, enseñó durante dieciséis años en Wheaton College en
Illinois, donde fue miembro a la vez de los departamentos de filosofía y de
psicología. El Dr. Roberts ha escrito o editado siete libros y más de treinta
y cinco artículos en revistas de filosofía y psicología cristiana, llegando
a ser reconocido como una autoridad en las virtudes y vicios, así como
también en Soren Kierkegaard. Enl993, escribió Tomando la Palabra al
corazón: Uno mismo y los otros en una era de terapias, comprometiéndose
constructivamente con un cierto número de terapias laicas y ofreciendo
algunos correctivos desde una clara perspectiva cristiana. En 1994, se le
concedió una beca Pew para investigar en temas como la personalidad,
las emociones y las virtudes desde una perspectiva cristiana, y desde
50
Entonces ha estado escribiendo una gran obra sobre las emociones, que
está casi terminada11. Más recientemente, editó (junto con Mark R.
fTálbot) Iluminando la psiquis: Exploraciones en psicología cristiana (1997),
-contribuyendo con tres capítulos, uno de los cuales destaca los temas
principales de lo que sería una clara psicología cristiana.
Finalmente, el enfoque de consejería bíblica tiene a David Powlison

como su portavoz. El Dr. Powlison ha sido el editor de la Revista de
¡Consejería Bíblica desde 1992. Aparte de haber contribuido con diversos
artículos a esa publicación, también ha escrito capítulos en varios libros,
fomentando la teoría de consejería bíblica y enriqueciendo su crítica de
la psicología laica y la consejería cristiana. También escribió Encuentros de
Poder: Recuperando las armas espirituales (1995), que procura exponer un
enfoque bíblico a las batallas espirituales y cuestionar a la vez las formas
como algunos cristianos han tratado este tema en la actualidad. Powlison
ha enseñado consejería bíblica en el Seminario Teológico de Westminster
durante casi veinte años y ha sido consejero en la Fundación de Educación
y Consejería Cristiana durante más tiempo. También sirvió como miembro
del Consejo de la Asociación Nacional de Consejeros Noutheticos.
¡Éstos son los contribuyentes. Esperamos que disfruten con su conversación.
11 N. del T.: Esta obra con el título Emociones: Un ensayo en apoyo a una psicología moral fue publicada en el 2003.
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#
m
k&Jmr
BÉsi
w
El enfoque
de los niveles
de explicación
David G. Myers
Las definiciones de la piscología han variado durante el primer siglo de su
existencia. Para William James {Los principios de la psicología, 1890), era la
ciencia de la vida mental. A mediados del siglo XX, se había convertido en
la ciencia del comportamiento. Hoy sintetizamos esta historia definiendo la
psicología como la ciencia del comportamiento y de los procesos mentales.
A través de los altibajos del conductismo, estas definiciones de la psicología
han tenido algo en común: la psicología es una ciencia. Después de notar una
afinidad o parentesco entre el espíritu de la ciencia y el de la fe, ilustraré cómo
la ciencia psicológica ha confirmado a menudo y desafiado ocasionalmente a la
comprensión bíblica de la naturaleza humana y del significado de la fe1.
Ciencia y fe
Muchos laicos y cristianos por igual ven a la ciencia y a la fe como sistemas

de explicación opuestos - lo natural contra lo sobrenatural. Un sector nos
dice ir con cuidado, desconfiar de esos escépticos científicos paganos; y
el otro sector es el de esos fundamentalistas críticos e ingenuos. Cuando
nuestros antepasados comenzaron a ver los relámpagos como hechos de
la naturaleza, cesaron de considerarlos actos de Dios. Cuando nuestros
contemporáneos contemplaron a los seres humanos como un producto de
la evolución de la historia, a menudo cesaron de considerarlos criaturas
especiales de Dios. La ciencia y la religión, aparentemente, se sientan en el
lado opuesto de una balanza.
Algunos historiadores de la ciencia dicen que, en realidad, muchos de los
fundadores de la ciencia moderna eran personas cuyas convicciones religiosas
les hacían sentirse humildes ante la naturaleza y escépticos sobre la autoridad
humana (Hooykaas, 1972; Merton, 1938). Las convicciones cristianas de
Blaise Pascal, Francis Bacon, Isaac Newton y el mismo Galileo les llevaron a
desconfiar de la intuición humana, a explorar la creación de Dios y a someter
a prueba sus ideas. Ya sea que se busque la verdad en el libro de la Palabra de
Dios o en el libro de las obras de Dios, se vieron a sí mismos al servicio de Dios.
Hablando en su universidad, Francis Collis concluyó su explicación del proyecto
1 Partes de este capítulo fueron adaptadas de Myers ( 1 9 9 1 , 1 9 9 4 , 1 9 9 5 , 1 9 9 6 , 2 0 0 0 » , b) y Myers y Jeeves ( 1 9 8 9 ) .
6i
de genoma humano, que él dirige, citando a Copémico: “Conocer las poderosas

obras de Dios, comprender Su sabiduría y majestad y poder; apreciar, en sus
distintos grados, el maravilloso funcionamiento de Sus Leyes, ciertamente esto
debe ser una forma de adoración agradable y aceptable al Supremo, para quien
la ignorancia no puede ser más grata que el conocimiento”.
Si, como se supuso anteriormente, la naturaleza es sagrada (p. ej.: si
la naturaleza está viva con diosas de ríos y dioses del Sol), entonces no
debiéramos interferir en ella. Pero si, como presupusieron los pioneros
científicos, es una creación inteligible, una obra a disfrutar y administrar,
entoncesbusquemossusverdades mediante laobservaciónyexperimentación.
Hagamos esto libremente, sabiendo que nuestra última alianza no es con
la doctrina humana sino sólo con Dios. Pongamos humildemente a prueba
nuestras ideas. Si la naturaleza no se ajusta a nuestras presunciones, tanto
peor para nuestros atrevimientos. Una investigación rigurosa, disciplinada
- validar nuestras teorías frente a la realidad - es parte de lo que significa
amar a Dios con nuestras mentes2.
Estas actitudes de humildad ante el mundo creado y de escepticismo
frente a las ideas humanas también se extienden a la ciencia psicológica.
David MacKay, psicólogo cristiano y neurocientífico, argumentaba: “es
‘decirlo tal cual es’, sabiendo que el Autor está a nuestro lado, juez silencioso
de la precisión con la que decimos describir el mundo que Él ha creado”
(1984). Si Dios es el autor fundamental de cualquier verdad que la ciencia
psicológica vislumbre, entonces puedo aceptar esa verdad, no importa cuán
sorprendente o desestabilizadora me resulte. La investigación científica
disciplinada se convierte no sólo en mi derecho, sino en mi deber religioso.
Ciencia psicológica y valores escondidos. La mayoría de los postmodernistas,
marxistas y fundamentalistas rechazan tal apertura de la ciencia psicológica.
Dicen que la psicología está tan cargada ideológicamente, que no debiéramos
ingerirla sin criticarla. Recelosos de presuposiciones y valores escondidos,
preferirían que encajáramos la psicología dentro de la ideología feminista,
marxista o cristiana. Los postmodernistas dicen que, en lugar de reflejar el
mundo real, los conceptos científicos son ficciones construidas socialmente.
Por ejemplo, la inteligencia es un concepto que creamos y definimos
2 “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente” (Mt 22.37 R-V1995)
62
El enfoque de los niveles de explicación
-nosotros, los humanos. Como los valores personales guían la teoría y la

investigación, la verdad se convierte en personal y subjetiva. En la búsqueda
de la verdad, seguimos nuestras corazonadas, nuestros prejuicios, nuestras
inclinaciones culturales.
Los científicos psicológicos están de acuerdo en que muchas preguntas
importantes escapan al alcance de la ciencia, así como que, a menudo, las
creencias personales determinan las percepciones. Pero también creen
que existe un mundo real ahí fuera y que hacemos que la verdad avance
cuando verificamos nuestros presentimientos confrontándolos con dicha
realidad. Madame Curie no sólo construyó el concepto de radio, sino que
descubrió el radio. Realmente, existe. En las ciencias sociales, la objetividad
pura, como la rectitud pura, puede ser inalcanzable, pero ¿no debiéramos
por ello perseguirlas como un ideal? Es mejor humillarnos ante evidencias
confiables, que aferramos a nuestras presunciones.
La lista de creencias populares que se han estrellado contra un muro de
observaciones es larga y creciente. Somos muchos los que ya no creemos que los
sonámbulos están convirtiendo en actos sus sueños, que la hipnosis descubre
recuerdos enterrados desde hace mucho tiempo, que nuestros dos hemisferios
cerebrales son fiincionalmente equivalentes, que los recién nacidos no captan el
mundo, que las experiencias traumáticas tienden a ser reprimidas masivamente
pero que pueden recuperarse mucho más tarde, o que la terapia electroconvulsiva
es un tratamiento bárbaro e ineficaz para la depresión profunda.
Los críticos de la psicología todavía se anotan puntos. Aunque la ciencia
psicológica nos ayuda a responder ciertas preguntas importantes, no puede
contestarlas todas.
“Tened en cuenta los límites de la psicología”, les recuerdo a los estudiantes:
No esperéis que responda a las preguntas fundamentales planteadas por el

novelista ruso León Tolstoy (1904): “¿Por qué debo vivir? ¿Por qué debo
hacer algo? ¿Hay algún propósito en la vida que la inevitable muerte que me
espera no deshaga y destruya?” En lugar de ello, esperad que la psicología
os ayude a comprender por qué la gente piensa, siente y actúa como lo hace.
Entonces, encontraréis el estudio de la psicología tan fascinante como útil.
(Myers, 1998, p. 5)
63
Además, en realidad, los valores guían nuestra investigación e

información. Irónicamente, son los experimentos sobre “la confirmación
de parcialidades”, “la perseverancia en creencias”, “la fijación mental”, y
“el fenómeno de excesiva confianza” - los que muestran de manera más
convincente este hecho: las creencias guían la percepción. Cuando se veían
por primera vez los “canales” de Marte a través de los telescopios, algunos
astrónomos y escritores los percibieron como el producto de vida inteligente.
Lo eran, pero la inteligencia estaba en el punto de mira del telescopio. Creer
es ver. Además, ya sea de forma encubierta o explícita, nuestros valores
se traslucen a -través de nuestra elección de tópicos, nuestros ejemplos y
énfasis, y nuestra manera de etiquetar los distintos fenómenos.
Considera los valores ocultos en nuestra terminología. ¿Debiéramos
llamar a las personas moderadas sexualmente “erotofóbicas” o “sexualmente
conservadoras”? A los que dicen buenas cosas sobre sí mismos en los tests de
personalidad, ¿los tendremos que etiquetar como poseedores de una “elevada
autoestima” o que se ponen “a la defensiva”? ¿Hemos de felicitar a la gente
que responde socialmente por su “sensibilidad social” o menospreciarles
por su maleable “conformidad” (reflejando así nuestros valores culturales
individualistas, los valores de la psicología americana de independencia más
que la autovaloración interdependiente de muchas culturas asiáticas y del
Tercer Mundo)? Sin descartar el rigor científico, en nuestra enseñanza podemos
exponer correctamente una psicología que no esté saturada de valores.
Por lo tanto, ni la ciencia psicológica ni nuestra valoración de la misma es
desapasionada. Nuestras ideas y valores preconcebidos — nuestros esquemas
- influyen en el desarrollo de nuestra teoría, en nuestras interpretaciones, en
los temas que elegimos y en nuestro lenguaje. En la búsqueda de la verdad,
seguimos nuestras corazonadas, prejuicios o voces internas. Al examinar
con detenimiento nuestros resultados, a veces somos como aquellos
votantes que, mientras observan los debates presidenciales, perciben cómo
se confirman sus propios puntos de vista anteriores a dicho debate. Como
dijo C.S. Lewis: “Lo que aprendemos de la experiencia depende de la
clase de filosofía que aportamos a la experiencia” (1947, p. ). De forma
11
similar, nosotros, los maestros y autores, no podemos dejar nuestros valores

guardados en casa. Al decidir qué vamos a transmitir y cómo lo haremos,
nuestras propias simpatías nos guían amablemente.
64
Ser conscientes de los valores encubiertos en la ciencia psicológica debiera

0 iotivarnos a limpiar los borrosos vidrios de los lentes a través de los cuales
miramos el mundo. Sabiendo que nadie es inmune al error y el prejuicio,
debemos ser precavidos para no absolutizar las interpretaciones humanas ya
§ean de datos naturales o bíblicos. Podemos navegar entre dos extremos al
ggr ingenuos ante una psicología cargada de valores que pretende ser neutra
én relación a los mismos, o ser tentados a un incontrolable subjetivismo que
désecha la evidencia como un simple cúmulo de prejuicios. En el espíritu
siempre reformador de la humildad, podemos poner a prueba las ideas
probables. Si pensamos que la pena de muerte previene o no la criminalidad
thás que otras penas disponibles, podemos emitir nuestras opiniones
personales, como lo ha hecho la Corte Suprema de los EE.UU., o podemos
preguntar si los Estados con la pena de muerte tienen una proporción más
baja de homicidios, si ésta proporción ha disminuido después de instituir la
pena capital y si ha aumentado cuando se abandonó dicha pena. Al contrastar
nuestras predicciones personales con la realidad, emulamos el empirismo de
Moisés: “Si lo que el profeta ha dicho en nombre del Señor no se cumple, es
señal de que el Señor no lo dijo”. (Deut. 18:22, Dios Habla Hoy)
Ciencia psicológica y reverencia espiritual. Hasta aquí he sugerido que la
gente de fe, conocedora de los límites de la intuición y del razonamiento
humano, puede aceptar la ciencia psicológica como una forma de exploración
de la criatura humana. Hay otra razón por la cual la gente de fe puede
acoger, más que temer, los avances en la ciencia psicológica. El sentimiento
de reverencia y maravilla que está en el corazón del impulso religioso -
ese sentimiento de desconcierto, del que J.B.S. Haldane (1928) dijo: “el
universo no es sólo más extraño de lo que suponemos, sino más extraño de
lo que podemos suponer”-; ese sentimiento viene más genuinamente de la
ciencia que de la pseudociencia.
Considera cómo percibimos el mundo. Lo que es realmente
extraordinario no es la percepción extrasensorial, cuyas reivindicaciones
se disuelven inevitablemente en la investigación sino, más bien nuestra ,3
3 El repetido descrédito científico de las reivindicaciones de habilidades humanas sobrenaturales, paranormales

(incluyendo los programas de telepatía, clarividencia, precognición, regresión a vidas anteriores y vuelos frecuentes
fuera del cuerpo) proveen nuestro primer ejemplo de la congenialidad entre la ciencia psicológica y ía fe bíblica. El
rechazo científico de las ideas New Age (Nueva Era) sobre los humanos como extensiones de Dios apoya la presun
ción bíblica sobre nuestros límites liumanos como finitas criaturas de Dios.
65
experiencia sensorial muy ordinaria de cada momento que organiza

impulsos neurales informes y los transforma en visión multicolor y
sonidos significativos.
Piensa en ello. Al mirar a alguien, partículas de energía luminosa están
siendo absorbidas por las células receptoras de tus ojos, transformadas en
señales neurales que activan células vecinas, que en la línea transmiten
un millón de mensajes electroquímicos por instante hasta tu cerebro.
Allí, distintas partes de tu cerebro procesan la información acerca del
color, la forma, el movimiento y la profundidad, y entonces - de una
manera aún misteriosa - combinan esta información para formar una
imagen percibida conscientemente, que es instantáneamente comparada
con imágenes previas almacenadas y reconocida como, digamos, tu
abuela. Todo el proceso es tan complejo como desarmar una casa,
pieza por pieza, transportarla a una localidad diferente y luego, con el
esfuerzo de millones -de obreros especializados, recomponerla de nuevo.
¡Imagínatelo! El cerebro, material, hace nacer la consciencia. Que todo
esto suceda instantáneamente, sin esfuerzo y de forma continua, es
más que extraordinario, es verdaderamente desconcertante. Al explicar
tal fenómeno, exclamo con Job: “Yo estaba hablando de cosas que no
entiendo, cosas tan maravillosas que no las puedo comprender”. (Job
42:3 Dios Habla Hoy)
Investigación psicológica y creencias cristianas
La fe enlaza con la ciencia psicológica no sólo motivando la investigación

científica y sensibilizándonos con valores implícitos, sino que también
de otras formas, como lo indica la tabla 1. Por ejemplo, podemos hacer
de la religión una variable dependiente estudiando la psicología de la
religión. (¿Por qué algunas personas dan el salto de la fe y otras no?)
Podemos hacer de la religión una variable independiente preguntándonos
si ella predice actitudes y comportamientos. (¿Es que la gente de fe tiene
significativamente más o menos prejuicios? ¿Son más o menos generosos?,
¿o felices?) Y podemos preguntarnos cómo una nueva percepción de la
naturaleza humana recogida de la investigación psicológica corresponde
66
ala comprensión bíblica y teológica: como la excitación que se produce

cuando, al cavar un túnel desde dos extremos, se descubre lo cerca de
conectarse que están ambos enfoques.
En el pasado, los académicos enlazando la fe y la psicología se
apoyaban en las antiguas teorías de la personalidad; por ejemplo, sugerían
que las ideas de Freud sobre la agresividad y las motivaciones narcisistas
complementaban la idea de Calvino sobre el pecado original. Un enfoque
más reciente relaciona las grandes ideas de la investigación en varios campos
de la psicología y antiguas interpretaciones religiosas. En cualquier ámbito
académico, los resultados de decenas de miles de estudios, las conclusiones
de miles de investigadores, la percepción de centenares de teorías, pueden
ser reducidas generalmente a unas pocas ideas fundamentales. La biología
nos ofrece principios tales como la selección natural y la adaptación. La
sociología se basa en conceptos como la estructura social, la relatividad
cultural y la organización de la sociedad. La música explora nuestras ideas
de ritmo, melodía y armonía.
En mi especialidad de psicología social, ¿cuáles son realmente las
grandes ideas? ¿Es que estas grandes ideas sobre la naturaleza humana
se relacionan bien con las interpretaciones judeo-cristianas? Yo discierno
cuatro verdades, en realidad cuatro pares de verdades complementarias.
Como Pascal nos recordaba hace trescientos años, ninguna verdad simple
es siempre suficiente, porque el mundo no es simple. Toda verdad separada
de su verdad complementaria es una media-verdad.
Racionalidad e irracionalidad. Cuán “noble en razón” e “infinito en sus
facultades” es el intelecto humano, se extasiaba Shakespeare expresando
esto en Hamlet. En cierta forma, en verdad, nuestras capacidades cognitivas
son impresionantes. La masa de kilo y medio en nuestro cráneo contiene
un circuito más complejo que todas las redes telefónicas del planeta,
permitiéndonos procesar información automáticamente o, con gran
esfuerzo, recordar una vasta cantidad de información y hacer rápidos juicios
utilizando criterios llamados heurísticos.
67
ESTRATEGIA DE INTEGRACIÓN EJEMPLOS PERSONALES
1. Lafe motiva a la ciencia. Creyendo 1. Experimentos en “polarización

que “en todo tratamos con Dios” (Calvino) grupal” (explorando cómo una discusión
y procurando adorar a Dios con nuestras de grupo cambia y refuerza actitudes).
mentes, podemos rigurosamente buscar 2. Revisando estudios de bienestar
la palabra de Dios, intentando discernir subjetivo (¿Quién es feliz?).
sus verdades, mientras reconocemos
los límites de la ciencia.
2. La fe encomienda un escrutinio escéptico. 1. Escudriñar las afirmaciones sobre

En el espíritu siempre reformador la eficacia de la oración intercesora
de la humildad, ponemos a prueba y la sanidad por la fe.
afirmaciones probables. Esta es la actitud 2. Informar sobre pruebas
empírica promulgada por Moisés: “Si lo de afirmaciones de la Nueva Era sobre
que el profeta ha dicho en nombre la reencarnación, la canalización,
del Señor no se cumple, es señal de que la adivinación, la lectura del aura,
el Señor no lo dijo”. (Deut. 18.22) la telepatía, la clarividencia, la astrología
(y sus implicaciones en poder humano
similar a Dios).
3. Ser consecuente con sus convicciones Escritos para un público cristiano y laico
y valores más profundos. Como todos, (p. ej. Myers, 1998,1999; Myers yjeeves,
infundimos ciertos supuestos y valores 1987).
en nuestra enseñanza, nuestros escritos,
en la investigación y en la práctica.
4. Ofreciendo la psicología a la iglesia. Demostrar cómo principios

También podemos aplicar la percepción de influencia y memoria social pueden
psicológica a la vida de la iglesia. ser aplicados en la creación
Para algunos, esto significa fusionar las de predicaciones persuasivas
percepciones cristianas y psicológicas en lo y memorables, y en la realización
referente a la consejería y la práctica clínica. de una evangelización eficaz.
5. Relacionando descripciones psicológicas Relacionar la investigación psicológica

y religiosas de la naturaleza humana. (en la psicología biológica, del desarrollo,
Podemos estudiar las relaciones humanas cognitiva y social) con las creencias
desde dos direcciones, preguntándonos cristianas.
cuán bien se correlacionan las
comprensiones psicológicas y bíblicas.
68
6. Estudiar los determinantes de la experiencia Explorar los paralelos entre (a) la

religiosa. La psicología de la religión investigación en la interacción de
puede explorar las influencias en la actitudes y comportamientos y (b) el
espiritualidad, los compromisos religiosos, pensamiento bíblico-teológico sobre la
el comportamiento carismático, etc. ¿Quién interacción de fe y acción.
cree - y por qué?
7. Estudiar los efectos de la religión. ¿Es la fe Resumiendo la relación entre la fe y

un indicador de las actitudes, emociones y el gozo (el compromiso religioso y la
comportamiento de la gente? autoapreciación de la satisfacción y
felicidad en la vida).
Tabla 1. Siete formas de relacionar la fe y la psicología (adaptada de Myers, 1995)
Una de las tendencias más humanas es nuestra propensión a explicar el

comportamiento y, por consiguiente, hacerlo parecer ordenado, predecible
y controlable. Como científicos intuitivos, realizamos atribuciones eficaces
y con suficiente exactitud para nuestras necesidades diarias.
Sí, los teólogos judíos y cristianos han dicho, desde hace mucho tiempo,
que somos impresionantes. Estamos hechos a imagen divina y se nos ha
dado la administración de la tierra y sus criaturas. Somos la cima de la obra
del Creador, hijos de Dios.
Sin embargo, nuestras explicaciones son vulnerables, propensas al
error, insisten los psicólogos sociales. De forma en que a menudo no
somos conscientes, por lo que nuestras explicaciones y juicios sociales son
vulnerables al error. Cuando observamos a otros, a veces estamos demasiado
propensos a ser parciales a causa de nuestros prejuicios. “Vemos” causas y
relaciones ilusorias. Tratamos a la gente de manera que les encaminamos
a confirmar nuestras expectativas. Somos influenciados más por vividas
anécdotas que por la realidad estadística. Atribuimos el comportamiento
de otros a sus disposiciones (p. ej.: presumiendo que alguien que actúa de
forma extraña debe ser extraño). Fallando en reconocer tales errores en
nuestro pensamiento, somos propensos a un exceso de confianza.
Tales conclusiones deben sonar familiares a los teólogos, quienes nos
recuerdan que somos criaturas finitas de quien declara: “Yo soy Dios, y no
hay nadie igual a mí” y que “Como son más altos los cielos que la tierra,
asi son mis caminos más altos que vuestros caminos y mis pensamientos
69
más que vuestros pensamientos”. (Is. 46.9 DHH, Is. 55.9 RV95) Como
hijos de Dios, tenemos dignidad pero no deidad. Así que debemos ser
escépticos hacia quienes reclaman para sí mismos poderes divinos como
la omnisciencia (leyendo en la mente de otros, prediciendo el futuro),
omnipresencia (viendo sucesos en lugares remotos) y omnipotencia
(creando o alterando la realidad física con poderes mentales). Debemos ser
precavidos con quienes idolatran su religión, presumiendo que sus puntos
doctrinales específicos son la absoluta verdad. Siempre vemos la realidad a
través de un espejo opaco.
Propensión a servirse a sí mismo y autoestima. Nuestra comprensión
de nosotros mismos es un frágil contenedor de la verdad. Teniendo en
cuenta la antigua admonición “conócete a ti mismo”, analizamos nuestro
comportamiento, pero no de manera imparcial. Nuestra tendencia a una
predisposición al ego-servicio aparece en las diferentes explicaciones que
damos sobre nuestros éxitos y fracasos, sobre nuestras buenas y malas
acciones. En cualquier dimensión social deseable, normalmente nos vemos
a nosotros mismos como relativamente superiores - más éticos, con mayor
habilidad social, y más tolerantes que nuestros pares. Además, justificamos
nuestro comportamiento pasado. Tenemos una confianza desmesurada
sobre la exactitud de nuestras creencias. Recordamos mal nuestro pasado,
de forma que lo favorecemos. Y sobrestimamos cuán virtuosamente
nos comportaríamos en situaciones que provocan comportamientos no
virtuosos en la mayoría de la gente. El investigador Anthony Greenwald
habló en nombre de docenas de investigadores: “La gente experimenta la
vida a través de un filtro ego-centrado” (1980,1984).
Esta conclusión se hace eco de una muy antigua idea religiosa - que el
orgullo de autorrectitud es el pecado fundamental, el pecado original, el
más mortal de los siete pecados capitales. Así, el salmista puede declarar
que “nadie puede ver sus propios errores” y el fariseo podía agradecer a
Dios “que no soy como otros hombres” (y tú y yo podemos agradecer a
Dios que no somos como el fariseo). El orgullo precede a la caída. Corroe
nuestras relaciones con los demás - en los conflictos entre los cónyuges en
el matrimonio, los directivos y los obreros, las naciones en guerra. Cada lado
ve solamente sus motivos como puros y sus acciones como irreprochables.
Pero la oposición también lo ve así, prosiguiendo el conflicto.
70
Sin embargo, la autoestima rinde dividendos, es beneficiosa. La

afirmación de sí mismo es a menudo adaptativa. Ayuda a mantener
nuestra confianza y minimiza nuestra depresión. Dudar de nuestra eficacia
y culparnos por nuestros fallos es una receta para el fracaso, la soledad y
el desánimo. La gente a la que se le hace sentir segura y valorada exhibe
ínenos prejuicio y desprecio hacia los demás.
Nuevamente, hay un paralelo religioso. Sentir la gracia divina - el paralelo
cristiano para la “mirada incondicionalmente positiva” de la psicología - es
liberarse tanto del orgullo autoprotector y la autocondenación. Sentirse
profundamente afirmado, tal como soy, disminuye mi necesidad de
definirme mi valor en términos de logros, prestigio o bienestar material o
físico. Es algo así como el inseguro Pinocho diciéndole a su dueño Gepeto:
“Papá, no estoy seguro de quién soy. Pero estoy bien contigo, así que me
imagino que estoy bien conmigo”.
Actitudes y comportamiento. Estudios realizados en los años 60
sorprendieron a los psicólogos sociales al revelar que nuestras actitudes
a veces duermen latentes, aplastadas por otras influencias. Pero la
subsiguiente investigación lo ratificaba. Nuestras actitudes influencian
nuestro comportamiento - cuando éstas son relevantes y atraídas a la mente.
Así, nuestras actitudes políticas influencian nuestro comportamiento a
la hora de votar. Nuestras actitudes como fumadores influencian nuestra
susceptibilidad bajo la presión de otros a que fumemos. Cambia la forma
en que piensa la gente, y, ya sea que llamemos a tal persuasión “educación”
o “propaganda”, el impacto puede ser considerable.
Si la psicología social nos ha enseñado algo es que lo contrario también
es verdad: somos tan propensos a llevarnos a nosotros mismos a una forma
de pensar, como de que el pensamiento nos lleve a la acción. Somos tan
propensos a creer aquello que defendemos, como de defender lo que
creemos. Especialmente, cuando nos sentimos responsables por la forma
en que hemos actuado, nuestras actitudes siguen nuestro comportamiento.
Esta autopersuasión permite que todo tipo de personas - quienes hacen
Campañas políticas, los amantes y aun los terroristas - crean más firmemente
en aquello por lo que han testificado o sufrido.
El hecho de que la actitud interna y el comportamiento externo, como

£1 huevo y la gallina, se generan el uno al otro, traza un paralelo con la
71
idea judeocristiana de que la fe interior y la acción exterior se alimentan

una a la otra de forma similar. Así que la fe es una fuente de acción. Elias
está abrumado por lo santo mientras se acurruca en una cueva. Pablo se
convierte en el camino a Damasco. Ezequiel, Isaías y Jeremías experimentan
una transformación interior. En cada caso, una nueva consciencia espiritual
produce una nueva pauta de comportamiento.
Pero la fe también es una consecuencia de la acción. A través del
Antiguo y Nuevo Testamento, la fe es alimentada por una acción obediente.
La palabra hebrea que traducimos “conocer” es generalmente un verbo de
acción, algo que uno hace. Para conocer el amor, uno no sólo debe conocer,
acerca del amor, sino que uno debe actuar amorosamente. Los filósofos y
teólogos señalan cómo la fe crece en la medida que la gente actúa acorde con
la poca fe que tienen. En lugar de insistir en que la gente crea en la oración,
los maestros del Talmud pedirán a los rabinos enseñar a orar y la creencia
seguirá. Seren Kierkegaard (1851) declaró: “La prueba del cristianismo
realmente consiste en ‘seguir’”. Para lograr la fe, dijo Pascal, “sigue el camino
por el cual comenzaste; actuando como si creyeses, recibiendo el agua santa,
haciendo que se digan misas, etc. Hasta esto os hará naturalmente creer”
(1670). C. S. Lewis confirmaba esta idea:
Cree en Dios y tendrás que enfrentarte a tiempos en los que parece obvio
que este mundo material es la sola realidad; no creas en Él y tendrás que
enfrentar tiempos en que este mundo material parezca gritarte que eso no
es todo. Ninguna convicción, religiosa o no religiosa, podrá, por sí misma,
terminar de una vez por todas [esas dudas] en el alma. Sólo la práctica de la
Fe que resulte del hábito de la Fe gradualmente lo logrará. (1960)
Personas y situaciones. Mi última verdad es que las personas y las

situaciones interactúan. Constatamos esto, primeramente, en la evidencia de
que las influencias sociales afectan poderosamente nuestro comportamiento.
Como se demuestra vividamente en los estudios sobre la conformidad, en
los juegos de rol, la persuasión y la influencia del grupo, somos criaturas de
nuestros mundos sociales.
Los resultados más dramáticos los presentan experimentos que
pusieron a personas bien intencionadas en situaciones de maldad para
Ver si el bien o el mal prevalecían. Es consternante ver hasta qué grado

las presiones del mal arrollaron las buenas intenciones, induciendo a la
gente a conformarse a la falsedad o capitular siendo crueles. Enfrentados
con una situación potente, gente buena y amable, a menudo no se
comportan tan bien ni tan amablemente. Dependiendo del contexto
social, la mayoría de nosotros somos capaces de actuar bondadosa o
■brutalmente, independiente o sumisamente, sabia o tontamente. En
un experimento cargado de ironía, la mayoría de los estudiantes de
¡un seminario que tenían que registrar una charla espontánea sobre
¡Ja parábola del Buen Samaritano, fallaron en detenerse y ayudar
¡a una persona de clase baja, quejándose - si se les había presionado
¡previamente a que se apresuraran (Darley y Batson, 1973). Las fuerzas
ssociales externas conforman nuestro comportamiento social,
fc,, El concepto, en psicología social, de poderes mayores que el individuo
ctiene un paralelo en la idea religiosa de poderes transcendentes del bien
iy del mal (simbolizados en la historia de la creación como una serpiente
iseductora). El mal no involucra solamente frutos podridos individuales
¡aquí y allá. También es un producto de “principados y potestades” -
fuerzas corrosivas que pueden arruinar un saco de frutas. Y como el mal
‘es tanto colectivo como personal, responder al mismo requiere una vida
'religiosa comunitaria.
Aunque situaciones intensas o convincentes pueden invalidar las
disposiciones individuales de la gente, los psicólogos sociales no ven a los
/humanos como pasivas plantas errantes, empujadas de un lado a otro por
•los vientos sociales. Ante una misma situación, distintas personas pueden
■¡reaccionar de forma diferente, dependiendo de su personalidad y cultura.
Al sentirse coaccionadas por una presión brutal, a veces reaccionarán de
forma que se restaure su sentido de libertad. Una minoría numérica, a
êces se opondrá e influenciará a la mayoría. Cuando creen en ellas mismas
¡(manteniendo un “punto interno de control”), a veces obran maravillas.
-Además, la gente escoge sus situaciones - el medio ambiente del colegio,
Sus trabajos, los lugares donde se mueven. Y sus expectativas sociales a veces
s°n autocumplidas, como cuando anticipan que alguien sea cordial u hostil
^ la persona responde en consecuencia. Así pues, somos los creadores de
"nuestros mundos sociales.
73
A la mayoría de las religiones tradicionales, esto les parece verd^

Somos moralmente responsables y debemos rendir cuentas de cualqui6í
libertad que tengamos. Lo que decidimos importa. El arroyo causal
pasado hacia el futuro corre a través de nuestras elecciones.
Frente a estos pares de ideas complementarias, encuadradas ya sea
psicológicamente o teológicamente, somos como alguien caído en
profundo pozo con dos sogas colgantes. Si nos asimos sólo de una,
importa cuál, caeremos más profundamente en el pozo. Sólo cuando no¡
agarramos a ambas cuerdas, podremos trepar y salir, porque arriba, más all¡j
de lo que podemos ver, ambas sogas se unen alrededor de vina sola polea. §f
nos aferramos sólo a la cuerda de la racionalidad o la irracionalidad, de la
propensión a servirse a uno mismo o de autoestima, de primero la actitud
o primero el comportamiento, de causas personales o situacionales, nos
hundiremos en el fondo del pozo. Así que nos asimos a ambas sogas, tal
vez sin comprenden pinamente cómo se unen. Al hacerlo, podremos ser
confortados por el hecho de que tanto en la ciencia como en la religión
aceptar los principios complementarios es algo a menudo más honesto
que una teoría supersimplificada que ignora las medias evidencias. Para
las tijeras de la verdad, necesitamos ambas cuchillas.
Ciencia psicológica y valores cristianos
Los cristianos están predispuestos no sólo a asumir ciertas comprensiones

de la naturaleza humana, sino también a valores tales como un amor
comprometido, gozo, paz y otros “frutos del Espíritu”. Como seguidores
de quien invitó a los niños a venir a Él, los cristianos tienden también
a preocuparse por el bienestar de los niños y por la ecología social que
se cree que los alimenta (familias intactas, medios de comunicación
responsables, comunidades de fe sanas). Las conclusiones de la ciencia
social generalmente afirman estos valores. Para ver cómo, considera
algunos factores de la vida contemporánea.
En muchos aspectos, ésta es la mejor de las épocas. Desde 1960, los
norteamericanos han estado progresando económicamente, especialmente
los niveles de clase alta. El promedio de ingresos reales en los Estados Unidos
74
de América es el doble que en 1960, y tenemos también el doble de cosas en

que gastar el dinero. Tenemos café expreso, la World Wide Web en internet,
vehículos deportivos y la identificación de llamadas telefónicas. Comemos
fuera de casa dos veces y medio más a menudo, disfrutamos de una esperanza
de vida más elevada y ofrecemos oportunidades más amplias a las minorías
étnicas y las mujeres. Al escribir estas líneas, la lista de beneficiarios de ayuda
social disminuye, la inflación es la más baja en los últimos treinta años y el
presupuesto nacional muestra un inesperado beneficio.
Si te hubieses dormido en 1960 y despertado en los años 90 - abrumado
por todas estas buenas noticias -, ¿también estarías encantado con el cambio
cultural? Aquí te presento algunos de los factores que te encontrarías (ver
los gráficos del cuadro 1 y Myers, 2000b). Desde 1960:
• El promedio de divorcios se ha multiplicado por dos y la felicidad

en los matrimonios supervivientes ha declinado levemente.
• Los informes de abuso y negligencia hacia los niños han subido
de forma vertiginosa.
• La cohabitación, que predice un aumento del riesgo de divorcio,
ha aumentado dramáticamente.
• La actividad sexual de los adolescentes se ha duplicado.
• El 5% de los bebés nacidos de padres fuera del matrimonio en
1960 ha aumentado a un 32%.
• En 1960 sólo algo más de 1 de cada 10 niños no vivía con los dos
padres. Hoy eso ocurre con 3 de cada 10.
En una reciente encuesta, los miembros de la Asociación de Psicólogos

Americanos consideraron “el declive de la familia nuclear” como la
amenaza principal para la salud mental. Urie Bronfenbrenner, psicóloga
del desarrollo, describe crudamente esta tendencia: “El estado actual de
los niños y las familias en los Estados Unidos de América representa el
mayor problema doméstico al que nuestra nación debe enfrentarse desde
la fundación de la república. Está socavando nuestras mismas raíces”
(citada en Clinton, 1996).
Además, el declive familiar desde 1960 se ha visto acompañado por
otras tendencias sociales:
75
• El promedio de obesidad en niños y adolescentes se ha duplicado.

• La tasa de suicidio de adolescentes se ha triplicado.
• Los informes de crímenes violentos se han cuadruplicado (aun
después de la disminución del final de la década de los 90).
• La tasa de depresiones se ha elevado vertiginosamente.
Los defensores de la familia cristiana creen que la ecología ideal para

criar a los niños es dos adultos comprometidos entre ellos y con sus hijos.
¿Están en lo cierto? ¿En verdad, afecta la estructura familiar el bienestar
de los niñosP jO es simplemente un sustituto de otros factores como la
pobreza, la raza o la educación paterna?
Los sociólogos y psicólogos han generado una montaña de datos
esperando responder a esta pregunta. Una estrategia ha sido comparar a
niños de distintas estructuras familiares, extrayendo a la vez la influencia
de otros factores pertinentes. La mejor información viene del extracto
de Nicholas Zill de una encuesta sobre la salud de los niños realizada en
1981 sobre 15.416 niños escogidos al azar. Esta encuesta fue realizada
por el Centro Nacional de Estadísticas sobre la Salud y repetida en
1988 sobre otros 17.110 niños. Zill y sus colegas (Peterson y Zill, 1986;
Zill, 1988; Dawson, 1991, Zill y otros, 1993) reconocieron que las
familias rotas o intactas difieren de muchas maneras: raza, la edad de los
niños, la educación de los padres, el tamaño de la familia, los ingresos
(sabemos que la pobreza puede ser socialmente corrosiva). Para saber
si éstos eran los únicos factores operantes, ajustó estadísticamente los
resultados para extraer dichas influencias. Aún así, los hijos de familias
intactas tenían menos probabilidad de desplegar un comportamiento
antisocial o “teatral”. Quienes vivían con ambos padres tenían la mitad
de probabilidades de suspender o ser expulsados de la escuela o tener
amonestaciones por mal comportamiento, en relación a quienes vivían
en una situación monoparental. En la encuesta nacional de 1988, los
niños de familias intactas eran el 50% menos vulnerables a problemas
escolares y una tercera parte menos propensos a repetir curso, cualquiera
fuese su edad o raza.
La otra estrategia ha sido el seguimiento de la vida de los niños a través
del tiempo, tomando nota de su bienestar antes y después del divorcio de
76
los padres. Un estudio monumental, pero escasamente discutido, realizado

por Andrew Cherlin y otros (1991, 1995, 1998; Chase-Lansdale y otros,
1995) comenzó cuando los investigadores entrevistaron a 17.414 mujeres
madres del 98% de todos los niños británicos nacidos durante la primera
semana completa de marzo de 1958. Los maestros y padres británicos
estimaron que el comportamiento de los 12.000 hijos era como de niños
de siete años y, nuevamente, cuatro años más tarde, volvieron a estudiar
ál grupo, sabiendo que, para entonces, algunos de ellos habrían vivido un
divorcio. En el segundo estudio, los niños varones cuyos padres se habían
divorciado durante esos cuatro años tuvieron alrededor de un 25% más
de problemas de comportamiento que aquellos cuyas familias habían
permanecido intactas.
Pero los problemas de estos niños después del divorcio ¿estaban
influenciados por la ruptura del matrimonio o eran el resultado de problemas
conyugales que precedieron el divorcio? “Soportar un matrimonio infeliz
es psicológicamente dañino”, afirma Pepper Schwartz, “y aguantar sólo
por los niños no es beneficioso finalmente para nadie” (1995). Así que en
yez de seguir unidos por los hijos, ¿las parejas que no son felices deberían
divorciarse por el bien de los niños?
$20,000 i r- 100 %
$18,000 - 90% PORCBNTAJB PE NACIMIENTOS

$16,000 - - 80%
$14,000 - - 70%
$12,000 - - 60%
$10,000 - 50%
$8,000 MUY FELIZ (% )

- 40%
$6,000 - 30%
$4,000 - 20%
$2,000 - - 10%
$0 - 0%
1957 1965 1973 1981 1989 1998
77
TASA DB SUICIDIO: EDADES 15 a 19
INFORME SOBRE ABUSO Y NEGLIGENCIA
Cuadro 1. Indicadores de la recesión social en los EE. UU. (según Myers, 2000b)
Cuando los niños habían llegado a los veintitrés años, los intrépidos
investigadores buscaron y entrevistaron a 12.537personas de la muestra original,
permitiéndoles comparar los que a la edad de siete años estaban viviendo con
los dos padres biológicos con los que vivían sólo con uno, y comparar aquellos
cuyos padres se habían divorciados con los de los que no se habían divorciado
cuando tenían la edad de dieciséis años. Controlar problemas familiares previos
al divorcio no debilitó los efectos del divorcio. Además, entre los hijos de
divorciados, el 45% había cohabitado - una tasa más que el doble del 19%
entre hijos de matrimonios intactos. Los investigadores comentaron: “El
divorcio de los padres parece haber estimulado un patrón de comportamiento
caracterizado por el abandono prematuro del hogar debido a conflictos con
padres y padrastros y una actividad sexual precoz fuera del matrimonio,
conduciendo estas situaciones a una mayor probabilidad de nacimientos fuera
del matrimonio y a la cohabitación”. Todavía otro seguimiento de 11.759 de
los participantes a la edad de treinta y tres años confirmó las consecuencias
78
6inodonales de la cadena de eventos que a menudo se iniciaron con el divorcio

¿[e los padres. La línea básica de este importante estudio es que iniciando a
los niños en “una trayectoria de vida negativa desde la adolescencia hasta la
mayoría de edad”, el divorcio predice un aumento de problemas sociales.
Para las víctimas de abuso, infidelidad, alcoholismo o irresponsabilidad
financiera, a veces el divorcio es el menor de dos males. (Si las personas
divorciadas han sufrido descalabros, ¿quién de nosotros no? Todos somos
vasijas de barro. Todos en algún momento nos sentimos frustrados, si no en
hüestra vida amorosa, como padres, amigos o en nuestra vocación.) Además, la
mayoría de los hijos de padres no casados o divorciados prosperan. Sin embargo,
los resultados de estas dos investigaciones nacionales están confirmados por
docenas de otros que revelan la toxicidad que la ruptura familiar supone para
muchos niños. Por qué esto es así es una historia complicada. Aparentemente,
tiene que ver menos con las diferencias parentales que con la pobreza, la
ruptura de lazos, desplazamientos y relaciones coetáneas alteradas asociadas
con la ruptura familiar y la ausencia paterna. Si las variaciones normales en
los padres bien intencionados importan menos que lo que la mayoría de la
gente piensa, el colapso de la familia y la ecología social asociada afecta más
de lo que muchos suponen. (Véase cómo, después de 1960, - se produce el
aumento del materialismo, del individualismo y los modelos que los medios
informativos nos dan acerca de una sexualidad impulsiva y de la violencia.
Pero éstas son historias para otra ocasión).
Fe y Bienestar
Estos resultados son la punta del iceberg de los datos que respaldan los valores
sociales y familiares ligados con la fe religiosa. ¿Es que, por consiguiente, una
fe activa mejora el bienestar social y psicológico? ¿O es que la religión, como
conjeturaba Freud, corroe la felicidad creando una “neurosis obsesiva” que
produce culpabilidad, represión sexual y emociones reprimidas? (1928, p. 71)
Un cúmulo de evidencias revela que ciertas formas de experiencia
religiosa se relacionan con el prejuicio y la culpabilidad, pero que, en
general, una fe activa está vinculada a varios criterios de salud mental. En
primer lugar, es mucho menos probable que los norteamericanos activos
79
religiosamente sean delincuentes, abusen de drogas y alcohol, se divorcie^

y se suiciden (Batson, Schoenrade, y Ventis, 1993: Colasanto y Shriver,
1989). Gracias, en parte, a su menor proporción de fumadores y bebedores,
la gente activa religiosamente tiende a ser físicamente más sana y a vivir
más años (Koenig, 1997; Matthews y Larson, 1997).
Otros estudios han probado la correlación entre la Fe y el afrontar las
crisis (Myers, 1993). En comparación con viudas inactivas religiosamente,
un informe reciente dice que las que asisten a un culto de adoración
tienen mayor gozo en sus vidas. Entre las madres de niños con desafíos
en su desarropo, las de una profunda fe religiosa son menos vulnerables
a la depresión. La gente de fe tiende también a retener o recuperar una
mayor felicidad tras sufrir el divorcio, el desempleo, una seria enfermedad
o la invalidez. A edad avanzada, según un metaanálisis, los dos mejores
indicadores de la satisfacción en la vida han sido la salud y la religiosidad.
Encuestas en di|tintos países muestran que la gente activa religiosamente
tiene un elevado nivel de felicidad (Inglehart, 1990). Si consideramos una
encuesta Gallup en los EE.UU. de América (1984), los que responden con los
más elevados índices en la escala de compromiso espiritual (estando de acuerdo,
por ejemplo, en que “mi fe religiosa es la influencia más importante en mi
vida”) tenían el doble de posibilidades de declararse muy felices que los que se
hallaban en los niveles más bajos de compromiso espiritual. Las encuestas del
Centro Nacional de Investigación Sobre las Opiniones revela un mayor número
de personas que se considera “muy feliz” entre la gente que se siente “cerca de
Dios”. Sin embargo la autoatribución de espiritualidad y felicidad pueden ser
respuestas valoradas socialmente. ¿Se extendería la correlación de felicidad a
una medida del comportamiento religioso? Como lo muestra el cuadro 2, esto
es así. La evidencia apunta de forma similar a que una fuerte religiosidad es
indicadora de una mayor generosidad con el tiempo y el dinero (Myers, 2000a).
¿Cuál es la explicación de estas relaciones entre la fe y el bienestar
personal y social? ¿Son las estrechas relaciones de apoyo - el “compañerismo
de espíritus hermanados” — el “sobrellevar los unos las cargas de los otros”
- “los lazos de amor que unen” - provistos por las comunidades de fe?
¿Es el sentido de significado y propósito que mucha gente obtiene de su
fe? ¿Es una visión del mundo que ofrece respuestas a los más profundos
interrogantes de la vida y una visión optimista de los acontecimientos que
8o
.ggenta la vida? ¿ Es la esperanza que la fe otorga cuando alguien se enfrenta

I terror de percibir la vulnerabilidad y la muerte”? (Solomon, Greenberg y
jl^zczynski, 1991). Tales son algunas de las explicaciones propuestas.
MENOS MENSUAL CASI SEMANAL VARIAS VECES

OUE MENSUAL SEMANAL POR SEMANA
Cuadro 2. Participación religiosa y felicidad. Datos de 34.706 participantes en la Encuesta Social

General del Centro Nacional de Encuestas de Opinión, de 1972 a 1996.
Guando la ciencia psicológica desafía a la fe
Hemos visto cómo la investigación psicológica afirma valores y

suposiciones sobre la naturaleza humana enraizados en la fe. A pesar de
que la ciencia psicológica congenia generalmente con la fe, no obstante, a
veces nos motiva a repensar algunas de nuestras entrañables ideas y a leer
nuevamente las Escrituras. De la misma manera como los descubrimientos
ecológicos llevaron a los eruditos bíblicos a releer los mandamientos bíblicos
concernientes a la administración de la tierra y sus criaturas, las recientes
investigaciones psicológicas han estimulado nuevos interrogantes entre la
gente de fe. Un ejemplo nos lo da la investigación sobre el pensamiento
ilusorio, y otro la nueva información acerca de la orientación sexual.

Tales conclusiones nos han motivado a algunos de nosotros a repensar
nuestras suposiciones sobre la oración y la homosexualidad — y a mirar más
cuidadosamente lo que la Biblia dice en realidad y lo que no dice.
Ejemplo 1: Poniendo la oración aprueba. Oramos, solicitando fe. Enfermos,
oramos por la sanidad. Temerosos, oramos por la seguridad. Esperanzados,
oramos por el éxito. Sufriendo sequía, oramos por la lluvia. Compartiendo
nuestras experiencias de oración, podemos recordar momentos en los que Dios
respondió a nuestras peticiones y a nuestras intercesiones a favor de otros.
Y luego vieoe una avalancha de experimentos psicológicos que muestran
que nosotros, los humanos,
• percibimos relaciones donde nada existe (especialmente, donde

esperamos verlas);
• percibimos relaciones causales entre sucesos que sólo están
relacionados por coincidencia;
• creemos estar controlando situaciones que, en realidad, están fuera
de nuestro control.
Estos experimentos se han extendido a estudios sobre el comportamiento

en las apuestas, predicciones del mercado bursátil, evaluaciones clínicas de la
personalidad, comportamientos supersticiosos e intuiciones de percepción
extrasensorial. El veredicto inapelable: fácilmente percibimos de manera
errónea que nuestro comportamiento está relacionado con subsiguientes
situaciones, y así nos engañamos fácilmente pensando que podemos
predecir o controlar acontecimientos incontrolables.
Leer esta investigación ha provocado que algunos de nosotros se pregunten
si el pensamiento ilusorio contamina las creencias de la gente en cuanto al
poder de sus peticiones en oración. Si en verdad estamos predispuestos a
encontrar orden en acontecimientos aleatorios, a interpretar los resultados
guiados por nuestras preconcepciones, buscar y reclamar casos que confirmen
nuestras creencias, y estar más persuadidos por anécdotas fuertes que por
realidades estadísticas, entonces ¿no podríamos entender mal la eficacia de
las peticiones en la oración? ¿No es acaso la oración un campo propicio para
el funcionamiento de los principios de pensamiento ilusorio?
82
Si esto suena herético, puede tranquilizarnos recordar que las

advertencias acerca de la falsa oración nos llegan más a menudo de los
creyentes que de los escépticos. No había nadie más decididamente
escéptico sobre la falsa oración que Jesús. Si es herético tener en poco
el poder de nuestras oraciones, ¿no es más herético considerar a Dios
como si fuese una especie de Papá Noel celestial que nos otorga nuestros
deseos si somos buenos?
Ahora bien, dicen entonces tanto los investigadores de los campos
escépticos como los creyentes, ¿por qué no resolver la cuestión de forma
empírica? ¿Por qué no poner a prueba la oración? Reconociendo los
problemas de diseño y resultados mezclados en los experimentos sobre la
oración hasta la fecha, el Colegio Médico de Harvard está desarrollando
un experimento masivo y bien diseñado sobre la oración (Roush, 1997). Se
está orando por un gran grupo de pacientes que tienen un bypass coronario
y no se está orando por el otro grupo. Los pacientes están participando de
forma voluntaria, pero sin saber si forman parte del grupo por el que se ora
o del otro. Para evaluar un posible efecto placebo, se está orando por un
tercer grupo y ellos lo saben. Desde una perspectiva científica, el estudio
parece impecable. Emplea la metodología utilizada para evaluar los
poderes sanadores de un nuevo medicamento. (Al mantener a los pacientes
sin saber si se está orando por ellos, el experimento procura controlar las
diversas explicaciones naturales posibles que puedan explicar cualquier
poder de sanidad de sus propias oraciones meditativas). Anticipando que
los resultados de este estudio serán ampliamente publicados y debatidos
inmediatamente después de la publicación de este libro, ¿qué resultados
puedes predecir tú}
Como expongo en la introducción de mis textos psicológicos, ahora
tenemos una evidencia impresionante de los lazos entre la fe y la salud
(más buenas noticias de la psicología para la gente de fe). Sin embargo,
como persona de fe, tengo tres razones para predecir que la oración de
intercesión no mostrará poderes de sanidad significativos para los pacientes
bajo cuidado cardíaco en este experimento. De hecho, junto con muchos
otros cristianos y judíos que adoramos al Dios de la Biblia, mi comprensión
de Dios y la relación de Dios con el mundo creado se vería más desafiada si
los resultados fueran positivos en lugar de nulos.
8b
En primer lugar, el concepto de oración que está siendo puesto a prueba es más
cercano a la magia que a la comprensión sobre la oración a un Dios omnisciente y
soberano. Desde un punto de vista bíblico, Dios sustenta toda la creación. Dios
no es un pequeño factor espiritual que ocasionalmente desvía el curso de la
naturaleza, sino la base de todo lo que existe. Dios no trabaja en las brechas de
lo que todavía no comprendemos, sino en la naturaleza y a través de la misma,
incluyendo los ministerios de sanidad que condujeron a gente de fe a esparcir
la medicina y los hospitales a través de todo el mundo. Así que, mientras la
oración modelo de nuestro Señor acoge nuestro reconocimiento y dependencia
de Dios en nuestras necesidades básicas (“nuestro pan cotidiano”), no ve a ‘
Dios como una máquina celestial de venta automática, a la que ponemos en
funcionamiento mediante nuestras oraciones. En verdad, ¿estaría el Dios de la
Biblia, todo sabiduría, omnisciente, todo amor, desinformado o desinteresado
si no fuese por nuestras oraciones? ¿Es que el presumir que nosotros,
criaturas de Dios, podemos mover los hilos e influenciar a Dios, no viola
la recomendación bíblica de reconocer humildemente nuestro lugar como
criaturas finitas del infinito Dios? No es de extrañar que seamos aconsejados
a ofrecer oraciones de adoración, alabanza, confesión, gratitud, dedicación y
meditación, y también a pedir por lo que se nos dará (espiritualmente, si no
materialmente). J. I. Packer escribió que “la oración no es tratar de forzar la
mano de Dios, sino más bien un humilde reconocimiento de impotencia y de
dependencia” (1961, p.ll).
En segundo lugar, aun para quienes creen que Dios interviene en respuesta a
nuestras oraciones, hay razones prácticas para esperar un resultado nulo:
• El factor ruido. Como el 95% de los estadounidenses expresan

creer en Dios, todos los pacientes que pasan por cirugía de
bypass cardíaco ya estarán recibiendo oraciones - por parte de
las esposas, hijos, hermanos, amigos, colegas y congregaciones u
otros creyentes, además de ellos mismos. ¿Es que estas oraciones
fervientes constituyen un “factor de ruido” sobre el que la señal
de oraciones adicionales pueda despertar a Dios? ¿Acaso Dios
proporciona una curva de respuestas según la dosis de oración (p.
ej.: más oraciones consiguen mayor respuesta)? ¿Cuenta Dios los
84
votos? ¿Es que acaso las oraciones sinceras y ruegos de los pacientes
y de sus seres queridos no son lo suficientemente persuasivas
(como si Dios necesitase estar informado o persuadido de nuestras
necesidades)? ¿Es que también son necesarias las oraciones lejanas
de extranjeros que participan en un experimento?
• El factor de duda. Ciertamente, algunos cristianos creen que la

oración pronunciada con fe es poderosa. ¿Pero cuánta gente de fe
también cree que las oraciones estimuladas por un científico que duda
(de mentalidad abierta, que investiga) serán similarmente efectivas?
• “Dios no es burlado”. Como recordarán los cristianos durante

la gran y controvertida prueba británica sobre la oración en
1872 (en una hipotética propuesta de un experimento similar),
Jesús declaró, respondiendo a una de sus tentaciones, que no
debiéramos tentar o poner a prueba a Dios. Reflexionando sobre
una propuesta para probar las oraciones sobre una selección al
azar de bebés prematuros, Keith Stewart Thompson preguntaba
“si tales experimentos no rozaban la blasfemia. Si, como resultado,
la salud de aquellos sujetos por los que se había orado fuese
significativamente mejor que la de los otros, el experimentador
ha establecido una situación en la que Dios, en cierto sentido, ha
debido mostrar su mano” (1966). C. S. Lewis observó, refiriéndose
a cualquier esfuerzo para probar la oración, que “la imposibilidad
de una prueba empírica es una necesidad espiritual” para evitar
que la persona comience a “creerse un mago” (1947, p.215). ¿No
es cierto, acaso, que si este experimento mostrara que el número
de personas que ora importa - que extranjeros distantes que oran
aumentan las posibilidades de recuperación -, alguna gente rica
querría, con la esperanza de conseguir la atención de Dios, pagar
indulgencias a otros para que orasen por ellos?
En tercer lugar, las evidencias de la historia sugieren que las oraciones de

los seres humanos finitos no manipulan al Dios infinito. Si pudieran hacerlo y
lo hicieran ¿cuántas sequías, inundaciones, huracanes y plagas se habrían
85
evitado? ¿Cuántos niños nacidos muertos o minusválidos habrían nacido

con buena salud? Y consideren la propia evidencia de la Biblia: ¿cómo las
oraciones no contestadas de Job, Pablo y el mismo Jesús (pidiendo que
“pasase esa copa”) modelarían nuestra teología sobre la oración? Si cae
lluvia cuando estoy de picnic, ¿significa eso que he orado con demasiado
poca fe o que la lluvia cae tanto sobre quienes creen como sobre los que
no creen? ¿Debiéramos orar a Dios como adolescentes manipuladores, o
como preescolares dependientes, cuyos padres amorosos, conociendo las
necesidades de sus hijos, acogen la intimidad?
En mi predicción de que del experimento sobre la oración no se derivará
ningún efecto demostrable, tal vez surja algún bien de este experimento
masivo sin precedentes sobre la oración en Harvard. La publicidad y el
debate que espero que este experimento genere puede estimular una
saludable reflexión sobre la relación de Dios con el mundo natural y humano.
Más aún, como lo sugirió una vez Henri Nouwen, limpiar el terreno de
algunos de los falsos dioses de la religión popular puede preparar nuestros
corazones para el Dios de la Biblia. A pesar de que ella no promete que
quedaremos libres de tristeza, humillación, desgracia, enfermedad y muerte,
nos ofrece una perspectiva desde la cual podemos ver tales acontecimientos,
la promesa de que Dios está a nuestro lado en nuestro sufrimiento y la
esperanza que del mismo fracaso y sufrimiento, y aun de la muerte, podemos
obtener una nueva vida.
Ejemplo 2: El tema de orientación sexual. Me veo a mí mismo como
alguien que valora la familia. En mis libros de psicología documento
los efectos corrosivos de la pornografía, de la actividad sexual de los
adolescentes y del declive de la familia. Formo parte del consejo asesor del
Proyecto Nacional sobre el Matrimonio, cuyo reciente informe concluye
que las parejas de prueba socaban el matrimonio. Estoy participando
en la nueva iniciativa “comunitaria” para ayudar a renovar las raíces
morales de la sociedad. Y he invertido unas dos mil horas escribiendo
un nuevo libro (La Paradoja Norteamericana: Hambre espiritual en
una era de plenitud, Yale University Prtess, b) que documenta la
2000
recesión social posterior a 1960 y sus raíces en el individualismo radical,

la revolución sexual y el declive del matrimonio y de la familia con un
padre y una madre.
86
Al escucharme hablar de tales temas, un amigo me dijo hace poco: “Te has
vuelto más conservador”. No, respondí, siempre he sido bastante conservador
en estos temas de familia, porque el cúmulo de datos es convincente.
Teniendo en cuenta la tradición Reformada “siempre reformando”,
nuevos datos han hecho que, junto con otros pensadores cristianos como
Lewis Smedes (1994) y Letha Dawson Scanzoni y Virginia Ramey
Mollenkott (1994), revise mi comprensión de la orientación sexual. He aquí
algunas observaciones que pusieron a prueba mis anteriores suposiciones
(para documentación, ver Myers, 1998):
No hay ninguna influencia conocida, ya sea parental o psicológica, en la
orientación sexual. Algunos factores que antes se creían cruciales, en la
actualidad parecen no importar. Se considera que la orientación sexual
no está influenciada por el abuso infantil, el ejemplo social, madres
sobreprotectoras, padres distantes o padres homosexuales. Podría ser que
todavía descubramos alguna influencia parental o psicológica. Pero si algunos
nuevos padres vinieran ahora a pedirme consejo sobre cómo influenciar en
la orientación sexual de sus recién nacidos, sólo podría decirles que, tras
medio siglo de investigación, no tenemos ni idea. Simplemente, no sabemos
si hay algo que los padres puedan hacer para influir en la orientación sexual.
Contrariamente al comportamiento sexual y a otras tendencias morales, la
orientación sexual parece no verse afectada por ninguna fe activa. Antes he
dicho que, en comparación con la gente que no acude nunca o raramente
a la iglesia, quienes lo hacen regularmente tienen menos posibilidades de
ser delincuentes juveniles, abusar de drogas y alcohol, y de divorciarse.
En una reciente encuesta del Centro Nacional de Investigación Sobre las
Opiniones, quienes participan regularmente en una iglesia son un 30%
menos propensos a haber cohabitado antes de casarse, y dicen haber tenido
muchas menos parejas con quienes haber practicado el sexo. Sin embargo,
los hombres, tienen la misma probabilidad de ser homosexuales (Smith,
1996). Vale la pena reflexionar sobre estos resultados, a los que no se les ha
dado publicidad. Si la orientación sexual masculina es una elección de estilo
de vida influida espiritualmente, entonces ¿no tendría que ser, como otras
tendencias desaprobadas, menos común entre la gente de fe?
La mayor tolerancia actual no parece haber ampliado la homosexualidad. Los
homosexuales son una pequeña minoría, aproximadamente el dos o tres por
87
ciento de la población y esta cantidad no parece haber crecido con la emergencia

del movimiento a favor de los derechos de los gays o con la aprobación de leyes
que reconocen sus derechos. Contrariamente a la preocupación de que el papel
del modelo gay tiente a otras personas a la homosexualidad, las encuestas no
muestran un aumento en la minoría homosexual.
Factores biológicos parecen ser cada vez más importantes. Estas páginas de la
historia científica aún se están escribiendo y la luz todavía es tenue, de forma
que es mejor hablar provisionalmente; sin embargo, hemos aprendido, en
primer lugar, que los hermanos biológicos de personas gays, especialmente
sus mellizos idénticos,-son de alguna manera más propensos a ser gays que
otras personas sin familiares cercanos gays.
Las instrucciones genéticas, si existen, deben manifestarse
fisiológicamente, de forma que no debiera sorprendernos que nueva
evidencia señala tanto diferencias hormonales prenatales como
en la región del terebro que es conocida como la que influencia el
comportamiento sexual. Una revista científica concluye que “el cuadro
neuroanatómico emergente es que, en ciertas áreas del cerebro, los
hombres homosexuales tienen mayor tendencia a una neuroanatomía
típica femenina que los hombres heterosexuales (Gladue, 1994). Esto
puede explicar por qué los hombres homosexuales son proclives a
habilidades espaciales típicas de las mujeres heterosexuales. Un informe
más reciente sugiere que estos patrones típicos femeninos se extienden
a huellas prenatales que diferencias hombres gays y heterosexuales (Hall
y Kimura, 1994).
De igual manera, las mujeres homosexuales pueden tener una anatomía
más típicamente masculina. Por ejemplo, los sistemas auditivos de las mujeres
lesbianas parecen desarrollarse de una forma “intermedia entre la de mujeres
heterosexuales y hombres heterosexuales” (McFadden y Pasanen, 1998).
A pesar de que estos descubrimientos sugieren influencias biológicas,
debemos ir con cuidado de no caer en un biologismo extremo. Como todo
estudiante de psicología sabe, las tendencias dispuestas biológicamente
operan en el marco de un contexto medioambiental. Hasta los tulipanes
necesitan un terreno acogedor y agua. Incluso podría mostrarse que ciertas
disposiciones biológicas interactúan con medioambientes particulares para
predisponer la orientación sexual.
88
Generalmente, los esfuerzos para cambiar la orientación sexual (algunos

dicen: virtualmente, siempre) fallan. Las personas que han experimentado
un comportamiento homosexual (como lo hacen muchos heterosexuales),
pueden alejarse de ello. Tanto los homosexuales como los heterosexuales
pueden practicar el celibato, o se pueden casar en contra de sus deseos y
tener hijos. Pero la investigación en los esfuerzos para ayudar a la gente
a dar un giro de 180 grados, transformando su orientación sexual, sus
sentimientos y fantasías, “no revela evidencia alguna de la efectividad de
tales tratamientos” (Haldeman, 1994). Muchas personas lo han intentado,
esperando escapar, más allá de toda esperanza, al desprecio cultural. Parece
que pocos lo han logrado.
Las organizaciones cristianas de ex-gays han comprobado esto y
pueden ofrecer un apoyo efectivo a quienes buscan abandonar la cultura
gay. Pero muchas, incluyendo trece de tales organizaciones afiliadas a
Exodus Internacional (Leland y Miller, 1998), han sido abandonadas por
sus fundadores ex-gays. Dos de los cofundadores de Exodus, Michael
Bussee y Gary Cooper, se enamoraron y dejaron la organización. Bussee
dijo (citado en Record, 1990): “He aconsejado.. .a centenares de personas...
que trataron de cambiar su orientación sexual y ninguna logró cambiarla.
Sencillamente, no da resultado”.
Examinando la literatura ex-gay, llama la atención cómo se admiten
las tentaciones homosexuales con las que muchos “antiguos gays” luchan
todavía. “Dios no reemplaza una forma de lujuria con otra”, explica Bob
Davies y Lori Rentzel (1993, p. 27). Los ex-gays batallan generalmente
contra atracciones homosexuales. El hombre ex-gay “tal vez nunca tenga el
mismo nivel de cruda sensualidad al mirar a su novia/esposa”como la sintió
hacia los hombres y, típicamente, “no experimenta una excitación sexual
sólo al contemplar el cuerpo de [su] mujer” (págs. 159,162).
Los sentimientos sexuales son privados (y es, ante todo, la dirección
de nuestra codicia — nuestros sentimientos y fantasías — quien define la
orientación sexual). Por lo tanto, sin poder medir fisiológicamente las
respuestas sexuales al estímulo masculino y femenino antes y después
de programas de conversión sexual, no puede haber una medida precisa
de la frecuencia de verdaderas conversiones de orientación sexual. Tal
investigación aún no se ha realizado, de forma que saber el número de
89
conversiones sexuales ocurridas es un tema sin respuesta. Para los hombres,

cuya “plasticidad erótica” es relativamente baja (Baumeister), éste puede ser
un propósito especialmente escurridizo.
Pero lo que digo ahora es cierto: muchos cristianos gays y lesbianas se han
sentido llamados a la heterosexualidad, pero después de años de esfuerzo,
oración, imposición de manos, consejería cristiana y aguda culpabilidad,
sólo han encontrado miseria y, en algunos casos, han perdido la fe.
Por todas estas razones, se hace difícil evitar la conclusión de que la
orientación sexual no parece ser una elección. Para la mayoría de nosotros,
la conjetura científica emergente nos parece verdadera conforme a nuestra
experiencia. ¿Podemos acaso, quienes somos heterosexuales, recordar un
momento en que elegimos serlo? ¿O es simplemente la forma en que somos?
Sugerir que la orientación sexual puede venir determinada más bien que
ser elegida nos libera para ver a la homosexualidad como a los zurdos, una
parte natural de la diversidad humana, o como una lamentable aberración,
como la dislexia. La evidencia científica tampoco decide los valores
personales. Heterosexuales o gays, todos nos enfrentamos a elecciones
morales en cuanto a opciones que incluyen la abstinencia, la promiscuidad
y el compromiso permanente.
Frente a la evidencia acumulativa de experiencias de gays y lesbianas
cristianos, algunas personas han vuelto a examinar su presunción de que
la homosexualidad era una elección de estilo de vida. Algunos especialistas
bíblicos están también reexaminando y debatiendo la media docena de
pasajes bíblicos que se refieren a la actividad del mismo sexo. Seguramente,
cuestiones relacionadás con la orientación sexual serán un desafio para la
iglesia en los próximos años. Por lo tanto, nos incumbe a todos discernir los
mandatos y las prioridades bíblicas, evaluar de forma crítica y considerar las
revelaciones naturales de la ciencia, mirarnos unos a otros con amor y gracia,
y aprender los unos de los otros a través de un diálogo abierto y honesto.
Lo que la ciencia psicológica y la fe tienen en común
La ciencia psicológica y el espíritu de fe comparten ideas similares: la

humildad ante la naturaleza y el escepticismo frente a las presunciones
90
humanas. La ciencia psicológica aviva la antigua sabiduría bíblica sobre la

naturaleza humana. La ciencia psicológica documenta la degradación de
]0s valores familiares y el efecto tóxico de la corrosión de los niños y de la
Vida cívica. Ella ha mostrado la correlación entre una vida de fe activa y la
salud y felicidad humanas. Nos desafia a inspeccionar de nuevo algo de lo
que hemos asumido, teniendo en cuenta que toda verdad es la verdad de
Dios, y que, por lo tanto, debe ser bienvenida en vez de ser temida. Esto no
quiere decir que la ciencia psicológica, llena de valores y limitada como lo
es, deba tener siempre la palabra final. Se trata, más bien, de que, afirmando
a menudo y a veces retando nuestros prejuicios, nos ayude a mantener vivo
el espíritu de la Reforma de estar “siempre reformando”.
Con ese espíritu presentamos en este libro nuestra tentativa y
pensamientos aún en proceso de formación ante otros, apreciando las
príticas y reflexiones de los demás. Tengo la profunda convicción de que
algunas de mis ideas están equivocadas, y por ello aprecio la corrección
y admonición de mis estimados colegas.
Q1
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Una respuesta desde el modelo
de integración
Gary R. Collins
Tanto David Myers como yo somos psicólogos. Nos formamos en diferentes

facultades en momentos distintos, pero ambos quedamos impregnados con la
concepción de que la psicología es una ciencia. Al igual que el Dr. Myers, yo
también tengo interés en la psicología social y he obtenido un postgrado en ella.
Pero mientras yo me he mantenido en el campo de la psicología clínica, Myers
continuó y llegó a ser un líder distinguido en el campo de la psicología social.
He comenzado con esta nota personal para mostrar que Myers y yo
tenemos raíces y perspectivas profesionales similares. Comparto su respeto
por la ciencia y los datos empíricos. Me hago eco de su sensibilidad hacia las
influencias sociales tales como el postmodemismo y la búsqueda de la felicidad.
Aprecio su reconocimiento de los valores que guían tanto nuestra investigación
como nuestros informes, de que los estudios científicos son afectados por el
error humano y por prejuicios o parcialidades interesadas, y de que las creencias
religiosas influyen en muchas de nuestras percepciones y comportamientos.
El conocimiento de Myers sobre la ciencia y la psicología social le permite
presentar datos verídicos fascinantes que expanden nuestra comprensión del
debate entre fe y psicología. Como colega psicólogo que respeta los datos,
aprecia la investigación y no ve un conflicto entre una sólida información
científica y una buena exégesis bíblica. Yo felicito a Myers por su conocimiento
de estudios empíricos y su familiaridad con la literatura científica.
Sin embargo, el enfoque social y científico que admiro también es
causante de mis tres mayores preocupaciones en relación con la posición
95
de Myers. En primer lugar, después de haber admitido honestamente sus

debilidades, limitaciones y potencial parcialidad, el autor parece elevar
la investigación empírica a lo que podríamos llamar un imperialismo
científico. La ciencia se convierte en un estándar preeminente frente al cual
todo lo demás - incluyendo sus propias creencias y valores - se pone a
prueba. Se describe a sí mismo como un “hombre de valores familiares” y
señala que siempre ha sido “bastante conservador... en asuntos familiares,
porque los datos son tan persuasivos” (énfasis agregado). Luego, construye su
posición referente a la orientación sexual sobre lo que presumiblemente
ve como datos “persuasivos”. En esta discusión, Myers parece ignorar las
claras enseñanzas de las Escrituras y las conclusiones teológicas y éticas
de la vasta mayoría del cristianismo clásico a favor de lo que él juzga ser
las conclusiones contemporáneas de la ciencia en los debates sobre la
orientación sexual. La ciencia parece ser el determinante supremo en la
posición de Myers, el estándar frente al cual todo lo demás debe ser medido.
Esto me lleva a una segunda, y aún mayor, preocupación. Myers afirma
que los “nuevos datos”le han “llevado”,junto con otros pensadores cristianos,
a reconsiderar sus primeros supuestos y comprensión sobre la orientación
sexual. Parece, sin embargo, que la verdad es lo contrario. Los datos no
han llevado a Myers a una nueva forma de pensar sobre la orientación
sexual. Su pensamiento parece haberle dirigido a poner un énfasis excesivo
en evidencias que apoyan su posición aunque pasa por alto o ignora una
cantidad sustancial de datos contradictorios. Esto no es buena ciencia,
especialmente viniendo de alguien que se ha tomado tantas molestias para
afirmar la importancia y el valor del método científico.
Considera la primera declaración que el autor cita para apoyar su nueva
posición. Afirma con autoridad que “no hay ninguna influencia conocida, ya sea
parental o psicológica, en la orientación sexual”. Sin embargo, unos pocos párrafos
después reconoce (correctamente) que la historia científica sobre la etiología
de la orientación sexual “aún está siendo escrita en la penumbra, de forma tal
que es mejor no ser definitivos”. Myers cita dos estudios para mostrar que
“los factores biológicos están pareciendo cada vez más importantes”, pero no
menciona otros estudios que ponen en duda esta valoración.
En una revisión mayor y más profunda de esta literatura de investigación,
que sin duda le es familiar a Myers, los psicólogos Stanton Jones y Mark
96
Una respuesta desde el modelo de integración
Yardhouse concluyen que “las hipótesis de causalidades genéticas, de

estructura del cerebro y de hormonas prenatales están ahora “de moda”.
Aunque hay una cantidad impresionante de investigaciones citadas a
favor de estas tres hipótesis [relacionadas con unas causas biológicas], la
investigación directa a favor de cada una de ellas no es concluyente. Por
otro lado, hay un legado sustancial de investigación sobre los factores
psicológicos y familiares que hoy en día están siendo generalmente ignorados
a pesar de los resultados estadísticamente significativos presentados en esa
literatura... En realidad,las teorías biológicas en la actualidad 'parecen no
tener un grado mayor de explicación’ (Jones y Yarhouse, 1997, p. 465. Ver
también Jones y Yarhouse, 1999,2000; Schmidt, 1995).
De paso, debe especificarse que esta conclusión no tiene nada que ver con
las actitudes o la compasión (o falta de ella) que podamos sentir hacia personas
que son homosexuales. Las Escrituras nunca dan ninguna justificación de la
insensibilidad, la violencia hacia los gays o el escandaloso odio que se encuentra
demasiado a menudo por parte de gente que pronuncia el nombre de Cristo.
Una tercera preocupación sobre este capítulo está relacionada con la
elección del autor acerca de la orientación sexual como ejemplo de una forma
en la que “la ciencia psicológica desafia a la fe”. Señala datos que muestran
que los homosexuales son una pequeña minoría de nuestra población y que
la prominencia de asuntos gays no ha aumentado la cantidad de personas
homosexuales. Declara audazmente que “generalmente los esfuerzos por cambiar
la orientación sexual de una persona...fallan”, pero admite que los datos científicos
que respaldan esta conclusión son débiles. La mayoría de sus argumentos no
provienen de estudios empíricos, sino de informes anecdóticos no científicos
de personas que han tratado de cambiar pero que no lo consiguieron.
Aparentemente, Myers escogió un enfoque que le ha permitido expresar sus
creencias emergentes sobre la orientación sexual, pero se equivoca al demostrar
su objetivo de que la ciencia psicológica desafia a la fe. Al seleccionar este
ejemplo, por la razón que fuere, Myers desprestigia su propio argumento en
detrimento de su valoración acerca de que la ciencia, especialmente la ciencia
psicológica, puede contribuir mucho a nuestra comprensión de temas de fe.
Tal vez, este ejemplo ilustra, más que nada, la declaración anterior del autor
de que “las creencias personales a menudo dan forma a nuestras percepciones”.
En este libro, el asunto primordial es si la Biblia es la Palabra autorizada de
Q7
Dios que transforma y es la norma frente la cual evaluamos nuestra psicología,

o si la ciencia psicológica es la norma ante la que evaluamos nuestras creencias.
Mi posición es la primera. A mí me parece que Myers se apoya en esta última.
A través de los años, en mis escritos he buscado aplicar los últimos
descubrimientos científicos y una buena exégesis bíblica a una cantidad de
temas de consejería, incluyendo la ansiedad, la soledad, la culpa, los conflictos
matrimoniales y el duelo. Como muchos otros, incluyendo sin duda a
Myers, he encontrado que los datos científicos producidos cuidadosamente
y la cosmovisión cristiana son complementarios; no hay una contradicción
entre la buena ciencia y la buena teología. Cuando surgen conflictos
aparentes, como vemos en algunas discusiones contemporáneas sobre la
homosexualidad, nos quedamos con la verdad de nuestra cosmovisión
cristiana basada en la Biblia, pero también miramos más cuidadosamente
los informes, teniendo en cuenta que la evidencia científica puede ser más
compleja de lo que pensamos originalmente.
Aprecio la apertura de espíritu de Myers al final de su capítulo. Él concluye
que la ciencia psicológica nos desafía a reconsiderar nuestras suposiciones y
escribe que no está diciendo que “la ciencia psicológica, cargada de valores y
limitada como lo es, deba tener siempre la última palabra”. Sin embargo, al
leer su capítulo, me pregunto en qué medida el autor está de acuerdo con su
propia conclusión. Al considerar la ciencia como el fundamento principal
para sus conclusiones psicológicas y su visión del mundo, en mi opinión, él se
encuentra en peligro de construir sobre arenas movedizas.
Y todos sabemos lo que sucede con las casas que no están construidas
sobre la roca. i
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Compasión y claridad en el debate sobre la homosexualidad). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
9s
Una respuesta desde
la psicología cristiana
Robert C. Roberts
David Myers comienza su capítulo refiriéndose al siglo XX como “el primer

siglo de la psicología”, expresando así su punto de vista sobre lo que yo llamo
en mi capítulo la “institución psicológica”. También dice que el consenso
en esta institución es que “la psicología es la ciencia del comportamiento
y de los procesos mentales”. Un poco más tarde, advierte que la psicología,
en el sentido de la palabra, no responde a todas las preguntas. En particular,
ho da una respuesta a las “últimas cuestiones” sobre el significado de la
Vida. En otras palabras, no trata todas las preguntas psicológicas. Teniendo
en cuenta el punto de vista histórico más amplio que recomiendo en mi
escrito, uno puede ver que la inmensa mayoría de las psicologías y de los
escritos psicológicos han tratado de responder en verdad a tales cuestiones
finales. Ciertamente el cristianismo lo ha hecho, pero también lo hicieron
Aristóteles y Platón, los estoicos, los epicúreos, los confúcionistas e
innumerables otros que pensaron profunda y cuidadosamente sobre el
“alma”, sobre la salud mental y la patología, sobre la naturaleza de la persona
y las relaciones personales, sobre el desarrollo psicológico, sobre lo que es el
comportamiento humano y lo que son las emociones y cómo se les puede
dar forma y preguntas similares. Y esta “psicología de las últimas cosas” no
está restringida al mundo antiguo ni al tiempo previo a los experimentos
psicológicos controlados, a los datos coleccionados cuidadosamente, o la
interpretación de los datos estadísticos. El siglo XX está repleto de psicólogos
importantes cuyo propósito es, en parte, hablarnos del significado de la
vida, señalar maneras de realizarse y tener una buena vida (o, en el caso de
Freud, hacer frente a la vida, aunque su respuesta a las preguntas últimas
es que no hay un significado final). Unos pocos nombres que me vienen a
la mente son los de Abraham Maslow, Fritz Perls, Cari Jung, Cari Rogers,
Alfred Adler, Albert Ellis y Rollo May.
De hecho, parece ser que, cuando la mente humana dedica su atención
a las cuestiones psicológicas, debe tener una tremenda disciplina (aunque
una mezquindad de espíritu también puede ayudar) para evitar tocar
las cuestiones sobre el bienestar último de los seres humanos. David
Myers, quien muy disciplinado y para nada mezquino de espíritu, no
se ha limitado a explicaciones científicas reducidas sobre los “procesos
mentales y de comportamiento”. Un tema recurrente en su obra, que
está incluido en este trabajo para el presente volumen, es la naturaleza
y las causas de la felicidad humana. Esta es ciertamente una “pregunta
última” - que es réspondida por las distintas psicologías, antiguas y
modernas, a las que me he referido en el párrafo anterior, en variadas
formas que nos dejan perplejos.
En esta respuesta, quiero preguntar hasta qué punto podemos responder
a preguntas sobre la felicidad humana mediante los métodos científicos más
ajustados de la psicología del siglo XX, o más bien cómo sería un estudio
científico de la felicidad. Comencemos por preguntarnos si la felicidad
es más bien un comportamiento o un proceso mental, dado que hay dos
clases de cosas que la psicología científica supuestamente explica. En su
libro “La búsqueda de la felicidad”, Myers cita al psicólogo investigador
Jonathan Freedman diciendo: “Si te sientes feliz, eres feliz- esto es todo
lo que atribuimos a este término” (Myers, 1992, p. 27). Ahora bien, la
concepción de Freedman sobre la felicidad parece convertirla en un proceso
mental (o, tal vez, un estado mental - o mejor aún, la suma de procesos
mentales o estados), algo que podríamos llamar “un tono hedonista afectivo
positivo” - emociones placenteras en oposición a las desagradables. Bajo
esta concepción, si las emociones de una persona son predominantemente
placenteras, él o ella es feliz. Si son fuertemente desagradables, la persona
es infeliz. Si no predomina ninguna clase, él o ella están en el punto medio
de una línea continua entre felicidad e infelicidad. Si podemos confiar en
la evaluación sumaria de la gente acerca de sus propios placeres o dolores
100
Una respuesta desde la psicología cristiana
emocionales subjetivos, entonces ellos pueden ser la autoridad final para

saber si son felices o no. La felicidad se convierte en un simple asunto de
“satisfacción en la vida”. Y todas las investigaciones científicas sociales que
conozco se basarían en esta concepción de la felicidad (y todo lo que Myers
cita lo hace de esta manera).
Ciertamente, el concepto de satisfacción en la vida como felicidad domina
,en la cultura estadounidense y europea contemporánea. Pero una venerable
tradición transcultural más antigua tiene un concepto más complicado de la
felicidad: la persona feliz debe tener un verdadero bienestar, no simplemente
un sentimiento de bienestar, y éste no es siempre un indicador confiable de
su felicidad. Además, en algunas versiones de este antiguo concepto, una
persona puede tener bienestar, y por lo tanto felicidad, aun cuando él o ella
estén sufriendo intensos dolores emocionales. La palabra griega eudaimonia
y makariotés tienden a transmitir un significado más rico; la palabra latina
beatitudo es similar. Permítanos llamar a esta antigua concepción clásica la
concepción de felicidad del pleno bienestar.
Según el punto de vista de Aristóteles y de Platón, un tonto podría estar
altamente satisfecho con su vida, pero siendo tonto él o ella no podrían
gozar de la felicidad (eudaimonia). La razón es que el genuino bienestar
humano, requerido para la felicidad, no es consecuente con ser un tonto.
En las Bienaventuranzas, Jesús dice que personas en diversas condiciones
psicológica y socialmente dolorosas son felices (esto es, makarioi). En las
circunstancias de la era actual, estas condiciones sociales y psicológicas
indican que uno está en una especie de armonía con Dios y su reino. Y
esto es autorrealización para las criaturas de Dios hechas a su imagen.
Aristóteles se resistiría a adjudicar la felicidad a gente que está siendo
perseguida a causa de la justicia, y Jesús explica su dicha señalando que son
ciudadanos del reino de los cielos (presumiblemente, con la esperanza que
esto implica).
Así, la felicidad en estas dos antiguas comprensiones no hace referencia
a la satisfacción de la vida. Pero el contentamiento de la vida que constituye
la felicidaden lugar de ser un mero placer en la vida es uno que surge de ser
lo que uno es designado a ser o lo que es apropiado a la naturaleza humana.
Aristóteles dice bien explícitamente que la felicidad solamente la disfruta
la gente virtuosa — aquellos que han actualizado su verdadera naturaleza
101
humana (en contraste, digamos, con algunas concepciones erróneas de la

naturaleza humana). Aristóteles y Jesús no estaban completamente de
acuerdo en cuanto a lo que son los seres humanos. (Aristóteles no piensa
que fuésemos creados a la imagen de Dios para gozar una comunión
eterna con Él, y su concepto de Dios es muy diferente del de Jesús.) Pero
el psicólogo cristiano y el aristotélico comparten esta similitud formal: la
felicidad no es simplemente sentirse bien con tu vida, sino que involucra el
ser lo que deberías ser.
Los psicólogos del siglo XX son similares. Cada una de las principales
psicoterapias -^ teorías sobre la personalidad tienen un concepto de la
naturaleza humana y otro de lo que es vivir de forma óptima como ser
humano. Sigmund Freud nos ve como animales con ciertos impulsos
biológicos, pero diferentes de los mismos en el hecho de que vivimos
en formas culturales pensadas para producir armonía social mediante la
obstaculización y el gncauzamíento de la expresión de los impulsos. La
madurez es la formación del carácter (mecanismos de defensa), de manera
que la expresión de estos impulsos biológicos no sea destructiva ni social ni
psicológicamente. Para Cari Rogers, el hecho de que vivamos en sociedad es,
en realidad, accidental a nuestra más profunda naturaleza. Esencialmente,
somos espíritus individuales, autotransparentes, desarrollándonos
libremente, explorando, experimentando, autorregulándonos y siempre en
expansión. Como tales, necesitamos declarar nuestra independencia de las
formas culturales y de las expectativas que ahogarían nuestros espíritus si
las internalizáramos. Cuando hacemos esto, desplegamos una virtud que
Rogers llama “congruencia”. (Para otros ejemplos, ver Roberts, 1993.)
Algunas de estas psicologías pueden suponer que si una persona no se
encuentra en el estado prescrito, él o ella se sentirán siempre insatisfechos
con la vida. Pero esto parece poco convincente, y la mayoría de ellos tienen
recursos conceptuales para explicar por qué la gente puede sentirse satisfecha
aunque no se hallan en el estado prescrito (por ejemplo, en un estado de
autodecepción o, por lo menos, autoopacidad). De ser así, entonces, al igual
que las antiguas psicologías, permiten una posible discrepancia entre sentirse
feliz y ser feliz. Y entonces implican que la psicología no es sólo la ciencia del
comportamiento y de los estados mentales, sino una disciplina normativa que
suministra recetas sobre las últimas preguntas o cuestiones fundamentales.
102
En las concepciones de felicidad aristotélica y cristiana, vemos

la siguiente estructura: en primer lugar, el individuo feliz debe estar
funcionando como lo dicta la naturaleza humana. Esta condición implica
que el debido funcionamiento mental y conductual debe estar vinculado
a alguna concepción de la naturaleza humana - cristiana, aristotélica,
confuciana, rogeriana, jungiana, freudiana o la que sea. Así que podemos
decir que la felicidad es “relativa a la teoría.” En segundo lugar, incluido
en cualquier concepto de la naturaleza humana está la concepción de
,un medio ambiente operando de forma adecuada. Un faisán individual
puede ser todo lo que él pueda ser - saludable y bien desarrollado según
los niveles de la naturaleza de los faisanes, pero no podemos esperar que
logre sobrevivir bajo el agua. De manera similar, tampoco que un ser
humano exquisitamente formado pueda vivir de forma óptima en un medio
ambiente extraño a su naturaleza humana. En la concepción aristotélica de
la naturaleza humana no podemos pretender que personas bien formadas
(p. ej., individuos con todas las virtudes aristotélicas) se sientan bien si no
son ciudadanos de una ciudad-Estado con una buena constitución o si
les falta totalmente algunas de las condiciones materiales para expresarse
activamente. Ahí está la satisfacción en la vida: ella indica felicidad sólo
si uno la experimenta en la clase de medio ambiente en el que los seres
humanos están naturalmente adaptados a funcionar. Se puede esperar que
un faisán saludable tenga una vida satisfactoria cuando vive en un hábitat
llano en Nebraska. Los aristotélicos esperan que una persona con virtudes
aristotélicas tenga satisfacción en la vida cuando viva en una ciudad-
Estado bien constituida en la cual él o ella tengan una cierta posibilidad
de liderazgo. Los cristianos esperarán que una persona con las virtudes
cristianas experimente satisfacción en la vida cuando vive en el reino de
Dios. Esta lógica de la felicidad implica una prueba de las concepciones de
la naturaleza humana. Si, por ejemplo, las personas que fuesen formadas de
forma óptima por niveles aristotélicos no experimentaran satisfacción de
vida en una ciudad-Estado bien constituida, tendríamos razón de pensar
que la psicología aristotélica es, en alguna forma, incorrecta o incompleta.
León Tolstoi en su novela Ana Karenina ofrece un buen ejemplo de
algunos de mis planteamientos. Según los criterios de Tolstoi, Constantino
Levin es una persona excepcionalmente excelente. Seriamente preocupado
103
por la vida familiar, la pureza moral, temas religiosos y el trabajo de la tierra,

es un hombre de sentimientos profundos y significativos. Por el contrario,
su amigo Esteban Oblonsky es un hombre despreocupado, adúltero, que
descuida su familia y la hunde en deudas. No le importa si su trabajo es
realmente productivo, con tal de lograr una buena cantidad de dinero.
Tiene una completa gama de emociones, pero son superficiales. Vive para
los placeres, especialmente los asociados con hermosas jóvenes, la caza y la
vida de la alta sociedad. Durante gran parte de la novela, Levin es un alma
torturada - precisamente martirizado por las cosas realmente valiosas que son
importantes paft el en su capacidad como un hombre bueno. También tiene
intensas emociones positivas; por ejemplo, cuando va a segar con sus paisanos
y cuando finalmente logra casarse y ver crecer a una familia a su alrededor.
Pero la vida es una mezcla de emociones “felices” e “infelices”. En cambio,
Oblonsky casi siempre está alegre, precisamente porque no se preocupa por lo
que es importante, y lbs-placeres más bien triviales que él valora están siempre
a su disposición. En la mayor parte de la novela, Oblonsky se clasificaría a
sí mismo con un alto grado en un cuestionario sobre satisfacción en la vida,
y en muchos momentos Levin se alinearía muy bajo. En una concepción
de felicidad en la vida, parece claro que Oblonsky es el más feliz de los dos.
Pero hay algo erróneo en esta conclusión. Él es, y en cierto punto su mujer
lo comenta, “lastimoso”. Vale decir, es penoso según los criterios cristianos,
de Tolstoi y de Aristóteles, y probablemente también según los niveles de la
mayoría de las teorías del siglo XX sobre la personalidad.
Sin embargo, no es lastimoso de acuerdo a los criterios de un playboy. Si
elevamos la filosofía del playboy sobre la vida al estatus de una concepción
seria de la naturaleza humana, entonces él es un ser humano bien formado,
alguien que ha actualizado su más profunda naturaleza humana. Además,
tiene la fortuna de vivir en un medio ambiente que satisface esa naturaleza
- la vida de riqueza, de la alta sociedad rusa del siglo XIX. Si asumimos la
psicología del playboy, Oblonsky es, entonces, una persona que funciona bien
en un medio ambiente adecuado a la naturaleza humana. Es tan feliz como
lo puede lograr un ser humano. En ese caso, Levin es realmente una persona
infeliz, no sólo porque tiene una baja satisfacción en la vida, sino también
porque está mal formado como ser humano. Pero no está mal formado según
el punto de vista de Tolstoi. Algunos de los sufrimientos de Levin provienen
104
¿e defectos personales, pero muchos de los mismos surgen del hecho de

que él vive en un mundo (en particular, esa sociedad rusa de alta alcurnia)
no bien adaptado a los seres humanos bien formados. La satisfacción de
vida de Oblonsky proviene de una combinación accidental de una persona
pobremente formada que vive en un medio ambiente bien adaptado a la
satisfacción de ese tipo de personas de baja formación en su manera particular.
¿Cómo sería el estudio científico de la felicidad si siguiéramos a Aristóteles
.y a Cristo en la naturaleza de la felicidad? En la concepción de un bienestar
completo, el reunir información sobre los niveles de satisfacción en la vida
de la gente en diferentes edades y en diversas situaciones culturales, sociales
y políticas, necesitará fijarse en un contexto de decisiones normativas.
La gente puede estar determinada a ser feliz o infeliz en el más amplio
sentido sólo si se establece un nivel de autorrealización (carácter en un
medio ambiente). El nivel puede ser hipotético; necesita ser uno al cual
se suscribe el investigador. Pero la investigación necesitará ser vinculada a
una concepción particular o tal vez a múltiples concepciones específicas de
felicidad: cristiana, playboy, aristotélica, jungiana o la que sea. Para realizar
tal investigación será necesario tener formas de medir el carácter de la gente
- su grado de conformidad con el nivel elegido de autorrealización - así
como también de su satisfacción de vida. Y la medida de satisfacción en la
vida variará, como indicador de felicidad, con el carácter del medio ambiente
en que los sujetos están operando (por ejemplo, en una concepción cristiana,
la satisfacción en la vida es más relevante para la felicidad en la medida en
que el medio ambiente se aproxime al reino de Dios; y es menos relevante
en un medio ambiente de persecución [San Mateo 5.10]).
¿Cuáles son las implicaciones de las consideraciones anteriores sobre
la idea de que la psicología es la ciencia de los procesos mentales y
conductuales? Estos procesos son objetos centrales en las investigaciones
psicológicas, pero si se trata de investigar la felicidad como un completo
bienestar, debe darse un reconocimiento completo y explícito a las normas
de tal bienestar, y éstas no son ni procesos mentales ni conductuales - por
lo menos, ninguno que pertenezca al objeto de la investigación. La felicidad
en el sentido de un completo bienestar no es ni un proceso mental, ni
conductual, ni una combinación de ambos, sino que es un estado complejo,
relativo al temperamento y a las normas de personas en un medio ambiente.
105
O más bien, la palabra felicidad, en el sentido de un completo bienestar

puede referirse a cualquier número de diferentes estados de temperamento
de las personas en medio ambientes, dependiendo de las normas psicológicas
que gobiernen los usos de la palabra.
Este hecho complica enormemente el estudio científico de la felicidad
pero me parece que la psicología no puede esquivar esta complicación
dada la obvia inadecuación del concepto de felicidad como meramente una
subjetiva satisfacción de la vida, y el hecho es que esta cuestión es una
de las preguntas “últimas o fundamentales” que los psicólogos - incluso
ciertos psicólogos muy orientados científicamente como Myers - tratan
de responder (aunque, a menudo, no les guste admitirlo). Los psicólogos
cristianos tienen razones especiales para no aceptar la implicación simplista
“Si te sientes feliz, eres feliz”, porque la psicología de nuestra propia
tradición la descarta a favor de algo mucho más profundo. La psicología
científica está aquí par&quedarse. Nos ha enseñado algunas cosas y promete
enseñarnos más. Pero no lo podrá hacer si fes filosóficamente ingenua, y le
es ciertamente al pensar que un fenómeno tan saturado de normas comc
la felicidad humana pueda ser debidamente estudiado sin una cuidadosa
atención a las normas variables que gobiernan este concepto.
Referencias
Myers, D. G. (1992). The pursuit ofhappiness: Who is happy and iohy. (La búsqueda de lafelicidad: Quién esfeliz y por qué)
New York: Wtlliam Morrow. I
Roberts, R. C. (1993). Taking the vjord to heart: Self and other in an age of therapies. (Tomando apecho la palabra: un/i
mismo/ay el otro en una era de terapias). Grand Rapids: Eerdmans.
jjna respuesta desde
Hi consejería bíblica
gavid Powlison
]VIe gusta la vigorosa confianza de David Myers en que Dios ha hecho

una creación inteligible y de que hay muchas maneras como las criaturas
humanas pueden explorar al individuo. Vivimos en un mundo real, y
nuestro aparato mental y perceptible corresponde a lo que es. Claro está que
nada puede ser comprendido exhaustivamente. Desde grupos galácticos a
encantadores quarks, desde experiencias estéticas a corazones retorcidos
por el pecado, desde la interpretación de Efesios a las causas de la guerra,
no existe un conocimiento final o una objetividad pura en esta dimensión
de la mente de Dios. Sin embargo, todo puede ser comprendido en parte.
Y siempre podemos aprender más acerca de cualquier cosa y conocer de
forma más precisa lo que ahora conocemos parcialmente.
También aprecio la resistencia de Myers al escepticismo epistemológico
de quienes menosprecian el valor de la investigación rigorosa. Ser conscien
tes de cómo la ideología colorea y construye el conocimiento humano no
debe nunca obliterar el conocimiento en sí mismo. Interpretar que el co
nocimiento no es más que una herramienta de perversos intereses propios
es una forma perversa de autointerés. Dios llama a sus criaturas a ser co
nocedores “receptivamente reconstructivos”, a considerar los pensamientos
de Dios según Él (Van Til, 1976, p. 49). Al mismo tiempo, el llamado de
Myers a una humildad epistemológica reconoce que la investigación, inter
pretación y aplicación están condicionadas por valores, creencias, simpatías
y filosofías en cada aspecto. No hay campo de la “ciencia” que se vea libre de
107
pasión, contrariamente a esos ecos del positivismo que resuenan todavía en

la sabiduría recibida de nuestra cultura.
Pero al mirar más de cerca esta cuestión sobre el papel de las suposi
ciones, me encuentro distante de Myers. Él señala el principio de efectos
de una presuposición, pero no aplica este principio de forma consistente.
Las tendencias positivistas remanentes diluyen y, a veces, distorsionan las
características cristianas. Myers comienza aceptando la definición de psi
cología enseñada por el “sistema” psicológico (citando a Robert Roberts):
“la psicología es la ciencia de los procesos mentales y conductuales”. Él dio
por sentado una declaración que, de hecho, es perjudicial y polémica. Desde
el punto de vista cristiano, sería más apropiado que “la mayor parte de la
psicología científica persigue una interpretación totalmente secularizada y
determinista de los procesos mentales y conductuales”.
Según Myers, la psicología no pretende responder a las “últimas pre
guntas”. Luego, declara Inmediatamente que la “psicología te ayudará a
comprender por qué\-A. gente piensa, siente y actúa como lo hace” (el énfasis
es mío). Pero ese “por qué” es ciertamente una de las preguntas últimas
o fundamentales. Es la piedra angular que alinea sistemáticamente cada
concepción diferente de la naturaleza humana. Las preguntas acerca de la
motivación son exactamente el ámbito en el que la psicología moderna es
de menor ayuda y más engañosa. Es más justo decir: “La psicología te ayu
dará a comprender qué y cómo piensa, siente y actúa la gente. Pero uno de
los efectos del pecado al teorizar es que pensamientos incrédulos siempre
logran un mal por qué. A la epistemología de Myers le falta una sutil aten
ción a los efectos intelectuales particulares del pecado y la redención. Él
defiende con brío la creación y la gracia común, pero no toma en cuenta los
efectos de desorientación que la caída ejerce sobre los sistemas conceptuales
y los efectos de reorientación propios de la redención.
Los cuatro pares de verdades complementarias de Myers ilustran el
problema. Como amplias generalizaciones, son en sí mismas verdad - de
hecho, perogrulladas. En cada caso, una pálida generalización sustituye al
vigor, el matiz, la penetración y la especificidad del tratamiento bíblico del
tema considerado. Sus descripciones de correspondencias entre la psicolo
gía y la religión judeocristiana muestran, al inspeccionarla con más aten
ción, que exhiben sólo una similitud formal con la fe, y no una semejanza
108
Una respuesta desde la consejería bíblica
sustantiva. Las equivalencias funcionales operan con modelos contrarios,ya

que ciertamente, son “paralelos”, pero el significado de tales observaciones
es, más bien, como la conclusión del estudioso de religiones comparadas
que dice: “los cristianos y los musulmanes son similares en el hecho de que
ambos oran a un ser supremo monoteísta y el imam de una mezquita tiene
su paralelo en el pastor de una iglesia”. Las delicias peculiares de la gracia
y brillantez de nuestra fe pierden diafanidad. Si la falsificación no tuviese
en alguna medida un elemento paralelo a la verdad, sería totalmente inve
rosímil. Los esfuerzos de Myers por identificar paralelos le llevan a realizar
declaraciones que son falsas desde un punto de vista claramente cristiano.
Considera estos dos ejemplos:
En primer lugar, la discusión sobre nuestra vulnerabilidad frente al
error y a la autodecepción no expresa convicciones cristianas. Nuestras
percepciones ilusorias no surgen porque “somos criaturas finitas” ni por
que “oscilamos más por vividas anécdotas que por la realidad estadística”.
La limitación no es una barrera para el verdadero conocimiento y Dios
tiende a influirnos preferentemente con vividas anécdotas que con esta
dísticas. Nuestro problema principal es que somos criaturas pecaminosas
cuya mirada e intenciones constatan la “insensatez de [nuestros] corazones”
(Eclesiastés 9:3). Las historias verdaderas de nuestro Padre nos evitan ser
zarandeados ya sea por anécdotas manipuladoras o supuestas realidades es
tadísticas. La metodología empírica no ofrece un correctivo fiable a nuestra
propensión al error, porque gente que se autoengaña diseña estudios y luego
reúne e interpreta datos.
En segundo lugar, ¿es verdad que el “sentido de la gracia divina es el pa
ralelo cristiano de la mirada incondicionalmente positiva de la psicología”?
¿O es más bien la gracia la alternativa radical a una, más bien cruda, falsi
ficación? La gracia de Cristo está remotamente alejada de una aceptación
omnitolerante que “me afirma, tal como soy”. A diferencia de la mirada po
sitiva incondicional, el amor de Dios busca, es celoso, rehabilita, es pasional,
autosacrificante, elige, es generoso, fuerte, evalúa, es invitador y protector.
La gracia divina me acepta a pesar de lo que soy, “tal como soy, sin una sola
excusa, porque su sangre derramó en mi provecho” (ver Powlison, 1994).
En un partido de fútbol, una madre puede dirigir una mirada incondicional
positiva hacia todos los niños, en general, de ambos equipos. Pero ama a su
ÍOQ
propio hijo, se siente ferozmente protectora si un rival le hace una falta, se

angustia si es lastimado, alcanza un éxtasis de gozo si él mete un gol, o un
pertinente enojo si le discute al árbitro.
Los dos objetos de estudio más extendidos de Myers, la eficacia de
la oración y la validez de la homosexualidad, ilustran aún más el proble
ma de la falta de peso significativo y sustancia de la psicología científica
cuando se confronta con las riquezas de la sabiduría de la fe. En cuanto a
la eficacia de la oración, Myers efectuó una perspicaz crítica estimativa de
las suposiciones operativas en esa investigación. Mostró apriori, no esta
dísticamente,..que el estudio resultará no concluyente y mal encabezado
porque contradice a la Biblia. He aquí un ejemplo de reflexión pastoral
teológica, que surge de pensar cuidadosamente la fe y de cómo aplicar la
mente de Cristo. No podía dejar de pensar que todos los involucrados en
ese masivo y costoso proyecto — los investigadores, quienes oraban y los
pacientes - se beneficiarían mucho más haciendo un estudio bíblico de
dos horas sobre la oración.
El estudio sobre el caso de homosexualidad tomó una dirección distinta.
Muestra cómo una red o un mapa interpretativo pueden introducir prejui
cios, incitando a un científico a realizar un trabajo de arduo pensamiento
con datos frágiles para contradecir la mente de Cristo. Los hechos que
“prueban” la legitimidad de la orientación homosexual — principalmente,
la experiencia de las luchas existentes y los casos de recaída entre quienes
han tratado de cambiar - también “demuestran” la legitimidad del punto
de vista cristiano según el cual la homosexualidad es un pecado típico que
Dios redime progresivamente.
No debe sorprendernos que la gente que está siendo redimida de la
lujuria homosexual luche con las tentaciones - y que algunos caigan. Esto
es verdad sobre cualquier tipo de lujuria sexual, y no sólo de la homosexua
lidad: una mujer cuyas fantasías eróticorománticas son estimuladas por la
lectura de novelas de amor, un hombre cuyos ojos merodean buscando una
voyerista mirada bajo la blusa, una mujer excitada mediante actividades u
objetos sadomasoquistas, un hombre obsesionado con jovencitas. En cada
uno de estos casos, la lujuria ha sido moldeada con un objeto característico;
el amor aprenderá un modelo diferente para reorientar al desorientado en
la escuela permanente de la vida en Cristo.
no
Pero no hay ninguna razón para que un investigador enérgico y compro-

inetido ideológicamente no logre encontrar algunos datos que puedan su
gerir que cada una de estas desorientaciones sexuales surja de alguna predis
posición biológica. ¿Qué sucedería si futuras investigaciones demostraran
que una característica de una personalidad particular, estructura cerebral,
nivel de hormonas y estilo de percepción tiene que ver con la homosexua
lidad del adulto hacia el niño? ¿Con la bestialidad? ¿Con la promiscuidad
heterosexual? Esta última puede presentar el caso más fuerte para el estilo
de argumento que Myers esgrime. ¿Se generalizaría su argumentación a
estos casos? Tendría que decir que sí, si las estadísticas parecieran inclinarse
en este sentido. Si las personas con cualquiera de los problemas señala
dos continúan luchando, o en algún aspecto retoman antiguos modelos de
comportamiento, entonces podría significar que su morfología particular
de sexualidad es innata y válida.
No estoy familiarizado con los estudios sobre la homosexualidad feme
nina, pero permítanme ofrecer una observación “no científica” que surge
de la experiencia pastoral. He conocido a muchas lesbianas inducidas más
por la “lujuria de la intimidad” que por el simple erotismo de hombres
heterosexuales u homosexuales. De hecho, muchas de ellas fueron activas
heterosexualmente, buscando sin éxito el amor de uno o varios hombres.
Eventualmente, encontraron que otras mujeres estaban conectadas de for
ma similar a la intimidad y el compañerismo en el contexto de sentimientos
eróticos. Inicialmente, se desarrolló un acercamiento emocional que se hizo
sexual de manera progresiva durante el proceso de redefinirse a sí misma
como lesbiana, proceso que da sentido lúcido al análisis de la fe sobre la
obra interior y exterior del pecado. Y he visto irrumpir la extraordinaria
mente tierna gracia de Dios, restaurando paulatinamente a algunas de estas
mujeres. Las estadísticas pueden proporcionar una definición a palabras
tales como la mayoría, muchas, y algunas. Pero las estadísticas no pueden
ni confirmar ni negar el punto de vista cuya credibilidad está establecida
teológica, anecdótica y pastoralmente.
La información biológica de Myers sobre la homosexualidad se admitió de
una manera restringida; no se trata de algo que pudiera atraer a un investigador
que no estuviera dispuesto a ello. Pero, permítanme ofrecer otro comentario
“no científico” acerca de datos que bien podrían ser descubiertos. Cuando - y
111
si - el “gen de la homosexualidad” se descubra, predigo que los factores serán de

la siguiente índole: entre la gente sin el gen-H, digamos que el 1,5 %, estarán
orientados hacia la homosexualidad, mientras que entre la gente con el gen-H,
digamos que el 15 %, lo estarán hacia la homosexualidad. Esto supondría una
diferencia estadística muy significativa. ¿Pero qué probaría? Sólo que las tenta
ciones características difieren, que nuestros cuerpos son un lugar de tentación
y que nada es determinista ni en un sentido ni en el otro. Sería análogo a en
contrar cualquier otro “gen del pecado”. Quienes tengan el “gen de la preocu
pación”, el “gen de la ira”, el “gen de la adicción al placer” o el “gen de la clepto
manía” tendrán predisposición a sus respectivos pecados. Tales descubrimientos
no causan problemas a la fe. Sí preocuparían al punto de vista pelagiano que
define el pecado solamente como una “elección” consciente. Pero el pecado es
un cenagal inalcanzable de disposiciones, desvíos, elecciones voluntarias, im
pulsos inconscientes, obsesiones, coacciones, aparentes casualidades, del apetito
del diablo por las alm^s, de la influencia moldeadora del mundo y del endure
cimiento de Dios a los corazones duros. Claro está que hay factores biológicos:
somos pecadores y santos encamados, en un cuerpo. Que algunas personas sean
más propensas a la homosexualidad no es más significativo que el hecho de que
algunas sean más propensas a preocuparse.
La gracia es personalizada de forma similar. Algunos de los hijos de
Dios encuentran que el pasaje de Filipenses 4:4-9 les procura un alivio
particular frente a la gran tentación de la ansiedad. Otros comprueban que
el Espíritu pacifica su feroz temperamento al grabar Santiago 3:1 - 4:12
en sus corazones. Otros confían en que Proverbios 23:29-35 los arropará
en contra de la locura de su exceso en la bebida, sabiendo que crecerán en
sabiduría al abandonar la compañía de sus antiguos compañeros bebedores
y pasar el tiempo con nuevos y más sabios amigos (Proverbios 13:20). Aún
otros experimentan un gozo entusiasta al ganar su salario, pagar por cosas
que antes habían robado y compartir el dinero con gente que padece necesi
dad (Efesios 4:28). Otros asumen que la visión comprensiva de Cristo para
recomponer la sexualidad de cada persona - en toda la Biblia, no solamente
“en media docena de versículos” - llega hasta su forma particular de des
orientación, enseñándoles a amar a la gente y no a codiciarles. En definitiva,
antiguos neuróticos, adictos a la ira, borrachos, ladrones y gays encuentran
que la verdad suena a verdad y suena con esperanza.
112
Cada uno de nosotros debe tratar con lo que Richard Lovelace llama “la
carne característica” (Lovelace, 1979, p. 110). La repetición de las tentacio
nes y la reincidencia no cambian las reglas. Quienes luchan con el pecado
que habita en ellos crecen genuinamente en la gracia, pero a menudo el
tema que lo genera permanece de alguna manera en la persona a través de
toda su vida. Estas luchas eternas no son una razón para abandonar la vida
cristiana, que es definida como crecimiento en medio de las luchas hacia
una perfección futura (Ia Juan 3:1-3). Quienes han sido redimidos de la
lujuria homosexual son ejemplos de esta regla, no excepciones a quienes
se le concede licencia para abandonar la lucha y racionalizar su pecado.
La manera como Myers trató este asunto ilustra el talón de Aquiles en su
visión de la relación entre la fe y la psicología.
Referencias
Lovelace, R. (1979). Dynamics of spiritual Ufe. (Las dinámicas de la vida spiritual). Downers Grove, IL: InterVarsity
Press.
Powlison, D. (1994). “Unconditional love”? Journal of Biblical Counseling (¿ ‘Amor incondicional”? Revista de Consejería
bíblica). 12(3)y 45-48.
Van Til, C. (1976). The defense of the faith. (La defense de lafe). Pliiladelphia: Presbyterian Se Reforined.
113
El enfoque
de la integración
Gary R. Collins
Crecí en Canadá y, durante mi adolescencia, el Sr. Green era mi maestro
de Escuela Dominical. Recuerdo tanto su gentil espíritu como su profunda
preocupación cuando se enteró de que yo pensaba estudiar psicología en mi
primer año de universidad. Para el Sr. Green la psicología era sospechosa, tal
vez algo del diablo; ciertamente, no una sabia elección de carrera para un joven
estudiante cristiano que pensaba algún día entrar en el ministerio. El Sr. Green
nunca hubiese podido predecir, ni yo mismo, que su antiguo alumno pasaría su
vida comprometido sirviendo a Cristo como un psicólogo profesional.
La mayoría de mis profesores ignoraban la religión y cuando se
mencionaba en nuestros libros de texto, las referencias siempre eran
negativas. Aprendimos acerca de los temores de los demonios y la
caza de brujas en la Edad Media. Leimos sobre extrañas alucinaciones
religiosas en esquizofrénicos hospitalizados, y se nos introdujo en los
puntos de vista de Freud sobre la religión como un opio, una muleta
y una ilusión que algún día sería remplazada por la ciencia. Durante
esos años estudiantiles, me impliqué a fondo en la psicología y traté de
aprenderla bien. También mantuve mi vida devocional y decidí caminar
con Cristo. Leí regularmente la Biblia, enseñé una clase bíblica para
estudiantes universitarios los domingos por la mañana e hice lecturas
extracurriculares de las primeras obras de consejería pastoral. La mayoría
de ellas estaban escritas desde una perspectiva teológica más liberal que
la mía, pero era todo lo que teníamos.
En aquellos días, hace unos cuarenta años, probablemente nunca vi la
palabra integración. Parece que había relativamente pocos cristianos en el
campo de la psicología. Aparte de un puñado de controvertidos visionarios,
como Gordon Allport (1950), Hobart Mowrer (1961), Abraham Maslow
(1964), y Karl Menninger (1973), los conferenciantes nunca mencionaron
la religión en las convenciones de la Asociación Americana de Psicología
(APA) en las que participé. Cuando encontré un libro escrito en parte por
un antiguo presidente de la APA, que se identificaba a sí mismo como
luterano, devoré su contenido y subrayé en rojo estas palabras:
Damos simplemente por sentado la verdad de la revelación encontrada

en las Escrituras...Y pensamos lo mismo sobre la esencial exactitud de lo
que los estudiantes de fisiología, psicología y psiquiatría presentan sobre
117
bases clínicas o experimentales. Si ambos sistemas de creencias son ciertos,

nos preguntamos qué posibilidades hay conceptualmente disponibles para
acomodarlos el uno al otro. (Meehl, 1958, p. 6)
El libro describe al psicólogo cristiano como uno que
no tiene la menor duda de que la revelación no puede contradecir

genuinamente ninguna verdad sobre el hombre o el mundo que sea
descubierta por otros medios. Si tal cosa pareciera suceder, él [o ella] debe
operar en la Suposición de que esto es sólo una apariencia. Suponiendo esto,
él [o ella] busca entonces resolver esta contradicción... Si no se encuentra la
manera de conseguirlo, el problema se queda archivado como un misterio,
no soludonable a la luz de la naturaleza o de la gracia, sino sólo a la luz de
la gloria, (p. 181)
Los autores agregaron que “no esperaban que los lectores no cristianos
estuvieran contentos con esta metodología ni comprender cómo alguien
podría aceptarla sin avergonzarse” (p. 181). Pero para un joven estudiante
cristiano graduado, estas palabras eran como una lluvia refrescante en una
tierra académica teológicamente seca y sedienta.
Escapa a la posibilidad de este capítulo resumir los desarrollos en el
campo de la integración desde que Meehl y sus colegas publicaron su libro
en 1958. Basta decir que después, miles de cristianos se incorporaron al
campo de la psicología (y a otros relacionados con ella, como la psiquiatría,
el trabajo social y la consejería profesional), se han publicado centenares de
libros y artículos sobre la integración, y numerosas instituciones académicas
han prometido a los futuros estudiantes que la integración ocupará un lugar
central en sus programas educacionales. La integración de la psicología y la
teología se ha convertido en materia de mucha discusión y mucha condena
entre los cristianos.
A pesar de toda esta actividad, nosotros, los cristianos, tenemos enfoques
ampliamente diferentes acerca de cómo efectuar la integración o de si la
misma vale la pena. ¡Y todavía no estamos de acuerdo con lo que significa
la palabra integración!
118
El enfoque de la integración
Olas de integración
Everett Worthington (1994) ha sugerido que los escritos sobre la integración

interdisciplinaria de la psicología y la teología aparecieron en tres olas. La
primera fue anterior a 1975 e incluyó a Paul Meehl (1958), Paul Tournier
(1964), Richard Bube (1971) y Gary Collins (1973). La lista de Worthington
también debería haber incluido a Clyde Narramore (1960), cuyos esfuerzos
pioneros en solitario prepararon el escenario para mucho de lo que seguiría
en los Estados Unidos de América. La contribución de Narramore se ha
perdido en discusiones sobre integración, tal vez porque no era un académico
escribiendo para publicaciones profesionales. En lugar de ello, trabajó como
clínico y divulgador, llegando a ser el primero que hizo que la psicología fuese
respetable en la comunidad cristiana evangélica. Aunque el médico suizo
Paul Tournier no tema ninguna formación formal en psicología o psiquiatría,
comenzó a escribir en 1940 con descripciones de cómo su fe estaba integrada
en su práctica médica orientada a la consejería.
La creación de la Revista de Psicología y Teología y el desarrollo de
la escuela de psicología para graduados Fuller y Rosemead inspiraron
una segunda oleada de integracionalistas que, según Worthington, se
plantearon con vigor la integración de la psicología y la teología. Durante
este período entre 1975 y 1982, John Cárter, Richard Mohline (Cárter
y Mohline, 1976), Bruce Narramore (Cárter y Narramore, 1979), Larry
Crabb (Crabb, 1977), Kirk Farnsworth (1982), Gary Collins (1977,1981)
y unos pocos más propusieron nuevos modelos de integración. Eramos
todos jóvenes, graduados en psicología, llenos de energía, ignorados por las
instituciones profesionales de psicología, pero convencidos de que nuestra
fe y nuestra psicología podían combinarse de tal forma que ayudaría a gente
que sufría emocionálmente, estimularía la madurez psicológica y espiritual,
y permitiría que la iglesia fuese una institución más sensible y dispuesta a
socorrer a otros. Cuando Jay Adams (1970) dirigió los primeros ataques
vehementes contra la psicología, leimos (y a veces criticamos de forma
injusta) sus obras y las de otros críticos después de él. Pero la oposición nos
inspiró para continuar con nuestros esfuerzos de integración.
Worthington sugiere que, desde 1982, el desarrollo de los modelos
de integración ha quedado en sólo un goteo. La mayoría de quienes
119
trabajábamos en esos modelos nos hemos dedicado a otros temas.

Estábamos, y aún estamos, interesados en la integración, pero al escasear
el desarrollo de modelos en la corriente principal de psicología, los
cristianos se alejaron de la teoría y se centraron más en asuntos prácticos,
como la consejería cristiana, la recuperación y el desarrollo espiritual.
Todos descubrimos - con dolor - que los teólogos cristianos eran como
nuestros colegas psicólogos laicos - en el hecho de que ambos no tenían
el más mínimo interés en la integración de la teología y la psicología.
Como resultado de ello, algunos de los primeros líderes en el campo de
la integración comenzaran- estudios formales de teología. Un producto de
este esfuerzo es mi introducción a la teología, escrita específicamente para
psicólogos y otros consejeros (Collins, 1993).
Hoy en día, todavía hablamos de integración y leemos libros como
éste, pero, según señala Faw (1998), el término continúa siendo confuso
y es utilizado de varias Jjormas. La integración se ha convertido en una
palabra envuelta en misterio, un lema, una palabra de moda que nos
evoca un buen sentimiento, pero que es más utilizada como un imán
para atraer a los estudiantes, que como un genuino logro escolar o una
metodología práctica. Además de la confusión sobre el significado de
la integración, hay diferentes opiniones sobre lo que estamos tratando
de integrar. ¿Integramos la psicología y la teología, la psicología y el
cristianismo, la psicología y la Biblia, la consejería y el cristianismo, la
fe y el aprendizaje, la fe y la práctica, o todo lo que acabamos de señalar?
¿Cuál es nuestro objetivo? ¿Relacionar un campo de estudio con otro,
armonizar dos enfoques para comprender y cambiar el comportamiento,
buscar alguna clase de unificación, desarrollar una teoría de consejería
coherente y competente? ¿Añadirían algo de claridad palabras como
síntesis, contacto, interconexión o interacción? ¿Sería aún mejor que los
cristianos abandonaran la psicología y dejaran de lado completamente
el proceso de integración?
Tal vez hemos entrado ahora en una cuarta fase de la historia de
integración, una fase de reevaluación e interés renovado. Varios artículos
que ayudan y permiten reflexionar han procurado poner orden en este
terreno (Clinton, 1990a; Eck, 1996; Faw, 1998; Foster y Bolsinger, 1990;
Narramore, 1992; Worthington, 1994). Los autores han criticado los
120
esfuerzos de integración de la década anterior o incluso anteriores, han

evaluado los actuales y han procurado clarificar o redefinir los términos,
los métodos y los fines. Algunos como Clinton (1990b), Ellens (1997)
y Heard (1993) han propuesto nuevos modelos de integración. Bouma-
Prediger (1990) ha sugerido que necesitamos diferenciar cuatro clases
de integración: la integración interdisciplinaria, que compara y combina
dos únicas disciplinas - como la psicología y la teología - de una
manera productiva; la integración intradisciplinaria, que procura alinear
perspectivas teóricas y práctica profesional dentro de una disciplina; la
integración de la fe y la práctica, que buscaría mostrar una consistencia
entre la fe de uno y su forma de vida, e integración de la experiencia, que se
refiere a una armonía interior en uno mismo o entre uno mismo y Dios.
Perspectivas personales de integración
Para mí, fue apasionante estar entre los pioneros del campo evangélico de
la integración, pero al revisar la literatura y prepararme para escribir este
capítulo, he meditado acerca de por qué cambió mi enfoque a través de los
años. Los artículos académicos técnicos y los debates sobre distintos puntos
de la integración aún son estimulantes cuando los leo. Son un desafío
para los estudiantes que se introducen en la psicología y mantienen a los
profesores en la vanguardia de los debates académicos. Pero me pregunto si
todas estas discusiones son necesarias, si los centenares de cursos y artículos
sobre la integración tienen alguna relevancia práctica duradera que impacte
en las vidas. ¿Y qué acerca de los críticos psicofóbicos de la psicología y
de la integración, a veces con sus observaciones perspicaces? ¿Vale la pena
tomarlos en serio?
Temas como éstos me han conducido a diversas reflexiones sobre el
tema actual de la integración. Presentadas sin ningún orden prioritario
intencionado, las observaciones de los siguientes párrafos sugieren
que la integración vale la pena, que es indefinible, personal y basada
hermenéuticamente. Para que tenga su máximo impacto en los años
por venir, la integración debe ser escatológica, sensible a las diferencias
culturales, orientada hacia el exterior y dirigida por el Espíritu.
121
La integración vale la pena
Un estudiante que ingresa en el campo de la psicología y la consejería podría

darse cuenta de la complejidad de los temas referentes a la integración
y preguntarse por qué alguien se molestaría en relacionar su fe con la
psicología. Sin embargo, creo que la integración vale la pena, al menos por
las siguientes tres razones:
En primer lugar, los esfuerzos de integración valen la pena porque los
cristianos tienen la responsabilidad de cuidar el mundo, incluyendo a su gente. Entre
otras razones, nosotros, los seres humanos, fuimos creados para proteger,
cultivar y tener dominio sobre el planeta en el que vivimos (Génesis 1:26-28).
Las generaciones anteriores pueden haber renunciado a esta responsabilidad,
pero nosotros tenemos un deber constante de sojuzgar y reponer la tierra,
como miles de ecologistas modernos lo proclaman. Yo creo que esto es un
deber dado por Dios a todos los seres humanos, incluyendo a los cristianos,
pero no limitándose a ellos. Somos los administradores de Dios en el mundo.
Pero el mundo es más que un planeta medioambientalmente
contaminado. Es un planeta habitado por gente confusa, perturbada,
impregnada con trastornos interpersonales, internos y espirituales.
Todos somos gente que ha pecado contra Dios y hemos tratado de
vivir en conformidad con nuestros propios esfuerzos. Pero, en medio
de esta población, siempre creciente, Dios ha rescatado y redimido una
comunidad de seguidores de Cristo, gente transformada solamente a
causa de la increíble gracia y misericordia de Dios. Nosotros, que nos
llamamos cristianos, vivimos en medio de gente — tanto creyente como
no creyente - que necesita esperanza y sanidad. Jesús era muy sensible
al sufrimiento de la gente en su día, sanando activamente y resuelto
a cambiar las vidas. Fue un modelo de compasión y cuidado, cuyos
seguidores son llamados a ser como él, utilizando cada recurso a su
disposición para aliviar el sufrimiento y aportar consuelo.
Los seguidores de Cristo creen que El tiene poder para solventar cualquier
necesidad humana en este mundo Pedro 1:3). A veces, lo hace mediante
(2
una intervención directa, pero, normalmente, realiza su perfecta voluntad

por medio de gente imperfecta. Utiliza a predicadores para proclamar,
a médicos para sanar, a escritores y maestros para enseñar, a psicólogos y
122
consejeros para restaurar y promover la estabilidad, y a muchos otros para

ministrar con las habilidades y dones que Dios les ha dado (Romanos 12:3-
; Ia Corintios ). Nosotros, que somos psicólogos y consejeros, sometemos
8 12
nuestras vidas y nuestra preparación al control del Espíritu Santo, decididos

a vivir nuestras convicciones cristianas en la práctica de nuestras profesiones.
Utilizamos nuestra formación especializada, nuestro conocimiento bíblico y
nuestra sensibilidad a la dirección del Espíritu Santo, para fortalecer a los
matrimonios, restaurar las relaciones rotas, resolver conflictos internos y
estimular el enriquecimiento personal y espiritual. En un mundo inmerso
en la oscuridad del pecado, vemos brillar la luz a través de actos de solicitud,
de tal forma que algunas personas podrán ver a Cristo, otros llegarán a ser
sus discípulos y muchos alabarán al Padre (Mateo 5:16; 28:19-20). Cuando
nos llegan noticias de gente traumatizada por la violencia, el abuso, la guerra
o un desastre natural, decidimos usar nuestra formación y conocimientos -
psicológicos y bíblicos - para ministrarles en el nombre de Cristo, aunque
sólo sea dar un vaso de agua fría (Mateo 10:42). En estas acciones, somos
miembros del cuerpo de Cristo, abandonando el edificio de la iglesia,
utilizando nuestra formación psicológica para ministrar a gente que, de otra
manera, nunca tendrían contacto con verdaderos seguidores de Cristo.
Cuando nos encontramos o trabajamos con colegas profesionales no
cristianos, no nos unimos a ellos en sus visiones del mundo, escondiendo
nuestras perspectivas cristianas y cubriéndolas con una jerga psicológica y
teorías embriagadoras.Tampoco faltamos el respeto a nuestros colegas laicos
bombardeándoles intensamente con teologías o esfuerzos evangelísticos
con gancho. En lugar de ello, somos como Pablo en Atenas. Razonó con
los líderes religiosos, incluyendo sus posibles críticos; dialogó en la plaza del
mercado, hizo el esfuerzo de comprender su cultura, habló de sus creencias
mientras se ocupaba de sus actividades y se ganó el suficiente respeto de
sus asociados paganos como para que se le escuchara. Como consecuencia,
unos se burlaban, pero muchos creyeron (ver Hechos 17:16-23,32-33).
Durante años, he viajado a otros países para dar conferencias y dirigir
talleres. Aprendí muy rápidamente que todo el que va a otro país, incluso
un conferenciante invitado, debe ganarse el derecho a ser escuchado. La
audiencia oirá cortésmente nuestras conferencias, pero, a no ser que nos
interesemos en el estudio de su cultura, aprendamos sus valores y costumbres,
y demostremos respeto por los demás con sus diferentes formas y creencias,
no conectaremos emocionalmente ni ejerceremos el máximo impacto. De
forma similar, la comunidad psicológica no está ni impresionada ni afectada
por los colegas que no han hecho el esfuerzo de aprender y comprender
el campo psicológico. Los consejeros y psicólogos cristianos que tienen
una buena formación y son eruditos pueden ser la sal y la luz, gentiles,
perspicaces, pero sin ser ásperos e influyendo en sus profesiones, llegando
hasta la gente a quien no se podría tocar de otra manera (Mateo 5:13).
Conocedores de la psicología y de las Escrituras, los cristianos pueden estar
preparados amable y respetuosamente para dar razón de sus creencias y de
su esperanza (Ia Pedro 3:15). Este es un llamado válido.
En segundo lugar, los esfuerzos de integración valen la pena porque
los cristianos tienen el desafio de comprender el mundo, incluyendo a su gente.
Claro que somos criaturas finitas, cuyas mentes están distorsionadas por
el pecado y cuya capacidad para comprehender se halla limitada. Sin
embargo, puesto que “Dios se ha revelado a sí mismo tanto en su mundo
como en su Palabra, nuestra comprensión de su verdad, finita y falible
como es, se verá mejorada al poner juntas estas dos fuentes de verdad”
(Faw, 1998, p. 151). La gente que estudia psicología se une a cristianos
que trabajan en física, biología, historia, artes, sociología y muchos otros
campos para obtener una comprensión más profunda y clara de este
complejo universo que Dios creó y sostiene.
Los textos introductorios aportan varias definiciones de la psicología,
la mayoría describiéndola como el estudio científico del comportamiento
humano. Yo veo a la psicología como el estudio del comportamiento humano
y de la naturaleza humana, incluyendo las acciones manifiestas que otros
pueden ver, así como también las menos observables o variables inobservables
como motivaciones, conflictos internos, procesos mentales, percepciones,
luchas personales, espiritualidad y conformación biológica y genética básica.
Durante décadas, los estudiantes han seguido cursos de psicología con el
deseo de “comprender y ayudar a la gente”, sólo para acabar desilusionándose
cuando encuentran que la mayoría tiene un enfoque completamente diferente.
Aferrándose tenazmente a un positivismo lógico basado en el Siglo de las
Luces, que desaparece rápidamente, la corriente principal de la psicología (la
que leen los estudiantes en los libros de texto introductorios) se ha mantenido
124
rígidamente cimentada en una metodología científica. Sin percatarse,

o no queriendo reconocer que la psicología científica está menguando
rápidamente, continúan buscando datos presumiblemente objetivos, libres de
valores, que se puedan analizar estadísticamente. A menudo, esa información
llega filtrada a través de una percepción selectiva y da respuestas a preguntas
obtusas e irrelevantes que sólo interesan a unos pocos investigadores. Los
estudiantes buscan orientación sobre temas significativos, como el sentido de
la vida, las razones de nuestra existencia, las causas de nuestras luchas internas
o hacia dónde vamos. En su lugar, descubren que una comprensión científica
del comportamiento humano no responde a ninguna de estas preguntas.
No lo puede hacer. Entonces, ¿por qué estos estudiantes y sus profesores
no abandonan este campo, se olvidan de la integración, si son cristianos,
y se dirigen hada intereses más satisfactorios? ¿No sería mejor estudiar la
Biblia para obtener toda la información posible acerca de la gente? ¿Por qué
la psicología aún sigue siendo uno de los cursos más populares incluso en
universidades cristianas?
La psicología es popular y vale la pena estudiarla porque, más que cualquier
otra disciplina, se dedica a la comprensión de la gente. Aunque muchos se
aferran en este campo a una metodología pasada de moda que tiene un
valor limitado, otros ven la psicología como un estudio más amplio y rico
de la gente en toda su complejidad. Estos psicólogos utilizan sistemática y
cuidadosamente la ciencia, la observación clínica, las entrevistas, el análisis
de materiales escritos, incluyendo diarios y novelas, casos de historia y
otros varios métodos para obtener conocimiento acerca de la gente. Como
resultado de todas estas investigaciones, incluyendo lo que se ha obtenido
mediante métodos científicos que muchos han criticado, la psicología ha
acumulado, y lo continúa haciendo, una montaña de información útil acerca
de cómo la gente vive, piensa, lucha, interactúa y se comporta.
Los cristianos pueden ir, en la psicología, más allá que sus colegas
laicos. A través de la influencia y el testimonio interior del Espíritu Santo,
tenemos una “información interna” sobre el universo, el origen y el futuro
final de la vida humana y de nuestros propósitos para vivir. Tal comprensión
crece y nuestras explicaciones se aclaran cuando aceptamos las verdades de
la Biblia. A pesar de la riqueza de información sobre los seres humanos, su
universo y su Dios, la Biblia no pretende ser un libro de texto psicológico,
12>;
brinda cruciales presuposiciones de fondo mediante las cuales podemos

dar forma y juzgar las teorías y conclusiones psicológicas (Van Leeuwen,
1996). Por ejemplo, las Escrituras nos alertan sobre el lugar del pecado en la
formación del comportamiento humano, el papel de Dios al proporcionar
sanidad, las razones de las tentaciones que pueden trastocar nuestras vidas
y los principios para vivir en armonía con los demás.
La Biblia nos dice todo lo que necesitamos saber sobre Dios, sobre la
depravación humana, la salvación, la sublime gracia y muchos otros temas
que los psicólogos nunca tocan o tratan de comprender. Claro que la Biblia
no nos habla sobfc temas como las bases biológicas de la depresión, los
efectos de una empatia adecuada, la permanente devastación del abuso físico
y emocional, los medios mediante los que la gente aprende, los estados de
desarrollo de la infancia, los puntos sensibles en la resolución de conflictos,
o las formas de tratar la dislexia o la paranoia. La psicología es la que trata
temas como éstos. Pero,* de la misma manera en que los psicólogos tienen
limitada su comprensión si ignoran las verdades de las Escrituras y el
estudio sistemático de los teólogos, también el cristiano está limitado en su
comprensión de la gente si tiene poca consciencia de la psicología con sus
probadas percepciones sobre las complejidades del comportamiento humano.
El estudio de la integración nos ayuda a comprender ambos campos y,
finalmente, a comprometernos con la psicología cristiana que Evans define
como “la psicología que se hace para avanzar el reino de Dios, llevada a cabo
por ciudadanos de ese reino cuyo carácter y cuyas convicciones reflejan su
ciudadanía, y cuyo trabajo como psicólogos está constituido e iluminado por
un carácter, unas convicciones y una comprensión cristianos” (1989, p. 132).
En tercer lugar, los esfuerzos de integración valen la pena porque los
cristianos deben permitir que su compromiso con Cristopernee cada parte de su vida.
La fe cristiana no es una religión que “se agrega”, no es un apéndice añadido a
la vida. Como seguidor de Cristo, la totalidad de mi vida existe para conocerle,
para obedecerle, para someterme a su señorío. No puedo probar que él me haya
llamado a ser un psicólogo, pero ésta es mi profesión, y busco vivirla guiado
por su Espíritu y de una forma que le sea agradable y honre a Dios. Éste es
un tipo de integración en la cual procuro vivir con una armonía interna entre
mi compromiso de fe y mi forma de vida. Ésta es una forma de vida integrada
que afecta a mi pensamiento, mi moralidad, mi integridad, mis relaciones con
126
la gente, mis deberes como ciudadano. Ella guía las formas en que interactúo
con mi familia, mis amigos, clientes y estudiantes. Mi compromiso de fe ha
de tener una repercusión en el manejo de mis finanzas, en cómo escribo mis
artículos, enseño mis clases y oriento mis entrevistas con la gente a quien trato
de estimular y ayudar. Mi objetivo es vivir una vida saturada por la fe. A este
lado del cielo, sólo Jesús vivió una vida perfecta. Hoy en día, hay cristianos que
están más comprometidos que otros en esta tarea y algunos tienen más éxito,
pero todos están llamados a seguir los pasos del Maestro (Ia Pedro 2:21).
Éste es el tipo de integración que Bouma-Prediger (1990) denominó la
integración de la fe y la práctica. No está limitada a catedráticos o psicólogos
profesionales, ni tampoco se trata sólo de un asunto para los cristianos. Incluso
la gente sin un compromiso religioso explícito tiende a vivir de acuerdo con el
grupo de valores, creencias y visiones del mundo que forman parte del núcleo
central de su vida. Una marca de la emergente era postmoderna es la tendencia
de la gente a vivir de acuerdo con grupos de valores cambiantes. Desilusionados
con la religión institucionalizada, esa gente mayormente joven construye una
fe virtual sin reglas, ni absolutos, ni rituales o un centro de valores permanentes
(Beaudoin, 1998). Como consecuencia, sus comportamientos y elecciones
morales en una situación pueden ser radicalmente diferentes de lo que creen y
valoran en otra. Y no ven nada malo en esta inconsistencia.
Los cristianos son diferentes. Podemos unimos a nuestros colegas
postmodernos para rechazar algunas de las rígidas posiciones de la metodología
científica del Siglo de las Luces con su racionalismo y pensamiento lineal,
pero no echamos por la borda el fundamento bíblico sobre el cual debemos
construir nuestras vidas, nuestra visión del mundo y las psicologías. Esa verdad
bíblica central es la única roca estable entre las arenas movedizas del mundo
contemporáneo. Las Escrituras son el fundamento desde el cual integramos
el cristianismo en la psicología y en cada rincón y resquicio de nuestras vidas.
La integración es indefinible
Como hemos visto, aunque ya han pasado varias décadas, no podemos

definir la integración de manera que sea aceptada en general. Existen
varias razones. En primer lugar, no hay un acuerdo sobre lo que estamos
127
integrando. Hasta aquí, he escrito básicamente acerca de la psicología y

el cristianismo, pero en textos anteriores he discutido la integración de la
psicología y la Biblia, y la integración de la psicología y la teología, como si
fuesen la misma cosa, y no lo son.
Por ejemplo, el cristianismo es una religión profesada por un vasto
número de personas, muchas de las cuales no tienen ni idea de lo que
significa ser un seguidor de Cristo. Estas personas difieren ampliamente
en sus perspectivas y creencias sobre Cristo, sus formas de adoración, sus
teologías y la comprensión de las doctrinas cristianas básicas.
Como contraste, la Biblia es la Palabra de Dios, un documento escrito que
muchos cristianos consideran exento de cualquier error y al que la mayoría
de los creyentes le otorgan el valor de una guía fiable para su fe y su vida. Es
una guía que nos permite ver destellos de la naturaleza y las obras de un Dios
infinito. Pero las Biblias difieren de un lenguaje al otro y de una versión a la otra.
La teología es un»sistema de pensamiento humano. Los teólogos
evangélicos construyen sus sistemas teológicos en la revelación de Dios tal
como se encuentra en la Biblia y según lo interpreta cada teólogo. Otros lo
hacen basándose en experiencias, en las enseñanzas de los padres de la iglesia
o de otros líderes, en la erudición contemporánea, o en otros fundamentos.
Así como la psicología es diversa y compleja, también lo son las definiciones
del cristianismo, las interpretaciones de la Biblia y las teologías cristianas.
Todo esto contribuye a la complejidad de tratar de definir la integración.
Un segundo elemento que hace confusa la integración es el hecho de
que todos estos campos se hallan en transición. Cambian continuamente.
Es fútil pensar que podemos recopilar una cantidad de datos psicológicos
centrales que nunca cambiarán y otro montón de datos bíblicos y teológicos,
y, luego, juntarlos para que nos den una estructura estable que sea integrada,
fusionada, unida y útil para comprender y para cambiar a la gente. A causa de
estas transiciones, estoy comenzando a pensar que, en lugar de integración,
debiéramos pensar en reunir la psicología y la teología (o la psicología y el
cristianismo, o la psicología y la Biblia).
Cuando una persona se asocia o se une a una iglesia, o al profesorado de
una facultad, ninguna parte se fusiona con la otra y no existe un esfuerzo
para obliterar las identidades de quienes se han reunido para establecer
una tercera identidad. Cuando me inicié como profesor a tiempo completo,
128
entré en una institución académica que estaba desarrollándose y creciendo.

Yo también pasaba por lo mismo. Dos años después de haber firmado mi
contrato, tanto la institución como yo habíamos cambiado. Lo mismo le
ocurre a cada persona involucrada en esa institución. Pero estamos juntos,
trabajando como un equipo que siempre evoluciona para lograr algunos
propósitos en común.
La psicología y los diversos aspectos de la religión cristiana son algo
similar. Por ejemplo, actualmente la psicología está pasando por un cambio
de paradigma que provoca un gran trastorno al desvanecer el naturalismo
y el pensamiento del Siglo de las Luces, en tanto que las perspectivas
postmodernas crecen en influencia y abren nuevas direcciones en este
campo (Grace y Poelstra, 1995; Ingram, 1995). La iglesia y la religión
cristiana también están cambiando y, al envejecer la generación de los
años 60, se siente el impacto de la Generación X y se aceptan formas de
adoración más contemporáneas. La teología también está variando, como
siempre. Aparecen nuevos movimientos y formas de pensar que afectan
al pensamiento teológico. Nuevas traducciones de las Escrituras, nuevos
descubrimientos arqueológicos y nuevas perspectivas sobre los idiomas
bíblicos aportan cambios en nuestra comprensión de la Biblia. Nuestro
mundo no es estático. Reunir la psicología y la teología, o la psicología y la
Biblia, nos ayudan a comprender mejor a los seres humanos, y aprendemos
cómo ayudar más efectivamente a la gente que tiene necesidad psicológica
y espiritual. Pero todas estas áreas se verán de forma diferente cuando
pase una década. Algo apasionante para la gente que disfruta del cambio y
angustioso para los demás. Y esto me lleva a una observación acerca de la
naturaleza personal de la psicología, la teología y la integración.
La integración es personal
Durante muchos años, enseñé un curso sobre la teoría de la personalidad.

Mis estudiantes leían a Freud, Jung, Rogers y otros. Generalmente, hacia
el final del curso, les preguntaba cuáles eran sus favoritos. La mayoría
se sentían afines a uno o dos teóricos y rechazaban mayoritariamente al
resto. Yo hacía igual. A pesar de mis esfuerzos para ser neutral y justo
129
en el tratamiento de los teóricos en mis charlas, algunos me gustaban

más que otros.
¿Por qué tenemos estas diferencias? Como los copos de nieve que caen
en invierno, cada ser humano es único. Tenemos similitudes, claro está,
pero tenemos distintos gustos, diferentes experiencias medioambientales,
características físicas, percepciones, opiniones, intereses y habilidades.
Cuando estudié por primera vez la teoría de la personalidad, percibí
rápidamente que las teorías eran más un reflejo de los teóricos que cualquier
otra cosa. Por ejemplo, consideren a Cari Rogers. Era un norteamericano
empapado de optimismo, un hombre que comenzó su carrera en un
seminario liberal donde se enfatizaba el potencial innato de los seres
humanos. Desarrolló sus teorías en medios universitarios, trabajando
a menudo con estudiantes y otros intelectuales altamente capacitados,
individuos que se expresaban bien. Aparentemente, la personalidad de
Rogers era calurosa y^toletante; no tenía tendencia a disputar o desafiar de
forma agresiva a las personas. Todo esto estaba reflejado en sus escritos y en
la manera de comprender y aconsejar a otros.
Vi aún más claramente este impacto de la personalidad cuando pasé
un año en Europa, escribiendo un libro acerca de Paul Tournier. El
se denominaba a sí mismo un viejo doctor rural que no era ni profesor
ni psiquiatra. Su trabajo clínico reflejaba las experiencias de su vida -
viviendo en las afueras de la Ginebra calvinista, marcado por su soledad
personal como huérfano, influenciado por gente que compartían juntos las
experiencias en algo llamado el Movimiento de Oxford, habiendo vivido a
través de la Segunda Guerra Mundial, transformado por las experiencias
de sus pacientes en la práctica médica, no pudiendo librarse nunca de una
penetrante inseguridad. Contrariamente a sus colegas más académicos, ni
siquiera trató de ocultar nunca el hecho de que sus escritos surgieron de sus
propias experiencias y reflejan sus propias luchas. Las teorías de Tournier
eran un reflejo de Tournier.
Esto es cierto de cualquier persona, cristiana o no, que trabaja en el
campo de la psicología, la consejería o la teología. Cada uno de nosotros
hemos sido moldeados por nuestras experiencias cristianas, nuestras
personalidades, medio ambientes, familias, relaciones, éxitos y fracasos,
culturas, círculo de amigos, autopercepciones, experiencias en iglesias o
130
denominaciones, historias de trabajo, entrenamiento, creencias teológicas

y muchos otros factores. Esto es algo tan obvio, que tendemos a pasarlo
por alto. Hablamos de la psicología y de la teología como si fuesen dos
fragmentos de informaciones neutras y objetivas que, de alguna manera,
algún día, podremos unir. En realidad, cada esfuerzo de integración es
un reflejo de los integradores. Cada forma de abordar la consejería es
lo mismo - un reflejo de la singularidad del consejero, incluyendo sus
perspectivas bíblicas.
No me he detenido a pensar mucho sobre ello, pero seguramente hay
una forma de abordar la consejería, la escritura y la enseñanza característica
de Gary Collins. Si pudiera, trataría de hablarle a otros acerca de eso, e
incluso escribir libros instando a otros a seguir mi planteamiento, además
de declarar, de forma arrogante y colmado de confianza, que mi enfoque es
el enfoque bíblico. Pero no, ya que, como máximo, es un enfoque bíblico,
guiado por el Espíritu Santo, quien me conoce íntimamente y usa mi
peculiaridad para tocar otras vidas. Y eso es igual en cada uno de nosotros.
Cuando integramos y pasamos consulta, necesitamos acordarnos de que
estamos tratando con individuos. Esta conclusión tiene sus raíces, si mal
no recuerdo, en un escrito de mis estudios de graduación que hice sobre
Gordon Allport, quien creía en la singularidad individual. Mi creencia de
que la integración es personal refleja una parte de mi personalidad.
La integración tiene base hermenéutica
Hasta que me inscribí en el Seminario (después de obtener mi grado en

psicología), nunca había oído la palabra hermenéutica. Se cree que esta
palabra proviene de Hermes, el dios griego que sirvió como mensajero
para los otros dioses, aportando e interpretando el mensaje de éstos
a los seres humanos (Virkler, 1981). Utilizada por los cristianos, la
hermenéutica incluye el arte y la metodología de interpretar la biblia.
Sin embargo, según Heard (1993), la palabra tiene un significado mucho
más amplio y cubre, por lo menos, tres propósitos distintos, aunque estén
relacionados entre ellos. Primero está la hermenéutica que trata acerca
de la interpretación de textos religiosos y sagrados, como la Biblia. En
131
segundo lugar, encontramos la interpretación de textos legales y literarios

- la clase de interpretación de los profesores de inglés al describir lo que
Chaucer, Shakespeare o Hemingway quisieron decir cuando escribieron.
La tercera dimensión hermenéutica involucra comprender las ciencias
naturales y sociales, incluyendo la psicología.
Los académicos bíblicos están de acuerdo en un cierto número de
principios hermenéuticos que nos permiten interpretar correctamente
las Escrituras. Por ejemplo, es ampliamente aceptado que los intérpretes
deberían considerar el tipo de literatura que está siendo interpretada (por
ejemplo, poesía o.¿historia), la persona a la que va destinado el texto, el
contexto de un versículo específico y si hay pasajes paralelos en otras partes
de la Biblia que añaden alguna clarificación. Aplicando esto a la psicología
y la consejería, Cranmer y Eck (1994) demuestran de manera convincente
que tanto el terapeuta como el cliente deben desarrollar una comprensión
precisa sobre cómo leer y. aplicar las Escrituras correctamente. Cada vez
que una persona se acerca a la Biblia, debe ser consciente tanto del texto
como del lector. Los cristianos creen que el texto bíblico contiene verdades
objetivas e inalterables, pero nuestras interpretaciones serán erróneas si
desconocemos las costumbres, reglas, contextos históricos y maneras de
pensar de los escritores bíblicos. Aun cuando busquemos genuinamente la
dirección del Espíritu Santo, ninguna interpretación humana de la Palabra
de Dios es infalible. Las propias presuposiciones, opiniones, expectativas
del lector también influyen en la interpretación, incluyendo los pasajes que
escogemos para estudiar o las versiones de la Biblia que consultamos. Por
ejemplo, las lectoras o lectores feministas, los racistas, quienes están a favor
del divorcio o en contra de la psicología, a favor o en contra de los gays,
aportan cada uno presunciones y, a menudo, encuentran en el texto lo que
cada cual está buscando.
Es bien conocido que algo similar sucede con la interpretación de datos
psicológicos. Desde hace pocos años, ha habido calurosos debates sobre la
etiología de la homosexualidad. ¿Es aprendida o biológicamente innata? ¿Puede
cambiarse a través del asesoramiento psicológico o la fuerza de voluntad o se
halla implantada en su código genético como el color de la piel? Las respuestas
a estas preguntas están basadas a menudo en la elección selectiva de los datos
investigados o en los mismos datos interpretados de formas diferentes:
132
Cuando alguien acude a un consejero para hablar sobre un problema, la

hermenéutica juega un papel clave en cómo se comprenderá el problema.
Como psicólogo cristiano, acepto que la Biblia, la revelación especial de
Dios, es una fuente infalible de información sobre el comportamiento
humano, las actitudes patológicas, la espiritualidad, el pecado, la culpa
y el perdón. Creo que todos los problemas humanos son el resultado de
la caída de Adán y Eva, cuando el pecado infectó el mundo y la raza
humana. Cada problema es el resultado de tal pecado, y a veces los
conflictos son la consecuencia directa de la desobediencia de un individuo.
Pero no creo que cada problema psicológico provenga directamente del
comportamiento pecaminoso de quien está teniendo el problema. El
salmo 73 es una evocación aleccionadora de que algunas personas pecan
tranquilamente y parecen no tener problemas mientras viven, prósperos
en esta tierra, mientras que otros llevan una vida de fidelidad y obediencia
y, sin embargo, luchan con múltiples dificultades.
Tengo un amigo que camina lentamente, con dificultad, apoyándose en un
andador. Hace muchos años, circulaba con su bicicleta un domingo por la tarde
cuando un muchachito de 8 años surgió de una esquina a toda velocidad y se
lo llevó por delante; en la caída, se golpeó en la cabeza y casi perdió la vida. En
sus primeros días de rehabilitación, mi amigo pasó por periodos de depresión,
ansiedad, frustración y soledad; luchó para comprender por qué Dios había
permitido que sucediera el accidente. ¿Acaso estos problemas psicológicos
y espirituales eran el resultado del pecado en la vida de mi amigo? ¿Fueron
causados por el pecado del muchachito que, sin pensar, chocó con mi amigo?
¿No sería más justo decir que esto ocurrió porque vivimos en un mundo caído
en el que suceden estas cosas? Algunos de los problemas de mi amigo se
produjeron a causa de sus reacciones fisiológicas ante el accidente, su necesidad
de reajustar su estilo de vida y sus dificultades para volver a aprender algunas
habilidades motrices básicas. Si yo hubiese sido su consejero, hubiese orado por
él y con él. Hubiésemos leído juntos la Biblia. Pero también habríamos tratado
de comprender las distintas causas de sus problemas y las mejores formas
psicológicas, fisiológicas y teológicas para obtener sanidad. Mi conocimiento
de la revelación especial - la Biblia - se combinaría con mi conocimiento de la
revelación general - lo que Dios me ha enseñado acerca de su mundo a través
de mi estudio de psicología, fisiología, consejería, rehabilitación y otros campos.
133
El mayor proyecto escrito de mi vida hasta el presente, ha sido un

libro que analiza treinta temas problemáticos, observando cada uno
de ellos desde una perspectiva bíblica y psicológica, procedentes de mis
experiencias como consejero, y ofreciendo luego ciertas pautas de ayuda
a que otros puedan encarar estos problemas (Collins, 1988). Al escribir
este libro, obtuve material primordialmente de dos campos, traté de ser tan
justo y objetivo como me fue posible en mi interpretación hermenéutica
de la información y llegué a conclusiones que espero que ayudarán a otros.
El método de selección de datos fue difícil y prolongado, pero dio como
resultado un texto que ofreció la mejor perspectiva para comprender las
causas y el tratamiento de los diferentes problemas. Fue a la vez un ejercicio
tanto de hermenéutica como de integración.
La integración (incluyendo el tratamiento) debe

ser escatológica
Hasta aquí, mis observaciones acerca de la integración se han referido a

temas actuales en relación con la psicología y la teología cristiana. Las
próximas cuatro observaciones se mueven en una perspectiva más futurista
y consideran lo que la ulterior integración o unión de la psicología y la
teología bíblica podría o debería ser.
Agradezco a Warren Heard (1993) que me introdujera en la idea de
la psicología orientada escatológicamente. La escatología es un término
teológico que se refiere al estudio de las cosas futuras. Probablemente, no soy
el único que ha evitado esta rama de la teología a causa de la proclamación
de unos pocos teólogos ruidosos y demasiado entusiastas que se deleitan en
relacionar oscuros versículos bíblicos con temas contemporáneos y hacer
rocambolescas declaraciones sobre el futuro. Warren Heard toma una
posición diferente, pues señala que la escatología ha quedado descuidada
en las discusiones sobre la integración de la psicología y la teología, y luego,
argumenta que, enfocando el futuro, la escatología puede ser la clave del
desarrollo de una verdadera psicología cristiana.
Durante todo este siglo, la psicoterapia y mucho de la consejería cristiana
se han concentrado en el pasado. Hemos asumido que las experiencias
134
vividas producen la mayoría de los problemas presentes, de forma tal que

la mejor manera de ayudar es realizando “expediciones arqueológicas” en el
trasfondo de nuestros clientes para desenterrar y tratar las causas reales de
sus actuales dificultades. Una vez que el pasado está limpio y el impacto de
las experiencias dañinas previas ha sido removido o neutralizado, suponemos
que el cliente mejora automáticamente. Ésta es una teoría muy bonita
(aunque no recuerdo que Jesús haya utilizado alguna vez este sistema), pero
sabemos que no siempre funciona. La mayoría de nosotros hemos conocido
a personas que han gastado miles de dólares animados por sus consejeros a
hurgar en el pasado, pero que nunca parecen haberse movido más allá de sus
exploraciones históricas, de manera que sus circunstancias presentes no han
cambiado demasiado. No se puede dudar que el pasado afecta al presente y
al futuro. En muchos casos, se necesita explorar el impacto persistente de un
trauma pasado, del rechazo, abuso u otras experiencias negativas. Pero, tal vez,
hemos enfatizado demasiado el pasado y no lo suficiente el futuro.
Heard (1993) argumenta que Jesús y los escritores del Nuevo Testamento
estaban más centrados en el futuro que en el pasado. Por ejemplo, a los
filipenses Pablo les escribe: “olvidando ciertamente lo que queda atrás y
extendiéndome a lo que está delante” (Filipenses 3:13-14). Claro está que
no estaba escribiendo sobre terapia, pero expresaba una actitud mental que
debe caracterizar a los cristianos. Pablo no quería decir que los filipenses
debieran olvidar completamente todo el pasado. En sus escritos, el apóstol
menciona a menudo sucesos del pasado que vale la pena recordar (p.
ej.: Efesios 2:11-12; Ia Tesalonicenses 1:3; 2:9; 2a Timoteo 2:8), y todo
consejero sabe que hay cosas que les ocurrieron a nuestros clientes que
necesitan revisarse. Pero Pablo recomienda que permanezcamos menos en
el ayer y más en lo que está por venir.
Esto supone un cambio de paradigma, una nueva forma de pensar que
no se conseguirá fácilmente. Heard sugiere que es una posición única a
través de la cual la comunidad cristiana puede propulsar hacia adelante la
psicología como líderes, en lugar de ser seguidores de las últimas modas y
teorías psicológicas. El desarrollo de esta perspectiva escatológica es
un proceso y se desarrolla durante un período de tiempo. Ver los sucesos,

pasados y presentes, con una perspectiva de futuro no es el producto
135
de una repetición de afirmaciones, ni del terapeuta ni del cliente; es la

obra del Espíritu, al renovar el Espíritu la mente del cliente...Una vez
lograda esta perspectiva escatológica, el cliente es capaz de superar esos
eventos dolorosos (al igual que de los presentes), no como alguien cuya
identidad es la de un niño que ha sufrido abusos, ni como alguien que
se ve a sí mismo como un bien dañado, sino como alguien sanado y
completo en Cristo, (p. 129)
Recuerdo los primeros meses después de graduarme al salir de la

universidad. Me sentía como un pájaro enjaulado que había sido liberado.
Libre de la mirada crítica de mis supervisores laicos, no tenía que pretender
más que Dios no existía en la sala de consultas, que el pecado no podía
estar a la base de los problemas de los clientes, ni que la religión era más
dañina que positiva. Pero lo que más recuerdo fue mi descubrimiento de
los escritos de Williahr Glasser (1965). A diferencia de mis profesores
anteriores, a Glasser no le parecía importarle mucho el pasado; estaba más
interesado en el presente y en los pensamientos, esperanzas y visiones del
cliente acerca del futuro. Era una forma temprana de terapia orientada
escatológicamente, escrita por un no creyente y publicada mucho antes de
la fascinación actual por las terapias breves, estratégicas, enfocadas al futuro.
Al entrar en un nuevo siglo, tal vez necesitamos mentes nuevas, creativas,
comprometidas en el desarrollo de nuevos planteamientos, más orientados
hacia el futuro, hacia la ayuda y la integración. Tales enfoques ni negarán
el pasado ni menospreciarán el presente. Esto sería terapéuticamente
irresponsable. Pero los cristianos, más que los otros, son creyentes y
dispensadores de esperanza. Esta esperanza está orientada hacia el futuro.
La integración debe ser sensible a la cultura
En 1978, cuando di las Conferencias Finch en el Seminario Teológico

Fuller, uno de los invitados al debate señaló que yo había olvidado el
impacto de la cultura. Mi exposición había pasado por alto la manera
como las fuerzas sociales de una cultura influencian nuestra psicología,
teología, terapia e integración.
136
Pensé casi inmediatamente en la antigua Unión Soviética, que, en esa

época, era la culminación del comunismo. En la medida en que se permitía
el desarrollo de la psicología, era pauloviana y estaba sumamente controlada.
El tratamiento de desórdenes emocionales era represivo y no se admitía
nunca la menor vinculación con el amor cristiano. Probablemente la idea de
integración entre la psicología y la teología nunca se le cruzó por la mente
a nadie, ni siquiera a los cristianos. Después de la caída del comunismo,
nuestros ojos se abrieron hacia una parte importante del mundo donde
casi no había consejeros profesionalmente formados y se tenía muy poca
consciencia de las posibilidades de unir la psicología y el cristianismo para
llevar esperanza y sanidad a las almas perturbadas. La: psicología soviética
había sido formada por la cultura y la ideología soviética.
Vi algo similar años más tarde cuando comencé a visitar Asia regularmente.
Allí, los consejeros eran conscientes de la popularidad de la terapia centrada
en los clientes en EE.UU. de América y muchos trataron de introducirla en
sus países. Al hacerlo, no cayeron en la cuenta de que era un producto de
nuestra cultura individualista occidental y que estaba destinada a fracasar en
Asia, donde la lealtad a la familia y el respeto por la sabiduría y los consejos
de sus mayores es mucho más importante que los enfoques individualistas,
no-directivos y centrados sobre el cliente.
Al revisar la literatura sobre la integración que se ha acumulado en
los últimos años, me ha llamado la atención la esterilidad cultural de lo
que he leído. No hay prácticamente consciencia de la sociedad, ninguna
sensibilidad sobre los problemas multiculturales o transculturales, ningún
reconocimiento de que los enfoques de la psicología y la teología están
ambos grandemente influenciados por la cultura en la que vivimos.
Algunos escritores han estado tratando acerca de la creciente emergencia
del pensamiento postmoderno dado que éste amenaza con minar mucho de
lo que los psicólogos y teólogos formados bajo la influencia del Siglo de las
Luces han hecho durante el último siglo, pero busqué en vano referencias a
la tecnología, a la forma en que los medios de comunicación están formando
nuestras vidas y nuestras teorías, o al impacto del cambio galopante.
Worthington (1994) puede estar en lo cierto cuando me ubicó a mí
tanto en el primero como el segundo oleaje de la integración. En la medida
en que estoy en el oleaje actual, quiero dedicar mi atención y mis energías
137
creativas a algo más que a escribir artículos teóricos - por importantes

que sean. Prefiero aplicar mis esfuerzos a encontrar formas de unir mi
cristianismo y mi conocimiento de psicología y teología para que sirvan de
ayuda ante los excepcionales desafíos del mundo velozmente cambiante en
los inicios del siglo XX3.
Como ejemplo, consideremos la emergencia de la generación
posterior al baby-boom. A muchos de ellos le disgusta la etiqueta, pero
son conocidos comúnmente como la Generación X. Jimmy Long es un
ministro que ha pasado años trabajando con miembros de esta generación
en los campus universitarios. Long (1997) cree que estamos en un punto
de inflexión de la historia, en medio de un nivel cinco de huracán de
la sociedad (el más intenso en la escala), que ya la está transformando.
Los fuertes vientos de cambio han estado soplando más suavemente
durante años, pero, en la actualidad, son impulsados con toda energía por
la Generación X, la primera generación puramente postmoderna. Nunca
es justo ni preciso caracterizar a toda una generación en pocas frases, pero
hay ciertas tendencias que son aceptadas comúnmente. En lugar de verdad
universal y objetiva, prefieren tolerancia y elección personal. Valoran más
la comunidad que la autonomía individual, la realidad virtual que los
factores que surgen de los descubrimientos científicos. Les preocupa más
vivir bien que avanzar. Están más interesadas en crear relaciones que en
conseguir carreras. En una discusión sobre el liderazgo, Long (1997, págs.
152-153) contrasta el tipo de liderazgo que fue engendrado por el Siglo
de las Luces versus el de la Generación X.
Liderazgo del siglo Liderazgo

de las luces post-moderno X
Posicional Adquirido
Perfecto Sanador herido
Supervisor Mentor
Orientado al producto Orientado al proceso
Individual De equipo
Dictatorial Participativo
Que aspira Que inspira
Controlador Atribuye poderes
138
Cuando leí esta lista por primera vez, mi mente pasó de liderazgo a
consejería. La emergente generación adulta desea ayudantes dispuestos a
ser mentores, consejeros que admiten ser sanadores heridos, que ganan el
respeto de sus clientes y participan con ellos en el proceso de sanación. Los
grados, títulos, teorías, reputación y métodos significan poco para este grupo.
Quieren relaciones auténticas con consejeros que se preocupan por los demás.
Recientemente, mientras compartíamos el almuerzo, un joven me
confió: “Yo no quiero ser el proyecto de alguien”. Habíamos tardado más
de un año en construir una amistad, un año para ganar su confianza y para
que él pudiese comprender que yo realmente creía en él. No creo que nunca
haya estado con un consejero, y ni él ni yo me veo en ese papel. Pero él
quiere una relación con un amigo a quien le importe. Yo quiero lo mismo.
¿Acaso actitudes como éstas influirán en la forma en que realicemos el
asesoramiento en el futuro? Nuestra consejería, los ministerios de la iglesia
y las actividades de integración serán irrelevantes de forma creciente si
ignoramos temas como el pensamiento postmoderno de la Generación X,
las perspectivas únicas de quienes son miembros de grupos minoritarios,
las preocupaciones feministas de muchas mujeres, inclusive cristianas, o la
manera como los individuos son moldeados por la tecnología, incluyendo
Internet. La psicología, la teología, la integración, la orientación, la
formación de consejeros, el ministerio cristiano, si han de ser relevantes,
nada de todo esto puede realizarse en un vacío cultural.
La integración debe orientarse hacia el exterior
En 1999, acepté a regañadientes involucrarme en una organización conocida

como la Asociación Americana de Consejeros Cristianos (AACC). Gracias al
arduo trabajo de un pequeño grupo de personas, pero principalmente a causa
de la gracia de Dios, la organización pasó de menos de mil miembros a más
de quince mil. Casi de la noche a la mañana, mi vida se llenó de ocupaciones
y me encontré envuelto en marketing, publicaciones, servicios a los miembros,
reclutamiento, informes financieros, planes estratégicos y conferencias.
En mi papel de presidente de la AACC, comencé a viajar a través del país,
encontrándome con consejeros cristianos de diversos sectores. Escuché sus
m
luchas profesionales, los ingresos que disminuían, las preocupaciones legales y

los problemas éticos. Algunos consejeros lo estaban haciendo muy bien, pero
otros tenían demasiado trabajo, una ínfima paga y se preguntaban si podrían
sobrevivir. La integración de la psicología y la teología tenía muy poco interés
para estos profesionales, que tenían que suplir las necesidades de sus sufrientes
clientes, mantener su práctica y proveer lo necesario para sus familias.
Soy un firme creyente en el valor de la teoría, de una sólida formación y
de investigaciones de calidad. Necesitamos más de estos tres aspectos en la
comunidad cristiana, especialmente en la comunidad cristiana evangélica.
Con el tiempo, tál vez haya institutos o fundaciones privadas para apoyar
tales actividades, pero, actualmente, la mayor parte del trabajo intelectual en
el área de la integración proviene de medios académicos. Como contraste, la
mayoría del trabajo práctico de integración tiene lugar fuera de esos medios.
Si bien los profesores, académicos y estudiantes dan conferencias, escriben
y nos dirigen en los Aspectos cognitivos de la integración, profesionales
como los de la AACC son los líderes de primera línea en la integración
aplicada. Los académicos que escriben y leen libros como éste no deben
olvidar nunca que los profesionales clínicos tienen un tiempo limitado o
muy poco libre para leer a causa de su perpetua sobrecarga de pacientes,
por lo que necesitan la orientación de los líderes académicos; pero éstos
también necesitan orientación proveniente de las trincheras clínicas. Y
todos nosotros debemos ser conscientes de cómo nuestros esfuerzos pueden
afectar al mundo.
Cuando Martin Seligman asumió la presidencia de la Asociación
Psicológica Americana, anunció una “nueva iniciativa”: crear una “profesión
completamente nueva” que estudiara los asuntos etnopolíticos. Seligman llegó
a la conclusión de que el “99% de lo que la APA hace es tratar con problemas
domésticos” (Seligman, 1998), pero quería ampliar ese limitado énfasis. Notó
que en todo el mundo hay gente oprimida por conflictos políticos étnicos -
refugiados de Camboya separados de sus familias, víctimas en Ruanda de un
genocidio que eliminó 850.000 vidas después de haber firmado un tratado de
paz, musulmanes bosnios y croatas esquivando el fuego de los francotiradores
serbios mientras corrían hacia el mercado para comprar pan, individuos
esparcidos por todo el orbe que viven en constante temor de un ataque
terrorista. Las organizaciones humanitarias van a estas peligrosas regiones
140
con comida, mantas y carpas para alojarles, pero ¿dónde están los psicólogos?
¿Quién está ayudando a los civiles traumatizados para poder resistir? ¿Quién
está supliendo las necesidades emocionales de los niños abandonados o de
la gente pobre en las ciudades americanas inmovilizadas por el temor a la
violencia? Seligman y sus colegas determinaron que su nueva disciplina
estimularía a los psicólogos a ir en busca de los conflictos etnopolíticos,
encontrar formas de suplir las necesidades psicológicas de las víctimas,
efectuar intervenciones directas para resolver tales conflictos y, posiblemente,
hasta desarrollar formas de intervenir antes de que surjan (McGuire, 1998).
Cuando leí por primera vez la propuesta de Seligman, sentí que me iba
entusiasmando, pero luego comencé a reflexionar. Durante siglos, los cristianos
han sido pioneros de la acción social. Todavía lo somos, especialmente a través
de organizaciones como Compassion Internacional (Compasión internacional),
World Vision (Visión mundial) y Food for the Hungry (Comida para el
hambriento). ¿Por qué, entonces, nosotros, que somos psicólogos cristianos,
hemos sido tan lentos en encontrar formas de involucramos en las necesidades
emocionales de la gente traumatizada, sufriente, a menudo sin esperanza,
gente que nunca entrará en oficinas de consejería o nunca sabrá algo sobre
integración? Estaba animado sabiendo que los psicólogos laicos tomaban
nuevas iniciativas en este terreno, pero me enojó pensar que los cristianos en
el campo de la psicología están parados, mirando para otro lado. Seligman,
respondiendo en una entrevista, dijo: “Creo que la psicología siempre ha atraído
a los jóvenes más idealistas, pero les hemos ofrecido una vía más estrecha para
su idealismo - práctica clínica.. .Ahora bien, todo esto está relacionado con
distintas cuestiones financieras y económicas. Pero vemos esta [nueva] línea
de estudios como una profesión que apelará al idealismo y al talento de los
jóvenes” (Seek, 1998).
“¿Es que los consejeros cristianos van a dejar esto en manos de la
psicología laica?”, pregunté en una de mis charlas a una audiencia de la
AACC en una asamblea regional. Buscar las formas de salir de nuestras
oficinas, de nuestras clases y de nuestras comunidades es un desafío para los
psicólogos que comprenden lo básico en teología y que están comprometidos
con la integración. Esto es integración práctica, un ejemplo entre muchos.
Ninguna discusión sobre la integración está completa si se pasa por alto el
énfasis de su orientación hacia el exterior.
La integración debe ser guiada por el Espíritu
Cuando Mark McMinn escribió su importante libro Psicología, teología y

espiritualidad en la consejería cristiana (McMinn, 1996), trató con valentía
temas que conciernen a todos los que están interesados en la integración. Habló
sobre la práctica de la oración y la confesión, el uso de las Escrituras, y el papel
del pecado, el perdón y el impacto psicológico de la redención. Su libro es un
modelo del enfoque que yo he tratado de presentar en este capítulo.
Como el libro de McMinn, este capítulo podría haber incluido
casos clínicos, métodos prácticos, líneas directrices para la integración y
la consejería o discusiones más filosóficas y psicológicas sobre puntos
teológicos específicos. En cambio, he buscado un enfoque diferente. He
tratado de estar atento a las publicaciones previas en este campo, aunque
he contribuido en él con muchas de mis propias observaciones como un
viajero más experimentado y., todavía activo en el viaje de la integración.
Me gustaría poder enunciar una fórmula para la integración. Sería
conveniente que pudiéramos enfocar la integración provistos con algunos
útiles corrientes de integración que no existen.
Por ejemplo, un buen manual de integración podría ayudarnos a decidir
cómo juntar la psicología y la teología, o la psicología y el cristianismo
bíblico, en una clase de unidad completa. Una balanza nos permitiría pesar
los ingredientes y determinar lo que pesa más en los diferentes campos
y lo que pesa menos. Un buen libro de recetas de cocina de integración
nos podría decir cómo mezclar una cura para la depresión, un antídoto
para la ansiedad y una porción que pudiera ayudar a nuestros críticos (o
tal vez a nosotros) a ver la psicología de forma más clara. Pero no existen
herramientas como éstas y nunca existirán.
Pero tenemos algo mejor, mucho mejor. Tenemos al Espíritu Santo, quien
mora ennosotros,guiándonos,sosteniéndonos,enseñándonos,confrontándonos,
desafiándonos y convenciéndonos. Como la consejería, la construcción de una
teoría, o “muchas” otras actividades humanas, la verdadera integración de la fe
con la psicología nunca podrá ser sólo una empresa humana. La integración
debe comenzar en el interior — en tu interior y en el mío. En la medida que
se le permite al Espíritu Santo controlar nuestras vidas, Él nos guía. Al buscar
conocer más las Escrituras, descubrimos los caminos de Dios. Al adorar en el
142
tiempo devocional privado y en una comunión consistente con el cuerpo de

Cristo, Cristo es más real en nosotros y, a su vez, esto afecta a nuestro trabajo
como psicólogos. Cuando nos damos cuenta de que la intimidad con Cristo es
más importante que impactar para Cristo, Él comienza a transformar nuestras
vidas. Al sometemos a relaciones de responsabilidad y determinamos servir
a Cristo en y a través de la comunidad, nuestras vidas llegan a ser ejemplos
vivientes de integración. Si Él está integrado en nuestras vidas, nosotros
podemos a la vez penetrar en nuestras profesiones e influenciar al mundo.
Henri Nouwen era un sacerdote y escritor que influyó en mi vida a través
de sus muchos libros. Con una formación de psicólogo y teólogo, Nowen
nunca suministró reglas para integrar la fe y la práctica, probablemente
porque se dio cuenta que no existe ninguna. En lugar de ello, nos mostró lo
que es la integración. Nos enseñó que la integración no es un sustantivo, sino
un verbo; una forma de vivir, una expresión abierta del interés y cuidado que
fluye de una experiencia de comunión con Dios. A veces, pienso que hemos
sistematizado y conceptualizado intelectualmente tanto la psicología y la
teología, que hemos arrojado fuera lo espiritual. Nuestra consejería se ha
convertido en rutinaria y muerta. No hay lugar para la dirección y el efecto
del Espíritu Santo. No somos conscientes de que la integración práctica
involucra humillarnos delante de Dios y confiar en que el Espíritu trabajará
a través de nuestras vidas comprometidas para tocar e impactar a otros.
Nouwen demostró esto en su propia vida. En la etapa más temprana
de su vida, enseñó en Harvard, Yale y en Nótre Dame. Tenía una agenda
cargada y una amplia aceptación como conferenciante. Pero él sabía que
toda esta actividad sofocaba su propia vida espiritual. Para sorpresa de
muchos, abandonó ese caminar bajo presión y se fue, como sacerdote, a
Daybreak, una comunidad de adultos minusválidos mentales en Toronto.
Allí vivió en una simple habitación y cuidó de un joven llamado Adán
que no podía caminar, hablar, vestirse ni atender a sus propias necesidades
físicas. Nouwen quiso ser como Cristo para este joven que ni siquiera era
consciente de su propia necesidad (Nouwen, 1997).
La integración involucra teoría e investigación. He argumentado que la
integración vale la pena, es indefinible, personal y con base hermenéutica.
Para que tenga el máximo impacto en los años por venir, también debe ser
escatológica, culturalmente sensible y orientada hacia el exterior. Pero, en
143
su esencia, la integración ha de ser una actividad guiada por el Espíritu y

una forma de vida que comienza y, finalmente, se desarrolla en la mente y
el alma del integrador.
144
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Una respuesta desde los niveles
de explicación
David G. Myers
Gary Collins dice muchas cosas bien y sabiamente. Es un conservador

compasivo a quien le importa el mundo de Dios y su gente, y que ha
dedicado su vida a asistir a quienes ayudan a los demás.
Al leer el capítulo de Collins, me encontré diciendo en varios puntos
“¡Amén!” Algunos ejemplos:
• Comprometiéndose con la psicología. “La comunidad psicológica

no está impresionada ni afectada por colegas que no han hecho
el esfuerzo de aprender y comprender el campo psicológico. Los
consejeros y psicólogos cristianos conocedores y bien formados
pueden ser sal y luz, penetrando e impactando en sus profesiones
de forma amable y no brusca ni agresiva”.
• El llamado a comprender la creación humana y a adorar a Dios con

nuestras mentes inquisitivamente. “Los cristianos tienen el desafio de
comprender el mundo, incluyendo su gente... Puesto que ‘Dios se ha
revelado a sí mismo tanto en su mundo como en su Palabra, nuestra
comprensión de su verdad, aunque sea de forma finita y vacilante,
mejorará al reunir estas dos fuentes de verdad.’ (Faw, 1998, p. 151)”.
• La definición de psicología. “Veo la psicología como el estudio

del comportamiento humano y de la naturaleza humana” (Si bien
1/1*7
Heard,W. (1993). Eschatologically oriented psychology: A newparadigm for the integration of psychology and
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de explicación
David G. Myers
Gary Collins dice muchas cosas bien y sabiamente. Es un conservador

compasivo a quien le importa el mundo de Dios y su gente, y que ha
dedicado su vida a asistir a quienes ayudan a los demás.
Al leer el capítulo de Collins, me encontré diciendo en varios puntos
“¡Amén!” Algunos ejemplos:
• Comprometiéndose con la psicología. “La comunidad psicológica

no está impresionada ni afectada por colegas que no han hecho
el esfuerzo de aprender y comprender el campo psicológico. Los
consejeros y psicólogos cristianos conocedores y bien formados
pueden ser sal y luz, penetrando e impactando en sus profesiones
de forma amable y no brusca ni agresiva”.
• El llamado a comprender la creación humana y a adorar a Dios con

nuestras mentes inquisitivamente. “Los cristianos tienen el desafio de
comprender el mundo, incluyendo su gente... Puesto que ‘Dios se ha
revelado a sí mismo tanto en su mundo como en su Palabra, nuestra
comprensión de su verdad, aunque sea de forma finita y vacilante,
mejorará al reunir estas dos fuentes de verdad.’ (Faw, 1998, p. 151)”.
• La definición de psicología. “Veo la psicología como el estudio

del comportamiento humano y de la naturaleza humana” (Si bien
H7
Collins pertenece al sector de salud mental de la psicología y yo

al área de investigación, nuestras definiciones van en la misma
dirección).
Sin embargo, nuestras diferencias son lo suficientemente grandes como

para ofrecer al lector, en palabras de Barry Goldwater: “una elección y no
un eco”.
En primer lugar, diferimos claramente en si la “ciencia psicológica está

pasando rápidamente de moda”. Lo está, piensa Gary Collins, porque
la corriente principal de la psicología todavía se aferra “tenazmente a
un positivismo lógico del Siglo de las Luces que está despareciendo
rápidamente”. En lugar de rechazar a la corriente principal de la psicología
como deshumanizadora y que sólo proporciona nuevos descubrimientos de
sentido común (según el punto de vista de Powlison) o como no informativa
en comparación con la sabiduría de los siglos (según el punto de vista de
Roberts), Collins lo hace porque “da respuestas a preguntas irrelevantes y
obtusas que sólo interesan a unos pocos investigadores”. También culpa
a la psicología de no ofrecer a los estudiantes una orientación sobre “el
significado de la vida, las razones para nuestra existencia... o hacia dónde
vamos” (que es como criticar a la petanca por no ser ejercicio de aeróbic,
o a la biología por no ser medicina interna). ¿No deberíamos más bien
darle crédito a la psicología en lugar de criticarla por evitar pontificar sobre
cuestiones que trascienden a su competencia?
Por el contrario, mi impresión es que la psicología científica va
progresando rápidamente y ha dado respuesta a toda clase de preguntas
humanamente significativas que los estudiantes encuentran fascinantes.
Consideren primero el crecimiento de la ciencia psicológica. La Sociedad
Psicológica Americana orientada científicamente ha tenido un crecimiento
explosivo, de 5.000 miembros en 1988, a 16.000 en 1999. Es cada vez más
difícil mantenerse al día en la abundante literatura de investigación que se
publica cada vez en más revistas. La contribución financiera gubernamental a
la ciencia psicológica ha superado la pausa durante la era Reagan y actualmente
está aumentando regularmente. Hay fundaciones privadas que también están
expandiendo su apoyo a la corriente principal de la psicología. Esto incluye
148
Una respuesta desde los niveles de explicación
el Pew Charitable Trust (Fondo de Caridad Pew), que ahora financia la

educación hasta la graduación de los estudiantes que aspiran a convertirse
en contribuyentes intelectuales de las disciplinas principales, y la Fundación
Templeton, que recientemente otorgó 5 millones de dólares a la investigación
científica sobre el perdón y que tiene otras iniciativas en perspectiva. Las
inscripciones en cursos de psicología van en aumento y ahora llegan a las
escuelas superiores, donde el número de estudiantes que se presentan al examen
de psicología AP (que examina la psicología científica de la corriente principal)
ha aumentado de 3.914 en 1992, a 21.974 en 1988 y hasta 28.340 en 1999.
El estricto conductivismo y su positivismo lógico asociado son caballos
de batalla muertos para la psicología científica (como lo son Freud y la
psicología humanista). Ocupando el lugar de estos tres caballos muertos
(que algunos cristianos del movimiento antipsicológico machacan como
si todavía representaran a la psicología) están la ciencia cognitiva, la
neurociencia y la neurociencia cognitiva, y - en el cambio del milenio - la
genética conductual, la genética molecular y la psicología evolutiva.
No culpo a quienes trabajan en las profesiones de salud mental de que
no parezcan ser conscientes de estos hechos (su tarea primordial es ayudar
a los profesionales), pero siento que se quieren ilusionar con la desaparición
de la ciencia psicológica. Uno de los fenómenos curiosos de la psicología
social es el falso efecto de consenso, que incluye una tendencia a sobrestimar
las opiniones que se tengan en común. Extrapolamos erróneamente a
partir de nuestros puntos de vista y los de los que son más afines a nuestro
alrededor para aplicarlos al mundo en general - quien, a menudo, comparte
mucho menos de lo que suponíamos. ¿Es que quienes no ven o no apoyan
el crecimiento de la ciencia psicológica suponen tal vez falsamente que hay
consenso sobre su desprecio?
Por lo tanto, en general, la psicología científica no está decayendo
rápidamente. Lo que sí decae son sus alternativas no científicas, en especial,
la psicoanalítica y la psicología humanista, cuyas contribuciones la historia
no ha juzgado amablemente. Pero, ¿está sufriendo la psicología “un cambio
de paradigma de cataclismo al menguar el pensamiento naturalista y del
Siglo de las Luces, y ser suplantado por las perspectivas postmodernas?
Excepto como recordatorio del sesgo y vacío de valores de la psicología —
lecciones enseñadas anteriormente por psicólogos marxistas, feministas y
149
críticos conservadores cristianos el postmodemismo no nos ha llevado

hasta la fecha a ninguna parte. ¿Qué es lo que nos ha enseñado? ¿Cuáles
son los aportes de la psicología postmodemista?, preguntaría Gary Collins
en futuros exámenes de psicología. Quienes defienden la ciencia psicológica
pueden ofrecer una lista muy larga de nuevas percepciones sobre la naturaleza
humana (concerniente al sueño y el sexo, la percepción y la persuasión, las
motivaciones y los recuerdos, y mucho más).
¿Acaso no hacemos preguntas de interés a cualquier estudiante que vive y

respira? He aquMlgunas alas que prometo dar respuesta en la introducción
a mi libro Psicología, (5a edición):
Para muchas personas cuyo trato con la psicología viene de libros, revistas y
programas de televisión populares, los psicólogos analizan la personalidad,
ofrecen consejos y dan una orientación sobre la educación de los niños.
-J¡
¿Lo hacen? Sí, y mucho más. Consideren algunas de las preguntas de la

psicología, preguntas que de vez en cuando tal vez piensan:
• ¿Te has encontrado alguna vez reaccionando ante algo de la misma

manera que lo harían tus padres - tal vez, de una forma que te prometiste
que nunca lo harías- y luego te preguntaste cuánto has heredado de su
personalidad? ¿Hasta qué grado eres realmente como tu madre o padre?
¿Hasta qué punto la influencia de tus padres se ha transmitido a través de los
genes o del medio ambiente en el hogar y vecindario que tuviste ?
• ¿Has jugado alguna vez a esconder tu cara a un bebé de seis meses y te

has preguntado por qué lo encuentra tan gracioso? Cuándo te escondes
brevemente detrás de la puerta, el bebé reacciona como si verdaderamente
hubieras desaparecido - para reaparecer más tarde como por arte de
magia. ¿Qué es lo que en realidad perciben y piensan los bebés?
• ¿Te has despertado alguna vez de una pesadilla y, con una ola de alivio,
has pensado por qué tenemos sueños tan extraños? ¿Cuán a menudo y por
qué soñamos?
150
• ¿Te has preguntado alguna vez qué es lo que permite tener éxito en
los estudios o en el trabajo? ¿Hay gente que, simplemente, nace más
inteligente? ¿Es acaso la mera inteligencia lo que explica por qué alguna gente
enriquece, piensa de forma más creativa o se relaciona con mayor sensibilidad?
• ¿Te deprimes en ocasiones o estás ansioso y te preguntas si alguna vez te

sentirás “normal”? ¿Que desencadena nuestro mal humor -y nuestro buen -
humor?
• ¿Te has preocupado en algún momento sobre cómo actuar entre gente de
cultura, raza o sexo diferente? ¿En qué somos similares como miembros de la
familia humana? ¿En qué somos diferentes?
Finalmente, un tema menor. En su lista de contribuyentes a las olas de

integración, Collins incluye a los evangélicos conservadores americanos,
pero excluye principalmente a los evangélicos británicos más amigos de la
ciencia, como el finado Donald Mackay y el aún activo Malcolm Jeeves.
MacKay fue un brillante neurofisiólogo, experto en inteligencia artificial
y filósofo de la ciencia. Jeeves ha sido un investigador de neurociencia
cognitiva, jefe de redacción de la publicación Neuropsychologica, director
de uno de los tres departamentos de psicología británicos de más alta
consideración y presidente de la Real Sociedad de Edimburgo. Ambos han
sido reconocidos como evangélicos en tanto que autores de varios libros
en InterVarsity Press y oradores en muchos encuentros y universidades
cristianos. Mi buen amigo Jeeves conoció a su esposa mientras estaban
evangelizando en la playa y hasta el día de hoy da un testimonio activo de
su fe a líderes intelectuales.
Tanto MacKay como Jeeves encontrarían desconcertante y preocupante
el punto de vista contrario a la ciencia de sus pares evangélicos
estadounidenses. Su convicción ha sido que la ciencia — incluyendo la
ciencia psicológica - ofrece, en sus propios niveles de explicación, una
perspectiva limitada pero maravillosamente útil de la naturaleza humana.
Como los planos arquitectónicos y los dibujos en perspectiva de una casa,
cada uno aporta, por su parte, información útil.
151
críticos conservadores cristianos el postmodemismo no nos ha llevado

hasta la fecha a ninguna parte. ¿Qué es lo que nos ha enseñado? ¿Cuáles
son los aportes de la psicología postmodemista?, preguntaría Gary Collins
en futuros exámenes de psicología. Quienes defienden la ciencia psicológica
pueden ofrecer una lista muy larga de nuevas percepciones sobre la naturaleza
humana (concerniente al sueño y el sexo, la percepción y la persuasión, las
motivaciones y los recuerdos, y mucho más).
¿Acaso no hacemos preguntas de interés a cualquier estudiante que vive y

respira? He aquí algunas a las que prometo dar respuesta en la introducción
a mi libro Psicología, (5a edición):
Para muchas personas cuyo trato con la psicología viene de libros, revistas y
programas de televisión populares, los psicólogos analizan la personalidad,
ofrecen consejos y dan una orientación sobre la educación de los niños.
■í
¿Lo hacen? Sí, y mucKtí más. Consideren algunas de las preguntas de la
psicología, preguntas que de vez en cuando tal vez piensan:
• ¿Te has encontrado alguna vez reaccionando ante algo de la misma

manera que lo harían tus padres - tal vez, de una forma que te prometiste
que nunca lo harías- y luego te preguntaste cuánto has heredado de su
personalidad? ¿Hasta qué grado eres realmente como tu madre o padre?
¿Hasta qué punto la influencia de tus padres se ha transmitido a través de los
genes o del medio ambiente en el hogar y vecindario que tuviste?
• ¿Has jugado alguna vez a esconder tu cara a un bebé de seis meses y te

has preguntado por qué lo encuentra tan gracioso? Cuándo te escondes
brevemente detrás de la puerta, el bebé reacciona como si verdaderamente
hubieras desaparecido - para reaparecer más tarde como por arte de
magia. ¿Qué es lo que en realidad perciben y piensan los bebés?
• ¿Te has despertado alguna vez de una pesadilla y, con una ola de alivio,
has pensado por qué tenemos sueños tan extraños? ¿Cuán a menudo y por
qué soñamos?
150
• ¿Te has preguntado alguna vez qué es lo que permite tener éxito en
los estudios o en el trabajo? ¿Hay gente que, simplemente, nace más
inteligente? ¿Es acaso la mera inteligencia lo que explica por qué alguna gente
enriquece, piensa de forma más creativa o se relaciona con mayor sensibilidad?
• ¿Te deprimes en ocasiones o estás ansioso y te preguntas si alguna vez te

sentirás “normal”? {Qué desencadena nuestro mal humor—y nuestro buen -
humor?
• ¿Te has preocupado en algún momento sobre cómo actuar entre gente de
cultura, raza o sexo diferente? ¿En qué somos similares como miembros de la
familia humana ? ¿En qué somos diferentes?
Finalmente, un tema menor. En su lista de contribuyentes a las olas de

integración, Collins incluye a los evangélicos conservadores americanos,
pero excluye principalmente a los evangélicos británicos más amigos de la
ciencia, como el finado Donald Mackay y el aún activo Malcolm Jeeves.
MacKay fue un brillante neurofisiólogo, experto en inteligencia artificial
y filósofo de la ciencia. Jeeves ha sido un investigador de neurociencia
cognitiva, jefe de redacción de la publicación Neuropsychologica, director
de uno de los tres departamentos de psicología británicos de más alta
consideración y presidente de la Real Sociedad de Edimburgo. Ambos han
sido reconocidos como evangélicos en tanto que autores de varios libros
en InterVarsity Press y oradores en muchos encuentros y universidades
cristianos. Mi buen amigo Jeeves conoció a su esposa mientras estaban
evangelizando en la playa y hasta el día de hoy da un testimonio activo de
su fe a líderes intelectuales.
Tanto MacKay como Jeeves encontrarían desconcertante y preocupante
el punto de vista contrario a la ciencia de sus pares evangélicos
estadounidenses. Su convicción ha sido que la ciencia - incluyendo la
ciencia psicológica — ofrece, en sus propios niveles de explicación, una
perspectiva limitada pero maravillosamente útil de la naturaleza humana.
Como los planos arquitectónicos y los dibujos en perspectiva de una casa,
cada uno aporta, por su parte, información útil.
151
Mejor aún, Jeeves dice (1997): Considera cómo el cerebro logra recibir
información visual, procesar sus componentes separadamente y, después de
combinar estas fuentes de información con el conocimiento almacenado
previamente, reconoce y actúa. Como académicos cristianos, ¿no debiéramos
acoger de igual manera toda aportación, desde el más mínimo detalle y
procesarla junto con el conocimiento almacenado? Ese proceso ascendente
y descendente es complementario y mutuamente enriquecedor. Así que
podemos pensar en la información científica, por un lado, y la contribución
de los sabios del pasado y la revelación bíblica, por el otro, “como uniéndose
para que cada uno de nosotros podamos enriquecer nuestra comprensión
global del misterio de la naturaleza humana” (pág. 232-233).
Teniendo en cuenta las preguntas significativas a las que la psicología no
puede responder (y que son el dominio de otras importantes disciplinas),
MacKay y Jeeves alaban la psicología por lo que ésta puede ofrecernos. Su
perspectiva sobre ella, y lá mía, es como la declarada por Agnes Clerke en
Una historia popular de la Astronomía (1893):
Lo que se ha hecho es poco - apenas el comienzo; sin embargo, es mucho

en comparación con el vacío total de un siglo atrás. Y estamos convencidos
de que nuestro conocimiento, parecerá, a su vez, mera ignorancia a quienes
vienen después de nosotros. Pero no debe ser desechado, ya que, gracias a él,
podemos tocar el borde del manto del Altísimo.
Referencias
Clerke, A. (1893). A popular history of astronomy. (Una historia popular de la astronomía). Edingburgh: A & C Black.
Jeeves, M. (1997). Human nature at the millennium. (La naturaleza humana en el milenio). Grand Rapids, MI: Baker.
Myers, D. G. (1999). Psychology (Psicología) (5th ed.). New York: W. H. Freeman.
Una respuesta desde
Robert C. Roberts
Gary Collins ha escrito una emocionante meditación personal basada en sus

experiencias como una de las figuras clave del movimiento de integración
de las tres o cuatro décadas pasadas. Su presentación tiene una amplia visión
y utiliza la palabra integración con una variedad de referencias. Una de las
cosas que señala es que la integración es indefinible. Como el filósofo en este
libro, tal vez se me perdonará hacer otro esfuerzo más para llegar al meollo
del término tal como es utilizado - o debiera ser utilizado - en conexión con
la interacción de los cristianos con la psicología. Mi “definición” no será de
diccionario (a no ser que se trate de un diccionario de psicología cristiana). Y
la verdadera sustancia de mi definición residirá en la discusión que nos lleva
a ella. Con tal definición en mente, comentaré entonces, de forma sucinta,
algunas de las cosas que Collins dice. Encontramos variantes de la idea básica
y el fenómeno de integración en muchos contextos diferentes.
Pensemos en tres sinónimos de integración: injerto (en la horticultura),
introducir (en ecología), y adoptar (en una familia).
Cuando mi cuñado injertó una rama de una clase de manzano en otra
de diferente clase, ató ambas para que crecieran juntas, integrándose en un
solo árbol. Si el injerto tiene éxito, crea una continuidad orgánica entre la
antigua rama y la nueva; la savia fluye desde las raíces y el tronco del árbol
hacia la nueva rama más o menos de la misma forma que lo hace hacia las
ramas originales, y la nueva rama vive, crece y produce fruto, pero es su
propia clase de fruto, que es similar aunque no idéntico al fruto que crece
153
en el resto del árbol. La nueva rama forma parte de la unidad orgánica

del antiguo árbol, pero retiene también su propio carácter especial, de tal
manera que, en cierto aspecto, ha cambiado todo el árbol.
Cuando los faisanes chinos con un anillo en el cuello fueron introducidos
en el Medio Oeste Norteamericano, se integraron rápidamente en el sistema
ecológico. Se alimentaron con los granos e insectos locales, afectando así a
esas poblaciones. Los coyotes, comadrejas y otros predadores se comieron
a los faisanes, siendo afectados así por la introducción de esta nueva fuente
de alimentación. A su vez (no conozco los detalles), la nueva comida de
los faisanes y los predadores de los faisanes sin duda cambiaron, aunque
sea levemente, los hábitos y la condición física que los faisanes tenían en
el hábitat chino. Así que esos faisanes, originalmente extranjeros, llegaron
a ser una parte integral de las llanuras ecológicas de Nebraska. En ese
proceso, tanto los faisanes como el sistema original sufrieron algún cambio,
permaneciendo al misrao tiempo una similitud reconocible con lo que eran
antes de la integración.
Cuando un niño, especialmente un niño un poco grande, es adoptado por
una familia, vemos dinámicas similares que revelan aún más la naturaleza
de la clase de integración que Collins discute. No me refiero solamente a la
adopción legal, sino también a lo que podríamos llamar adopción espiritual
o moral. Una familia, al igual que un árbol frutal o un espacio ecológico,
es un sistema de patrones de relación e interacción de sus componentes.
Un niño adoptado tiene su propio carácter, derivado en parte del tipo de
“familia” previa a la que perteneció, y está claro que la nueva familia tiene su
propio carácter. Si la adopción tiene éxito en su aspecto moral y espiritual,
entonces el niño que no ha nacido miembro de la familia es integrado en la
familia - llegando a ser una parte “integral” de la misma. Él o ella comienza a
pensar, a comportarse y a reaccionar con formas que son más características
de la familia. El carácter de la familia también sufrirá cambios, sutiles o
no, en virtud de la adopción, pensando, comportándose y reaccionando de
maneras diferentes a lo que lo hacía antes de la integración.
Podríamos observar otros casos de integración — por ejemplo, la
integración de una minoría racial o étnica en una comunidad, o la
introducción de un nuevo párrafo en un texto ya existente. Pero dejemos
que nuestros tres ejemplos sean suficientes como analogías instructivas de
154
la clase de integración que es central en la preocupación de Collins. En

cada caso, la integración es un proceso que lleva a un estado relativamente
estable de integración. El proceso se inicia cuando un elemento (una
rama, una especie, un niño) originalmente ajeno al sistema (un árbol, un
espacio ecológico, una familia) se introduce en el sistema. (Sin embargo, el
elemento extranjero no puede ser demasiado extranjero, sino la integración
será imposible; uno no puede injertar una rama de picea a un manzano,
los faisanes no se adaptarían nunca a un medio marino o ártico, un niño
seriamente perturbado podría destruir la familia que le adoptó. Es una
cuestión interesante comprobar si hay ideas y prácticas en la psicología del
siglo XX que son tan ajenas al cristianismo que no pueden ser adoptadas).
El proceso continúa a medida que los elementos y el sistema, originalmente
extraños el uno al otro, se ajustan mutuamente por medio de su interacción,
cambiando cada uno algo para acomodar al otro. Se llega a un estado de
integración cuando el elemento y el sistema se han ajustado suficiente y
mutuamente para producir una nueva versión del antiguo sistema en el que
los elementos integrados funcionan armónicamente como parte del mismo.
Para Collins, el elemento y el sistema involucrados son la psicología y el
cristianismo. ¿Pero cuál es el sistema y cuál el elemento? En cierto momento,
Collins habla de integrar el cristianismo a la psicología. Eso sugeriría que la
psicología es el sistema y que el cristianismo suple algunos elementos (¿la
oración, una doctrina de la gracia, la adoración pública?) que serían adaptados
para ser usados en la psicología. Esto podría significar que nuestra alianza
primera es con el sistema psicológico - digamos la teoría o práctica freudiana
- y la integración sería el proceso de introducir algunos elementos cristianos.
Esta sugerencia resultaría muy problemática y no creo que sea lo que Collins
intenta. Desde luego, su alianza primordial es con el cristianismo. Él piensa que
la integración no puede ser definida porque no está claro si la psicología debe
ser integrada al cristianismo, la Biblia o la teología. Yo sugiero que hablemos de
elementos integrantes de la psicología en el pensamiento y práctica cristiana.
La Biblia es nuestro estándar para nuestro pensamiento y práctica cristianos, y
la teología es el cuidadoso pensamiento cristiano acerca de Dios y los seres
humanos, la iglesia y temas afines. Cuando los cristianos difieren en sus
teologías (vale decir, en su comprensión de la Biblia), eso equivale a diferentes
propuestas integrativas, pero no afecta a la definición de integración.
155
Así que propongo que el pensamiento y la práctica cristianos sean el

sistema relevante en el cual se puede integrar elementos de la psicología,
que pueden ser datos, o afirmaciones teóricas o prácticas. El proceso de
inclusión generará un estado de integración que será un pensamiento y
práctica cristianos informados psicológicamente de una comunidad
específica en un tiempo dado. En concordancia con nuestras reflexiones
anteriores, no podemos esperar que, después de la integración, ni el sistema
cristiano de pensamiento y práctica ni los elementos psicológicos sean
exactamente lo mismo que antes. He aquí, pues, una definición formulada
para el presente coíftéxtd:La integración es un proceso por el cual elementos de
la psicología y un sistema de pensamiento y práctica cristianos se adaptan el uno
al otro para formar un nuevo sistema de pensamiento y práctica cristianos; el
sistema resultante puede ser llamado también integración.
Volvamos ahora a lo que Collins denomina (o así lo parece) integración.
Cuando dice que “los esfuerzos de integración valen la pena porque los
cristianos tienen la responsabilidad de preocuparse por el mundo, incluyendo su
gente', parece referirse a la acción cristiana supletoria de los medios de la
gracia a la gente que necesita ayuda. Lo mismo se aplica a su llamado a que
“la integración sea orientada hacia el exterior” y que “sea dirigida por el
Espíritu.” Sería raro referirse a tales acciones cristianas como integración,
excepto por el hecho de que Collins tiene en mente acciones que utilizan
técnicas y teorías de la psicología laica. Ésta es, pues, la experiencia de
este nuevo sistema de pensamiento y práctica cristiana que es el resultado
del proceso de integración, seguñ la definición. Cuando Collins habla de
integración como testimonio inteligente a los colegas laicos de la psicología,
es el mismo sistema en acción, excepto que tal vez ahora el énfasis se ha
puesto en el pensamiento involucrado. En ese aspecto, Collins habla
también de la integración como la actividad de estudiar y comprender tanto
la psicología (presumiblemente, la psicología laica), como la Biblia. Así que
aquí se está refiriendo al proceso mediante el cual se desarrolla el nuevo
sistema de pensamiento y práctica.
Cuando Collins dice que la “integración es personal”, parece significar
que el proceso de adaptar los elementos de la psicología y el pensamiento
y práctica cristianos para que formen un todo está influenciado por el
gusto personal y las experiencias medioambientales de quienes siguen
156
sste proceso. Señalar que tiene base hermenéutica es concluir que el

proceso involucra interpretar y comprender la Biblia así como también los
datos y los problemas psicológicos de la gente, todo lo cual es, sin duda,
correcto y consistente con nuestra definición. Cuando recomienda que
la integración sea culturalmente sensible, está diciendo que, al adaptar
elementos de la psicología para usar en nuestro pensamiento y práctica
cristianos, deberíamos ser sensibles a los orígenes culturales de la psicología
y a nuestros propios prejuicios culturales, así como también a las formas en
que la cultura afecta a las personas a las que ministramos. Este punto podría
haber sido un subpunto en su discusión sobre la hermenéutica.
Cuando Collins dice que la integración debe ser escatológica, se refiere
nuevamente al sistema de pensamiento y práctica cristianos resultante del
proceso de adaptar el cristianismo y los elementos de la psicología laica, y
propone que tal sistema esté caracterizado por la orientación futura que se
encuentra a menudo en la Biblia. (Pero debería señalar que se equivoca al
pensar que la escatología es el estudio de cosas futuras; se trata del estudio
de las últimas cosas. Dado que la psicología de William Glasser no tenía
nada que ver con la segunda venida de Cristo, la resurrección de los muertos,
el juicio final, ni siquiera la contrapartida laica de nada de esto, es erróneo
decir que la psicoterapia de Glasser “era una forma temprana de terapia
orientada escatológicamente”.
Collins utiliza la palabra integración para referirse a “una vida inmersa en
la fe”. Señala correctamente que la misma “no está limitada a los psicólogos
profesionales o académicos”, así que no debemos preocuparnos si esta clase
de integración se ajusta a la definición que aportamos (no lo hace), ya que
la nuestra está destinada a un contexto especial. Aquí la integración es
una palabra más bien inusual para el hecho de realmente tomar en serio las
enseñanzas y prácticas cristianas.
Por lo tanto, vemos que, excepto para el último uso mencionado, que
señala un aspecto general acerca de la vida cristiana independientemente
de la psicología en el tema de este libro, las discusiones de Collins tienen
un enfoque conceptual y no son las fantasías con meandros de temas que él
cree que son. Éste es un resultado esperable en los escritos de un hombre
que ha dedicado toda su vida adulta a pensar sobre los temas de integración
y ha sido un líder en este campo.
157
Mi ejercicio hermenéutico tal vez podrá parecer a algunos como la cima

de vana meticulosidad, pero, para los psicólogos con inclinación hacia las
ideas, puede aportar el consuelo de una orientación y claridad conceptual
más firme. En esta respuesta me he limitado a clarificar el concepto de
integración; no la he apoyado, ni la he criticado. En mi capítulo (en este
volumen), he recalcado la importancia de una psicología cristiana no
integradora, tanto como disciplina que tiene valor por sí misma, como en
disposición a una integración responsable. Menciono que la apruebo como
una actividad para los psicólogos cristianos. En mi respuesta a Powlison,
he defendido la posibilidad de integración, aunque estando de acuerdo con
algunas de sus preocupaciones sobre la práctica actual.
Una respuesta desde
la consejería bíblica
David Powlison
Gary Collins narra la historia de sus experiencias, devoción y esperanzas,

como un psicólogo profesional que procura vivir como un fiel cristiano.
Respeto extraordinariamente su esfuerzo para vivir fielmente un
camino muy difícil para cualquiera de nosotros, no importa la filosofía
de la consejería que tengamos. Muchas de las cosas que Collins hace
y a lo que aspira reflejan admirables virtudes y sabiduría cristianas.
Deseo de todo corazón que cada discípulo de Jesucristo y sea a la vez
un profesional de la salud mental, haga mucho de lo que Gary Collins
sugiere positivamente.
Sé un evangelista para Jesucristo. Utiliza tus grados académicos, tus
credenciales y tu red de relaciones para hacer discípulos de uno de los grupos
de gente más escépticos y autosuficientes del mundo: los profesionales
laicos de la salud mental y los psicólogos académicos. Raramente han sido
evangelizados de manera inteligente. No presentes un mensaje limitado al
cambio en la fe y la moral personal. Llega al centro de sus presuposiciones
teóricas y profesionales, mostrando el punto de vista radical de Dios sobre
las personas, el cambio y los agentes de cambio. El cristianismo revoluciona
todos los presupuestos: cada ser humano es exhaustivamente dependiente
y responsable ante el único Dios; la psique humana opera en relación con
Dios, ya sea que los actores y observadores lo sepan o no; ni la biología ni la
experiencia social tienen el voto decisivo de cómo se vive una vida; todas las
psicoterapias aplican una terapia de la palabra, disciplinando a sus devotos
159
ya sea a la imagen de Cristo o a una imagen idólatra, y así sucesivamente1.

De forma similar, presenta a Cristo de forma relevante a quienes aconsejan.
A medida que lo comprendas verdaderamente - los dones, los pecados, los
sufrimientos, las bendiciones, las oportunidades — verás cómo la gracia y la
paz de Cristo es su necesidad más profunda. No enseñes a los que temen
al hombre y autosuficientes ni a confiar en ti ni a confiar en sí mismos más
eficazmente. No enseñes a la gente testadura e impulsada por sus deseos a
reconducir, atemperar o cambiar sus deseos pecaminosos. Cristo reorienta
completamente a la gente hacia Él.
Sé un aprendiz áterca de la gente. Estudia tu propia vida a la luz del
Escudriñador de los corazones, el amigo de los pecadores y de quienes
sufren. Estudia a la gente con una mirada y un corazón tiernos y con
intenciones redentoras. Mira siempre esencialmente a los demás como a
ti. Nunca caigas en la mentalidad de juicio del mundo. Somete cada una
de las categorías teóricas f valoraciones del mundo a un cambio radical de
paradigma. No pienses que la psicología laica es la mejor fuente u origen
confiable de una verdad suave, penetrante, relevante y renovadora de la vida.
Piensa hermenéuticamente. Caminar en Cristo significa realizar
continuamente una triple interpretación: una exégesis de las Escrituras,
una exégesis de la gente (incluyéndote a ti mismo/a) y una exégesis de las
situaciones por las que la gente pasa. Toda la vida humana es una actividad
interpretativa, y el proceso de consejería es una versión particularmente
intensa. No puedes atreverte a ser ingenuo, pensando que hay una verdad
“neutral, científica” acerca de la gente o que la verdad es subjetiva. Existe la
verdad objetiva - es el punto de vista de Dios - y hay innumerables verdades
parciales, medias verdades, distorsiones y mentiras. Varios “campos” del
estudio y de las actividades humanas son como los mismos seres humanos:
sembrados de porciones de verdad, pero sujetos a distorsiones sistemáticas,
necesitando una reinterpretación correctora de la Palabra redentora.
Vive, piensa y practica escatológicamente. El futuro es la clave. El
secreto de todos los corazones será revelado; cada rodilla se doblará. Tu
asesor de disertación, tu supervisor, tus colegas y el hombre, mujer y niño
a quienes hayas aconsejado están incluidos en el “todos” y en “cada”. El
1 Ver Welch (1995) como un ejemplo.
l6o
drama de la vida se mueve entre la fidelidad o la infidelidad hasta el día de

evaluación. Mirar escatológicamente es una de las muchas claves para la
verdadera psicología cristiana, para una sólida teología pastoral. La iglesia
del siglo XX ha sido más bien parca en relacionar su fe y práctica con los
temas de consejería. Se ha limitado, más bien, a suministrar simples recetas
“religiosas” o a “seguir las últimas modas y teorías psicológicas”. Conviértete
en parte de la solución y no en la perpetuación del problema.
Vive, piensa y realiza tu práctica de manera sensible culturalmente.
La psicología de la fe es aplicable a cada nación, tribu, lengua y persona.
¿Qué otra psicología enlaza verdaderamente a las culturas? Las posiciones
originales de Freud, Jung, Adler y Frank, probablemente “funcionan” entre
los europeos que buscan un sistema postcristiano significativo. Pero para
difundirlo en el contexto norteamericano tuvieron que recomponerlo. La
psicología soviética posiblemente “funcionó”bajo esa escatología politizada.
Rogers, Skinner, la biopsiquiatría y la psicoterapia posiblemente “funcionan”
en Norteamérica porque son productos de una cultura optimista,
pragmática y del “tú puedes” de los expertos. Pero todas las psicologías
occidentales no son posibles en otros contextos culturales por diversas
razones. La psicología de la fe es efectiva en todo lugar. Los miembros de la
“Generación X”, la mayoría de las culturas del mundo y el Dios viviente se
deleitan en relaciones auténticas entre amigos que se cuidan y devalúan las
insignias legitimistas de la psicoterapia profesional. El amor pleno y sabio
es la credencial para aconsejar a otros.
Está orientado hacia el exterior. Cristo quisiera que tocáramos a los
muchos afligidos con un ministerio de misericordia tanto con la Palabra
como con los hechos. Mientras los profesionales norteamericanos de salud
mental están obsesionados por lograr una práctica lucrativa y mantener
emolumentos profesionales y privilegios, el verdadero ministerio cristiano
está dispuesto a arremangarse.
Sé dirigido por el Espíritu Santo. El Espíritu produce “fe que obra a
través del amor”, creando gente inspirada por Cristo que se dedican a la
tarea de ser discípulos y ministrar.
Estas sabidurías son propias del cristiano, pero, ¿qué tienen que ver con
la “integración”? No dicen nada en particular en cuanto a “la integración
de x con y”. Ciertamente, conozco a fontaneros que entienden su vocación
161
en estos términos: “La fontanería vale la pena. Comparto a Cristo con mis
colegas y mis clientes. Realmente, recibo una educación sobre la naturaleza
humana de mis clientes — y de mis propias reacciones al procurar ser
íntegro. Mi visión del retorno de Cristo me ayuda a mantener la perspectiva
en medio de las dificultades. Hago un trabajo gratis o con descuentos a
los que son pobres. Busco caminar en el Espíritu”. La fontanería tiene
un reconocimiento concreto de su función y una esfera práctica. Pero las
teorías de la personalidad y las psicoterapias se superponen en cada faceta
con la teología sólida y las buenas prácticas cristianas.
El debate vuelve1 a ser cómo debería interactuar la fe con las ideas
y prácticas de la psicología laica moderna. Según Collins, necesitamos
unir, armonizar o copracticar dos cosas diferentes: el cristianismo y la
psicología. Cada una supone una contribución esencial y constitutiva.
Históricamente, esto se ha llamado “integración”. El otro punto de vista
(de Robert Roberts y el 'mío) es el que, en sí misma, la fe enseña una
psicología distinta, subordinando decididamente a las teorías y estructuras
profesionales rivales. El conocimiento propio de los psicoterapeutas
evangélicos está en desventaja tanto respecto a la buena teología pastoral,
como al caos e indeterminación en su campo de competencia particular.
Su área práctica específica es vulnerable frente al sabio ministerio pastoral
y de los colegas que hacen discípulos.
Collins me deja perplejo con su definición o definiciones de la
integración. Por un lado, hace que el término sea semánticamente inútil.
“Olas de integración”, “la integración es indefinible”, y “la integración es
personal” describen opiniones inestables e idiosincráticas. Collins pone al
mal tiempo buena cara - “esto es estimulante para la gente que prospera
con el cambio”. Pero no ofrece un ancla, lo cual es preocupante, no sólo
para los que se inquietan frente al cambio, sino también para quienes aman
el cambio, la discontinuidad, la espontaneidad, la flexibilidad, un correcto
relativismo y una nueva perspectiva. Dios cimenta la deslumbradora
variedad de lo mucho en las gloriosas continuidades del Sólo. Todo no
es inestable, no importa cuán caótico sea el estado de las becas, campos,
disciplinas y tendencias personales.
Por otro lado, Collins resucita el término integración - de forma
ambigua, evocativa - como el sustantivo definitivo para su programa
162
positivo: “La integración es...”. Lo fundamental es una amplia defensa

de esta noción: “El papel del psicólogo clínico profesional es un válido
y decisivo llamamiento al ministerio cristiano”. El verbo integrar
es sinónimo de “ser cristiano”. Caminando en el Espíritu Santo, el
practicante de “la integración” tiene un ministerio de evangelización, de
misericordia, de cura de almas personal, de amistad hacia el otro y una
sana teología en un ministerio de la Palabra y de la acción hacia cada
nación, tribu, lengua y persona”.
Esto debiera preocupar tanto a los críticos como a los integradores.
Consternará a los colegas cuya existencia profesional y departamental
depende de que la “integración” sea una actividad y tema definible, que
se pueda defender teológicamente, que sea intelectualmente productivo
y de ayuda práctica. Si la integración se halla en un estado de confusión
intelectual, si el término significa un misterio, un eslogan, un cliché de
moda que suscita buenos sentimientos, un truco publicitario en vez de un
logro académico genuino o una metodología práctica, ¿entonces qué?
Uno de los padres de la fe duda del programa intelectual y, entonces
centra sus esfuerzos para transmutar a los psicólogos cristianos en pastores,
diáconos, teólogos, gente amigable y caminadores diarios en el Espíritu.
No puedo imaginar que el consejo de dirección de los seminarios y
universidades de Fuller, Wheaton, Reformed o Trinity considerarán que
esto requiere la necesidad de un departamento de psicología o legitima una
filosofía integradora en el departamento de consejería. ¿Por qué algo tan
incierto sería crucial para la integridad intelectual y la práctica eficaz? No
se necesita “integración” para decir: “Sé un cristiano. Piensa teológicamente.
Conoce y ama a la gente. Ministra”.
Es posible que Collins sea agnóstico en cuanto a la viabilidad de la
integración como un programa intelectual, pero defiende fervientemente
la validez de los psicólogos como una forma particular de obreros
cristianos. Esto suscita varias preguntas cruciales. ¿Los psicoterapeutas
declaradamente cristianos deberían ser definidos como ministros de la
Palabra de Cristo por cuenta propia? ¿Su educación y sus credenciales
los capacitan para comprometerse en la cura de almas como expertos
reconocidos? Si el movimiento psicoterapéutico evangélico no basa más
su identidad en un conocimiento y una esfera práctica distintivos, ¿se
16a
subordinará a una supervisión teológica y eclesial vigorosa? Ningún

evangélico debería plantear objeciones si la intención que guía a los
psicólogos evangélicos fuera infiltrar el sistema laico de salud mental.
En él, las credenciales significan algo. Pero crear un establecimiento
evangélico de salud mental, en el que ellos se consideren como expertos
de la iglesia en lo que concierne la naturaleza humana y la cura de almas,
cultivar una clientela cristiana, son cosas profundamente preocupantes.
No importa cuán creíble, incluso admirable, sea la fe personal de los
individuos involucrados. Un programa así define el ministerio esencial de
la iglesia a través dfe una profesión ajena - y el historial testimonia que
esta profesión la ocupan ideas esencialmente extrañas.
En la medida en que los practicantes de la “integración” de Collins caminen
realmente en el Espíritu Santo evangelizando, teniendo un ministerio de
misericordia, una cura de almas personal, buscando crear bases de amistad y
una sólida teología, dejarán de ser psicólogos en cualquier definición técnica
del siglo XX. Se convierten en teólogos pastorales, consejeros bíblicos y,
simplemente, cristianos, “psicólogos” en el sentido antiguo. Llegan a ser
cada vez menos “integracionalistas”, tratando de establecer un matrimonio
entre paradigmas incompatibles. Sé de muchos cristianos con una educación
avanzada, experiencia y credenciales académicas en psicología, que ya no
piensan que la moderna psicología contribuya a la sabiduría y a la efectividad
de la consejería.
Por otro lado, en la medida en que los practicantes de la “integración”
continúen promoviendo su identidad como profesionales de la salud
mental, declarando su afiliación o evidenciando su afinidad con una o más
de las psicoterapias y teorías modernas sobre la personalidad, fracasarán
en su ministerio cristiano. El esfuerzo de Collins de convertir a los
psicoterapeutas en obreros cristianos, y simples cristianos, continuando a
la vez en valorarlos como psicólogos profesionales, no funciona. Cuanto
más permanezcan claramente como psicólogos clínicos, más trabajarán
ampliamente en contra de la psicología de la fe.
Finalmente, permítanme presentar una propuesta para paliar la
inestabilidad tan evidente dentro de los “campos”, “disciplinas”, y
“profesiones”. Nuestra necesidad primordial no es “integrar” campos, ya sea
como cuerpos de conocimiento o como esferas de actividad profesional.
El objetivo es mucho más simple: comprender exactamente a la gente

y ayudarles. La fe se ancla en las Escrituras y en la subsiguiente cultura
cristiana. La palabra de nuestro Padre es verdad; la muerte nos espera y
todos los corazones están impregnados por el pecado; Jesucristo permanece
igual, lleno de compasión efectiva; hablando la verdad en amor, crecemos.
Agustín todavía expresa la verdad acerca de nuestros amores desordenados
y la gracia pasada, presente y por venir de Cristo. La oración de Francisco de
Asís derroca la teoría de “necesidades psicológicas” que dominan la reciente
psicología cristiana. Necesitamos éstas y otras comprensiones que expresan
la mente de Dios, nuestro Padre misericordioso, quien creó, conoce, juzga
y cambia a la gente. Necesitamos confortar a los perturbados y perturbar a
quienes están confortables, y hacer que todos cambien asemejándose a Jesús.
Que estas formas de comprensión, habilidades y amor están reflejadas o no
en el estatus corriente de los campos y profesiones, es significativo, pero
secundario. Las psicologías contemporáneas pueden ser ateas; las teologías,
académicas; las psicoterapias, alimentar la autonomía humana; las teologías
pastorales, ensalzar el púlpito e ignorar la consejería; la medicina, medicalizar
cuestiones morales; la literatura, glorificar el mal. Lo que existe puede, o no,
ser verdad y ayudar. No se trata de un juego intelectual: la gloria de Dios y
vidas humanas están en juego. Vayamos a trabajar, produciendo sabidurías
pastorales donde no las hay para que podamos responder al llamado de
Dios y a las necesidades de la humanidad.
Referencias
Welch, E. (1995). A discussion among clergy: Pastoral counseling taiks with secular psychology. (Un debate entre los
clérigos: La consejería pastoral habla con la psicología iaica). Journal of Bíblical Counseling. (Revista de Conse
jería Bíblica). 13(2), 23-34.
El enfoque
de la psicología
cristiana
Robert C. Roberts
La integración y dos alternativas
En la universidad de Wheaton, en la que fui profesor, la consigna es “la

integración de la fe y la erudición”1. Como contraste, están los colegios o
facultades cristianas, cuyo currículo académico es economía, historia, psicología,
filosofía, química, matemáticas, etc. muy similar al que se espera encontrar en un
colegio laico, pero con profesores y estudiantes en su mayoría cristianos. Oran
antes de las clases, pertenecen a pequeños grupos de estudio bíblico, organizan
proyectos evangelísticos para los fines de semana y asisten regularmente a la
capilla situada en el centro del campus. En Wheaton, también hay quien hace
todo eso, pero, además, tratamos de involucrar la fe en los temas de las lecciones
y discusiones del programa académico. Por ejemplo, intentamos comprobar
cómo se ve la psicología cuando se practica bajo el señorío de Jesucristo, de qué
manera las teorías filosóficas serán diferentes y más poderosas si asumimos que
Dios existe, cómo las explicaciones biológicas no serán las mismas al aceptar
la doctrina de la creación divina. Si el modelo de Wheaton es la integración
de la fe y la erudición, el otro modelo podría llamarse la yuxtaposición de la fe
y la erudición. Según cualquiera de ellos, parece ser que la fe es una cosa y la
erudición otra, y que son suficientemente ajenas una a la otra como para ser
yuxtapuestas aunque permitiéndoles ser autónomas, o pueden, con esfuerzo,
juntarse de forma que se interpenetren e influencien una a otra. Ambos modelos
parecen implicar un alejamiento inicial entre la fe y la erudición.
Esta suposición es más plausible en algunas disciplinas que en otras.
El punto más fuerte para mi tesis de que algunas veces ni la integración ni
la yuxtaposición son el modelo apropiado, es el de la teología. Ésta es una
rama de la erudición, pero nadie tiende a hablar sobre la integración de la
fe y la teología. Ambas se encuentran involucradas, por su esencia, natural
y profundamente como para que tenga sentido proponer la integración de
las mismas. Hacerlo sería como sugerir unir íntimamente a Sara y a Bill,
que están felizmente rodeados por diecisiete nietos y cinco bisnietos con
ocasión de sus bodas de oro. La situación es menos obvia para la psicología,
pero debo argumentar que el modelo de integración no es siempre la mejor
manera de pensar acerca de la relación entre la psicología y la fe.
1 Este escrito surge de un trabajo que comencé en 1992-1995, cuando recibí el apoyo de una generosa subvención
del Pew Charitable 7'rusts (Fundación Caritativa Pew) para la investigación en psicología cristiana.
169
Pensar que es el mejor modelo es aceptar un cierto punto de vista

de la psicología que el “estamento” psicológico - representado por los
departamentos de psicología de las principales universidades y la Asociación
Psicológica Norteamericana - nos ha inclinado a aceptar implícitamente.
Por ejemplo, en la universidad de Wheaton, todos los profesores de
psicología tienen credenciales y una orientación teórica que es aprobada
por el estamento psicológico. En el programa clínico, han sido entrenados
y, en cierto grado, comprometidos con uno de los principales modelos
psicoterapéuticos - cognitivo-conductual, psicoanalítico, sistémico familiar
o humanístico - y, ae forma más amplia, han asumido habilidades y áreas de
conocimiento como psicología del desarrollo, de la personalidad, valoración,
diseño experimental, estadística, neuropsicología, etc. Estos modelos,
disciplinas y habilidades no tienen un largo recorrido, según criterios
históricos, de manera que, si uno acepta esta situación como el cuadro
de la psicología como tai, tiene mucho sentido pensar que si los cristianos
van a practicar la psicología con honestidad, será mejor que estudiemos
cómo vamos a integrarla con nuestra fe. Es un hecho que la psicología
y la fe provienen claramente de direcciones muy diferentes; una tiene su
origen en varios conceptos del Siglo de las Luces, de un individualismo
romántico o de la ciencia o cientifismo, y el otro proviene de una mezcla de
la antigua teocracia hebraica y el helenismo clásico. Así, la fe y la psicología
son, originalmente, dos entidades alienadas, en absoluto relacionadas como
ocurre en contraste con la unidad esencial de la fe y la teología.
¿Oué es la psicología?
El modelo de integración es convincente, si aceptamos el enfoque que

los responsables del estamento psicológico tienen acerca de lo que es la
psicología. Pero si aplicamos una perspectiva histórica más amplia, está
claro que lo que el liderazgo psicológico llama psicología no es lo único
que podría llamarse justificablemente por ese nombre (Van Leeuwen,
1985). Si analizamos más cuidadosamente las alternativas, está claro que lo
que el sistema llama psicología, aunque ha contribuido significativamente
a nuestra comprensión de la naturaleza y el funcionamiento humano, no
El enfoque de la psicología cristiana
es siempre superior a otras clases de psicología en distintos momentos

de la historia. Por ejemplo, me parece evidente que mientras la escuela
conductual del siglo XX y sus seguidores más equilibrados y “amistosos”,
nos han enseñado algunas cosas importantes sobre la susceptibilidad
humana para ser condicionada, el relato de la acción humana ofrecido en
la Ética a Nicómaco de Aristóteles (en el siglo IV a.C.) es superior a lo
que ha producido el estilo de investigación del siglo XX. (Para una breve
historia del concepto de acción humana en esa psicología del siglo XX,
ver Johnson, 1997 b, pp. 144-151). De forma similar, estaría de acuerdo
con la elevada opinión de Martha Nussbaum sobre la teoría de la emoción
desarrollada por el estoico Crisipo (III siglo a.C.; ver Nussbau, 1994),
una teoría ampliamente cognitiva que equivale o es superior a cualquiera
análoga producida por el sistema psicológico. Una teoría muy sofisticada
sobre la emoción, de la que los teóricos del siglo XX podrían beneficiarse,
es la explicación que se da en la Suma Teológica de Tomás de Aquino (siglo
XIII d.C.; ver Roberts, 1992), al inicio de la segunda parte, las preguntas 22
a 48. En un estilo muy diferente, las novelas inglesas y rusas del siglo XIX,
escritas por autores como Jane Austen, Charles Dickens, George Eliot,
Fyodor Dostoyevsky y León Tolstoy emanan una tremenda comprensión
psicológica en temas de la motivación humana, las necesidades psicológicas
básicas, formas y fuentes de patología y mucho más. Aristóteles, Crisipo,
Tolstoy y los demás autores no son considerados por el sistema psicológico
como psicólogos “bona fide”, o auténticos - porque les falta la conexión con
los procedimientos “científicos” de investigación, con la medicina científica
y con la profesión institucional de psicología, los tres elementos básicos de
prestigio y autoridad que el sistema psicológico reconoce exclusivamente
como psicología.
De las fuentes que acabo de mencionar, Tomás de Aquino y Dostoyevsky
pertenecen claramente a la tradición cristiana y varios de los novelistas
están notoriamente influenciados por el cristianismo. Déjenme mencionar
otras fuentes de psicología claramente cristiana. Los Padres del desierto
(ver Ward, 1975; Stewart, 1991) fueron consejeros cristianos con una
extraordinaria visión. Evagrio Póntico (1981) y Juan Casiano (1955: ver
Stewart, 1998) sistematizaron algunas de las enseñanzas de los Padres
del desierto que iniciaron la larga tradición cristiana de analizar y ofrecer
estrategias terapéuticas contra los “pensamientos” o “pasiones” conocidas

como “los siete pecados capitales”. Las Confesiones de San Agustín y otros
escritos encarnan una psicología que convierte el amor y el servicio a Dios
en algo esencial para la naturaleza humana y su bienestar. He mencionado
las explicaciones de Tomás de Aquino sobre las emociones, pero su
Suma Teológica contiene discusiones jugosas y profundas sobre muchos
otros tópicos psicológicos - por ejemplo, hábitos, acciones, la naturaleza
humana básica, el pecado, el proceso de santificación y las virtudes, que
son estados de un carácter o personalidad que funciona adecuadamente. El
Directorio Cristianó, de Richard Baxter (1673), es un enorme compendio
de asesoramiento pastoral, mucho de lo cual es psicológico y virtualmente
sin explotar por los psicólogos cristianos contemporáneos. De Jonathan
Edwards hay dos obras de relevancia psicológica: Un tratado concerniente
a los afectos religiosos (1746) y La caridad y sus frutos (1852). Tal vez el
mayor y más profundo Mellos psicólogos cristianos es Soren Kierkegaard.
Virtualmente, todo lo que escribió se relacionaba con la psicología, pero
mencionaré especialmente sus libros El concepto de ansiedad (1844), Una
posdata no científica concluyente (1846), La enfermedad mortal (1849),
Discursos cristianos (1848), Obras de amor (1847) y Discursos inspiradores en
varios espíritus (1847).
El concepto de la psicología del estamento psicológico, como excluye
la clase de asuntos que he estado mencionando, es una concepción posible
y más bien limitada. Además, no todo lo que pasa por psicología en el
sistema está fuertemente conectado ya sea con la ciencia o con la medicina
científica; algunas de estas cosas sólo están vinculadas por asociación. Por
ejemplo, mucho de la teoría “clásica” sobre la personalidad está basada, no
de manera estricta en datos empíricos, sino más bien en premisas discutibles
que parecen tener un carácter más filosófico que científico (ver Griffiths,
1997; Vitz, 1997). Y la clase de construcciones que surgen típicamente de
la experiencia clínica - nuevamente discutible - se basan en observaciones
cuidadosas, pero no trabajadas estadísticamente, que trataron Aristóteles,
Crisipo y Tomás de Aquino. Esas concepciones básicas para la clase de
construcciones que distinguen una escuela terapéutica de otra o una teoría
de la personalidad de otra son discutibles. Eso lo demuestra la diversidad y
rivalidad de esas teorías expuestas en libros como los de Raymond J. Corsini,
Psicoterapias actuales (1979), y Salvatore Maddi, Teorías de la personalidad:

Un análisis comparativo (1980). Yo también he explorado esta diversidad y
rivalidad (Roberts, 1993).
Propongo una concepción más amplia de la psicología. Una psicología
es un cuerpo de pensamiento y práctica coherente (un sistema), por lo menos
parcialmente articulado para comprender; medir, evaluar y, posiblemente,
cambiar las emociones de Ingente, sus pensamientos, percepciones y conductas y su
disposición hacia ello. Típicamente, propondrá o asumirá alguna concepción sobre
el fin o propósito de la vida humana, o los impulsos y problemas básicos de la vida
humana, o, por lo menos, el debido funcionamiento de alguna parte especial de la
persona (como los órganos perceptivos), y también tendrá alguna concepción acerca
de cómo una persona va desarrollándose, adecuada o inadecuadamente, hacia el
logro de ese fin, la satisfacción de esos impulsos, la solución de esos problemas
o ese funcionamiento adecuado. Relacionado con esto, deberá tener así mismo,
alguna concepción de los obstáculos al desarrollo correcto y de las configuraciones
de la emoción, pensamiento, percepción, y comportamiento - disposiciones
resultantes de un desarrollo inadecuado. A mí me parece que esta definición
cubre las actividades de los psicólogos especializados en el funcionamiento
del cerebro o de los órganos perceptivos, de los psicólogos infantiles, los
gerontólogos, psicólogos del desarrollo, psicólogos industriales, teóricos de
la personalidad, clínicos de varias corrientes, psicoeducadores y psicólogos
sociales. También comprende a Evagrio, Agustín, Aquino, Baxter,
Kierkegaard y Dostoyevsky. Por definición, los psicólogos cristianos, al
realizar sus tareas, son una rama o un tipo de psicología. Y si estas personas
son psicólogos, entonces el modelo de integración para relacionar la fe y
la psicología no es el único ni el principal. Estas son personas para las que
la fe y la psicología tienen una unión original tan estrecha como la fe y la
teología. En ellos, el pensamiento y la práctica psicológica es, simplemente,
un aspecto de su fe.
Algunos proyectos en psicología cristiana
El hecho de que en facultades como Wheaton la integración de la

psicología y la teología es el modelo de relación entre estas dos materias,
115
sugiere que hemos aceptado el punto de vista del sistema sobre la

psicología. Si pensamos, de alguna manera, en Agustín, Evagrio y
Kierkegaard como psicólogos, lo hacemos considerándolos periféricos a
la carrera principal, tal vez más como filósofos o teólogos con unas pocas
percepciones psicológicas que nos podrían ayudar a integrar nuestra fe
con la psicología real. Yo quisiera sugerir que, en cambio, pensemos en
ellos principalmente como psicólogos con un status igual o superior a
Freud, Erikson, Kohut, Kagan, Sulllivan, Vygotsky, Piaget, Minuchin,
Perls, Rogers, Beck, Lazarus y los demás.
Nuestra tarea gomo psicólogos cristianos, según yo lo veo, consiste en gran
parte en recuperar la psicología cristiana del pasado, comprender lo que estos
escritores dicen, examinar cuidadosamente lo que tiene una importancia
cristiana permanente y presentarlo a nuestros contemporáneos de manera
que pueda ser comprendido y utilizado. Sin duda alguna, la “integración”
se producirá en el misino proceso de recuperación y presentación, porque
será útil comparar, de vez en cuando, la psicología cristiana con alguna de
las psicologías del sistema y la forma como expongamos las percepciones
de estos psicólogos cristianos vendrá sin duda sugerida por la psicología tal
como está escrita y practicada por el sistema. Poniendo un ejemplo extremo,
la forma en que Dostoyevsky presenta su psicología- principalmente,
novelas que ahora son clásicas - no será probablemente nuestra manera de
exponer sus ideas. Seguro que lo haremos de manera similar a los libros
y trabajos de los psicólogos del sistema. Pero nuestra preocupación no
será fundamentalmente integrar, sino recuperar, evaluar y comunicar algo
originalmente cristiano.
Ahora quisiera comentar brevemente unos pocos esfuerzos que conozco
de la psicología cristiana y, luego, en una sección posterior, hacer algo de ello
delante de vosotros, para daros una mejor idea de lo que estoy hablando.
Los escritos de los Padres del desierto, en especial los de Evagrio Pontico y
Juan Casiano, quienes son más conocidos por su diagnóstico y terapia de los
problemas humanos en términos de los “siete pecados capitales”, han sido
objeto de un trabajo de Diogenes Alien (1997), Dennis Okholm (1997) y
Columba Stewart (1991,1998). De un modo más integrador, ver también
a Mangis. Thomas Oden (1984), alarmado por el hecho de que, desde
alrededor de 1920, los escritores cristianos sobre el cuidado pastoral han
174
permitido que las psicoterapias modernas influyan en sus trabajos más que
la tradición clásica cristiana, ha propagado el tratado Cuidado Pastoral del
Papa Gregorio el Grande como una propuesta para restituir a la psicología
pastoral estos recursos en beneficio de los clérigos actuales. Benedicto
Groeschel (1983) ha buscado en parte de la tradición mística católica,
especialmente en Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, percepciones sobre
el desarrollo psicológico. Eric Johnson (1998) ha explorado la historia del
concepto cristiano del alma. Walter Sundberg (1997) ha escrito acerca de
la relación entre el sufrimiento y la terapia en el pensamiento de figuras de
la Reforma y Contrarreforma como Martín Lutero e Ignacio de Loyola. C.
Stephen Evans (1990) ha analizado el método psicológico de Kierkegaard:
su afirmación de que “un ser humano es espíritu”, sus conceptos de pecado,
ansiedad, desesperación y autodecepción, su tratamiento del desarrollo
psicológico humano y a Kierkegaard como terapeuta. Eric Johnson (1996a,
1996b, 1999) ha desarrollado algunas ideas, basadas en las Escrituras, sobre
la noción cristiana de la madurez cognitiva humana. Recientemente, yo
mismo he escrito un par de cosas sobre la psicología moral de Kierkegaard,
especialmente sus conceptos de emoción, pasión y virtud (Roberts, 1997c,
1998a). En Oden (1986,1987,1989a, 1989b), se puede encontrar amplias
fuentes históricas, con comentarios. En la edición de invierno de 1998 de la
Revista de Psicología y Cristianismo (Journal of Psychology and Christianity)
17 (4), distintos artículos explorando la psicología y la consejería en la
tradición cristiana incluían estudios sobre Agustín (Eric L. Johnson),
Tomas de Aquino (Richard W. Cross), Richard Baxter (Kenneth L. Roth),
Joseph Butler (Mark R.Talbot), George Berkeley (James S. Spiegel), John
Wesley (H. Newton Malony) y Kierkegaard (Julia Watkin).
Los siguientes esfuerzos en psicología cristiana tienen una menor
orientación histórica. El primero en argumentar a favor de una psicología
cristiana explícita fue C. Stephen Evans, en Sabiduría y Humanidad en la
psicología: perspectivas para un enfoque cristiano (1989). Paul Vitz (1997) ha
esbozado una teoría cristiana de la personalidad en el estilo clásico (ver la
crítica de Vitz por Paul J. Grifliths [1997], quien rechaza la misma noción de
una psicología cristiana). A. A. Howsepian (1997) ha propuesto una revisión
de la definición habitual de la psicosis por parte del sistema psicológico a
la luz del concepto tradicional cristiano de pecado. Yo mismo he sugerido
17C
algunos de los aspectos principales de una psicología cristiana en su relación

con la ciencia y la teología, su concepto de sociabilidad humana, de acción
humana, y su relación con la noción de pecado (Roberts, 1997d). También
en un sentido programático, consultar Johnson (1997a). Cornelius Plantinga
(1994) ha escrito un libro muy bueno sobre el pecado que surge con las
percepciones de la psicología cristiana. Las cartas de Screwtape (1943), de
C. S. Lewis, es una maravillosa pieza de psicología cristiana. Varios de mis
propios esfuerzos en psicología cristiana han tomado la forma de explorar la
psicología de la Biblia. Uno es el intento de discernir los parámetros de una
teoría de la personalidad que pueda derivarse de la Biblia en su conjunto
(Roberts, 1997a), y he analizado uno de esos parámetros - la disposición
humana y la necesidad de cariño o adhesión - en el Nuevo Testamento, y he
comparado esta concepción bíblica con la de John Bowlby (Roberts, 1997b).
También he esbozado una forma de psicoterapia que podría ser obtenida
casi directamente de las cartas del apóstol Pablo (Roberts). Continuaré mis
esfuerzos en psicología bíblica en este escrito más tarde.
Dos aspectos metodológicos
Un propósito primordial de la psicología cristiana es hacer accesible la

psicología propia de la tradición cristiana al intelecto y a la práctica de las
personas de nuestro tiempo. Es una tarea distinta de la integración, cuyo fin
es producir una feliz armonización de una u otra de las psicologías del siglo
XX con el pensamiento y la práctica de la iglesia. Por lo tanto, la meta de
la psicología cristiana tiene dos dimensiones: interpretar la tradición pura,
y, sin embargo, leerla según lo que nosotros y nuestros contemporáneos
podamos reconocer como psicología.
Por lo tanto, en una dimensión, el método de la psicología cristiana
debe impedir que las psicologías del siglo XX contaminen la sustancia de
lo que nosotros entendemos por la naturaleza de las personas, los fines y
mecanismos del desarrollo psicológico, las formas de psicopatologíay nuestros
enfoques para corregir las disfunciones y facilitar el crecimiento psicológico.
Digo “contaminar la sustancia” porque, como he argumentado en otra obra
(Roberts, 1993), todas las psicologías del siglo XX son, de una u otra manera,
176
rivales y alternativas a la psicología cristiana. Vale decir que son incompatibles

eon ella de maneras diversas, de modo que su integración siempre corre el
riesgo de contaminarse. En algunas de ellas (p. ej.: la de Sigmund Freud o
Heinz Kohut), el ideal de la personalidad es intrínsecamente ateo. En otras,
eí yo se concibe de forma demasiado individualista y compromete, así,
la sociabilidad cristiana (p. ej.: la de Cari Rogers o Albert Ellis). Por otra
parte, la pretendida estructura de la motivación es egoísta, minando así el
ideal cristiano del amor (p. ej., ciertas formas de ejercicios de reafirmación
personal). Hay psicologías en las que la responsabilidad por la patología
es socavada durante la terapia, erosionando el concepto de pecado (p. ej.,
algunas formas de terapia de familia). En otras, lo histórico, que es esencial
al concepto cristiano de la salvación, es sistemáticamente rebajado mediante
la interpretación simbólica (notablemente en Cari Jung). Esas potenciales
contaminaciones son graves. Si llegan al pensamiento y a la práctica de la
iglesia, envenenarán al Cristianismo y el carácter y la forma de vida a la que
Cristo nos llama estará comprometida (ver Vitz, 1994). Por tanto, un aspecto
del método de la psicología cristiana es profiláctico de manera que podamos
hacer de la tradición cristiana un elemento directriz.
Pero nuestra tarea también consiste en recuperar la psicología cristiana
con una forma que sea reconocible por la gente del siglo XXI como
psicología. No sólo queremos evitar la contaminación de nuestra forma de
vida, sino, además, recomendarla a otros, tanto a los que están fuera de la
comunidad cristiana como a quienes están dentro y que ya han sido más
o menos contaminados (es decir, todos nosotros). Queremos presentar la
psicología cristiana como una alternativa en la discusión con las psicologías
del siglo XX, ofreciendo opciones viables sobre lo que consideramos
inaceptable en las mismas. Pero he estado argumentando a favor de que
la tradición cristiana “hable el lenguaje de la psicología”, lo que no supone
tanto esfuerzo como podría parecer a primera vista, ya que muchas de las
preguntas de la psicología contemporánea son, en gran medida, las que la
iglesia siempre ha podido responder desde su óptica y con sus recursos.
El psicólogo cristiano querrá plantear a la tradición cristiana las amplias
preguntas formales a las que responden las psicologías contemporáneas
(especialmente, la psicología de la personalidad y la psicoterapia): ¿Cuáles
son las direcciones básicas, tendencias, necesidades y teleologías de la
naturaleza psíquica humana? ¿Cuáles son los mecanismos fundamentales

o las estrategias psíquicas mediante los cuales esas direcciones, tendencias
necesidades, etc., buscan satisfacerse? ¿Qué condiciones medioambientales
se precisan para facilitar tal crecimiento? ¿Cuál es el perfil de personalidad
de individuo maduro, psicológicamente bien desarrollado? ¿Cuáles son
algunas de las disfunciones o las pautas de comportamiento, emociones,
pensamientos y percepciones típicas o no tan típicas, y cómo se desarrollan?
¿Cuáles son algunas de las estrategias mediante las cuales la persona
inmadura o disfuncional puede ser ayudada para madurar y superar sus
distorsiones? Naturalmente, la tradición cristiana responde a estas preguntas,
pero creo que el lector de las exposiciones contemporáneas del cristianismo
raramente sentirá que se están ofreciendo respuestas a las preguntas en la
disciplina de psicología.
La línea entre pervertir la sustancia de nuestra psicología y fallar en
lograr la forma de ung psicología es muy fina. Muchos de los estudios que
identifiqué en la sección previa como esfuerzos en psicología cristiana son
imperfectos en una de estas dos direcciones: algunos tienden a detectar en
los autores antiguos una psicología sustantiva que viene realmente del siglo
XX, de forma que el resultado se parece a una especie de integración poca
rigurosa; otros son tan perfectamente académicos e históricos o teológicos,
que no la presentan firmemente a los lectores modernos como algo que
hemos llegado a conocer y amar como psicología.
Un buen ejemplo de un tratamiento claro y sensato de una fuente
de psicología cristiana es el de Columba Stewart en el escrito sobre
autohonestidad radical de los Padres del desierto (1991). Stewart no sólo
proporciona mucha información bien ilustrada sobre la práctica terapéutica
de estos antiguos cristianos, sino que también es muy cuidadoso en
distinguir lo que ellos hacen, de algunas pseudosimilitudes posibles del
siglo XX. Así, él ejemplifica un importante principio metodológico de la
psicología cristiana: estar especialmente atento a las diferencias entre la
tradición cristiana y las psicologías del siglo XX.
Si estamos bien versados en una visión psicológica moderna, ésta tiende
a convertirse en un mapa cuadriculado en el que dividimos el mundo del
comportamiento psicológico. Bajo tales condiciones, es mucho más difícil
distinguir el cristianismo de una psicología que ver similitudes entre
178
ellos, porque tendemos a “leer” el cristianismo en términos del marco de

referencia más fácil, más contemporáneo. En mi opinión, la mayoría de los
escritores sobre psicología y cristianismo asimilan demasiado rápidamente
la tradición cristiana a los modelos contemporáneos más familiares.
Muchas de las discusiones sobre la religión y la psicología consisten en
señalar paralelos y similitudes entre el cristianismo y una u otra psicología,
o simplemente leer en los textos cristianos las percepciones y creencias de
la psicología del siglo XX. Por ejemplo, Alan Jones (1985), en un libro
cuyo subtítulo (El camino desierto de la espiritualidad) podría llevarnos a
esperar que la psicología cristiana de los Padres del desierto fuese su
orientación fundamental, está ilusionado en ver elementos paralelos con
el psicoanálisis. Así que, en repetidas ocasiones, leemos frases como “El
objetivo del psicoanálisis, como el de una formación espiritual, es ayudar
en la integración de lo emocional con la vida intelectual” (p. 42); “Donde el
psicoanálisis habla de neurosis, la tradición cristiana... habla de los apetitos
y las pasiones” (p. 43); “La preocupación de ambos, el psicoanálisis y la
tradición del desierto, es precisamente “una visión clara y una contemplación
crítica” de lo que la vida tiene que ofrecer” (p. 47); “Un buen analista,
como un sabio Padre o Madre del desierto, está comprometido a ir por un
camino de desprendimiento” (p. 48); “El camino de ambos, el psicoanálisis
y la tradición del desierto, es uno interior” (p. 50), etc. En cierto nivel de
generalidades, tales paralelismos, sin duda, existen, pero si los Padres del
desierto van a dejar su impronta en nuestra psicología de una forma seria,
esos paralelismos necesitan ser estudiados en el contexto de una cuidadosa
discusión crítica de las diferencias.
De forma similar, Thomas Oden, en un libro que es útil en ciertos
aspectos, parece ir demasiado deprisa en la lectura de la psicología de
Cari Rogers en la de Gregorio el Grande. Con la intención de explicar a
Gregorio, Oden comenta: “El pastor, por lo tanto, se convierte en agente del
realismo en nombre de la congregación para clarificar las autodecepciones
imperantes. Esto ocurre a través de una participación interior sumamente
empática, respetando profundamente a la persona” (1984, p. 56). Oden no
cita ningún texto de Gregorio para respaldar esta atribución, y uno busca en
vano referencias en el Cuidado Pastoral acerca de ideas rogerianas tan clásicas
como “participación interior profundamente empática” y su supuesto poder
179
para liberar del cautiverio de la autodecepción. Dado que Oden quiere

rescatar la tarea pastoral del dominio de las terapias modernas y devolverlo
a la tradición clásica, esto es irónico; uno esperaría que distinguiese
rotundamente el pensamiento de Gregorio de estos otros enfoques.
El otro aspecto del método que estoy recomendando - el construir
los ricos elementos de psicología de la tradición cristiana en términos
del formato (preguntas amplias) de la psicología del siglo XX - es casi tan
raramente ejemplificado como los requisitos para dejar que los psicólogos
de la tradición cristiana hablen sustancialmente por sí mismos. Cuidadosas
obras académicas como las que mencioné de Columba Stewart sobre los
Padres del desierto constituyen una ayuda importante a la persona que
busca la psicología cristiana, pero no son en sí mismas la psicología cristiana.
La psicología en el Sermón del Monte
He escrito sobre la importancia de que los psicólogos cristianos encuentren

las ideas psicológicas en nuestra tradición, que ya es psicológicamente
rica. Pero en esa tradición, la Biblia ocupa un lugar especial y acreditado
(Johnson, 1992; Talbot, 1997). Es la principal fuente de ideas cristianas,
incluyendo las psicológicas. Mucho del trabajo fundacional en la psicología
cristiana vendrá como consecuencia de la cuidadosa lectura de las Escrituras
por parte de gente conocedora de lo que fue la psicología del siglo XX y
que por lo tanto puede exhumar la psicología bíblica. Vislumbro esta tarea
como responsabilidad de académicos, filósofos y teólogos bien informados
psicológicamente, así como de los psicólogos profesionales bien versados
bíblicamente. He de presentar ahora una ilustración algo extensa de
la psicología cristiana, enfocando una parte central de las Escrituras.
Siguiendo unos pocos comentarios introductorios, ofreceré una visión
global de la psicología del Sermón del Monte y luego me centraré, de forma
más precisa, en un comentario secuencial psicológico de Mateo 5.
Este sermón está generalmente clasificado como ético, pero es una clase
especial de ética más próxima a lo que conocemos como psicología que a lo
que hemos considerado como ética, es decir las reglas de comportamiento
y políticas sociales que promueven ciertas acciones y se oponen a otras. El
180
sermón tiene mucho que decir sobre las acciones, pero también, y de forma
más profunda, sobre el carácter - sobre las personas. Se refiere a cómo ha
de vivir una persona que entienda que actuar bien debe formar parte de su
vivencia. Y trata sobre la transformación de las personas, sobre cómo valorar
una existencia menos cómoda para conseguir así vivir mejor. Por lo que el
estudio del carácter, los aspectos del bienestar y el cambio del temperamento
para mejorar, parece ser un tipo de psicología y psicoterapia en el amplio
sentido de estas palabras. Para continuar con la asimilación del sermón a
la psicología, también podríamos señalar que las psicologías modernas son
sistemas éticos. Don Browning (1987) ha argumentado sobre este aspecto,
a pesar de considerar la ética como una cuestión de mandamientos sobre las
acciones. Yo he señalado (Roberts, 1993) una forma que concibe la ética de
manera más clásica, como una reflexión sobre las virtudes y vicios.
Una de las razones que pueden sorprendemos acerca de la sugerencia
de que el sermón contiene psicología es que esperamos que aparezca un
determinado vocabulario siempre que se habla de psicología, del que
carece la mayoría, sino la totalidad, del sermón. No encontramos en él
ninguno de los siguientes términos: estímulo, medioambiente, comportamiento,
personalidad, disjunción, inconsciente, motivación, emoción, terapia, honorarios,
autoobjeción, impulso, mecanismo de defensa, empatia, congruencia, consciencia de
sí mismo. Pero estos elementos (y muchos más) son parte de los sistemas
de pensamiento y práctica característicos de la naturaleza humana,
mediante los cuales las acciones, pensamientos y emociones humanas se
explican y evalúan, elogiándose y facilitándose un cambio de los aspectos
estimados negativamente a los apreciados positivamente. Desde luego, el
sermón no tiene ni la concepción de la naturaleza humana, ni la pauta de
explicaciones y evaluaciones de las acciones, pensamientos y emociones, ni las
recomendaciones o estrategias de cambio propias de las psicologías, que están
estructuradas por palabras como las mencionadas antes. Pero en su propio
vocabulario - en términos tales como bienaventurados (makarios), pobre en
espíritu (ptochoi tó pneumati), los que lloran (pentheo), los humildes (prays),
consolar (parakaled), puros de corazón (katharoi té kardia), pacificadores
(eirénopoios), justicia (epithymeó), airarse (orgizomai), cometer adulterio
(moicheuó), lujuria (epithymeó), amor (agapé), orar (proseuchomai), perdonar
(aphiémi), transgresión (paraptóma), tesoro (tesauros), corazón (kardia),
hipócrita (hypokrités), recompensa (misthos), y otros más ciertamente ofrece

su propia concepción de la naturaleza humana, un ideal del funcionamiento
de la personalidad; explicaciones y evaluaciones de las acciones, pensamientos
y emociones, y recomendaciones o estrategias para el cambio.
Visión global del sermón como psicología
El sermón conceptúa el bienestar personal como compuesto de los siguientes

rasgos de carácter con las acciones y actitudes que implican: gentileza, deseo
de justicia, misericordia, pureza de corazón, ser un pacificador, amar a los
enemigos, estar dispuesto a perdonar las ofensas, pobreza de espíritu, ser
perseguidos por causa de Cristo, compartir el duelo, penitencia, humildad,
respeto por las cosas importantes, menosprecio de la propia importancia
(lo opuesto a la ostentación privada), atesorar el reino de Dios, anticipar
buenas cosas de Dios, resistencia en las dificultades. La persona con estos
rasgos o predispuesta a estas acciones y emociones sería, de acuerdo con
la psicología del sermón: “madura”, “perfecta” (teleios) o “bienaventurada”,
“dichosa” (makarios), o cimentada sólidamente, como una casa construida
sobre la roca (Mateo 7:24).
El sermón entiende lapatología personal como una disposición a la ira,
a ser rencoroso y vengativo; a cometer lujuria, adulterio y divorcio; a odiar
a los enemigos; a ser avaricioso, codicioso o dominado por las posesiones;
a ser hipócrita y ostentoso (tanto pública como privadamente); a ser
arrogante y falto de respeto hacia lo que es importante; a estar ansioso
ante las necesidades; a ser indulgente y a no querer ver las propias faltas.
Una persona que sienta tendencia o se vea atrapada por esas actitudes en
su comportamiento estará funcionando pobremente como ser humano,
no será madura, ni dichosa, ni cimentada sólidamente. Si tuviéramos
que determinar la psicología del sermón, podríamos inferir más trazos
de salud de algunos de los indicadores de mal funcionamiento y más
marcas de disfunción de algunos de los signos de salud, simplemente
deduciendo lo contrario de cada uno. (En todo esto, estamos asumiendo
que la psicología del sermón es un sistema consistente de pensamiento
y práctica.)
182
A pesar de que la explicación psicológica no queda patente en el sermón

mediante las imágenes de bienestar y patología personal, se explicitan
algunas pautas explicativas, y pueden deducirse otras: la interioridad
(p. ej.: la lujuria y la ira), con las acciones (el adulterio y la venganza);
algunas cegueras, con pautas perversas de “atesoramiento”; con formas
de personalidad (“corazones”), con “atesoramientos”; y ver a Dios, con la
pureza de corazón; el odio hacia Dios, con la referencia a ser dominados
por Mammón. Una psicología bíblica elaborada multiplicaría los modelos
de explicación explorando el sistema de conceptos existente en el sermón y
en otros textos de la Biblia.
Un cierto número de intervenciones terapéuticas (o sendas por las cuales
una persona puede pasar de modelos patológicos de pensamiento, pasión
y acción a otros saludables) se explicitan en el sermón: sed pobres en
espíritu, llorad con los que lloran, comportaos amablemente, tened hambre
de justicia, sed misericordiosos, sed puros de corazón, sed pacificadores;
permítete ser perseguido por causa de Jesucristo, consiente que tu luz brille
delante de la gente, guarda los mandamientos, responsabilízate de tu propio
enojo y del de otra gente, controla tu forma lujuriosa de mirar, no busques
vengarte de quienes te ofenden, no seas ostentoso en tu piedad, no temas
por tus necesidades diarias sino busca el reino, preocúpate principalmente
por tus propios defectos más que de los de los demás, no desprecies a las
personas a causa de sus fallos o defectos.
Hay un par de razones por las que estas intervenciones pueden no
sonar muy terapéuticas ni a psicología para una persona de nuestra
ubicación histórica. Una es que algunas de ellas parecen contradecir las
recomendaciones de algunas psicoterapias más relevantes de nuestro tiempo.
Y a esto simplemente podemos responder: Lo lamentamos. La psicología
cristiana es una psicología diferente. Una objeción más interesante sería que
todas estas “intervenciones” parecen tener forma de escuetos mandamientos:
Simplemente, haz esto, o, no lo hagas. Pero algunas personas podrían estar
confusas sin saber cómo hacer lo que se manda. Lo que se necesita, y lo que
algunas psicoterapias contemporáneas tienden a proveer, es facilitar la acción
terapéutica, alguna disciplina mediante la cual, tal vez de forma gradual, una
persona pueda conseguir los medios adecuados para llevar a cabo el cambio
ordenado. Aquí la tradición psicológica postbíblica - los Padres del desierto,
183
Gregorio el Grande, los místicos del siglo XVI y otros más — han respondido
concibiendo disciplinas y ayudas que los consejeros pueden proporcionar.
Comentarios sobre Mateo 5
Es obvio que en este más bien breve espacio para esta ilustración de la
psicología cristiana no puedo presentar una discusión completa de
la psicología del sermón, ni siquiera del capítulo cinco. Así que mis
comentarios tomarán a menudo la forma de sugerencia de direcciones para
seguir pensando e investigando.
5:1-12. Todos los versículos del 3 al 11 llaman a un grupo o a una clase
de persona "bienaventurado” (makarioi), es decir, “dichoso” o “disfrutando
de bienestar”, estableciendo así una conexión inmediata con la psicología
terapéutica contemporánea. La palabra “feliz” es una traducción que se
presta más bien a una mala interpretación en los lectores modernos si lo
que sugiere es un simple estado de “sentirse bien”. Estar makarios es estar
bien y estar haciendo bien, pero es compatible con sufrimientos, tribulaciones
y obstáculos. Así que el concepto de bienestar al que apunta la psicología
del sermón es bastante diferente de su contrapartida en algunas de las
psicologías modernas. Los grupos que Jesús describe ciertamente no están
“bien ajustados” a su medio ambiente físico y social, ni están contentos y
gozando la vida, aunque están libres de cierta clase de ansiedad (ver Mt. 6:
25-33). De los grupos que Jesús describe como makarioi, los que lloran y los
que son perseguidos están obviamente sufriendo; los demás están agrupados
según sus virtudes: los pobres en espíritu, los amables, los que tienen hambre
y sed de justicia, los misericordiosos, los puros de corazón y los pacificadores.
Sin embargo, el concepto de makarios sí tiene conexión con la psicología
en nuestro sentido de la palabra: el bienestar es ciertamente la forma de
cualquier objetivo de la psicoterapia, no importa cuánto difieran estas
terapias en sus concepciones particulares sobre este objetivo (ver Roberts,
1993, primera parte). ¿Está ofreciendo Jesús una concepción de la terapia
que difiere de las que se están aplicando hoy? No creo que veamos a muchos
terapeutas recomendando amabilidad y misericordia, ni pureza de corazón,
ni hambre y sed de justicia como estrategias para lograr un bienestar
psicológico. En vez de ello, tienden a facilitar una elevada autoestima,

complacencia, satisfacción individual, individualismo y sentido de poder.
Jesús señala cómo cada sufrimiento o rasgo es una bendición: a causa
de su conexión con poseer el reino de Dios, ser consolado, heredar la tierra,
satisfacer sus deseos de justicia, obtener misericordia, ver a Dios, ser llamado
hijo de Dios. Pero estas son explicaciones en las que el psicólogo cristiano
querrá trabajar. Desde el punto de vista del Evangelio de Jesucristo, la
felicidad está ciertamente basada en la nueva creación que viene en Jesús.
El nuevo orden reafirma a esta clase de gente, un orden en el cual pueden
funcionar de una manera “feliz”. Pero la persona vive, al menos parcialmente,
en el antiguo orden, así que es instructivo para ellos que se les recuerde su
felicidad y el otro contexto (el reino) en el que las virtudes constituyen un
bienestar más obvio. Jesús puede estar comprometiéndose aquí con una
“reformulación”. Los individuos que están siendo perseguidos no estarán
inclinados a verse a sí mismos como felices, y puede haber algo terapéutico
en tener a Jesús recordándoles que, en realidad, están funcionando mejor de
lo que aparenta exteriormente.
El psicólogo cristiano querrá investigar las diversas categorías para
conocer qué rasgos se están recomendando realmente. No es obvio lo que
representa la pobreza de espíritu y bien podría suceder que algunas otras
categorías, como la pureza de corazón o ser pacificadores, no sean tampoco
inmediatamente obvias. El psicólogo cristiano querrá saber cómo uno puede
convertirse en pobre en espíritu, en pacificador, etc. ¿Cuál es la terapia para
quienes no lo son? ¿Cómo se puede ayudar a la gente en esta empresa?
¿Y cuáles son las consecuencias de no tener estos rasgos? ¿Existe un tipo
particular de cosas que tiende a fallar en la vida de la gente que no tiene estas
características? Si supiéramos esto, también tendríamos material para algunas
explicaciones diagnósticas. La forma de responder a estas preguntas puede
ser una combinación de la investigación conceptual histórica y empírica.
5:13-16. Los discípulos, dice Jesús, son “sal”y “luz”. Cada una de estas
metáforas describe alguna orientación personal o conjunto de rasgos o
estado de vida que es bueno y saludable. Pero esto también es bueno
para otros, además de su poseedor. La sal es buena, no para la sal, sino
para quienes la están utilizando. La luz es buena, no para la luz, sino
para quienes van caminando por el mundo. Se espera de los discípulos
que permeen el mundo, como la sal lo hace con la comida y la luz con el
paisaje. Podríamos decir que, para Jesús, el bienestar personal o psíquico
nunca es abstracto o privadamente para la persona en quien reside. Esto
también parece señalar una diferencia entre la psicología del sermón y
muchas de las psicologías de nuestros días. Ser makarios, parece, es poseer
una clase de bienestar cuyo “bienestar” pertenece a otros a quienes uno
afecta, además de a uno mismo/a.
Aquí, Jesús dice a sus discípulos que permitan que sus obras buenas
sean vistas por la gente, pero luego va a condenar a los religiosos que hacen
ostentación de sú*piedád. ¿Existe una tensión entre estas enseñanzas? El
concepto de interioridad que destaca en el sermón (Mt. 5:21-30) es por lo
menos parte de la solución de este dilema. Lo que Jesús plantea no es realmente
que debamos ir con cuidado para no ser vistos dando limosna, por ejemplo,
sino que el ser visto no debe ser la motivación para hacerlo. Si ésa es nuestra
motivación (y si conseguimos ser vistos y honrados), entonces “tendremos
nuestra recompensa”, porque es la satisfacción que buscábamos en esa acción.
No tendremos la recompensa de estar en consonancia con la voluntad de Dios
y con el estilo de su reino, que es lo que busca el justo en tales acciones.
5:17-20. Jesús no viene para anular la ley, sino para darle cumplimiento.
Los judíos eran muy positivos con respecto a la ley; en parte, porque
pensaban que era una bendición, una guía para su camino, para su felicidad
y su bienestar (ver el salmo 1). Uno podría decir que, para el judío, la ley era
la psicoterapia de Dios. Jesús dice lo mismo de su enseñanza y reivindica
una especie de continuidad entre ambas.
5:21-26. Jesús insiste mucho en que la ira, en sí misma y no sólo sus
consecuencias posteriores como el asesinato, es un problema, una barrera al
bienestar. La mayoría de los psicólogos estarán de acuerdo en que la ira puede
ser un problema, pero no todos ellos darían la clase de explicación sobre la
disfuncionalidad de la ira que plantea el sermón. Podrán insinuar que es mala
para la salud física del sujeto, que tiende a impedir que obtenga lo que él o ella
quiera de la gente, y que, si es excesiva, no es buena para el matrimonio o las
relaciones en general. Sin duda, son puntos de vista aceptables, pero no son el
contenido principal de la psicología de Jesús, según la cual podríamos decir
que la ira (cuando es impropia) es una interrupción del espíritu del reino, que
entraña una amorosa comunión con Dios y con nuestros semejantes.
186
En el versículo 23, Jesús da un cambio que puede parecer confuso.

En los dos versículos anteriores ha estado advirtiendo contra nuestra ira,
pero en el versículo 23 comienza a hablar de lo que deberíamos hacer si
otra persona está airada (o, por lo menos, tiene motivos para estarlo) en
contra de nosotros. El resultado es que no sólo debemos ser responsables de
mitigar nuestro propio enojo hacia otros, sino también la ira de otros hacia
nosotros. Para Jesús, la persona que funciona bien es aquella cuya actitud y
comportamiento en general es minimizar la ira, tanto la propia como la de
aquellos con quienes se relaciona. Digo “en general”, porque Jesús a veces
mostró ira (Marcos 3:1-6), y el apóstol Pablo parece haber comprendido
que el enojo entre los discípulos no era siempre inapropiado (Efesios 4:26-
27). Así que es necesario el discernimiento. La enseñanza de Jesús sobre
ambas cosas, el significado espiritual de la ira y la responsabilidad de la
persona sobre ésta, ya sea la propia o la del otro, debería tener un interés
orientador en nuestro trabajo psicológico.
5:27-32. El adulterio y el divorcio son temas que se presentan a menudo
en la consejería, y el tratamiento de un psicólogo (teórico y práctico) sobre
los mismos es una expresión de su visión más general de la naturaleza
humana de la sexualidad y de la familia.
Jesús, al hablar del adulterio, como de la ira, hace hincapié sobre la
interioridad que constituye la relación. Aquel cuyos deseos sexuales se
dirigen hacia otra persona que no es su esposo o esposa, ya ha adulterado
el vínculo matrimonial, porque se trata de algo espiritual y no sólo de una
cuestión de comportamiento exterior. Los psicólogos cristianos querrán
saber cómo luchar contra la lujuria. Puesto que una lectura literal parece
indicar que la terapia de Jesús recomienda una operación que podríamos
llamar autooftalmía - y que no sería recomendada por la mayoría de los
psicólogos cristianos, debemos realizar una lectura no literal. Para saber
cómo ayudar al paciente a “sacar y echar lejos el ojo lujurioso”, será esencial
conocer qué es la lujuria (y en qué difiere de una atracción ordinaria, normal
y aceptable hacia miembros del sexo opuesto, y cómo puede compararse con
lo que los contemporáneos llaman una “adicción” sexual). Necesitaremos
saber qué elecciones, hábitos de vida e influencias medioambientales
tienden a promoverla, y cuáles a mitigarla. Queremos distinguir la lujuria
del casado o casada de la del soltero o soltera. Anhelamos explorar cómo
lR»7
la lujuria tiene el efecto alienante que Jesús parece atribuirle. Y deseamos

saber si está relacionada y de qué manera a otros pecados como la
avaricia, el egoísmo, el orgullo y la ira. Si se da tal conexión, necesitará ser
tratada conjuntamente con otras patologías. Esa concepción de la lujuria
será característica de la psicología cristiana, ya que, en la mayoría de las
psicologías corrientes actuales, la lujuria no es tratada como patológica o
como fuente de patologías.
Si el vínculo matrimonial no debe quebrantarse ni siquiera en pensamiento,
es ciertamente un gran mal romperlo formal y exteriormente con el divorcio.
Detrás de esta enseñanza sobre el divorcio, que suena tan “inhumana” a los
oídos terapéuticos modernos, está el concepto judeocristiano del “ser” o ente
matrimonial - si se quiere, una psicología del matrimonio - de que los dos
son “una carne”. Este pensamiento subyace en la declaración de Pablo en Ia
Corintios 6:18 de que los pecados sexuales son únicos en ir contra el propio
cuerpo del pecador (léase ,contra “sí mismo”). Es como si Jesús estuviera
diciendo que el vínculo matrimonial - el de la misma carne - es indestructible
ante la formalidad del divorcio, de manera que la actividad sexual posterior al
divorcio con otra persona que no sea la esposa original es adulterio. Jesús no
prohíbe el divorcio, aunque en este pasaje niega la eficacia de tal procedimiento
formal para anular el matrimonio; tal vez sí que aceptaría a veces la opción de
una separación permanente (ver Ia Corintios 7:11). Según la frase “a no ser en
caso de inmoralidad sexual” (Mt. 5:32) parece que él acepta que el adulterio
en sí puede destruir el vínculo, de forma que la actividad sexual posterior al
divorcio de la parte “inocente” con una nueva pareja puede ser tratada sin ser
considerada adulterio. Tal vez el pensamiento es similar a la situación en que
el esposo o esposa original estuviese muerto/a (ver Romanos 7:2-3). Pero
parece que, desde el punto de vista de “una carne”, el volverse a casar, incluso
es un compromiso que involucra autoperjuicio para la parte “inocente”. Creo
que no me equivocaría al afirmar que ninguna teoría psicológica moderna
sobre el sexo y el matrimonio copia a la psicología bíblica en este punto.
5:33-37. ¿Por qué está mal jurar y basta con decir simplemente sí o no y
mantener la palabra? En los versículos 34-36, Jesús explica su prohibición
refiriéndose a las cualidades de las cosas por las cuales la gente estaba
inclinada a jurar, sugiriendo así que jurar por ellas era empequeñecer su
grandeza. En otras palabras, es una falta de respeto. Es como si alguien
188
dice: “Si no cumplo mi juramento, que Jerusalén sea maldita. Si me retracto

de mi palabra, quédate con mi pelo”. En esta lectura, la disfunción sería
una especie de arrogancia al actuar como si uno fuese el dueño de su
propio cabello o si uno estuviese capacitado para decir: “Que Jerusalén
sea maldita”. El pensamiento pudiera ser que jurando por estas cosas,
uno arroja la responsabilidad sobre el objeto, y la aleja de sí mismo. “Si
fallo en mi palabra, toma Jerusalén y estaremos iguales”. Tal vez el simple
juramento expresa tanto responsabilidad como humildad respetuosa. Estas
virtudes podrían ser un tema psicológico: hay algo saludable en tener un
“respeto sano” - hacia la tierra, el gran rey y su ciudad, los logros humanos,
el propio cuerpo. Nos parece que las personas que carecen de respeto son
superficiales e inmaduras, y propensas a tomar malas decisiones en la vida.
Tal vez ésta es una característica de la gente que piensa de forma muy
instrumental sobre las ciudades, las pinturas, los bosques y su propio trabajo.
Pero quien, inteligente y persistentemente, mantiene su palabra manifiesta
la consistencia de su personalidad. No cabe duda de que hay patologías,
o por lo menos problemas en la vida, que son el resultado de la falta de
respeto y la ausencia de responsabilidad de nuestra palabra. Un psicólogo
cristiano deberá tener en cuenta esto.
5:38-42. La represalia es básicamente un comportamiento disfuncional
e inmaduro. La actitud contraria que Jesús elogia - mostrar la otra mejilla,
dar más de lo que se exige, andar la segunda milla - está calculada para poner
fin a una represalia periódica y, por consiguiente, a la ira y el odio cíclico, que
destruye o impide el amor y la cooperación mutua. Éstas son ilustraciones
de un estilo de respuesta a las ofensas, y el psicólogo cristiano, si trabaja con
alguien que tiene problemas con la venganza, querrá facilitar en él o ella una
disposición a responder creativamente dentro de un estilo cristiano. De igual
manera, la frase “no resistáis a quien os haga algún daño” necesita ser aplicada
discriminadamente. Ciertamente, Jesús mismo resistió a los “malos” escribas
y fariseos, aunque no se vengó. Algunas veces, estaba enojado con ellos y los
criticó, incluso en términos acerados, y, sin duda, eso les enojó. Jesús no está
recomendando que seamos felpudos ni entes pasivos.
El psicólogo cristiano estará interesado en encontrar cómo ayudar a la
gente a hacer las necesarias discriminaciones sobre este asunto y a desarrollar
la creatividad precisa. Él o ella estará también interesado/a en ayudar a
189
la gente a detectar represalias sutiles que, de otra manera, pueden pasar

por alto y, sin embargo, ser una causa principal del mal funcionamiento
en las relaciones. El compromiso fundamental de la psicología de Jesús
es amar. La premisa psicológica es que el bienestar psíquico y relacional
será paradigmáticamente el amor, una relación benevolente y benéfica en
la cual el otro es visto y tratado como hermano o hermana, un ser humano
respetado y valorado. Las desviaciones de este paradigma, como la ira, son
justificadas solamente si surgen de un trasfondo motivacional de amor.
5:42-48. Como si necesitáramos más persuasión que la que Jesús
ofrece en el sermón, parcialmente la clase de cosa que hacen los psicólogos
modernos (aunque de forma sustantivamente diferente y en términos
rivales), Jesús finaliza esta panorámica sobre el amor a los enemigos
exhortando a los discípulos a ser teleioi como su Padre que está en el cielo
es teleios. Mi diccionario presenta la siguiente traducción de esta palabra:
completo, perfecto, entero, completamente crecido, maduro. Así que teleios
tiene conexiones íntimas con la psicología evolutiva y terapéutica. La
sugerencia es que amar a sus enemigos es ejemplificar el comportamiento
y la actitud de un ser humano maduro, adulto, funcionando debidamente,
y que odiar a sus enemigos es infantil, un ejemplo de crecimiento mal
desarrollado. La persona que odia a sus enemigos es “incompleta”; la
persona que ama a sus enemigos es, como su perfecto Padre celestial, una
persona humana completa.
Investigación empírica
La mayor parte de lo que he estado recomendando en este escrito es una

breve recuperación de conceptos psicológicos de la tradición cristiana y,
sobre todo, de la Biblia. En varias de mis observaciones sobre el sermón,
también recomendé una breve exploración de las conexiones entre
conceptos dentro de la visión cristiana de las personas, su bienestar y su
patología. Pero los psicólogos contemporáneos no sólo son constructores de
sistemas conceptuales; una de sus actividades principales es la investigación
empírica. ¿Hay acaso espacio para la investigación empírica en la psicología
cristiana? Ciertamente, sí. He mencionado que en el Sermón del Monte
190
se sugieren algunos modelos de explicación. Ver a Dios es explicado como

pureza de corazón; el odio a Dios, estar bajo el dominio de Mammón.
Estas explicaciones se pueden comprobar por los métodos de la psicología
empírica. Pero vale la pena notar que, conjuntamente con el establecimiento
de estudios experimentales que pondrían a prueba estas reivindicaciones,
sería crucial continuar el análisis conceptual que he estado recomendando.
Debería ser determinado, por ejemplo, qué significa ver a Dios y ser puro de
corazón si ha de ser establecido que uno es la causa o no del otro, y esto sólo
puede ser logrado histórica y conceptualmente. También mencioné antes
que Jesús parece señalar que algunas actividades tenderían a cambiar a la
gente de cierta manera; tales afirmaciones también podrían ser comprobadas.
Al recuperar la psicología cristiana a través de la investigación conceptual
e histórica, emergen muchos asuntos apropiados para la comprobación
empírica. Y esa investigación tiene, a su vez, un efecto sobre el trabajo
conceptual, porque, si encontramos que las reivindicaciones de la psicología
cristiana (tal como las comprendemos) no parecen ser confirmadas por la
investigación empírica, tendremos razón al pensar que hemos construido
mal la psicología cristiana y volvemos a la Biblia y a la tradición para leerla
nuevamente en busca de una mejor interpretación.
Ya se están realizando ciertas investigaciones empíricas que pueden
considerarse como investigación en psicología cristiana. Mucho de ello se
sitúa bajo la rúbrica tradicional de “psicología de la religión” y es posible que
la gente que lo realiza no respalde el proyecto que yo estoy denominando
psicología cristiana, aunque sean cristianos. Por ejemplo, pueden tener
una comprensión propia del Siglo de las Luces sobre las ciencias sociales
y creer que la investigación científica ideológicamente “neutral” es capaz
de suministrarnos una psicología completa. Tal vez piensen que es
epistemológicamente perverso comenzar con creencias tradicionales
sobre Dios y el pecado y una serie de virtudes cuestionables que suponen
constituir un bienestar psicológico; quizás conciban que tales posiciones
son legítimas sólo como resultado de la investigación objetiva. Aún así, si
la investigación trata sobre las creencias psicológicas cristianas, merecerá
el interés del psicólogo cristiano. Y claro está, la investigación empírica
realizada por psicólogos cristianos también interesará a los psicólogos de
la religión. Por consiguiente, en el próximo párrafo no distinguiré entre
íqi
investigadores que creen en la psicología cristiana y los que no lo creen.

A continuación, ofrezco unos pocos ejemplos de una publicación
científica (sin pretender ser exhaustivo). Mientras la tradición cristiana
no tiene una declaración canónica sobre las causas de la orientación y el
comportamiento homosexual, el tema es ciertamente relevante a la psicología
cristiana sobre el sexo; ver sobre este tema, Jones y Workman (1989) y Colé
(1995). Una creencia psicológica que los cristianos son propensos a mantener
es que la oración y la comunión meditativa con Dios puede tener efectos
benéficos. Para algunas investigaciones empíricas sobre esta cuestión, ver
Carlson, Bacaset y Simanton (1988), Finney y Malony (1985b), y Poloma y
Pendleton (1991); ver Finney y Maloni (1985a) para un análisis de estudios
empíricos sobre la oración cristiana. Un tema relacionado es el impacto del
compromiso religioso en la salubridad o insalubridad del funcionamiento
mental y social (Gartner, Larson y Alien, 1991; Watson, Hood y Morris,
1985). P. J. Watson y asociados (Watson, Morris y Hood, 1988a, 1988b,
1988c, 1989a, 1989b) examinaron varias cuestiones referentes a la creencia
en el pecado y en el perdón de Dios en medidas tan negativas de la salud
mental como la depresión, la ansiedad social, la desesperación, la neurosis,
y las creencias irracionales; y medidas tan positivas como la preocupación
enfática, la autoafirmación, la conciencia de uno mismo, y un sentido de
autoeficacia. Mientras los resultados de sus estudios empíricos no apoyan
inequívocamente lo saludable de las creencias religiosas (y los autores tienen
debilidad por los instrumentos de medición que hacen que los resultados no
sean completamente convincentes), el propósito general de su investigación
es mostrar que lo supuestamente poco saludable que es creer en el pecado
(postulado por Freud, Nathaniel Branden y Albert Ellis) está sobrestimado y
más bien concebido burdamente. Por el contrario, su investigación sugiere que
una consciencia del pecado como parte intrínseca de la religiosidad (genuina
y madura) tiende a promover un número de manifestaciones de salud mental,
especialmente cuando se combina con un sentido de la gracia de Dios.
Éstos son unos pocos ejemplos. Algunas otras cuestiones que podrían
ser sujetas a investigaciones empíricas son las siguientes: ¿Cuál es la eficacia
de las disciplinas espirituales (la oración, la meditación, la lectura bíblica, el
ayuno, la soledad, etc.) para generar virtudes cristianas como la humildad,
la compasión, la paciencia y la tolerancia frente al sufrimiento? ¿Bajo qué
192
condiciones tales disciplinas son máximamente formativas? ¿Cómo las

pautas de cariño a los cuidadores en la infancia inciden en la fe cristiana
durante la edad adulta? ¿Qué estilos de paternidad son más propensos a
producir rasgos de carácter cristiano en nuestros hijos? ¿De qué manera la
práctica regular de la oración influye en la salud mental? ¿De qué manera la
membresía en una comunidad cristiana afecta el carácter cristiano? ¿Cómo
afecta a la salud mental? ¿Qué respaldo empírico puede darse a la visión
bíblica de “una carne” en el matrimonio? ¿Cuál es el rol causal del respeto
en la formación de una personalidad saludable? ¿Cuáles son las conexiones
causales (si las hay) entre “obras de la carne” como la avaricia, la lujuria, la
ira, la pereza, el egoísmo y la envidia?
La promesa de la psicología cristiana
¿Por qué hemos de seguir una psicología cristiana, la de nuestra fe, y no estar
satisfechos con integrar la fe con alguna de las psicologías institucionales,
o estarlo con la yuxtaposición de nuestra fe con una de ellas? La respuesta
básica a esta pregunta es que la psicología es innata o connatural al
cristianismo; ya es fundamental a nuestra fe. No es algo que podemos
ignorar y luego remplazar impunemente con algo más moderno, al estilo
de Rudolf Bultmann y sus pensamientos desmitificadores que pudieran
remplazar la “visión del mundo” del Nuevo Testamento con una ontología
existencialista y, al mismo tiempo, retener la fe esencial de los apóstoles
(para una crítica del proyecto de Bultmann, ver Roberts, 1976).
Si la experiencia de las iglesias en el siglo XX es un indicador para el
futuro, podemos esperar que, en la medida en que perdamos contacto con
nuestra propia psicología y la remplacemos con las institucionales o con
un conglomerado de las mismas, también perdamos contacto con la fe
apostólica. Nuestro tiempo es una era psicológica, una era en la que las
personas tienen hambre y sed de psicología como una orientación para la
vida, compran millones de libros de autoayuda que los inician en formas
de pensamiento psicológico sobre ellos mismos que en muchas maneras
son extranjeras y contrarias a la fe, y se forman en la imagen de estos
consejos y teorías. Nuestra experiencia es que el modelo de yuxtaposición
193
no funciona muy bien, precisamente a causa de la enorme seducción de

las psicologías del sistema y el igualmente impresionante empobrecimiento
del pensamiento cristiano sobre las personas si no tenemos más psicología
que la institucional. La percepción de que no podemos, según la fe, dejar
simplemente que el pensamiento psicológico sea realizado por quienes no
son cristianos o por cristianos según los cánones y métodos institucionales,
es el ímpetu principal para adoptar el modelo de integración.
En el modelo de integración comenzamos desde un punto de vista
cristiano y procuramos evaluar varios aspectos de la psicología institucional
a fin de discriminar lo que es congruente con nuestra fe y lo que no lo es,
adoptar lo que es coherente con ella,y adaptar aquello que tiene potencial pero
que originalmente no encaja con la fe. Creo que la psicología institucional
tiene mucho que enseñarnos; por lo tanto, defiendo la tarea de integración.
Pero lo esencial en este proceso viene indicado por la frase “desde un punto
de vista cristiano.” La integración será realizada pobremente en la medida
en que los psicólogos cristianos ignoren la gran tradición de la psicología
cristiana que se extiende desde la Biblia a través de los Padres del desierto
y la iglesia medieval, a través de la Reforma y la Contrarreforma hasta
Richard Baxter, Seren Kierkegaard y Fyodor Dostoyevsky. Tengo claro que
muchos, sino la mayoría, de los cristianos que son psicólogos que enseñan
en colegios y universidades, y trabajan en campos clínicos, están mucho
mejor versados en las psicologías institucionales que en la de su propia
tradición religiosa. Muchos ni siquiera son conscientes de que su tradición
tiene una psicología propia; para ellos, la psicología es la institucional. La
promesa de la psicología cristiana es que esta situación puede cambiar.
En algunas disciplinas, la tarea de integración no es particularmente
trascendental. Wheaton College no tiene cursos especiales en la
integración de la fe y el álgebra o de la fe y la química. Supongo que el
motivo es que la iglesia ha tenido muy poco que decir sobre la naturaleza
cristiana y el álgebra y la química. Estas disciplinas pueden confiarse
con seguridad a los mejores profesionales, sean o no personas de fe. Sin
embargo, hay cursos específicos sobre la integración de la fe y la psicología.
La razón es que, desde sus inicios, la iglesia ha tenido mucho en juego
ante ciertas declaraciones sobre la naturaleza humana, las motivaciones,
las relaciones humanas, el desarrollo humano, la formación saludable o
perniciosa del carácter y de cómo puede ser facilitado el cambio del mal al
buen funcionamiento — en otras palabras, en pretensiones sobre las cosas
que tratan las psicologías modernas. En consecuencia, me parece que
todos los cristianos que trabajan como profesionales en departamentos
de psicología o campos clínicos deberían por lo menos estar tan bien
versados en el pensamiento de algún gran psicólogo cristiano como lo
están en su propio circuito de psicología institucional.
195
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de explicación
David G. Myers
Qué experimento sabio y maravilloso desarrolló el departamento de psicología

de Wheaton College cuando dio la bienvenida entre su personal a un filósofo
cristiano. Casi el único entre los filósofos cristianos, Robert Roberts ha relacio
nado su conocimiento de historia intelectual con la psicología, gracias a lo cual
ayuda no sólo a los psicólogos de Wheaton, sino a todos nosotros a distanciarse
del enfoque de nuestro trabajo en psicología y tener una visión más amplia.
Algunas ideas que recibimos como nuevas, él las encuentra germinando en la
historia intelectual de los dos mil quinientos años pasados. También detecta en
las enseñanzas de Jesús, especialmente en el Sermón del Monte, percepciones
“psicológicamente significativas” relevantes para nuestro tiempo y trabajo.
Sin embargo, lo que es cierto de David Powlison y de Gary Collins,
también lo es de Robert Roberts. Los tres representan el punto de vista
anticientífico. Los tres hablan de una “psicología” que se encuentra muy
distanciada de la ciencia psicológica que leo en mis textos de psicología.
Ninguno de los tres capítulos menciona lo mínimo acerca de la
investigación. Ninguno describe y critica la psicología que se publica en
la mayoría de las revistas de la Asociación Psicológica Estadounidense y
de la Sociedad Psicológica Estadounidense, escrita en los libros de textos
introductorios de psicología, enseñada en los colegios y universidades,
y probada en los exámenes de psicología de graduación y de prácticas
avanzadas. Lleven sus críticas de psicología a cualquiera de los mejores
programas de graduación en psicología y la respuesta probable será: “se
201
han equivocado de departamento. Estos capítulos no describen ni tratan

acerca de lo que nosotros hacemos”.
Ah, pero eso es la “psicología institucional”, comenta Roberts correctamente.
Enlugar de ella,élprefiere “un concepto más ampliode psicología. Una psicología
es un cuerpo coherente de pensamiento y práctica... para comprender, medir,
evaluar y posiblemente cambiar las emociones, pensamientos, percepciones
y comportamientos de la gente y su disposición hacia los mismos.” Esta
definición teórica y filosófica de la psicología cubre no sólo la psicología
contemporánea, sino “Evagrio, Agustín, Aquino, Baxter, Kierkegaard y
Dostoyevsky”. ¿Y por qué no? El encuentra que la comprensión de Aristóteles
sobre el condicionamiento es “superior a lo que el estilo de investigaciones del
siglo XX han producido.”Los estoicos de la misma era nos han dado una teoría
cognitiva sobre la emoción “que es igual o superior a cualquier cosa análoga
producida por la institución psicológica.” Las novelas de Austen, Dickens,
Eliot,Tolstoy y Dostoyevsky son “fuentes de tremenda perspectiva psicológica
sobre aspectos de la motivación humana, las necesidades psicológicas básicas,
las formas y fuentes de la patología, y mucho más”. Y aún no hemos llegado al
Sermón del Monte y las demás enseñanzas de Jesús y de la literatura bíblica.
Roberts no encuentra oposición por mi parte sobre las ricas percepciones
de estas literaturas de sabiduría. De hecho, añadiré mis tres favoritas a su
lista: Las Máximas de La Rochefoucauld, los Pensamientos de Blaise Pascal
y el Novum Organum de Francis Bacon. Estos tres autores del siglo XVII
me han pasmado e impresionado por su anticipación a las grandes ideas de
la psicología a fines del siglo XX.
“La humildad es, a menudo, sólo un ardid mediante el cual el orgullo
se rebaja sólo para exaltarse más tarde”, escribió La Rochefoucauld, cuyas
máximas anticiparon trabajos recientes sobre prejuicios autobenéficos,
automenosprecio y autoperjuicio.
“El corazón tiene sus razones que la razón no conoce”, observó Pascal en uno
de sus muchos perceptivos pensamientos. Tres siglos más tarde, los científicos
probaron que Pascal tenía razón. Sabemos más de lo que sabemos que sabemos.
Nuestro pensamiento es, en parte, controlado (de forma deliberada y consciente)
y - más de lo que la mayoría de nosotros supone en parte, automático (sin
esfuerzo y sin damos cuenta). El pensamiento automático ocurre no “en
pantalla”, sino fuera de ella, fuera de la vista, donde la razón no sabe.
202
Y considera alguno de los “ídolos” o falacias de la mente identificadas

por Bacon, un hombre de estado y filósofo que popularizó la idea de que la
ciencia exploraba el “libro de la naturaleza” dado por Dios.
• Encontrando un orden en eventos aleatorios. “La comprensión

humana, desde su peculiar naturaleza, supone fácilmente
un mayor grado de orden y de igualdad en las cosas que lo
que realmente encuentra”. Un experimento tras otro han
confirmado el presentimiento de Bacon. La gente rápidamente
ve correlaciones o lazos de causa y efecto donde no existen (un
fenómeno que promueve la astrología, los juegos de azar y los
rituales supersticiosos para atraer la buena suerte).
• Juicios demasiado confiados. La “vanidad o el engreimiento

cognitivo” describen nuestra tendencia a ser más confiados que
correctos. ¿Qué canal es más largo, el de Panamá o el de Suez?
Si te sientes seguro de tu respuesta al 75%, tienes el 60% de
posibilidades de estar en lo cierto (un fenómeno que abulta la
evaluación que los científicos hacen de sus teorías, los clínicos de
sus diagnósticos y, de forma similar, los teólogos de sus doctrinas).
Lo que dice Bacon parece verdad: “Algunos hombres se aficionan
a ciencias y contemplaciones particulares, ya sean suponiéndose
ellos mismos los autores e inventores de las mismas o por
haber ofrecido los mayores sufrimientos a tales temas y haberse
habituado así a los mismos”.
• La tendencia de confirmación. Muchos experimentos muestran

que estamos más dispuestos a buscar y recordar instancias que
confirman nuestras creencias que instancias contrarias. Bacon
previo cómo la tendencia de confirmación podía sostener las
supersticiones: “Toda superstición es muy similar, ya sea sobre la
astrología, sueños, presagios, juicios castigadores, o cosas por el
estilo, en todo lo cual los ilusos creyentes observan los eventos
que se cumplen, pero descuidan y pasan por alto los fallos, aunque
sean mucho más comunes”.
203
• El poder prejudicial de las preconcepciones. “La comprensión

humana”, dijo Bacon, “una vez que una proposición ha sido hecha...
fuerza a todo lo demás a sumar nuevo apoyo y confirmación.” En
verdad, tanto con las percepciones visuales como con las opiniones
comunes, los experimentos muestran que creer es a menudo ver.
Esto también es cierto al leer las Escrituras. “La Biblia siempre viene
interpretada”, dijo Martin Marty. “Los opresores y los oprimidos...
leen el libro de forma diferente”. Y ésa es una de las razones por
la que vamos con cautela con los cristianos que quieren imponer su
comprensióh de las Escrituras sobre toda la psicología.
• El poder persuasivo de una información vivaz. En los experimentos,

las experiencias y anécdotas vivaces tienden a superar la información
estadística. Una buena historia sobre el fraude en el bienestar social
puede causar urta -impresión más duradera y persuasiva que los
factores informativos sobre el bienestar, su uso y abuso. Mucha gente
teme más a los viajes aéreos (con vividas imágenes de accidentes
que vienen fácilmente a su mente) que a meterse en un automóvil
- pese a estar, durante la década de 1980, setenta y cinco veces más
seguros milla por milla en un avión comercial que en las carreteras
estadounidenses. “La comprensión humana se excita más por lo que
le sorprende y entra en la mente de una vez y repentinamente y
por lo que la imaginación llena e infla inmediatamente”, comprendió
Bacon. “Luego comienza casi imperceptiblemente a concebir y
a suponer que todo es similar a los pocos objetos que han tomado
posesión de la mente, y, por el contrario, es muy lenta e incompetente
para la transición a las instancias alejadas y heterogéneas en las que
los axiomas pasan las pruebas de fuego”.
Bien, si todo ha sido dicho antes mejor de lo que se dice ahora, ¿por
qué molestarse con la psicología “institucional”? En primer lugar, no sólo la
sabiduría de hoy ha sido dicha antes sino que lo opuesto también. Roberts
encuentra que la sabiduría de Aristóteles es superior a la nuestra — pero
selecciona sólo esa parte de ella que ahora reconoce como correcta a la luz
del conocimiento actual. Aristóteles también se equivocó en algunas cosas.
204
Él creía que la mente estaba en el corazón, que bombea calor y vitalidad

al cuerpo. El corazón ha quedado como nuestro símbolo de San Valentín
para el amor, pero la ciencia hace mucho que ha superado la filosofía en este
campo. Es tu cerebro y no tu corazón el que se enamora.
Retrospectivamente, Bacon nos parece brillante. Pero a pocos les toca
el gordo como a él. De manera que, hasta que realicemos la investigación,
¿cómo vamos a saber que “la pluma es más fuerte que la espada” o que
“las acciones hablan más fuerte que las palabras”? De los sabios de la
antigüedad también podemos obtener un retrato conflictivo de la
naturaleza humana. Sabemos por el satírico romano Juvenal que la gente
“odia a quienes han sido condenados”, y de Ralph Waldo Emerson,
que “los mártires no pueden ser deshonrados”. Podemos basar nuestros
persuasivos llamados en el supuesto del Lysander de Shakespeare: “la
voluntad del hombre se ve bamboleada por la razón”, o podemos seguir
el consejo de Lord Chesterfield: “Apelen generalmente a los sentidos, al
corazón y a las debilidades de la humanidad, pero raramente a su razón”.
Dichas proposiciones contradictorias sugieren la necesidad de estudios
cuidadosos que diferencien los hechos de las falsedades.
En segundo lugar, la sensibilidad de Bacon hacia el prejuicio
cognitivo, que creo que Roberts, Powlison y Collins apreciarán conmigo,
le condujo hacia la ciencia en lugar de alejarlo de ella. Conociendo
nuestra vulnerabilidad al error, no nos invita a menospreciar las ciencias
humanas, sino a restringir nuestras especulaciones no verificadas.
Conscientes de que podemos concebir y defender casi cualquier teoría,
debemos ser cándidos en cuanto a nuestras presuposiciones y verificar
nuestras teorías frente a los datos de la creación de Dios. Bacon decía
que “nuestros métodos y el de los escépticos concuerdan en cierto modo
al plantearlos, pero difieren muy ampliamente y son completamente
opuestos en su conclusión; porque ellos afirman claramente que nada
puede ser conocido; nosotros, que sólo una pequeña parte de la naturaleza
puede ser conocida por el método actual; sin embargo, su próximo paso
es destruir la autoridad de los sentidos y de la comprensión, mientras
nosotros inventamos y les procuramos ayuda”.
La tercera razón por la cual deberíamos comprometernos en lugar de
rechazar la psicología institucional es porque es allí donde uno encuentra la
acción - los discursos y descubrimientos más excitantes. (La Liga Nacional

de fútbol puede representar el fútbol “institucional”, y la Asociación
Médica Estadounidense y los Institutos Nacionales de Salud, la medicina
“institucional”, pero si quieres ser un líder en el fútbol o en la medicina,
es mejor no despreciarlas). Robert no está impresionado con la acción en
psicología. Él prefiere apostar por los sabios de la antigüedad. Y en lugar
de respetar la literatura y filosofía como disciplinas distintas y valiosas
que presentan sus propias preguntas con sus particulares métodos, quiere
ampliar la psicología para incorporarlas (como si la psicología no fuese ya
suficientemente diversa e inclusiva).
Mi propio entusiasmo por la ciencia psicológica se apoya en el otro
extremo del continuo. Yo estoy impresionado. Paso los días leyendo
ciencia psicológica y lucho para elegir del rico bufet qué incluir en mi
texto introductorio a la psicología. Me pregunto: ¿leen estos hombres
antipsicológicos la misma disciplina? Cómo alguien no puede estar
intrigado por los descubrimientos que alguno de los sabios anticipó:
• las funciones de nuestros dos hemisferios del cerebro,

• la posibilidad de cuantificar la herencia de una multitud de rasgos,
• las impresionantes habilidades cognitivas de los recién nacidos,
• la extensión hasta la cual las influencias de los pares superan el
cuidado parental en la formación del lenguaje de los niños, los
hábitos de fumar y el estilo de vida,
• la naturaleza de los cambios del intelecto con el envejecimiento,
• la manera como los testimonios oculares construyen y reconstruyen
las memorias,
• los poderes y los límites de la intuición,
• los componentes de la inteligencia,
• el efecto del estrés sobre el sistema inmunológico del cuerpo,
• las formas en las que nuestro autoconcepto guía nuestro
procesamiento de la información,
• el efecto de los ejercicios aeróbicos sobre la ansiedad y la depresión
leve,
• las cosas que predicen o no la felicidad humana.
206
Tengo simpatía hacia Juan Calvino. En lugar de despreciar la erudición

de su época, Calvino (1559) reflejó que no podemos leer las mejores
mentes de nuestro tiempo “sin una gran admiración. Nos maravillamos de
ellos porque estamos obligados a reconocer cuán prominentes son. ¿Pero
consideraremos cualquier cosa noble y digna de alabanza sin reconocer al
mismo tiempo que viene de Dios?” (p. 274).
La ciencia psicológica tiene poco más de un siglo. Lo que hemos aprendido
es sólo un comienzo y a nuestros biznietos les parecerá una ignorancia relativa.
Como señalé en mi capítulo, el alcance de sus preguntas y respuestas es limitado.
Sólo es una perspectiva sobre la vida. Sin embargo, lo que hemos aprendido - y
mi lista sólo se queda en la superficie - pienso que merece celebrarse.
Si la acción está verdaderamente en la psicología institucional, ¿queremos
realmente quedarnos en una esquina para crear nuestra propia pequeña
psicología cristiana? ¿Es que al hacerlo no corremos el riesgo de ser irrelevantes?
¿Acaso no somos llamados a estar en el mundo?, ¿a ser levadura, sal y luz? Por
lo tanto, necesitamos más eruditos cristianos no en las tribunas, sino abajo, en
el campo de juego. Cuando se está jugando un supercampeonato intelectual,
¿no queremos acaso que los cristianos sean llamados a jugar en él en lugar de
quedamos pasándonos la pelota entre nosotros detrás de las gradas?
Nos beneficiamos al tener algunos en las gradas, un buen ejemplo de los
cuales es Roberts al estudiar y discurrir sobre el juego que se hace abajo y su
contexto más amplio. (Como filósofo, su trabajo no consiste en descender
al terreno de juego.) Pero permitan que también haya cristianos que se
preparen para jugar. Como expresó una vez C.S. Lewis: “No necesitamos
más libros cristianos; necesitamos más libros escritos por cristianos sobre
todas las cosas con valores cristianos incorporados”. El filósofo reformado
Nicholas Wolterstorff (1984) lo dijo bien claro al instar a los psicólogos
cristianos a ser miembros de la academia:
como cristiano que ve el mundo a la luz del evangelio, pero que también
lo ocupa como psicólogo, y no como uno que observa la escena desde el
exterior y, de vez en cuando, emite algunos chasquidos, sino como uno
que participa en lo esencial de las exploraciones psicológicas. No seas
sólo un crítico. Sé un iniciador creativo, fiel en tu pensamiento y en tus
actos al evangelio de Jesucristo.
207
Me deleita, por consiguiente, la conclusión de Roberts: otorgando “espacio”

para la investigación empírica en su visión para la psicología. Continúa ofreciendo
una maravillosa lista de preguntas en las que indagar: ¿Acaso ciertas actividades
cambian a la gente en la forma que Jesús parece reclamar? ¿Es que la religión o
la oración mejoran la salud? ¿Cuán efectivas son las disciplinas espirituales en
la formación de las virtudes cristianas? ¿Cuáles son las causas de la orientación
y el comportamiento homosexual? “Si encontramos que las pretensiones de la
psicología cristiana (tal como la comprendemos) parecen no ser confirmadas por
la investigación empírica, tendremos razón para pensar que hemos construido
mal la psicología -cristiana, y volveremos a la Biblia y a la tradición para leer
nuevamente y buscar una mejor interpretación”. A pesar de mis dudas en cuanto
a crear una psicología cristiana separada, no puedo menos que aplaudir.
¿Por qué no ir un paso más allá? Además de estimular a los cristianos a
comprometerse con temas de especial interés para ellos, ¿por qué no hacerlo
también con los grandes tgjnas intelectuales de la actualidad? En vez de ceder
el campo de juego intelectual principal a los seculares, ¿por qué no sopesar, por
ejemplo, qué significa para nosotros la profusión de nuevas investigaciones sobre
las conexiones del cerebro y mente, las genéticas conductivas y moleculares y los
orígenes humanos? (Esto es, de hecho, el empuje de una reciente exploración
colaborativa dirigida por eruditos cristianos en el Seminario Fuller y publicada
bajo el título ¿Qué le ha sucedido al Alma?) por qué no estimular a nuestros
brillantes y aspirantes estudiantes universitarios de Wheaton para que soliciten
a Stanford, Michigan o al Estado de Ohio preparación para llegar a ser parte
del futuro liderazgo intelectual en psicología?
Referencias
Bacon, F. (1620). Novum Organum.
Calvino, J. (1559/1975). Institutes of the Christian religión. (Institución de la religión cristiana) 2.2.15-16 (J. T.McNeill,
Ed., F. L. Battles, Trans.). Philadelphia: Westminster.
La Rochefoucauld, F. (1678). Maxims (Máximas).
Pascal, B. (1660). Pensées (Pensamientos).
WolterstorfF, N. (1984). Integration of faith and sdence—the very idea. (Integración de la fe y la ciencia - la idea
misma). Journal of Psychology and Christianity. (Revista de psicología y cristianismo) 3,12-19.
Brown, W. S., Malony, H. N.,y Murphy, N. C. (1998). Whatever happened to the soulf (¿Que'le ha sucedido al alma?).
Minneapolis: Fortress.
208
Una respuesta desde
el modelo de integración
Gary R. Collins
Al leer este capítulo, aprecio el respeto que el Dr. Roberts tiene por las
Escrituras, su consciencia de la historia y sus esfuerzos para colocar la
psicología contemporánea en una perspectiva filosófica y teológica más
amplia. Como otros lo han hecho anteriormente, él señala que escritores
de hace siglos trataron con percepción comportamientos, emociones,
pensamientos y motivaciones que muchos de nuestros psicólogos
contemporáneos piensan que sólo han sido descubiertas y analizadas hoy
en día. Como Roberts afirma tan atinadamente, la educación psicológica
es limitada si se centra principalmente en los informes de investigación del
siglo XX e ignora algunas de las obras clásicas que este capítulo cita.
Sin embargo, el capítulo me suscitó varias preocupaciones. En primer
lugar, me sentí incómodo con algunos de los puntos de Roberts sobre la
integración. Al leer unay otra vez su“más amplia concepción de la psicología”,
no estaba seguro de qué es lo que la hacía más amplia o diferente de lo que
podríamos encontrar en una introducción contemporánea a los libros de
texto de la psicología. Pienso que la mayoría de los psicólogos estarían de
acuerdo con la definición de Roberts, pero se preguntarían (como lo hago
yo) en qué es única y cómo se ocupa de Evagrio, Agustín, Aquino y otros.
Algunos párrafos más adelante, cuestiono la declaración del autor en el
sentido de que el propósito de la integración es “producir una feliz mezcla
de alguna de las psicologías del siglo XX con el pensamiento y la práctica
de la iglesia”. Es verdad que ha habido unos pocos - algunos defensores del
análisis transaccional, la teoría de la integridad o la logoterapia, por ejemplo

- que han buscado establecer un enlace entre una de las psicologías del siglo
XX con el pensamiento cristiano, pero son esfuerzos poco frecuentes y no
representan el propósito de la integración. También me sorprendió que un
hombre con un impresionante conocimiento de la historia cite un libro de
1989 de C. Stephen Evans como “el primer libro que argumente a favor de
una psicología explícitamente cristiana”. ¿Qué decir acerca de mi propio
libro La reconstrucción de la psicología (Collins, 1977), de la Introducción a
la psicología y a la teología de Cárter y Narramore (1979), de Cosgrove: La
psicología ha perdido el camino (1979) o de escritos de líderes anteriores en el
movimiento de psicología pastoral?
Al leer el capítulo, tuve la sensación de que Roberts argumentaba con tanta
integridad a favor de la inclusión de escritos orientados psicológicamente en
el lejano pasado, que estaba dejando al margen mucho de la psicología de los
últimos cien años. Escribe que quiere simplemente “apoyar la sustancia de las
psicologías del siglo XX de manera que podamos poner la tradición cristiana
en el asiento del conductor”, pero, antes y después de esa declaración, insiste
firmemente en que las psicologías modernas “contaminan la sustancia” de
todos nuestros esfuerzos por comprender y ayudar a la gente con necesidades
psicológicas. Seguramente, Roberts tiene razón al decir que los puntos de vista
mundanos de gente como Rogers, Ellis, Freud y Jung entran en conflicto con
las enseñanzas principales de las Escrituras. Estoy de acuerdo con él en que
los esfuerzos acríticos para absorber e integrar esto en nuestras psicologías
cristianas pueden ser contaminantes. Pero pocos de los que creen en la
integración de la fe y la erudición absorberían e incorporarían estos puntos
de vista mundanos y seculares sin erradicar antes los valores, presuposiciones
y métodos que son contrarios a la verdad bíblica. Además de aprender de los
autores antiguos, cristianos y no cristianos, seguramente también podemos
aprender de los escritores más contemporáneos e integrar algunas de sus
percepciones en nuestras psicologías cristianas. Pero las nuevas apreciaciones
de los escritores psicológicos y teológicos, tanto antiguos como modernos,
deben ser puestos a prueba frente a la Palabra de Dios. Éste es el nivel bajo
cuya referencia debe evaluarse toda percepción psicológica.
El comentario de Roberts sobre el Sermón del Monte muestra cómo la
enseñanza bíblica es relevante para los temas que preocupan a los psicólogos
210
y sus clientes. Necesitamos más análisis bíblico como éste, especialmente el

que hagan autores que puedan evitar lo que Roberts señala como tendencia
a “leer retrospectivamente en los autores antiguos [presumiblemente,
incluyendo los escritores bíblicos] una psicología sustantiva que, en realidad,
proviene del siglo XX”.
Valoro la afirmación de Roberts sobre la investigación. Ciertamente, no
hay incoherencia entre considerar las percepciones del pasado y aprender
de las investigaciones empíricas contemporáneas. Sin embargo, debemos
ir con cuidado de no sublimar demasiado a la investigación. Él escribe que
“si encontramos que las pretensiones de la psicología cristiana (tal como
la comprendemos) parecen no confirmarse por la investigación empírica,
tendremos razón para pensar que hemos construido mal la psicología
cristiana, y volveremos a la Biblia y a la tradición para leer nuevamente
y buscar una mejor interpretación”. Éste es un enfoque válido. Otro sería
volver nuevamente a los estudios realizados. Estoy seguro de que Roberts
estará de acuerdo en que la investigación no es infalible. No es el único
referente en el cual evaluamos nuestras psicologías. Algunas veces, la
psicología cristiana y nuestras interpretaciones bíblicas aciertan en el blanco
y la investigación que no las confirma es defectuosa.
Tal vez, mis tres comentarios finales son más quisquillosos. En primer
lugar, me habría gustado que Roberts no fuese tan propenso a hablar de la
“psicología institucional” como si se diese en ella un enfoque psicológico “más
bien limitado” que representa todo aquello contra lo que él se opone. Esto
genera un cierto tono de “nosotros contra ellos” que parece enfrentar a “los
chicos buenos contra los malos”. No estoy tan seguro de que la institución
esté tan unida como sugiere el autor. En segundo lugar, estaba sorprendido al
leer que la fe y la teología “ya están, por su naturaleza, demasiado involucradas
íntima y naturalmente entre ellas como para que tenga sentido proponer
integrarlas”. Considero la teología como un sistema de pensamiento humano,
de la misma manera que la psicología es un sistema humano de pensamiento.
La teología bíblica (al igual que la psicología sensible hacia la Biblia) está
estrechamente vinculada a la fe cristiana, pero, desde mi punto de vista,
mucha de la teología (como buena parte de la psicología) no está en absoluto
“íntima y naturalmente involucrada” o “vinculada” con la fe personal. Por
el contrario, una importante proporción de la teología es diametralmente
211
opuesta a mi fe y a la fe de otros numerosos cristianos. En tercer lugar, puede

ser injusto esperar que un escrito histórico mire hacia el futuro. Pero, hubiese
deseado que el autor comentara algo acerca del impacto del postmodernismo
sobre la psicología moderna, incluyendo la psicología cristiana. Él afirma
que es “muy improbable” que los psicólogos institucionales presenten ideas a
través de novelas, pero la aparición de terapias narrativas sugiere que es muy
probable que se convierta en una creciente posibilidad. Roberts señala algunas
preguntas existenciales a las que la psicología ha sido incapaz de responder,
pero la fascinación actual por la espiritualidad en la psicología sugiere que por
lo menos algunos cu este ámbito están más abiertos a la sabiduría antigua y
a los temas existenciales que lo que lo han estado en el pasado. Este campo
se está desarrollando y progresando de forma interesante que no debemos
pasar por alto.
En general, aprecio el escrito de Roberts. ComoHiomas Oden, Richard
Foster y otros, me desafía a examinar más cuidadosamente la literatura
tradicional cristiana. Sin duda, es verdad que muchos de los temas
que los psicólogos tratan actualmente estaban siendo tratados mucho
antes de que apareciera la ciencia psicológica. Se podría argumentar
que la psicología logró imponerse en el terreno cristiano y luego trató
de excluir todo lo cristiano. Limitar ahora nuestra comprensión de la
gente a lo que la psicología ha descubierto empíricamente es restringir
en gran manera nuestra visión. Aprecio el llamamiento de Roberts a
una psicología más amplia, mucho más cristiana de lo que vemos en los
libros generales de psicología.
Referencias *
Cárter, J. D., y Narramore, B. (1979). The integration of psychoiogy and theoiogy: An introductíon. (La integración de
la psicología y la teología: Una introducción). Grand Rapids, MI: Zondervan.
Collins, G. R. (1977). The rebuilding of psychoiogy. (La reconstrucción de la psicología). Wheaton, IL: Tyndale
House.
Cosgrove, M. R (1979). Psychoiogy gone awry: An analysis of psychological world. (La psicología ha perdido el
camino. Un análisis del mundo psicológico). Grand Rapids, MI: Zondervan.
212
Una respuesta desde
la consejería bíblica
David Powlison
Aprecio la línea fundamental del pensamiento de Robert Roberts: cristia

nos sabios son “aquellos en los que la fe y la psicología supone una unión
original tan estrecha como entre la fe y la teología. En ellos, el pensamiento
y la práctica psicológica es, simplemente, un aspecto de la fe”. Al elegir la
“perspectiva histórica más amplia”, desacredita la definición “institucional”
de la psicología y establece una concepción más extensa, más humana, más
cristiana de la clase de conocimiento y eficacia en la consejería que necesi
tamos, prestando una especial atención a la sabiduría de fuentes ignoradas.
Él presenta argumentos a favor de que el cristianismo posee y expone una
psicología distintiva. Estoy de acuerdo de todo corazón.
El artículo de Roberts y el mío son complementarios y se supeditan
el uno al otro. Me fascina ver lo similares que son nuestros caminos: el
deseo de consultar nuevamente las Escrituras a la luz de las preguntas
contemporáneas, el prestar atención a la teología histórica, el relativizar
las pretensiones de verdad científica de la historia y la filosofía de la
ciencia, incluso la rareza de tropezar con el enigmático trabajo de Martha
Nussbaum. Tal vez, no es por casualidad que ninguno de nosotros es
socializado en los hábitos profesionales e intelectuales de los psicólogos
profesionales. Roberts es un filósofo con intereses psicológicos. Yo fui
desviado de la psicología y resocializado. Cuando aún no era cristiano,
estudié psicología, trabajé cuatro años en hospitales psiquiátricos, seguí una
extensa psicoterapia y planeaba continuar los estudios para graduarme en
213
psicología clínica. Mis tres mejores amigos universitarios se convirtieron

en un psiquiatra, un psicoanalista y un psicólogo clínico. Cuando estaba a
punto de unirme a ellos, me convertí al cristianismo.
Sería superfluo enumerar nuestros muchos puntos de acuerdo. Pero
criticaré amablemente a Roberts en seis puntos, esperando complementar y
contrapesar su argumentación, y reforzar su consistencia.
En primer lugar, su enfoque necesita ser protegido de caer en una
tendencia típica de anticuario, como si la psicología cristiana fuese algo
principalmente recuperable del pasado y no algo forjado nuevamente en
el presente. Lo que John Murray dice sobre la teología también es verdad
sobre la psicología: “Una teología que no construye sobre el pasado ignora
nuestra deuda hacia la historia y pasa por alto ingenuamente el hecho
de que el presente está condicionado por la historia. Una teología que
depende del pasado elude las demandas del presente” (Murray, 1982, p.
9). Nuestra labor no consiste sólo en recuperar antiguas verdades; nuestra
tarea nunca puede ser meramente eso. Desarrollar la psicología de la fe
aportará verdades nuevas. Las antiguas latirán con nueva vida al ser vistas
con nuevas perspectivas, con aplicaciones previamente inimaginables. Las
nuevas habilidades alteran las formas de la vida de iglesia haciendo que
surjan redefiniciones del ministerio.
Como dice Roberts, el redescubrimiento de sabidurías largo tiempo
perdidas ayuda a liberar a la iglesia del sometimiento a varias psicologías
contemporáneas y reafirma la positiva sabiduría cristiana. Pero también
necesitamos una nueva teología pastoral para examinar con discernimiento
el pasado. No todas las teologías prácticas anteriores tenían el mismo valor.
No vale la pena recuperarlas todas. Debemos apropiarnos de algunas y dejar
atrás otras. Para discernir la diferencia se requiere un juicio con buen criterio.
En segundo lugar, el proyecto de Roberts es básicamente un proyecto
literario con un producto literario. Explora fuentes contenidas en bibliotecas
y conversa con voces que habitan en las universidades. Sus dones académicos
pueden servir en gran manera para mejorar la salud del cuerpo político de
Cristo. Alguien que con sus credenciales diga:11 Hay una verdadera psicología
cristiana, y las otras son rivales y alternativas”, eleva la moral del pueblo de Dios.
Pero el proyecto intelectual de Roberts corre el riesgo de tornarse libresco. No
retrata el significado del compromiso con los documentos vivientes: gente
214
real, con verdaderas necesidades que requieren ser comprendidas, convertidas,

consoladas, protegidas, provistas y transformadas. Él demuestra cómo la
investigación histórica conceptual y la empírica proporcionan dos maneras
de desarrollar la psicología de la fe. Yo no minusvaloraré estas realidades,
pero añadiría que, examinando y poniendo en orden su propia vida a la luz
del Cristo de las Escrituras y procurando ayudar a otros para que de forma
similar examinen y ordenen sus vidas, éstas son fuentes principales para
aprender nuestra psicología de memoria.
En tercer lugar, Roberts critica justamente la “yuxtaposición” de la
fe y la psicología (aproximadamente, el enfoque de David Myers) y la
“integración” de la fe y la psicología (prácticamente, el enfoque de Gary
Collins). Ambos puntos de vista tienden a tratar el pensamiento bíblico
como un tamiz, un filtro, una barrera a través de la cual el cristiano criba
las pretensiones de la psicología en cuanto a conocimiento y a eficacia,
procurando eliminar lo malo y dejar lo bueno. Como contraste, Roberts y
yo pensamos que el cristianismo ejerce efectos sistémicos cuando se trata
de la psicología, y no efectos ocasionales. La fe enseña el “punto de vista
cristiano”: lentes correctores, una mirada integral alterada, una práctica
fundamentalmente reorientada.
Pero la argumentación de Roberts también necesita diferenciarse del
“biblicismo”, la tendencia entre evangélicos a encajonarnos en la Biblia
y a encerrar la Biblia. El biblicismo busca responder a las preguntas
contemporáneas citando sólo “textos clave”. Trata a las Escrituras como una
colección de “versículos”, intemporales, como una enciclopedia exhaustiva
pero desordenada, a cuyos tópicos se puede acceder mediante el uso de una
concordancia. Honra supersticiosamente el texto, encerrando la Palabra
de Dios, en lugar de trabajar con y desde las Escrituras para extraer una
extensiva e intensiva sabiduría teológica práctica.
Es interesante notar que los evangélicos de ambos lados de estas
posiciones referentes a la psicología - tanto los que son críticos hacia
ella como los psicólogos integracionistas - tratan la Biblia de la misma
manera. Los críticos y los defensores de la psicología comparten a menudo
la misma visión de la clase de objeto que son las Escrituras, aunque
difieren ampliamente en su evaluación del alcance y la relevancia de su
contenido. Un bando dice que las Escrituras contienen todo: “Aquí están
215
los versículos claves contra la anorexia”. El otro afirma que las Escrituras
no lo contienen todo: como no hay textos claves para la anorexia, la Biblia
no trata sobre la anorexia y, por lo tanto, debemos dirigirnos a la psicología
para comprenderla. En contraposición a ambas, una sólida teología pastoral
insiste en que la Biblia trata el fenómeno que nuestra cultura etiqueta como
anorexia, pero ofrece algo mejor y más rico que un versículo sobre la misma.
Al aprender a pensar temática y sistemáticamente, hasta podríamos decir
que toda la Biblia se refiere a la anorexia.
Por ejemplo, la anorexia es una extensión particular de la declaración
de Pablo que “las obras de la carne son obvias”. Aunque la condición que
llamamos anorexia no se nombre específicamente, Jesucristo nos enseña
a identificar la clase de cosa que es. Más aún, se nos reta a abandonar la
constelación de “lujuria de la carne” que conduce a este síndrome. Tenemos
el inexpresable privilegio de hablar y encarnar adecuadamente a tiempo la
gracia delicadamente* proyectada para liberar a aquellos cuyos corazones
fueron secuestrados por las mentiras. A menudo he sido testigo del proceso
mediante el cual el poder de la gracia de Cristo penetra en una forma de
vida no creyente, absorta en sí misma y sin amor. Las luces se encienden,
generalmente de forma lenta, invitando y forzando a la fe que obra a través
del amor (Gálatas 5:6; 5:13-6:10). Seríamos tontos buscando en otros
paradigmas la comprensión y ayuda sistemática. Aunque su descripción del
fenómeno esté atiborrada de información, interpretan mal y tratan peor lo
que describen.
Argumentar con éxito que existe una psicología cristiana requiere que
definamos con precisión la naturaleza de la Biblia y la necesidad de un
desarrollo y aplicación teológico práctico. Las Escrituras son un compendio
de toda la sabiduría (lentes) y un ejemplar de muchas sabidurías específicas;
no una enciclopedia de todas ellas. La iglesia tiene que realizar un trabajo
continuo: cultivar la mirada de fe, la actitud, la voz y las manos1.
En cuarto lugar, estoy completamente de acuerdo con Roberts en
el sentido de que la psicología cristiana debería guiar la investigación
empírica. Lo contrario es permitir que una teoría fundamentalmente falsa
1 Ver Frame (1997), pp. 272-280) y Powlison (1999) para una más amplia discusión de la naturaleza de las Escritu
ras y la teología. Como ejemplos recientes de la clase de escritos de teología práctica, tengo en mente la Revista de
Consejería Bíblica.
216
en general, alguna forma de determinismo social o biológico- controle

la investigación. Pero creo que Roberts se desliza un poco hacia la visión
de la “institución” cuando ilustra el impacto de la psicología cristiana sólo
respecto a una bastante estrecha banda de temas explícitamente “religiosos”:
la oración, el efecto de creencias religiosas particulares y factores que
influencian virtudes cristianas. Nuestra psicología tendría que afectar a la
investigación en cualquier cosa - y, por lo menos, en lo que atañe a nuestras
presuposiciones y categorías interpretativas, el criterio mediante el cual
sopesamos el significado de los resultados y las implicaciones que sacamos
de ellos. Cuanto más importante sea el tema estudiado, más debe ejercer la
psicología cristiana una manifiesta influencia. Por ejemplo, sin la Palabra
delineadora de Dios, a los seres humanos les es imposible observar de
manera ecuánime e interpretar cosas como la motivación humana: ¿qué
acerca de los instintos conflictivos?, ¿los impulsos primarios y secundarios?,
¿las conexiones sociobiológicas?, ¿la compensación para la baja autoestima?,
¿las necesidades insatisfechas de la jerarquía de necesidades?, ¿la lujuria
de la carne? Describiendo una generación más antigua de los psicólogos
racionalistas, Juan Calvino señaló astutamente que, cuando se trata de dar
sentido a los deseos humanos, “el hombre natural rechaza ser dirigido a
reconocer las enfermedades de su lujuria. La luz de la naturaleza se extingue
antes de entrar en este abismo. Los filósofos... no tienen en cuenta los
deseos pecaminosos que amablemente cosquillean la mente” (Calvino,
1960, p. 284). Las teorías seculares tantean en la oscuridad y desconocen
sobre qué tropiezan; sólo los cristianos saben lo que están investigando.
En quinto lugar, la discusión de Roberts sobre la “psicología de Jesús”
en el Sermón del Monte está lleno de joyas. Simplemente, añadiré que la
“psicología” del Señor no es un mero punto de vista o un juego de propuestas
sustancialmente diferentes de las psicologías rivales en su estructura
conceptual. Jesús vivió la verdadera psicología. Es el único humano que ha
realizado la psicología cristiana: la encarnación. Él lo ha hecho por nosotros:
sustitución, y ejerce la psicología cristiana con nosotros: ministerio de la
Palabra y hechos. Nuestra fe confía, ama y necesita a Jesús. La psicología
de la fe es más brillante, más profunda, más dulce y más elevada que las
alternativas porque ve y vive “con respecto a Otro”. La obediencia — nuestra
habilidad para pensar y practicar la psicología cristiana — no es una colección
217
de virtudes y proposiciones en abstracción de la confianza y lealtad hacia

nuestro Redentor.
Finalmente, Roberts parece suponer que los “profesionales de los
departamentos de psicología o consultorios clínicos” serán los principales
conocedores y agentes de la psicología cristiana que él propone. Aquí parece
dejarse llevar por la definición “institucional” de los expertos cualificados
en conocimiento y la práctica psicológica. No reconoce la existencia de
incontables “psicólogos cristianos” que actualmente pueden estar mucho más
en su onda: pastores, fontaneros, profesores de inglés, esposas de pastores,
discípulos, profesores de Biblia en los colegios cristianos, capellanes de
prisiones, nuevos creyentes que están creciendo, amigos sabios, teólogos
pastorales, adolescentes aprendiendo a amar a Dios, misioneros, etc. A
veces, hubiese deseado que Roberts colocase el término “psicólogo cristiano”
entre comillas, así se recordaría a los lectores que argumenta a favor de
una definición contraûltural. La mayoría de los psicólogos cristianos
profesionales integran o yuxtaponen, y no practican realmente o creen
que haya una psicología cristiana distintiva y completamente generada al
margen de los recursos internos de la fe. Pero otros muchos cristianos creen
y practican como si Dios nos hubiese dado exactamente tal espléndida y
relevante criatura completamente en órbita.
Pensé que Roberts se liaba a puñetazos en su última carga contra los
psicólogos profesionales. Aunque les pueda faltar el tiempo y la inclinación,
pocos objetarían en principio ser “por lo menos tan bien versados en el
pensamiento de algún gran psicólogo cristiano como lo están en su propio
rincón de la psicología institucional”. Esa declaración deja a las psicologías
extrañas demasiado espacio para asimilar la fe, para sincretizar o para
desconectar la curiosidad intelectual de la práctica y la fe funcional que
mueve la vida profesional. Invita a los profesionales de la salud mental a
estar bien preparados en dos cosas; no les estimula a criticar seriamente “su
propio rincón de psicología institucional”, y vivir así la lógica del argumento
central de Roberts. Tales profesionales deberían adoptar la psicología
explícitamente cristiana de psicólogos seminales como David y Pablo, y
continuar aprendiendo de cualquier subsiguiente psicólogo que se acerque a
reproducir y a extender el modelo. Es la única psicología verdadera, porque
es la forma en que el Psicólogo de psicólogos piensa, mira y practica.
218
Referencias
Calvino, J. (1960). Institutes of the Christian religión. (Institución de la religión Cristiana). (Ford Lewis Batdes, Trans.).
Philadelphia.' Westminster Press.
Frame, J. (1997). In defense of something cióse to biblidsm: Eefiections on sola scriptura and history in theological
method. (En defensa de algo cercano al biblicismo: Reflecciones sobre sólo la escritura y la historia del método
teológico). Westminster TheologicalJournal. (Revista teológica de Westminster) 59,269-291.
Murray,J. (1982). Collectedwritings. Edinburgh, U.K.: Banner of Truth Trust
Powlison, D. (1999). Counsel Ephesians. (Aconsejando a ios efesios). Journal of Biblical Counseling. (Revista de
consejería bíblica) 17 (2), 2-11.
El enfoque
de la consejería
bíblica
David Powlison
La fe cristiana hace afirmaciones distintivas sobre Dios y las proyecta sobre todos
los seres humanos. Pero ninguna afirmación bíblica sobre Dios existe abstrayendo
afirmaciones igualmente distintivas e insistentes acerca de la humanidad. La
fe de una vez y para todos actúa a favor de la gente en cada situación de su
vida real, no sobre cierto tipo de personas etiquetadas con una religiosidad
particular, ni en un sector religioso de la vida en el cual participan solamente
aquellos que sientan inclinación a eso. Los seres humanos son criaturas del Dios
de la Biblia, creados para ser leales, pero que se han vuelto salvajes: “Dios hizo
perfecto al hombre, pero el hombre se ha complicado la vida” (Eclesiastés 7:29).
Estas realidades arriban hasta los más pequeños matices de nuestro psiquismo.
Los seres humanos son rescatables y transformables mediante la Palabra hecha
carne: “El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no quiere creer en el
Hijo no tendrá esa vida, sino que recibirá el terrible castigo de Dios” (Juan 3:36).
Esa elección y sus ramificaciones definen el drama que se vive cada día en cada
alma. Esto es lo que una persona es y lo que hace, guste o no guste. La totalidad
de la “psicología” humana existe con referencia a Dios seamos o no conscientes
de ello, y que nuestras teorías o terapias lo entiendan. Una persona no puede
ser realmente entendida o verdaderamente ayudada si esta corriente sanguínea
de humanidad es drenada, dejando un pigmento, una bestia, un autómata, un
humanoide, una falsificación, un cadáver para ser estudiado y ayudado.
¿Cómo se relaciona el punto de vista bíblico sobre la humanidad con
las modernas ciencias sociales y del comportamiento, y con esas diversas
actividades, instituciones, profesiones y causas que han surgido bajo la
autoridad moral e intelectual de la psicología “objetiva y científica”? Nosotros,
los cristianos, tenemos un punto de vista distintivo y comprensivo sobre
nuestras almas y la cura de lo que nos aflige. El punto de vista de Dios sobre
nuestra psicología y su llamado a una intervención psicoterapéutica difiere
esencialmente y de forma generalizada tanto de las teorías como de las
terapias que han dominado el discurso y la práctica psicológica del siglo XX.
¿Psicología o las psicologías?
La palabra psicología nos es útil de la misma forma que lo son las palabras
religión, filosofía, literatura y políticas. Cada una de ellas es un término
223
general, que nos coloca dentro de un cosmos particular de ideas e ideales

en conflicto, donde compiten inconmensurables puntos de vista y las
trayectorias de investigación difieren radicalmente. Claro que esto también
es cierto para las etiquetas de grandes palabras de las preocupaciones
fundamentales: ¿Quién soy yo? ¿Qué es? ¿Qué es lo que importa? ¿Por qué
sucede eso? ¿Qué debería ser? ¿Qué tendría que cambiar y cómo? Cada una
de estas palabras son ineludiblemente plural: Hay muchas psicologías, muchas
religiones. En singular, la psicología se refiere sólo al área de preocupaciones
y controversias en la que estás entrando; no indica nada significativo ni
sobre las preguntas ni las respuestas que encontrarás.
Lo realmente interesante emerge solamente al llegar a los detalles y debates.
Muchos puntos de vista cualitativamente diferentes sobre el alma se presentan
como maestros de la verdad y proclaman sus correspondientes psicoterapias
como agentes del bien. A menudo, escuchamos generalizaciones como “La
investigación psicológica muestra...” o “La psicología es capaz de enseñamos
que... ”o “La psicología puede ayudamos con... ”Pero,¿qué significan esas frases?
No existe una psicología unitaria. Los “descubrimientos” son generalmente una
ratificación de sentido común o de dudoso significado. Cada vez que alguien
cita las enseñanzas de la psicología magisterial y unívoca, debemos preguntar,
por lo menos en voz baja: ¿A cuál de las psicologías se refiere? ¿Cómo sabes
que es verdad? ¿Y qué pasa? Cuando la psicología salvífica anuncia una nueva
percepción y ayuda, debemos preguntar persistentemente ¿Cuál tienes en
mente? ¿Qué es lo que en particular dice y hace? ¿Por qué? ¿Realmente? Somos
crédulos porque así lo queremos, ya que, en el campo de la psicología, como en
la religión, la gente verdadera vive y muere en los detalles.
¿Qué significa entonces la palabra psicología? ¿Cómo tendríamos que usar
esta valiosa palabra, y cómo deberíamos pensar sobre las maneras en que la
gente la usa? La palabra es proteica, el campo semántico enorme, los temas
enjuego trascendentales, de modo que el potencial de un desliz semántico es
elevado. Discriminaré los usos principales cortando la tarta semántica en seis
porciones: (1) el funcionamiento del alma humana, (2) el conocimiento que
surge de una estrecha observación, (3) numerosas teorías de la personalidad, a
menudo en clara oposición a cómo interpretan el alma, (4) numerosos modelos
psicoterapéuticos para corregir males definidos por teorías particulares, (5)
arreglos institucionales comentes para educar a los futuros practicantes,
224
El enfoque de la consejería bíblica
alojar la práctica profesional y las publicaciones, y (6) un espíritu o escala de

valores que penetra toda la cultura popular estadounidense. Aunque están
interrelacionadas, son cosas bien diferentes - la naturaleza esencial de un
ser humano, el conocimiento, sistemas explicativos, prácticas que intervienen,
instituciones sociales y una característica sociocultural.
La psicología en sí misma
El significado fundamental de la psicología per se, se refiere simplemente

al funcionamiento del alma humana. Las personas actúan con el corazón,
el alma, la mente y la voluntad en relación con todo bajo el sol - y sobre
el sol. La psicología en si misma no es el cáncer haciendo estragos en tu
cuerpo, sino la totalidad de tu respuesta al cáncer y, tal vez, algunos factores
que contribuyen a la génesis y progreso de tu enfermedad. La psicología
en si misma no son las condiciones sociales que experimentas, sino cómo
interpretas y respondes a esas condiciones y límites. La psicología en
si misma no es ni el diablo ni Dios, sino cómo respondes tú a lo que el
diablo dice y realiza, las cosas en ti que hacen que la mentira sea natural o
extraña. Y es cómo respondes a lo que Dios dice y obra, las cosas en ti que
te llevan a abrazar o evitar la verdad. El significado básico de la psicología
es simplemente “tú”, un ser que funciona psicológicamente.
Tu psicología es lo que eres, los aspectos funcionales de tu vida: la creencia,
la memoria, la emoción, la consciencia, la identidad, la voluntad, la actitud,
la acción, el habla, la imaginación, la percepción, el deseo, la presuposición,
el conocimiento, la autodecepción, la anticipación, etc., así como las diversas
dinámicas e interrelaciones existentes con la totalidad. Además, cada contexto
que incide en el corazón, alma, mente y voluntad, y con el cual tú interactúas
en cada momento, es blanco legítimo de interés psicológico.
Las funciones del alma están enlazadas con procesos somáticos y
genéticos. Estamos incrustados en redes sociales, en culturas multifacéticas,
economías, políticas, lenguaje; ¡hasta habitamos el ciclo de las estaciones
y los cambios de la meteorología! El tema eres tú en tu mundo1. Como
1 Claro está que las teorías colisionan en sus premisas básicas sobre la criatura en vista. Mi definición ha tomado el
sesgo en dirección cristiana al emplear un lenguaje como “criatura” y “el corazón, el alma, la mente y la voluntad” y
225
todas las psicologías occidentales modernas (y las religiones locales y de

todo el mundo que usan la psicología en los lugares no occidentalizados),
la fe está vinculada a la psicología en sí misma. Después de todo, debemos
conocernos a nosotros mismos como realmente somos si hemos de vivir
alguna vez sabiamente. Debemos ver la mirada de Dios según Él si hemos
de intervenir inteligentemente para modificar aquellas cosas que necesitan
cambios en cada miembro de cada nación, tribu, lengua o país.
La psicología como conocimiento sobre el

funcionamiento humano
La psicología como conocimiento se refiere a muchas clases de estrechas

observaciones y descripciones del funcionamiento psicológico humano,
los “factores” tomados <pn. cuenta y representados. Esto es lo que hace más
interesantes los libros de psicología y los mismos psicólogos, en casos
óptimos, saben mucho sobre la gente. La habilidad para proveer riquezas
descriptivas y un sentimiento de cómo funciona la gente — la experiencia de
casos o los resultados de investigación — son altamente atractivos, y puede
hacer que una muestra de literatura psicológica “resuene o haga eco” de
acuerdo con la experiencia humana. Hay tres factores que contribuyen a
la profundidad y amplitud de conocimiento que a menudo uno encuentra
en los psicólogos, ya sean teóricos, investigadores o clínicos: (1) buscan
intencionalmente adquirir conocimiento2, (2) pasan tiempo con otras
personas que están dispuestas a abrir sus vidas y (3) a menudo están
dispuestos a abrir sus propias vidas al autoexamen o al escrutinio exterior.
Claro está que tal riqueza de información y de sentimientos por la gente
puede ser común a muchos otros psicólogos. La percepción psicológica se
puede hallar en Shakespeare y en los habitantes suburbanos que forman
su hogar, en Agustín y en los drogadictos, en Freud y en su pastor, en
los puritanos y en las esposas enemistadas, en los budistas y en los niños
“el diablo o Dios”. Las psicologías laicas buscan por definición causalidades diferentes de “el corazón activo frente a
Dios”, interpretando las funciones fundamentales del alma como autorreferenciales o derivadas de forma determinis
ta ya sea del cuerpo o de la sociedad.
2 Los investigadores adquieren un conocimiento nomotético que surge de la investigación sistemática de las
poblaciones (p. ej.: ciencia social) o fenómenos del cerebro (p. ej.: neurociencia cognitiva); los clínicos adquieren un
conocimiento idiográfico que surge de la experiencia de casos.
226
pequeños. Los seres humanos evalúan a menudo a los seres humanos con
un sorprendente acierto. Hay un viejo dicho según el cual el pueblo nunca
se equivoca en su opinión sobre el carácter de una persona. Y a veces, quien
uno menos piensa ve más claramente si el emperador va vestido o no. El
potencial de torpeza y de autodecepción también es propiedad común,
como lo es el de interpretar y utilizar mal lo que está claro. Los psicólogos
no tienen privilegios para ver ni están exentos de cegueras tontas. El
componente de conocimiento en un aspecto de la psicología - una teoría,
un estudio de investigación, un libro de autoayuda, una conversación con
un terapeuta, un test proyectivo — puede ser rico o pobre, justo o sesgado,
realmente humano o una caricatura.
Intuitivamente, este aspecto de la psicología parece el más “objetivo”,
el más “neutral”, el más “científico”, el más informativo y descriptivo. Pero
el conocimiento psicológico presenta varias cualidades sorprendentes.
En primer lugar, cuanto más importante para la vida sea una porción de
conocimiento psicológico, más será propiedad común de toda claseEl
conocimiento surge de algún principio selectivo. Una teoría selecciona
datos basados en lo que ha determinado ser significativo. El mejor
efecto de la teoría es que nos lleva a tomar en cuenta ciertas cosas,
enfocarlas y mirarlas con lupa. Pero el lado débil de la selectividad es
que los datos expresan un efecto estrecho de miras de la teoría sobre la
percepción. Numerosos factores potenciales pueden ignorarse- árboles
que caen silenciosamente en el bosque porque allí no hay nadie para
escuchar; tal vez la caída de bosques enteros. Un telescopio ve en lo
profundo del espacio estrechando su campo de visión. El mismo poder
que nos permite examinar algo tiene el potencial de descartar factores
esenciales y oscurecer el significado y patrón global. Mira con un
telescopio una estrella de la Vía Láctea y no sabrás que un satélite de
comunicaciones acaba de pasar ni, en primer lugar, que hay una Vía
Láctea. La investigación psicológica laica no ve y transmite los aspectos
informativos más importantes sobre la gente, e invariablemente pierde
el patrón global de lo que existe. Ciertos factores no pueden ser vistos o
no se ven como significativos. Solamente la Fe tiene un principio por el
cual el poder ampliador puede ser conectado sin perder la amplitud: el
punto de vista de Dios, comunicado a nosotros.
227
Además, como nosotros, los humanos, vemos con una mirada informada
por una teoría, si esta es errónea distorsiona todos los factores, de la misma
manera que la verdad interpreta con certeza cada factor. Un marido que
sospecha erróneamente que su esposa le es infiel, tiene factores: la ve llegar
corriendo, cinco minutos tarde, al almuerzo que tienen juntos, respira
pesadamente, su maquillaje está corrido. Pero interpreta mal cada uno de
los factores, sin darse cuenta de que hay otros: su automóvil se estropeó
a un kilómetro de distancia en ese caluroso día, y él nunca solucionó su
problema de culpabilidad por su adulterio tres años antes. En un mundo
hecho, sostenido ^ interpretado por Dios, los datos que se pueden observar
expresarán el efecto distorsionado de la secularidad en cualquier teoría.
Las observaciones son siempre presentadas en un contexto de significados,
creencias, valores, prioridades, fines. Las falsas teorías perciben mal lo que
está allí. Los fariseos y Pedro tenían los mismos aparatos ópticos, auditivos
y neuronales para ver, pír y considerar a Jesús. Pero los primeros vieron y
escucharon a un charlatán herético, mientras el segundo contempló y prestó
atención a su Salvador y Señor. Para poner un ejemplo simple, cuando Karen
Horney observa que la gente es conducida a buscar la aprobación humana,
el poder, el placer y la seguridad (Horney, 1942), ella ve “necesidades
neuróticas”, y no la lujuria de la carne. De hecho, las necesidades neuróticas
no existen, son ficciones teóricas, mitos que substituyen lo que Dios llama
con otro nombre. Sólo la fe tiene un principio por el cual nuestra tendencia
a distorsionar puede ser corregida continuamente: el punto de vista de Dios.
Demasiado a menudo, la misma teoría hasta fabrica “factores”,
observando los pigmentos de la imaginación guiada por la teoría. Todas las
observaciones están, hasta cierto punto, construidas, pero algunas de ellas
pueden ser puros accidentes. Una teoría nos dice que ciertas cosas “deben
estar allí”; a sabiendas o no, el ojo completa los detalles. Algunas veces, la
gente inventa cosas. Los datos de la investigación son notoriamente fluidos
y propensos a ser eludidos; muy a menudo, los clínicos ven lo que esperan
ver. En ocasiones, surgen algunos datos dudosos por una complicidad con
los sujetos estudiados (p. ej.: el síndrome de la falsa memoria). A veces,
aparecen factores fraudulentos de sesgos construidos en los instrumentos
de pruebas (p. ej.: los tests que pretenden medir aptitudes o características
psicológicas generan “datos” marcados por el prejuicio de la teoría). En
228
cada caso, la fabricación puede ser calculada, pero, a menudo, simplemente

sucede. Sólo la fe tiene un principio mediante el cual nuestra tendencia a
inventar puede ser continuamente corregida.
La información y la observación siempre deben estar sujetas al análisis
desde el punto de vista de la fe. Por ejemplo, las percepciones y explicaciones
de Freud son deslumbrantes. Cuando describe un lapsus linguae o tipos de
carácter común o cómo los sueños nocturnos son un campo de juego de
los deseos y temores, reconocemos a gente real, incluyéndonos a nosotros
mismos (Freud, 1900, 1901, 1916). Pero ese conocimiento viene con un
fuerte sabor dudoso, la teoría peculiar “freudiana”. Él olvida y descarta
factores cruciales; cada párrafo encarna la misma obsesión de su mirada;
agrupaba libremente las ideas y manipulaba las ilustraciones y los casos
estudiados para que salieran bien. La vista de Freud, como la de todo
hombre que no ve con los ojos de la fe, era un poderoso sistema de corte
fijado en un ángulo de 75 grados. Cuando corta el bosque en tablas, todas
están torcidas. Pero la fe ve correctamente, corta las tablas en ángulos rectos.
Todo esto es como el antiguo problema del hombre ciego y el
elefante. Los futuros estudiantes y doctores del elefante representan al
animal como un árbol, una culebra, una soga, una pared o una hoja
y, luego, naturalmente, tratan de solventar los problemas que han
representado. Todos ven muchas cosas, pero ¿quién ve exactamente lo
que es? Si la interpretación es cierta, una dinámica correctiva obra en
contra de nuestra tendencia a ignorar, leer mal e inventar factores; si la
interpretación es falsa, una dinámica perversa mina incluso las mejores
observaciones y las intenciones más sanas.
A causa de estos efectos epistemológicos, debemos interactuar con el
conocimiento laico con una ambivalencia autoconsciente e intencional,
siempre aprendiendo, pero siempre desacreditando; siempre pensando
en lo que escuchamos a la luz de lo que ya sabemos en la fe; siempre
expandiendo el alcance de la aplicación de la fe. Considera un ejemplo
concreto. La teoría de Alfred Adler continúa ejerciendo un profundo
efecto en las psicologías modernas. El es el padre de la psicología
cognitiva, de los sistemas familiares, de la teoría de la autoestima y de las
técnicas de intervención estratégica en la consejería. Sus ideas impregnan
muchos libros sobre la educación y la crianza de los niños. ¿Cuál es la
229
utilildad de la detallada y erudita presentación de Adler sobre el “complejo

de inferioridad” en los niños pequeños (Adler, 1927), cuando, desde el
enfoque de la fe, un “complejo de los deseos del cuerpo y de la mente”
esclavizan y matan siempre a la gente pecadora de cualquier categoría
(Efesios 2:3)? ¿Es Adler un provocador, un catalizador? Tal vez. Si no
hemos pensado larga y profundamente desde nuestro punto de vista, él
nos incita a trabajar, como lo hacen las teorías extrañas. ¿Enseña cosas
análogas a la verdad bíblica? Seguramente. Una teoría balbucearía si no
se expesara por lo menos con medias verdades y con similitudes formales.
¿Es ilustrativo e informativo? ¿Enriquece nuestra base de conocimientos?
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Si no sabemos demasiado acerca de la gente, Adler nos proporciona

abundante información. Pero debemos reinterpretar todo. Su catálogo
de la depravación humana - la vanidad, los celos, la avaricia, el odio, la
pusilanimidad - parece preciso, salvo que cada descripción está pervertida
por su teoría. Él ve el pecado, pero lo llama de otra manera para solucionarlo
de otra forma. Si ya conocemos bien a la gente, Adler nos aporta poco.
¿Es peligroso? Sí, Adler intenta convertirnos a su forma de ver. Sus
métodos para comunicar su mensaje - humildad personal, la autoridad de
la ciencia, una narrativa vivida - son retóricamente habilidosos. ¿La línea
de fondo? Adler ve la locura del corazón humano a través de ella misma.
Lo que aprecia con la mayor precisión y le preocupa más profundamente
debe ser completamente reconstruido. Nunca integraremos Adler y la fe;
la fe proporciona un sentido más profundo que las mejores observaciones
e intenciones de Adler. Nuestra mirada “transforma” la suya, cambiando
cualitativamente todos sus “factores”.
La fe afirma que Dios lo ve todo, lo pesa adecuadamente y lo controla
según sus propósitos. La Biblia busca discipularnos para que veamos
todo (o más aún) con la mirada de Dios (o lo más similar a ella). Claro
está que nosotros, que profesamos la fe, no somos inmunes al parpadeo
de nuestra mirada, a distorsiones o a invenciones. Pero Dios nos enseña
pacientemente - individual y en grupo, a través de décadas y de siglos
- cómo ver lo que más necesitamos captar. La redención ejerce una
dinámica correctiva.
¿Cuándo, entonces, deberíamos considerar la información psicológica?
Tráela; es justo aquella en la vida a lo que sólo la fe puede dar sentido y
230
sopesar justamente. El alcance y la profundidad de nuestra comprensión

aumentan al acumular más experiencia con los casos. Especialmente, trae los
“documentos humanos” - las vidas reales. Conócete a ti mismo. La antigua
oración dice: “Hemos seguido demasiado los diseños y deseos de nuestros
propios corazones”. Presta atención a dónde vas - en ambos sentidos de la
palabra - y comprenderás también a otra gente. Entra en contacto directo
con los demás: acércate, conversa, interésate, toma nota. Trae también
toda clase de otros “documentos”, retratos de vida humana que necesitan
interpretarse a través de los ojos de la fe: literatura imaginativa, historia,
estudios interculturales, películas, música popular, antropología cultural,
prensa diaria y muchas otras cosas cuyo estatus epistemológico es el mismo
que las psicologías modernas. Con una cuidadosa advertencia sobre la
carga teórica de los datos y con una habilidad bien entrenada para pensar
desde nuestro propio punto de vista (Hebreos 5:14), podemos aprender e
interactuar con cualquier cosa.
La psicología compitiendo con filosofías de vida

y teorías de la personalidad humana
La teoría y la visión del mundo suministran el centro intelectual de la

empresa psicológica, la “doctrina central”. Nos referimos a esta base
doctrinal al tratar la “Psicología en sí misma”, y nos vimos forzados a
reconocerlo seriamente cuando discutimos acerca de la psicología como
conocimiento. Constataremos luego que este centro doctrinal se extien
de a la psicología como terapia, como institución social y como espíritu
o escala de valores culturales. La psicología moderna, en sus formas
más significativas, es un mercado de diferentes filosofías populares de la
vida. Distintas escuelas de pensamiento disienten entre sí (psicologías,
no psicología). Cada sistema interpretativo de psicología está encuadra
do en un juego de categorías y etiquetas que establecen un mapa de la
vida. Las normas y los ideales establecen los estándares o niveles según
los cuales se hacen diagnósticos, aspirando a facilitar, mediante las te
rapias, una vida con más sentido. El esquema dirige las conversaciones
de consejería hacia la “imagen” que se supone que el ser humano ha de
231
tener. Como sistemas intelectuales, las teorías de la personalidad son

“espiritualidades alternativas” que ofrecen «‘palabras’ antagónicas sobre
la naturaleza humana”»; ellos “pretenden que sus ‘palabras’ sean tomadas
en serio para moldear nuestras almas y sus terapias son métodos poten
tes para implantar sus ideas en nosotros con el fin de que crezcamos se
gún sus órdenes” (Roberts, 1993, pp. 4,10). De la misma forma que hay
muchas filosofías y religiones, no debe sorprendernos que siempre haya
psicologías enfrentadas hasta que se instaure el reino de Dios y todos se
enfrenten a la verdad final sobre sus almas.
Los psicólogosssprofesionales se lamentan a menudo de la torpeza de sus
modelos, el desajuste existente entre la vida tal cual es y sus reconstrucciones
teóricas. Uno de los ejemplos de la sabiduría popular en la educación de
graduados en psicología siempre ha sido: “Si quieres entender a la gente,
lee a Dostoyevsky y a Shakespeare”. Un representante de la psicología de
Harry Stack Sullivan expresó el problema de la siguiente manera:
El lector puede ver por qué se acusa tan a menudo a la psiquiatría de ser
reduccionista. Porque mientras las criaturas descritas... pueden tener
alguna similitud con animales o locomotoras a vapor o robots o cerebros
electrónicos; no parecen personas. Justamente, parece haberse omitido
las cualidades más distintivamente humanas. Es irónico que, si uno pasa
de la psicología a una de las novelas de Dostoyevsky; no importa cuán
desgraciados, cuán pueriles o cuán dilapidados sean sus personajes, todos
poseen más humanidad que el hombre ideal que aparece en las páginas de
la psiquiatría (Farber, 1956, p.110)3.
¿Dónde se puede encontrar un modelo psicológico en el que los

personajes de Dostoyevsky y de Shakespeare se puedan sentir como en
casa? Aunque la fe personal de estos autores sea incierta y ambivalente,
escribieron sobre la vida humana en términos distintivamente humanos
que reflejan el universo del bien y del mal que uno encuentra en la Biblia.
3 Farber escribió en una época cuando la práctica psicoterapéutica y la teorización psicológica era realizada mayor
mente por los psiquíatras. La clínica y consejería psicológica estaba profesionalmente naciente. Ahora, más de cua
renta años más tarde, el panorama social ha cambiado tanto que podríamos fácilmente substituir y poner psicología
en el primer y último párrafo donde dice psiquiatría sin alterar el significado de Farber.
232
Los psicólogos profesionales también lamentan a menudo que el caos

que se produce en su campo parezca no tener solución. Robert Coles
escribe: “Todo esto se da en un ‘campo’, como se le llama, demasiado
propenso a los antagonismos y desavenencias ideológicas, por no decir a
una verdadera guerra intestina” (Coles, 1995, p. xxv). Cari Jung, que originó
la primera escisión en el movimiento psicoanalítico, dió un tono optimista
a esta fragmentación:
Los duros factores de la realidad [produjeron] una ampliación no deseada

del horizonte. En primer lugar, probablemente fue el hecho de que uno
tuvo que admitir la posibilidad de interpretaciones diferentes sobre el
material observado. Por lo tanto, surgieron varias escuelas con puntos de
vista diametralmente opuestos...
Así, nos enfrentamos en la psicoterapia con una situación comparable a la de
la física moderna, donde, por ejemplo, hay dos teorías contradictorias sobre
la luz... La existencia de muchos puntos de vista posibles en psicología
no debe dar pie a asumir que las contradicciones son irreconciliables y los
distintos puntos de vista son meramente subjetivos y, por consiguiente,
inconmensurables. Las contradicciones en un departamento científico
indican simplemente que sus sujetos muestran características que en el
presente pueden ser percibidas sólo por medio de antinomias... Ahora bien,
el psiquismo es infinitamente más complicado que la luz; por lo tanto, se
requiere un gran número de antinomias para describir satisfactoriamente la
naturaleza del psiquismo. (Jung, 1966, pp. 3-4)
Tantas décadas después, no sólo no ha surgido ninguna teoría que pudiese

reconciliar las antinomias, sino que el eclecticismo se halla a la orden del
día. La única teoría aparentemente capaz de unificar ese campo en el futuro
próximo es una biopsiquiatría despiadadamente antipsicológica que se mofa
de toda la discusión y molestia que se suscita en y acerca del psiquismo.
Esto no construye un puente entre las antinomias, sino que las arrasa con
una apisonadora. Aunque el eclecticismo ofrece una forma pragmática de
prosecución, es un consejo intelectual hacia la desesperación. Las diferencias
teóricas entre las psicologías seculares no son reconciliables y complementarias,
233
como creía Jung. Tales teorías son verdaderamente inconmensurables, tan

diferentes como llamar a un elefante árbol o serpiente. El árbol y la serpiente
no son perspectivas reconciliables, sino distorsiones conflictivas. La teoría
que establece el puente es la fe que graba en nosotros Coram Deo (ante el
rostro de Dios). Nuestra “gran teoría unificada” (GUT) puede comprender
cómo las criaturas que son completa e inextinguiblemente elefantinas pueden
ser descritas figurativamente como teniendo patas como un roble y un tronco
flexible y poderoso como una pitón. Pero las teorías seculares cosifican sus
metáforas - “Es un árbol” - y pierden a la criatura que Dios creó.
Otros observantes de la teorización psicológica moderna también
expresan su escepticismo sobre la validez de los frutos. Los historiadores optan
por visión a largo alcance de los entusiasmos que convulsionan una década,
una generación, un siglo. Tomas Kuhn (1970), aunque psicológicamente
“pre-científico”, porque nunca ha llegado a ningún paradigma que haya
podido ser acordado, dicg: “Las controversias sobre los fundamentos parecen
endémicas entre los psicólogos”, como las controversias en filosofía, el arte, la
religión y las políticas (p. viii). Karl Popper (1965) pensó que
la teoría de Marx sobre la historia, el psicoanálisis de Freud y la llamada

“psicología individual”de Alfred Adler... aunque se presentan como ciencias,
de hecho tienen más en común con mitos primitivos que con la ciencia...
se parece más a la astrología que a la astronomía... Las “observaciones
clínicas”, como todas las demás observaciones, son interpretaciones a la luz
de teorías... Estas teorías describen algunos factores, pero en la manera en
que lo hacen los mitos (pp. 34,38).
Gerald Grob llama el “Santo Grial” de la teoría a la búsqueda de la causa

de los problemas y de la gente problemática, pero
los problemas para explicar el comportamiento humano, normal o anormal,

parecen superar la capacidad humana. El concepto mismo de enfermedad
mental, por ejemplo, no puede aislarse del más profundo y sólido problema de
explicar la naturaleza de los seres humanos en general y su comportamiento
en particular (Grov, 1998, p. 203).
234
George Marsden considera una controversia intrínseca la confluencia

entre la psicología de la fe y las fes psicológicas: “la tarea obviamente
hercúlea de integrar las presunciones ampliamente opuestas de la psicología
moderna y la teología evangélica” (Marsden, 1987, p. 238).
En ciencias sociales, particularmente en psicología (porque su
enfoque está más próximo al corazón humano), el consenso es esquivo
y el desacuerdo endémico. Esto no es un capricho de nuestro momento
histórico, que se resolvería si concediéramos a los psicólogos otros veinte,
cincuenta o cien años para que logren una armonía teórica, una “gran
teoría unificada” (GUT). La fragmentación ocurre por una razón. Las
psicologías seculares van a la caza de un arco iris: una explicación de lo
que está mal con nosotros que sea cualquier cosa menos pecado contra
Dios, y una cura de la condición humana que fuese cualquier cosa menos
Cristo. “El corazón del hombre rebosa de maldad; la locura está en su
corazón toda su vida” (Eclesiastés 9:3). Las teorías sobre la locura hechas
por hombres locos no pueden evitar ser tratadas con locura; los pecadores
teorizan pecaminosamente sobre el pecado.
Pero apreciar abiertamente los puntos de vista incompatibles no es la última
palabra. La perspectiva cristiana no descansa en el escepticismo. Nuestro punto
de vista se apoya en el verdadero paradigma que somete todas las explicaciones
de la vida humana a su más profunda crítica posible. El rechazo de Tilomas
Kuhn a las psicologías “pre-paradigmáticas” sólo es parcialmente veraz. De
hecho, hay un paradigma subyacente que unifica todas las psicologías, no
importa lo incompatibles que parezcan, de entrada, las teorías psicodinámica,
conductual, humanística, existencia!, cognitiva o biológica. El pecado tiene
efectos típicos en la teorización, y las psicologías seculares manifiestan un
profundo paradigma común. Todas están de acuerdo en que los seres humanos
son autónomos en lugar de responsables ante un Dios objetivo que actúa y habla.
Todas concuerdan en que los problemas entre las personas son cualquier cosa
menos pecado, y que pueden explicarse en términos puramente psicológicos,
psicosociales o psicosociosomáticos. Todas coinciden en proponer alguna clase
de factor determinante que reemplace la elección, ya sea a favor o en contra de
Dios como el tema central, específico, impregnado en la existencia humana.
Todas piensan que tanto la respuesta como el poder para cambiar residen o
en el individuo o en las relaciones humanas o en la química médica. Todas
235
insisten en cualquier solución, menos Jesucristo y el ministerio de la Palabra,

como respuesta al pecado y la miseria, es decir a nuestras disfunciones, disforias
y síndromes. Todas buscan la verdad en lo que sea, menos en el punto de vista
cristiano. En un sentido básico, todas las variadas psicologías se equivocan de
la misma manera. No importa lo sorprendentes que sean sus observaciones o
sus efectos, imparten una falsa consciencia a sus devotos. Deben ser sometidas
a una desmitificación radical mediante presuposiciones cristianas e invitadas a
un arrepentimiento inteligente.
A menudo, olvidamos algo muy importante. La fe es uña teoría cuya
visión de la naturaleza humana compite frontalmente con las teorías de la
personalidad. Y es una terapia cuya cura de almas compite frontalmente
con las psicoterapias modernas. En el siglo XX, el cristianismo no ha sido
típicamente considerado - a menudo, ni siquiera presentado - como un
sistema racional. Su imagen es la de especie de superstición, moralismo
e irracionalismo que ha sido superada por los sistemas racionales. ¡Desde
luego, nadie encontrará que la Biblia, Agustín, Aquino, Calvino, Baxter,
Edwards o Warfield están de acuerdo con esa noción de la fe! Esta imagen
es falsa. Pero nosotros, que tenemos la fe cristiana, nos enfrentamos a dos
problemas. El primero es por nuestra culpa: tendemos a minimizar el
alcance y la profundidad de la fe. La relegamos a asuntos “espirituales”.
Vemos las Escrituras como una “fuente” de ayuda a problemas que dejamos
que otros definan, con una fuente de “creencias controladas” para nuestra
visión del mundo, pero no de asuntos específicos. Nos perdemos los detalles,
la relevancia, el propósito, la amplitud de la comunicación de Dios en la
Biblia. Las Escrituras no discuten las dinámicas de nuestra alma como lo
hace un texto de psicología, un estudio investigativo o un libro de autoayuda:
nos discuten a nosotros — se dirigen a nosotros - de una forma mejor.
El segundo problema nos asedia desde el exterior. Nuestro sistema
racional teísta se opone directamente a los sistemas racionales
naturalistas. Muchos de los modernos teóricos seculares del alma
(¡inclusive cristianos!) creen que el alcance de la fe en el psiquismo no
va más allá de prescribir una moralidad en el comportamiento, realizar
rituales sacerdotales, suscitar experiencias religiosas, combatir espectros
demoníacos y profesar doctrinas recónditas de poco valor básico para la
tarea de explorar el psiquismo y mejorar sus problemas. Pero nosotros,
236
que aportamos el punto de vista cristiano, debemos decir simplemente:

“Por el contrario...” El psiquismo, comprendido racionalmente, opera
en la forma que Dios dice que lo hace y respetando a Dios. Toda teoría
que explique las operaciones esenciales del psiquismo como una entidad
enquistada o una construcción social o un rol dentro de un sistema
social, o como un epifenómeno de la biología, o como una combinación
de las tres, está equivocada - por motivos racionales.
Acepto que ha habido una notoria falta de labor teológica pastoral
nueva entre los creyentes de la Biblia desde mediados del siglo XIX.
La consejería pastoral ha sido generalmente un subconjunto de las
psicologías seculares y de las teologías liberales (Holifield, 1983).
Quienes se han mantenido en la fe han sido asediados intelectualmente
y se han estado ocupando de otros aspectos de la misión de la iglesia.
Ante la ausencia de nuestra propia sabiduría bien articulada y practicada
hábilmente, la iglesia ha tomado prestados a menudo incómodamente
los logros de quienes están comprometidos a eliminar el pecado como
un diagnóstico racional y a Cristo como la cura racional. La fe ha tenido
poco relativamente significativo a decir o hacer sobre estos fenómenos,
problemas y conflictos que ahora se etiquetan psicológicos, mentales,
sociales, emocionales, conductuales, de desarrollo, interpersonales,
interculturales, de temperamentos o de ajustes. Pero incluso una lectura
superficial de la Biblia muestra una preocupación destacada exactamente
por estas mismas cosas. Las psicologías modernas se han apropiado (o se
les ha hecho entrega) de la zona nuclear de la fe. Hemos diferido y nos
hemos referido a sabidurías seculares y hemos descuidado cultivar nuestra
propia sabiduría. Necesitamos recuperar la zona nuclear de la fe.
Tenemos una tarea por hacer. La sabiduría adecuada para la tarea
de consejería no es algo que actualmente esté en manos de la iglesia, y
dicha sabiduría no se adquiere fácilmente. Será un logro individual y
corporativo de un largo recorrido. La encarnación de la fe en la historia
es una obra que va progresando y que siempre lo será. Pero nuestra
teoría no necesita ser creada ex nihilo (de la nada). Una psicología bíblica
para el tercer milenio surcará grandes extensiones de espacio virgen,
pero será coherente con la ortodoxia existente, extendiendo el campo de
aplicación de dicha ortodoxia.
La psicología como psicoterapia
Los profesionales de la salud mental hablan con la gente, tratando de ayudarles

a resolver sus problemas en la vida. Se diseñan estrategias y prácticas de con
sejería para facilitar el cambio en creencias, conductas, sentimientos, actitudes,
valores, relaciones, etc. Cosas funcionales (ni la fisiología ni las condiciones
sociales) como el corazón, el alma, la mente y la voluntad son el objetivo de
la intervención conversacional. Así como la teoría da forma a la observación,
también guía la intervención. Uno no puede intentar ayudar a otro a cambiar
sin un ideal del funcionamiento humano, generalmente explícito pero que se
deja fácilmente de lado cuando es implícito. Los ideales afirman criterios de
“bueno y malo”, sin importar hasta qué punto la mayoría de los practicantes
rehúyan el reconocimiento de la naturaleza moral de sus ideales. El ideal es un
espejo en el que el practicante identifica errores que se deben corregir - proble
mas, disfunciones, enfermedades, síndromes, pecados. Realizado, el ideal sirve
entonces de diana hacia la que apuntará intencionadamente la conversación.
Esas conversaciones son el repertorio de las profesiones psicoterapéuticas que
han surgido en la cultura occidental del siglo XX.
Olvidamos fácilmente que la consejería se ha convertido en parte de los
papeles definidos del psiquiatra, trabajador social y de los psicólogos sólo los
cincuenta o cien últimos años. Los papeles y funciones de las “profesiones
de salud mental” no se producen naturalmente, sino que son creaciones
socioculturales. En los Estados Unidos de Norteamérica las conversaciones
de consejería se asociaron con los psiquiatras en la primera década del siglo
XX, con los trabajadores sociales en los años 20 y con los psicólogos clínicos
en los años 40. Anteriormente, los psiquiatras actuaban como médicos y
administradores, los trabajadores sociales se preocupaban por las condiciones
de la comunidad, y los psicólogos, de la investigación y de los tests4. En los
Estados Unidos, en el siglo XX se ha producido una explosión de profesiones
que dicen ayudar a la gente en sus problemas, hablando con ellas, y aún más,
declarando que tales conversaciones son su prerrogativa profesional. Antes del
4 Es interesante que, hasta el día de hoy, el trabajo social y las escuelas de trabajadores sociales permanecen divididas
entre dos clases esenciales de profesionales: trabajadores de casos psicoterapéuticos y trabajadores comunitarios (el
original “trabajado de caridad” del cual surgió la profesión). Como otra manifestación de esa fluidez de la historia,
desde alrededor de 1970 los psiquiatras se han estado alejando de la psicoterapia y orientándose hacia la biopsiquia-
tría, respondiendo a la expansión de las competitivas profesiones de consejería.
238
siglo XX, la conversación constructiva era algo que se hacía informalmente con
la familia, los amigos y los mentores, mientras que tan sólo los pastores tenían
la acreditación y la historia pertinentes para una conversación interventora
intencional. Pero los pastores perdieron su rol de liderazgo en aconsejar a la
gente con problemas entre la Guerra Civil y los años 20 del siglo XX porque
los “análisis del clero se mantuvieron estancados” mientras surgían fuera de la
iglesia poderosos modelos y profesiones competitivas. (Abbott, 1988, p. 282)
¿En qué consiste eso tan exótico llamado psicoterapia? Así describía
Freud la interacción entre el consejero y el aconsejado:
Nada sucede entre ellos, excepto el que se hablan el uno al otro... [El
terapeuta hace que el paciente] hable, le escuche, le hable a su turno, y
hace que le escuche... “Así que es una clase de magia... ustedes hablan y
desaparecen sus achaques”. Es cierto. Sería mágia si obrara más rápido... La
magia que es tan lenta pierde su carácter milagroso. Y a propósito, no nos
permita despreciar la palabra. Después de todo, es un instrumento poderoso;
es el medio por el cual comunicamos nuestros sentimientos a otro, nuestro
método para influenciar a otras personas. (Freud, 1926, pp. 187-188)
La psicoterapia es una conversación en la que el “terapeuta’procura “sanar”

al “paciente” (la metáfora médica es particularmente inadecuada para
describir lo que sucede, pero útil ideológicamente). Tales conversaciones
se desarrollan “bajo la dirección del terapeuta”, quien “representa el papel
de un externo efectivo; utiliza la influencia que un ser humano ejerce sobre
otro”. Todo esto es un “proceso educativo”, una “posteducación” correctiva
bajo el liderazgo de un experto autorizado y cuidadoso que interviene
estratégicamente en la vida de otro (Freud, 1916, p. 312). Algo similar
podría ser dicho por representantes de cualquier otra escuela de consejería:
cognitiva, conductual, existencial, Adleriana, del sistema familiar, etc. Hasta
Cari Rogers podría haberlo dicho, porque su pretendida consejería “no
directiva” en realidad hacía encubiertamente cosas muy directivas5.
5 La directividad de Rogers está reconocida ahora por los psicólogos académicos, pero el mito de que la psicoterapia
ha de ser y puede ser neutral en cuanto a los valores, en lugar de saturada de valores, continúa dominando las con
cepciones populares del proceso y la mayoría de la formación en consejería de nivel introductorio ofrecida a quienes
no son profesionales de la salud mental (p. ej.: administradores, terapeutas físicos, consejeros laicos, enfermeras).
239
Para situar esto con palabras de la fe, todo consejo trata de ser pastoral,
pastoreando las almas de las ovejas errantes. Las herramientas básicas
de toda consejería son las mismas: “hablar la verdad en amor”, con todos
los ingredientes de un esfuerzo ético y efectivo para convencer a otros. La
integridad personal, la humildad, la generosidad, la paciencia y el candor
crean confianza y credibilidad. La responsabilidad, la creatividad, la metáfora,
la repetición, la narración y lo apropiado de la intervención surge de haber
reunido los factores y hacer que la comunicación sea vivida y relevante. Un
mensaje - alguna “verdad” sobre lo que está mal, lo que debiera ser y cómo
lograrlo - permite íééstractürar y reeducar el alma. La psicoterapia moderna
es, simplemente, la prueba de hacer un trabajo pastoral de persona a persona
empleando fines diferentes, ideales y diagnósticos diferentes, un evangelio
diferente. La psicoterapia secular es “trabajo pastoral” hecho por “trabajadores
pastorales seculares” (Freud, 1926, pp. 255-256). La fe tiene su propia versión
del trabajo pastoral - la'original, la mejor, la siempre renovable, no importa
cuán impotente y oscura sea en cualquier momento particular de la historia6.
La fe nos enseña a hacer una crítica investigadora de las actividades
psicoterapéuticas, la teorización de las personas y la información
psicológica. ¿Pero qué acerca de las apelaciones al buen sentido y nuevas
percepciones que uno encuentra repartidos en libros de psicología - las
observaciones precisamente adecuadas, los elementos de ayuda y de cuidado
hechos en psicoterapias, las encantadoras características personales de
psicólogos individuales? La forma más justa de ponerlo es que éstas no son
intrínsecas a la lógica de ningún modelo de psicología secular, de la misma
forma que la estupidez, la ignorancia, la ineptitud y demás características
personales desagradables no son intrínsecas a la fe. Las primeras son felices
contradicciones; las segundas, desgraciadas contradicciones. Las primeras
no surgen de lo que es distintivamente la psicología secular, sino de lo que
aún queda de la imagen de Dios y de la providencial gracia común que
esparce bendiciones y restringe los males. La segunda no surge de lo que es
distintivamente bíblico, sino del pecado que aún persiste y de la redención
incompleta tanto individual como corporativa hasta el día en que Cristo
complete la buena obra que ha comenzado en nosotros.
6 Una crítica de la competencia de la teoría de consejo pastoral de la iglesia, su formación y práctica durante el siglo
XX - y propuestas correctivas - escapa al alcance de este artículo. Ver Powlison, 1992,1996,1997,1999.
240
Consideremos nuevamente a Alfred Adler como un caso ilustrativo, no

porque sea tan inusual, sino por ser tan típico. El cristianismo rechaza su
teoría de que la locomotora del alma es la compensación de las inferioridades
de la niñez. Pero Adler era un fino observador de la naturaleza humana y
buscó evitar los escollos del reduccionismo particular freudiano. También
era un hombre bondadoso que trabajó ampliamente con niños pobres. Sabía
que el amor - “el sentimiento social”- es mejor que el odio, la marginación,
la manipulación y el temor. Captó algunas cosas con acierto y se preocupó
intensamente de muchos aspectos.
He aquí cuatro perspectivas complementarias sobre la relativa bondad
de Adler. En primer lugar, es una gracia común de Dios. Los niños de
los suburbios o de las chabolas son mejor atendidos con una bondadosa
preocupación que con la brutalidad y la negligencia, y el modelo de Freud
necesita ser criticado. Sólo podemos decir: “Gracias, Dios, por tu bondad
hacia los niños, ya que frenaste muchos males y concediste muchos bienes”.
En segundo lugar, la bondad relativa de Adler apunta involuntariamente
hacia algo mejor. Sus mejores percepciones y más urgentes preocupaciones
sólo se realizan con el modelo más perfecto de la fe. El “sentido común” y
la “común humanidad” siempre susurran indicios de verdad bíblica cuando
son verdaderamente apreciados y aplicados. La fe siempre es preferente a
lo mejor de otros modelos. Dios grita claramente lo que otros susurran.
Podemos decir: “¡Qué percepción tiene (o cuidado, o habilidad, o humildad)!
Casi lo ve, lo dice o lo hace tan bien como la Biblia. Alabado seas, Dios
viviente, por la perfección de tus caminos y tus palabras”. En tercer lugar,
la relativa bondad de Adler es un reproche dirigido a quienes profesamos
la fe. Donde somos ignorantes acerca de la gente, alejados de la necesidad
humana y obtusos cuando se trata de ayudar, Dios utiliza el ejemplo de
Adler para reprocharnos. No es para que nos hagamos adlerianos, sino
para que crezcamos más comprometidos con la fe. Podemos decir: “Soy
culpable; enséñame tus caminos, oh Señor”. Finalmente, la relativa bondad
de Adler es peligrosa. Su misma brillantez y cuidadosa preocupación están
inclinadas a servir un modelo sin dios. Adler exhibe las habilidades de
un falsificador y el encanto de un timador, las características atractivas de
cualquiera que quiere ser persuasivo. Aparentemente la experiencia y el
trabajo para mejorar la condición humana, esconde la perversa intención
1
i'A
de su sistema. Podemos decir: “Cuidado. Está equivocado, no importa lo

atractivo que parezca. Dios, ayúdanos a vivir amorosa y hábilmente y de
forma cautivadora al proclamar lo que es Verdad”7.
La psicología como un sistema de arreglos

institucionales
Las ideas y las prácticas no existen en el vacío; suceden en alguna parte.

Los futuros practicantes se forman en departamentos educacionales que
reclaman una zona de influencia disciplinaria. La actividad psicoterapéu-
tica ocurre en clínicas, hospitales y consultorios. Los Consejos examinan,
acreditan y supervisan, legitimando tanto la educación como la práctica.
Las leyes y las entidades que otorgan las licencias refuerzan (o desestabili
zan) la estructura social % la práctica profesional. Los pacientes entran en
contacto con los practicantes terapéuticos a través de un sistema de refe
rencias que conecta rutinariamente a los profesionales de la salud mental
entre sí y con otras diversas instituciones: educacionales, médicas, judi
ciales, de servicios sociales, comerciales y, frecuentemente, eclesiásticas. Si
necesitas hablar con alguien, está trazado el camino que te conducirá a un
profesional de la salud mental. Las compañías de seguros de enfermedad
rembolsan las visitas con sólo cierta clase de profesionales. Las editoriales
seleccionan y publican libros de texto, libros de auto-ayuda, columnas en
los diarios y vídeos de formación. Las compañías farmacéuticas hacen pu
blicidad sobre el efecto salvífico del Prozac en las revistas más importan
tes e inundan a los médicos con incentivos para que lo receten. De todas
estas formas y muchas más, la psicología es un “sistema de salud mental”.
El poder de las psicologías en nuestra sociedad no ocurre porque las teo
rías modernas son intrínsecamente más plausibles que las ideas religiosas
pasadas de moda, o porque las terapias modernas hayan demostrado ser
7 Las psicologías modernas proporcionan sólo la última instancia de un antiguo problema, la relación entre “Jerusa-
lén y Atenas.” Por ejemplo, los filósofos griegos y romanos - el primer círculo del infierno de Dante - a menudo eran
deslumbrantes observadores de la naturaleza humana y bastante hábiles efectuando cambios en la dirección de una
vida moralmente excelente. La filosofía antigua tenía como intención vivir, y estaba estrechamente ligada a las artes
de la persuasión, proponiéndose catalizar una conversión y llevar un proceso de discipulado (Nussbaum, 1994). Al
mismo tiempo, su interpretación de la vida humana era "tontería para Dios”, en claro choque con la verdad y práctica
cristianas. (Ia Corintios 1; Hechos 17)
242
más efectivas que las anticuadas prácticas religiosas, o porque la iglesia no

sea potencialmente un cuadro institucional más efectivo para la cura de
almas. Se tiene ese poder porque las teorías y terapias están instituciona
lizadas. Permítanme darles dos ejemplos.
Hace varios años, un grupo de adolescentes de los suburbios de Filadelfia
golpearon con los bates de béisbol a otro muchacho hasta matarlo. Este
incidente causó un tremendo alboroto en la comunidad. Equipos de
consejeros fueron a la escuela secundaria para ayudar a los estudiantes y
profesores a tratar el shock, la tristeza, la ira, la culpa, la confusión y el
temor. Trataron de ayudar a su clientela para asumir lo que había sucedido,
encontrar consuelo en el dolor, equilibrar las demandas opuestas de justicia
y misericordia, encontrar el perdón, lograr claridad y avanzar con valor. Los
expertos designados en esta variedad de problemas del alma no fueron los
agentes y representantes de la fe, que trata tales cosas. En lugar de ello, los
profesionales laicos de salud mental ministraron sus curas seculares. Eso
fue un aldabonazo para la comunidad religiosa. Se creó un equipo clerical,
no para efectuar la consejería de primera línea, sino como apoyo auxiliar
a los profesionales. Líderes católicos, protestantes y judíos representativos
formaron un comité de dirección; los pastores evangélicos conservadores
fueron excluidos a propósito. La explicación más plausible es que nadie
quería correr el riesgo de escuchar palabras como Jesús o pecado incluidas
en las discusiones de esta variedad de problemas del alma. Ésta es la
psicología en acción como sistema de soluciones institucionales.
Las estructuras institucionales moldean tácitamente muchas suposiciones
que obran en contra de la fe. Claro está que éstas no son situaciones dadas.
Las estructuras institucionales en las naciones islámicas trabajan como la
de los Estados Unidos, sólo que excluyen la voz y la presencia de la fe de
manera más efectiva. Pero los obreros cristianos en África, la India o Corea
tienen magníficas libertades, oportunidades e invitaciones para atender los
problemas psicológicos de la sufriente población. Un amigo personal en
la India - un pastor con interés y experiencia en consejería - asistió a una
gran conferencia de profesionales cristianos en salud mental en los Estados
Unidos. Estaba perturbado por la aprensión e intimidación de los cristianos
en insertar la fe en el proceso de consejería. (Juan Calvino expresó bien
la respuesta dual en su Institución de la Religión Cristiana. Felicita a los
243
filósofos paganos por sus brillantes percepciones y elevadas intenciones

éticas, y los condena como ignorantes y pervertidos. No es contradictorio,
pero ve de la manera que la fe nos permite ver.) Temían ser considerados
poco profesionales por los clientes o sufrir la desaprobación de los colegas o
supervisores, o la censura profesional por imponer sus valores sobre la gente
vulnerable - como si toda psicoterapia no introdujera sus valores en cada
aspecto. Le desagradó la preocupación por “temas profesionales”: la licencia,
el establecer líneas de referencia de los pastores de la iglesia local, hacer
seminarios sobre aspectos de la vida en las iglesias locales a fin de cultivar
una clientela que pague, cobrar 115 dólares por hora de conversación.
Estaba horrorizado al ver cómo los pastores y los laicos eran despreciados
por los profesionales de salud mental: “En la India, los cristianos normales
conocen mejor a la gente, procuran ayudarles libremente y saben cómo
hacerlo”. Estaba consternado al ver que las categorías bíblicas básicas como
el pecado, la soberanía de> Dios, el arrepentimiento, la fe, la obediencia y el
Espíritu Santo pasaban desapercibidas en comparación con las etiquetas
DSM-IV (Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales),
encontrar la causalidad en la historia de victimización de una persona
y la presunción que la consejería sana enfermedades. “Si la gente quiere
ver victimización, déjenles venir a la India. Pero nosotros les aportamos
el evangelio de Jesús y él los cambia, dándoles esperanza y nueva vida”.
Su malestar — poco acostumbrado a nuestros aires socioculturales - nos
proporciona una instantánea del poder de la institucionalización.
Las estructuras institucionales no son situaciones generadas por el
orden natural. Son funcionales. La fe critica la labor de varias fuerzas -
personal, social, profesional, política, cultural, económica — que crean y
sostienen esas estructuras. La fe tiene tanto que decir sobre las estructuras
institucionales normativas y los roles profesionales como sobre la teoría de
la personalidad y la metodología de consejería. El pasaje bíblico clásico que
lo resume es Efesios 3:14 - 5:2, donde todo el pueblo de Dios es llamado a
movilizarse como una comunidad transformadora contracultural. Cuando
la iglesia no cumple la voluntad de Dios, la solución no es cambiar la
meta y recurrir a un profesionalismo autónomo de salud mental que en
su estructura fundamental falsea el ministerio de la iglesia. La fe pretende
ejercer autoridad y supervisión en el campo de la consejería, tanto en la
244
práctica del ministerio personal (teoría y terapia) como sobre los arreglos
institucionales que ofrecen el cuidado (la educación, acreditación, licencia,
consejería y supervisión). Tanto la iglesia como lo paraeclesiástico deben
estar directamente bajo tal supervisión, y las actividades paraeclesiásticas
deben animar en lugar de molestar al ministerio de la iglesia. Una profesión
de consejería autónoma ordenada por el Estado es inadmisible cuando la
iglesia está llamada a la consejería como un instrumento de la gracia y la
sabiduría de Cristo.
La psicología como una ética de las masas
La psicología en este sentido final es el Zeitgeist (el espíritu del tiempo o el

clima cultural dominante) de una sociedad terapéutica. Las categorías mis
mas de la experiencia se han “psicologizado” y, como las psicologías son
destacados usuarios de prestigio y metáforas médicas, también se han me-
dicalizado. Las realidades existenciales y relaciónales de la vida - a las que
la fe se dirige expresamente - son interpretadas a menudo como un drama
médico y terapéutico. Términos como alcoholismo y disfuncionalidad, una
proliferación de síndromes, la explosión del uso de Ritalin y de Prozac,y las
defensas legales psicologizadas se hallan entre los indicadores más obvios
de este fenómeno. La vida se mueve dependiendo de si nos sentimos bien,
tenemos salud o estamos enfermos, y no en lo que Dios piensa de nosotros.
El espíritu de esta era es el enemigo de la fe que se impregna, el aire que res
piramos, una religión de masa que “no tiene el temor de Dios ante sus ojos”.
Robert Coles describe el espíritu psicológico como “un tema
dominante, por no decir una obsesión, en nuestra vida nacional... Significa
una concentración, persistente, sino febril, sobre nuestros pensamientos,
sentimientos, deseos, preocupaciones - que bordean o adoptan el solipsismo:
el yo como la única o principal forma de realidad existencial”. Este espíritu
supone “una intensa esperanza y una gran fe (mesiánica)”. Y evidencia una
“tristemente instructiva y desesperada credulidad” (Coles, 1995, pp. 99-
101). Lo terapéutico ha infiltrado el cristianismo. Cuando James Hunter
evaluó las tendencias de las publicaciones evangélicas en 1980, antes del
“movimiento de recuperación” masivo de esa década, concluyó que la fe
=45
evangélica estaba siendo inundada por una preocupación psicoterapéutica,

narcisista y hedonista con las “sensibilidades y necesidades’ del hombre
moderno”, y que había perdido contacto con la forma tradicional protestante
de autoexamen que estaba concernida con “la norma de pecado en la vida
y el proceso de mortificación y santificación” (Hunter, 1983, pp. 99, 94; cf.
Wells, 1993). No es sorprendente escuchar hablar a la gente en la antesala de
la iglesia sobre “su crecimiento en una familia disfuncional”, “su autoestima”,
y “mis necesidades no están siendo satisfechas”. Contemplan sus vidas en
términos de lo terapéutico en vez de a través de la mirada de Dios sobre
el mismo fenómeno. Os Guinness calificó a las psicologías modernas de
portadoras de idolatría y herejía. Lo terapéutico es una “teología sustitutiva
pensada para remplazar la fe en Dios...” La psicología nos suministra
sacerdotes alternativos. Los consejeros sinceros podrán ofenderse en este
punto, pero no hay duda de que la psicología se ha convertido en sí misma
en una ideología - una^serie de ideas que sirven a los intereses de toda una
industria” (Guinness, 1992, pp. 114,126).
La fe atraerá a convertidos de entre la multitud que se ha empapado
de la psicología como un valor, así como de los más autoconscientemente
psicologizados. Estos convertidos necesitan un continuo discipulado en
las formas de pensamiento y práctica radicalmente diferentes enseñadas y
modeladas en las Escrituras. Mucho del trabajo que se hace actualmente
en consejería y discipulado supone dirigir progresivamente a las personas
psicologizadas hacia el formato de la sabiduría bíblica. Por hábito cultural,
la gente simplemente asume un universo ptolemaico en el que el drama
de la vida, incluyendo a “dios” y la “espiritualidad”, gira alrededor de sí
mismo con sus sentimientos y deseos. La fe nos enseña a respirar el aire
fresco y ver la luz brillante de un universo copernicano, donde el drama
de la vida gira alrededor de Dios en Cristo.
Conclusión
Ha habido una lógica en el orden en el que he presentado estos seis sig

nificados de la palabra psicología, un significado in crescendo. Los efectos
más significativos de las psicologías seculares no dependen de ningún
246
descubrimiento particular de las investigaciones, ni siquiera del desfile

pasajero de teorías académicas y terapias en los círculos profesionales.
Vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser dentro de las estructu
ras institucionales y el Zeitgeisí cultural de una sociedad psicologizada.
Nuestros semejantes - demasiado a menudo, nosotros mismos - están
bien socializados y profundamente sumidos en un falso sistema que es
más potente que los modelos particulares que están de moda intelectual
y profesionalmente. Comprende esto correctamente, entiende los con
tenidos radicales y las implicaciones de la psicología de la fe, y nosotros
comenzaremos a ver el día para la fe.
¿Qué es eso tan aparentemente escurridizo que he denominado
“la psicología de la fe”? Es tan sistemática como cualquier teoría de la
personalidad, pero mucho más compleja, reconociendo dimensiones que la
secularidad no logra discernir. Es tan práctica como cualquier psicoterapia,
pero mucho más inclusiva, integrando las conversaciones privadas dentro de
la vida y los recursos comunitarios. Es tan distintiva como el punto de vista de
la Biblia sobre la condición humana y la cura de Cristo. Retratar la psicología
de la fe detalladamente va mucho más allá del alcance de este artículo8.
Pero en su forma más breve, nuestra psicología dice lo siguiente: Los seres
humanos viven activamente responsables ante el verdadero Dios, quien nos
conoce y sopesa. La vida tiene que ver con Dios. Somos, de forma innata
y total, adoradores, amantes, temerosos, confiados, creyentes, obedientes,
refugiados, esperanzados, buscadores, deseadores de algo u otro. Ésta no es
una verdad retórica, sino una certeza de rotunda inmediatez, que se constata
en cada movimiento del alma. El corazón humano y la intrincada multitud
de respuestas - conducta, emoción, conocimiento, memoria, anticipación,
actitud, etc.-están trazadas, tanto si hacemos caso al verdadero Dios, Salvador
y Señor, o a una hueste de mentiras identificables, lujuria, ídolos, voces y
pretendientes. Así, los seres humanos son fundamentalmente “depravados”;
moralmente desviados, oscuros, locos y sin santidad hacia el Dios que nos
ha hecho, nos sostiene, ve y evalúa. Él debe intervenir personalmente para
enderezarnos, iluminarnos, sanarnos y santificarnos.
8 Además de los escritos teológicos clásicos (p. ej.: Agustín, Lutero, Calvino, Owen, Edwards) y de los escritos con
temporáneos sobre la vida cristiana (p. ej.: John Piper,Joni Eareckson Tada, Jerry Bridges, Sinclair Ferguson), ver los
libros de orientación en consejería de Welch (1997,1998), Powlíson (1997), Adams (1979), y numerosos artículos en
la Revista de Consejería Bíblica.
247
Somos responsables moralmente y no vivimos en un vacío. Numerosas

fuerzas significativas tienen una influencia sobre nosotros, obligándonos
y formándonos hasta cierto grado, pero no determinando nunca nuestra
dirección fundamental. Estas fuerzas establecen el escenario sobre el que
vivimos, operando bajo el gobierno soberano de Dios y proveyendo el
contexto en el cual los corazones son desvelados y se juegan las lealtades.
Todo alrededor de nosotros importa: las diversas pruebas y tentaciones
que crean miseria y felicidad; los desvíos y las sabiduría de las voces y
modelos socioculturales; los sufrimientos de cuando se peca en contra
de nosotros y la alegría de ser amados; las habilidades e incapacidades de
la herencia genética y del funcionamiento fisiológico; las bendiciones y
maldiciones de las condiciones económicas, políticas y tecnológicas; las
oportunidades y limitaciones de cada momento histórico, el diablo y los
ángeles, y así sucesivamente. Según la Biblia, tales cosas - la naturaleza
o la educación, causas -materiales o de eficiencia - nunca mencionan la
causa final de la locura moral que nos impregna, el gran ¿por qué? que
ancla cada teoría (ver Welch, 1991). El corazón humano es un agente
activo con respecto al Dios verdadero y viviente. Así que los humanos
no estamos fundamentalmente incapacitados, como si sólo la naturaleza
o la educación explicaran las cosas más significativas sobre nosotros.
No somos producto de impulsos condicionados (psicología conductual),
de necesidades no saciadas (psicología humanística), de disfunciones
fisiológicas (biopsiquiatría), o de instintos ya sea traumatizados o
conflictivos (psicología psicosomática). Tales teorías sólo barajan el
terreno de la naturaleza y la educación, fabricando humanoides. Los
modelos seculares de “responsabilidad” son igualmente confusos.
No estamos autodeterminados, ya sea como responsables hacia
nosotros mismos (según psicologías filosóficas como las existenciales,
logoterapéuticas, racional-emotivas y cognitivas) ni responsables ante la
sociedad (según las psicologías moralistas). La Biblia enseña un punto
de vista teocéntrico tanto de las fuentes internas de la vida como de las
influencias externas en ella.
Cuando los problemas de personas o situaciones se conciben en relación
a Dios, entonces, como la Biblia lo presenta, Cristo ofrece la única solución
suficiente y lógica. Comprender correctamente lo específico de la condición
248
humana y lo distintivo de la persona y obra de Jesús es la única llave que

abre la cerradura. Entonces, en el sentido más profundo, la fe no presenta
meramente un “mejor y más veraz”modeío psicológico que rivaliza con otros.
La fe ofrece la verdadera Persona redentora que compite con los modelos
finalmente vacíos y engañosos. Por lo tanto, desde el punto de vista de la
fe, la “consejería” es fundamentalmente personalizada, un ministerio cara-
a-cara de este Cristo en el contexto de su comunidad redimida y redentora.
Efesios 3:14-5:2 brinda un resumen compacto, alrededor de seiscientas
palabras, sobre la psicología de la fe.
Me doy cuenta de que las expresiones bíblicas que he usado en los tres
párrafos anteriores funcionan a menudo en nuestro pensamiento como
un polo al que se le ha chupado todo el jugo: sin sabor, sin color, frío y
sin atractivo. Sin embargo, según el mismo Dios, estos términos portan
una carga de vivido significado. El problema es nuestro y no de la Biblia.
Debemos redescubrir la profundidad y la anchura, el gusto y matiz, y redimir
así las buenas palabras para que hagan lo que Dios quiso que hicieran. Éstas
son las voces de la psicología de la fe, no importa cuán áridas o cubiertas
de telarañas sea nuestra comprensión de las mismas. Cada reforma o
renovación de la práctica y del pensamiento cristiano hace algo similar:
lo que es demasiado familiar toma una nueva relevancia electrizante. Las
verdades disecadas y truncadas vuelven a la vida como el florecer de un
desierto. Si nosotros, que profesamos la fe, abrimos nuevamente Efesios
3:14-5:2, nuestra propia “psicología” florecerá en todos los seis significados
de la palabra.
Como hemos visto, la psicología de la fe compromete una “psicología”
multiforme que puede significar seis cosas bien diferentes: desde tu ser esencial
a tu tiempo, desde las observaciones a las instituciones, desde varias teorías hasta
varias terapias. El modelo coherente y exhaustivo de la fe dice cosas diferentes
en cada área, pero hay un tema en común. Sólo una psicología fiel a la fe -
la única psicología verdadera - comprenderá y curará la locura en nuestros
corazones, porque la demencia expresada a través de nuestras vidas registra
realidades específicas, identificables, que tienen que ver con Dios. Finalmente,
las fes psicológicas son otras instancias de la locura que esperan poderse curar.
Ellas suprimen sistemáticamente tanto la verdad sobre sus almas como la del
Pastor que encuentra a las almas perdidas.
240
Un pensamiento justo sobre la psicología de la fe y las fes psicológicas

nos permite tres cosas buenas: En primer lugar, creceremos como seres
humanos más sabios, más cultos como personas, y más eruditos como
consejeros, más maduros como teólogos pastorales, más hábiles en la cura
de alma por la gracia de Jesús. Nosotros, cada uno y todos, no alcanzamos
por completo la sabiduría bíblica, aunque nuestros compromisos sean
verdaderos. Pero, conociendo los de nuestro Señor, hará que podamos
dirigirnos más claramente hacia la meta. Todo el pueblo de Dios, individual
y colectivamente, crecerá en la sabiduría de la consejería propia de la iglesia.
En segundo lugar, seremos capaces de edificar la iglesia cuasipsicologizada.
El cristianismo auténtico de nuestro tiempo y lugar ha incorporado mucho
de la psicología secular, de la misma manera que el cristianismo de otros
tiempos y lugares incorporó animismo, lo supersticioso, filosofías paganas o
posiciones políticas. La psicología está en nuestros poros, no sólo en nuestras
aulas, oficinas y librerías. Aunque a veces vivamos nuestra fe mejor de lo
que lo pensamos, el sincretismo siempre tiene un coste, no importa cómo
se ha llegado a ello, ya sea de forma voluntaria o involuntaria. (Hay un coste
correspondiente a la hipocresía, cuando vivimos nuestra fe peor de lo que lo
pensamos). A veces, la medicina de la fe decae fácilmente. Muchos cristianos
sienten el conflicto inherente entre la fe y las psicologías modernas. Sin
embargo, piensan que algunas partes de estas psicologías “ayudan” o no ven
cómo la fe se aplica a problemas particulares de consejería. No han sido capaces
de articular cómo las psicologías modernas pueden ofrecer a la vez una nueva
percepción y estar en la dirección incorrecta, cómo las psicoterapias pueden
ser bien intencionadas pero engañosas. Cuando se les enseña y aconseja de
la mejor manera en la fe, se muestran gozosamente receptivos. Otras veces,
es más difícil tragar la medicina. Se necesita oponerse francamente con
lucidez y humildad a cualquier esfuerzo que quiera encajar la fe en las teorías,
métodos e instituciones de las psicologías seculares y hacerlo con las riquezas
de las alternativas bíblicas positivas que tenemos a mano. En cualquier caso,
debemos desarrollar la amabilidad, el discernimiento, la claridad y la firmeza
para edificar a nuestros hermanos y hermanas.
En tercer lugar, ganaremos a los buenos trayendo buenas noticias a
este mundo psicologizado. Jesús llama a la gente a mucho más que a una
piedad individual y una reforma de la moral. Hay un cambio intelectual,
250
metodológico e institucional. La fe demanda una reorientación radical

requerida por una realidad centrada en Dios, interpretada y dirigida por Él.
En la medida en que los cristianos crezcan en madurez intelectual, práctica e
institucional en la puesta en práctica de nuestra propia y distintiva psicología,
la fe dinamitará el terreno de juego de los psicólogos. La sociedad terapéutica
es fútil. Cada una de las últimas y más grandes percepciones, cada nueva cura,
es una forma más elaborada de la enfermedad. No hay escape del laberinto,
cuando el conocimiento, las teorías, prácticas e instituciones llevan el sello
del laberinto. Debe entrar un Redentor, una verdad exterior. La futilidad
de las alternativas al cristianismo es un poderoso punto de contacto para
la Verdad. Somos llamados a convertirnos en “reformadores radicales” con
respecto a las psicologías (Jeeves, 1997, p. 151). Aún mejor, somos llamados
a transformarnos en instrumentos bien afinados de la gracia de Cristo para
los insatisfechos, inquietos, necesitados, errantes y confusos.
Una hueste de gente psicologizada cuyo mundo ha sido removido desde
dentro hacia fuera con una psicología muy diferente, la psicología de Dios.
Vendrán muchos más. En la medida en que desarrollemos y agucemos
el mensaje distintivo de la fe, sus métodos y estructuras institucionales,
facilitaremos su venida, pues nuestra luz brillará con más esplendor. La
prueba última de cualquier modelo para relacionar la fe con la psicología es
su habilidad para animar y guiar una evangelización inteligente de quienes
están comprometidos con las fes psicológicas.
Durante los últimos cien años, innumerables observadores han
notado que el modo psicológico ha superado y subordinado al modo
teológico. El discurso sobre la vida se ha efectuado como si el alma
humana viviera bajo estrellas psicológicas, respirando solamente aire
psicológico. Las fes psicológicas no tienen ningún punto de referencia
externo para la existencia humana. No hay temor de Dios intrínseco ni
en la teoría ni en la práctica, ni en quién hace la teoría o la práctica. No
hay ningún Dios de cualquier entidad, nadie con quien tengamos que
vernos. En otra época, la iglesia era esa institución rígida encargada de
hacer una psicoterapia particular dirigida por la teoría (Tito 2:11-3:8),
pero no muy competente en su labor (Adams, 1970). Los psicólogos
seculares se rebelaron con éxito y han mantenido una larga hegemonía
sobre la cura de almas (Abbott, 1988, pp. 308-314). Pero la fe no es
251
intrínsecamente rígida, fingida o inepta. El alma humana vive bajo

estrellas más rutilantes y respira un aire más fresco: estrellas cristológicas
y aire revelador. El Dios viviente no deja que su gente repose cuando
una de sus tareas la están haciendo otros. Al hacer bien nuestro trabajo
la psicología de la fe será nuevamente tan radical, satisfactoria, cierta
buena, radiante, y tan suficientemente formidable como para que valga
la pena contraponerla. Y triunfará. “La fe siempre está convirtiendo
la época, no en una vieja religión, sino en una nueva... La fe ha sido
abatida por los perros aparentemente por lo menos cinco veces. En cada
uno de estos cig&o casos, el que ha muerto es el perro” (Chesterton,
1925, pp. 255,260-261). Cuando la fe se encuentra con las psicologías,
debemos tomar la delantera con nuestra propia psicología, llamando a
los otros al arrepentimiento. Chesterton presenta el resultado de esta
manera: “En mi visión, el carruaje celestial vuela estruendosamente a
través de las edades, las opacas herejías postradas y desgarbadas, la cruda
verdad tambaleándose pero erecta” (Chesterton, 1908, p. 101).
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de explicación
David G. Myers
El escepticismo de David Powlison sobre la psicología y la psicoterapia secu

lar suena a la crítica hecha en años anteriores por el marxismo y el feminis
mo de izquierdas. Concuerdan en esto: la psicología está cargada de teoría.
Powlison afirma que “Una teoría nos dice que ciertas cosas ‘tienen que estar
allí’; el ojo completa los detalles de forma voluntaria o involuntaria”. Ésta ha
sido también la crítica más reciente de los postmodernistas. Por tanto, si las
críticas tienen extraños compañeros de cama, él tiene mucha compañía.
Como bien señalé en mi capítulo en este volumen, una evidencia
considerable apoya este aspecto de la crítica de Powlison (que, claro está,
se aplica también a todos los libros de estos capítulos). La creencia guía la
percepción. Estoy tan firmemente de acuerdo como para haber titulado un
libro anterior La psicología a través de los ojos de la fe. En realidad, uno de los
propósitos de cualquier teoría es organizar las observaciones desconectadas
en un sistema coherente y hacer predicciones que nos permitan ponerlas a
pruebas y aplicarlas. Y contrariamente a los subjetivistas extremos y a los
postmodernistas, que dicen que la psicología no es más que presuposiciones
y prejuicios, muchas ideas y teorías han sido anuladas gracias a las pruebas
convincentes de la investigación. Fue una nueva evidencia, por ejemplo, lo
que, para mejor o peor, desafió y cambió mis ideas preconcebidas sobre la
orientación sexual.
Pero claro, en la psicología contemporánea hay más que las teorías
de los fallecidos de antaño, teóricos de la personalidad refutados en este
255
capítulo (y que, excepto Freud, no merecen más que un par de párrafos

en cualquier libro de texto actual de introducción a la psicología). La
ciencia psicológica que yo represento es la que aparece en las revistas de la
Asociación Psicológica de los EE.UU. de América, la Sociedad Psicológica
Norteamericana y la Sociedad Psicológica Británica. También es la que
está resumida en los libros de texto actuales de los centros de estudios,
enseñada hoy en día y de la que se examina en el examen de psicología
Advanced Placement y Gradúate RecordExamination. Para aquellos de entre
nosotros a los que Robert Roberts denomina “la psicología institucional”
(o Gary Collins “la,psicología principal”), la psicología es la ciencia de los
procesos mentales y conductuales. Sin embargo, para Powlison la psicología
es “la totalidad de tu respuesta al cáncer... cómo tú respondes a los dichos y
hechos del diablo... El significado central de la psicología es simplemente
‘tú’, un ser que funciona psicológicamente”.
Es difícil saber qué l|acer de estas declaraciones y otras que aparecen
más tarde sobre la psicología. Pero, por lo menos, puede afirmarse
tranquilamente que, cuando ambos usamos la palabra psicología, no estamos
refiriéndonos a la misma cosa. Así que los lectores de este libro se pueden
sentir como Alicia en el País de las Maravillas cuando le dijo a Humpty
Dumpty: “La pregunta es si pueden hacer que las palabras signifiquen
tantas cosas diferentes”.
Sea lo que sea lo que la “psicología secular” represente para Powlison, algo
está claro: es mala. Deduzco que él representa lo que Gary Collins describe
como la tradición de Jay Adams de “ataque vehemente a la psicología”. Se
nos dice que la psicología drena la “sangre vital de lo humano... dejando
un invento, una bestia, un autómata, un humanoide, una falsificación, un
esqueleto”. Para aquellos que no nos hemos encontrado previamente con
la tradición de Jay Adams, estas palabras “psicofóbicas” (frase de Collins)
serán desconcertantes.También lo serán para cualquiera que ha participado
en psicología desde la revolución cognitiva de la década de los 70 o desde
las imponentes revelaciones neurocientíficas de la década de los 90 - y
seguramente también para quien haya sido testigo del más reciente avance
en la investigación sobre las emociones, el estrés y el yo.
Además, Powlison afirma que: “cuanto más importante sea una porción
del conocimiento psicológico para vivir, más propiedad común será de toda
256
clase de personas y disciplinas... Los buenos padres y los buenos maestros

de la escuela primaria siempre han sabido tácitamente lo que Piaget
explicita y detalla sobre el desarrollo cognitivo en los niños”. Así que Piaget
no nos enseñó nada nuevo, y presumimos que tampoco lo ha hecho la nueva
generación de científicos cognitivos. Siempre lo supimos (que es lo que
la gente suele decir cuando saben el resultado de cualquier investigación,
evento deportivo, elección política u otro acontecimiento histórico). Hasta
tenemos proverbios de sentido común para cubrir las muchas alternativas,
si sucediera que “los pájaros del mismo plumaje permanecen juntos” o que
los “opuestos se atraen”. ¿Es que “la ausencia hace que el corazón sea más
cariñoso” u “ojos que no ven, corazón que no siente”? ¿“ven mejor cuatro
ojos que dos” o “muchos cocineros arruinan el caldo”? ¿Es verdad que “gato
escaldado, del agua fría huye” o que “nunca se es demasiado viejo para
aprender”? Como dijo una vez el filósofo Alfred North Whitehead (1861-
1947): “Todo lo importante ya se ha dicho”.
Pero los resultados de algunas investigaciones sí conmocionan nuestro
sentido común. Algunas veces, la intuición de la abuela no acierta. Al recibir
numerosas observaciones casuales, nuestra intuición puede decirnos que
la familiaridad engendra desdén, que los sueños predicen el futuro, que el
orden en el nacimiento determina la personalidad fuera del hogar y que las
reacciones emocionales coinciden con la fase menstrual. Pero, la evidencia
disponible ahora sugiere que estas ideas de sentido común no son ciertas.
Algunas veces, las ideas de sentido común - basadas en observaciones diarias
repetidas - demuestran ser ciertas. Otras veces, la investigación descarta ideas
populares - sobre el envejecimiento, sobre el dormir y los sueños, sobre la
personalidad. Y, ciertamente, nos ha sorprendido con descubrimientos sobre
cómo los mensajeros químicos del cerebro controlan nuestros temperamentos
y nuestras memorias, sobre las habilidades de los animales, sobre el efecto del
estrés en nuestra capacidad para luchar contra la enfermedad. Como Miss
Marple explicaba en los escritos de Agatha Christie: “No es lo que esperaba,
pero los hechos son los hechos, y, si se prueba que estaba equivocada, debo,
simplemente, ser humilde y comenzar de nuevo”.
Un ejemplo sorprendente del poder de la evidencia para desbaratar
los presupuestos de quienes son proclives a ellos lo ofrece el desafío al
presupuesto psicológico popular y de sentido común que la crianza familiar
257
forma las personalidades y el lenguaje de los niños. Observamos que los

padres amables tienden a tener hijos amables y que los hijos hablan con el
acento de los padres, así que asumimos que han sido criados correctamente.
Así lo creíamos hasta que los genéticos conductuales acumularon estudio
tras estudio demostrando, por ejemplo, que hermanos adoptados que
compartían los mismos padres no son mucho más similares que cualesquiera
dos niños emparejados por azar.
Judy Harris, una mujer de su casa sin doctorado en filosofía, reunió
la evidencia documentando que los padres influenciaban menos y los
compañeros más de lo qué casi todos habían supuesto. (Por ejemplo, los
chicos inmigrantes siempre terminan hablando como sus compañeros,
y no como sus padres). Luego, se atrevió a someter su tesis a la más
prestigiosa publicación de psicología, el Psychological Review. Impactado
por lo atrevido que era este desafío al pensamiento convencional, el editor
lo aceptó. Impresionado1 de, forma similar, el psicólogo Steven Pinker, del
MIT, alertó a sus agentes, incluyéndolo en la versión provocativa de su libro:
La suposición sobre la crianza (The Nurture Assumption, Free Press, 1998).
Asombrado, también yo comencé una correspondencia con la Sra. Harris y
terminé haciendo la crítica de todos los capítulos en borrador y nominando
el libro para el premio del libro George Miller de la Asociación Psicológica
Americana, que lo ganó. Nuevamente, no era lo que yo esperaba - y, sin
duda, nuevas investigaciones modificarán aún más nuestra comprensión -
pero lo decididamente cierto es que: la fulgurante luz de la evidencia, aun
cuando sea propuesta por estudiosos previamente desconocidos, es capaz de
brillar a través de los más oscuros cristales.
Desde el punto de vista antipsicológico de Powlison, la psicología secular
no sólo no es más que un simple rancio sentido común, sino que “no ve ni
informa sobre los datos informativos más significativos sobre la gente...
Sólo la fe tiene un principio por el cual se puede conectar con el poder
para aumentar la visión sin perder la amplitud: el punto de vista de Dios,
comunicado a nosotros”. La fe, él concede, no es inmune a las distorsiones.
“Pero Dios nos enseña pacientemente — de forma individual y corporativa,
durante décadas y siglos - cómo ver lo que es más necesario. La redención
ejerce una dinámica correctiva... Nuestro punto de vista descansa en el
verdadero paradigma”.
258
Considero que esto se halla estrechamente próximo al punto de

vista precientífico contra el cual reaccionaron los fundadores cristianos
de la ciencia. En su lugar, ellos entendieron la humildad como un ideal.
Desconfiaron de cualquiera que presumía tener una porción de la verdad de
Dios o un acceso especial a él. La iglesia de Galileo sabía que el sol giraba
alrededor de una tierra estática, porque la Biblia (parecía) se lo dijo. Pero
cuando Galileo descubrió que el libro de las obras de Dios le presentaba
una historia diferente de la que los Padres de la iglesia creían ser las palabras
de Dios, él dio a conocer la verdad sobre las obras de Dios. Más tarde, la
tradición cristiana reformada erigió “siempre reformando” como lema.
Si, no obstante, algunas personas, como los Padres de la iglesia en los
días de Galileo, se atribuyen tener “el punto de vista de Dios comunicado a
nosotros”, ¿cómo vamos a evaluar si lo que declaran es el mensaje auténtico
de sabiduría humana o un pronunciamiento lleno de orgullo de un falso
profeta? Cito las palabras de Moisés: “Si lo que el profeta ha dicho en
nombre del Señor no se cumple, es señal de que el Señor no lo dijo”
(Deuteronomio 18:22).
Si la gente de fe puede dejar de lado el arduo trabajo de investigación
e ir directamente a las respuestas... bueno, ¿por qué no? Simplemente,
dígannos cuántos neurotransmisores tiene el cuerpo; por qué la terapia
electroconvulsiva es efectiva para tanta gente deprimida, qué genes contribuyen
a la esquizofrenia; si la hipnosis y la personalidad múltiple reflejan estados
disociados de la consciencia; hasta qué punto las personalidades en desarrollo
de los niños, el lenguaje, los valores, están formados respectivamente por los
genes, los padres y los compañeros; cómo comprender mejor la función de
los sueños; qué consecuencias de largo alcance (si las hay) tienen las diversas
formas de abuso de los niños, y cómo puede uno ayudar mejor a superar la
anorexia. Y qué acerca de “una de las preguntas básicas e importantes de
la existencia humana”, tal como fue expuesta (y tentativamente respondida)
por John Bargh y Tanya Chartrand en el American Psychologist de julio de
1999: “¿Hasta qué punto nuestros juicios, nuestras emociones y conductas
son un producto del pensamiento consciente (autocontrolado, explícito) en
contraposición con el pensamiento no consciente (automático, implícito)?”
Éstos son sólo algunos ejemplos que me vienen a la mente en este
momento, ejemplos de temas corrientes no triviales. Si, en verdad, Dios
259
nos da unas respuestas internas a nosotros, gente de fe, entonces digámoslo.

Pero ¿no deberíamos considerar también nuestras limitaciones? Tanto la
historia como el propio testimonio de la Biblia muestran que toda la gente,
incluyendo las personas de fe - son falibles, criaturas caídas. Las lluvias de
verdad e ilusión caen tanto sobre el justo como el injusto.
Resumiendo, David Powlison y yo difícilmente podríamos diferir más en
nuestra comprensión de la psicología y sobre si Dios invita a sus discípulos
a participar de todo corazón en la exploración científica de la creación
humana. Pero estamos de acuerdo en que todas las formas de psicología están
saturadas de teoríawEn realidad, ¿quién quiere todavía hoy que la psicología
esté privada de teoría? Las nuestras destilan y organizan observaciones en
una lista más breve de principios que guían la investigación y la aplicación.
Así, los maestros, profesores y escritores cristianos querrán no sólo ser fieles
a la realidad observada, sino también serlo a sus propios valores, recordando
los que se hallan ocultos* y.,capaces de ver a la criatura humana a través de
los lentes de ideas cristianas como el orgullo, el mal y el amor como está
articulado en los capítulos de Robert Roberts y Gary Collins.
Powlison concluye diciendo: “La prueba última de cualquier modelo
para relacionar la fe con la psicología es su habilidad para animar y guiar
una evangelización inteligente de quienes están comprometidos con las fes
psicológicas”. Buenas palabras, de las que infiero que la gente de fe está
llamada a no aislarse en enclaves disociados, hablando solamente entre
ellos. En la tradición del apóstol Pablo, quien era griego para los griegos,
Judío para los judíos, las personas de fe también están llamadas a estar en
el mundo - comprendiéndolo, comprometiéndose, hablando su lenguaje y
presentando de forma cautivadora su discurso.
Una respuesta desde
el modelo de integración
Gary R. Collins
No hace mucho tiempo, me encontré sentado al lado de David Powlison

en una comida para consejeros cristianos. Pude recordar nuevamente la
persona tan agradable que es — amable y amigable. El y sus colegas repre
sentan una nueva generación que proviene de una tradición de nouthetic-
counseling. Son gente que retienen su fuerte y admirable compromiso con la
autoridad e inerrancia de las Escrituras, pero que son más cordiales y menos
ásperos que algunos de sus predecesores.
Al leer este capítulo, me encontré a menudo asintiendo con la cabeza.
Estoy completamente de acuerdo en que la fe cristiana y la Biblia
proporcionan aserciones distintivas sobre Dios destinadas a ser aplicadas
a la gente en cada situación de la vida. También comparto el que ninguna
persona puede ser comprendida o ayudada si extraemos el punto de vista,
basado bíblicamente, “con una visión distintiva y exhaustiva sobre nuestras
almas y la cura de los males que nos aquejan . Aprecio la declaración,
hecha más de una vez, de que ningún ser humano vive en un vacío; somos
formados por la biología, lo hereditario, la sociedad, la economía, lo político
y la moralidad contemporánea. Como psicólogo, estoy de acuerdo en que
mi profesión nos ha dado una profundidad y amplitud de conocimiento
sobre los seres humanos obtenida a partir de nuestras observaciones,
entrevistas, experiencias de casos y resultados de investigaciones. También
comparto que los psicólogos seculares han estado excesivamente inclinados
a descartar las perspectivas de la fe sobre la psique y que las iglesias han
261
estado demasiado fascinadas con la psicología. La mayoría, en mi campo,

estarían de acuerdo con que la psicología puede ser potencialmente “obtusa
y autoengañosa”, que a veces malinterpreta los factores y que, a menudo,
tiene un impacto limitado en ayudar a quienes sufren.
Sin embargo, me sorprende que, cuando Powlison critica a la psicología,
olvida señalar que mucha de su crítica se puede aplicar igualmente a la
teología, a los intérpretes bíblicos y a lo que él llama la “psicología de
la fe”. Por ejemplo, a través de este capítulo es crítico con la naturaleza
diversa de la psicología. Muestra correctamente que la psicología no es un
campo unificado, que es más justo hablar de psicologías que de psicología.
Sin embargo, a medida que el capítulo avanza, sobrentiende (según yo
lo veo) que la alternativa a ésta - fe o “psicología de la fe” - está unida
y es cohesiva. Repetidamente, a través del capítulo, detecto un tipo de
pensamiento nosotros-unidos-contra-ellos-fracturados. Ellos son los
muchachos malos que estátyesparcidos y revolcándose. Nosotros somos los
muchachos (y muchachas) buenos que estamos juntos porque seguimos
a Jesús. Comparado con los psicólogos seculares, seguramente hay menos
diversidad entre aquellos de nosotros que somos seguidores de Cristo, que
tomamos la Biblia en serio y que buscamos ser guiados en nuestras vidas y
en nuestro trabajo por el Espíritu Santo. Pero, de este lado de la eternidad,
todos somos criaturas falibles y muchas de las críticas del autor hacia la
psicología, incluyendo su diversidad, se aplican también a la gente de fe.
Powlison hace una crítica diferente a la psicología en la sección titulada
“La psicología como conocimiento sobre el funcionamiento humano”. Allí
sugiere que “cuanto más distintivamente ‘científica’ sea una porción de
conocimiento psicológico... más cercano estará de describir cosas que los
teólogos, poetas y el sentido común también conocen, discuten y debaten”.
Habla, por ejemplo, sobre el desarrollo cognitivo de los niños y las dinámicas
del orgullo. Luego descarta el significado práctico de la investigación sobre
los “sustratos neuronales de la cognición y la conducta” o sobre cómo el
cerebro “procesa, almacena y encuentra la información”. ¿Me pregunto si
Powlison ha tenido alguna vez que tratar con un niño hiperactivo o con un
adulto que no puede centrar su atención a causa de los efectos del desorden
por déficit de atención? Hemos aprendido sobre esto, no de la Biblia, sino
de nuestro conocimiento sobre las influencias neurológicas en el cerebro
262
que han sido descubiertas mediante una cuidadosa investigación, que

Powlison descarta como irrelevante para la vida y algo que los teólogos y
poetas ya sabían.
Luego escribe que el conocimiento psicológico nunca presenta
“sólo los factores”, sino que siempre hay una selección de ellos basada
en su teoría preconcebida. Concedo que, a pesar de sus esfuerzos
para evitarlo, algunas veces los psicólogos eligen factores que encajan
en sus conclusiones preconcebidas. Yo hice eso en las últimas dos
frases del párrafo precedente. Escogemos los ejemplos para probar
nuestro punto. Pero Powlison hace lo mismo en este capítulo. Todos
hacemos esto constantemente, incluyendo a quienes buscan analizar el
comportamiento desde el punto de vista de la fe. El capítulo reconoce
que ninguno de nosotros somos inmunes a “las lentes de nuestra visión,
a las distorsiones y montajes”. Entonces, ¿por qué la psicología es
criticada por la percepción selectiva intencionada o no que caracteriza a
todos, incluyendo los teólogos?
Concuerdo con Powlison en que necesitamos aportar y examinar todo el
conocimiento que podamos encontrar sobre la vida humana. Seguramente,
precisamos evaluar cada teoría o descubrimientos psicológicos con atención
y cuidado. Pero eso es lo que los psicólogos intentan hacer. Nosotros, los
cristianos, incluyendo aquellos de nosotros que aconsejamos o escribimos,
podemos criticar a los teóricos psicológicos que parecen ser selectivos y
sesgados en su elección de datos, pero seamos lo suficientemente honestos
como para admitir que somos culpables de hacer lo mismo. Luego, en
nuestro trabajo, esforcémonos para ser lo menos parciales posible.
La sección de Powlison sobre “La psicología compitiendo con las
filosofías de vida” nunca menciona los puntos de vista del mundo, pero está
tratando sobre eso. Cada uno de nosotros tenemos una visión del mundo -
su gente, las patologías, el potencial de cambio, los propósitos últimos - del
universo y la existencia o no de un ser divino. Para algunos, su visión del
mundo es borrosa y pobremente articulada. Para otros, incluyendo a muchos
cristianos, es clara, guiando sus creencias y suministrando principios para
vivir. Como ya se ha hecho antes que él, Powlison señala correctamente que
las visiones seculares del mundo, incluyendo la de la mayoría de psicologías,
son opuestas en muchas maneras a las visiones sobre el mundo basadas
263
bíblicamente1. Nunca debemos olvidar esto en nuestros esfuerzos por

comprender y aconsejar a la gente.
Pero esto suscita un asunto que no está mencionado directamente en el
capítulo: ¿pueden los cristianos que ayudan a la gente, aprender y utilizar los
descubrimientos de los terapeutas seculares cuyo trabajo surge de filosofías
de vida competitivas y no bíblicas? Yo creo que la respuesta es afirmativa.
La Biblia, la Palabra de Dios, es su más clara y única comunicación en
forma escrita con los seres humanos. Pero Dios se comunica también de
otras formas, a veces a través de nuevas percepciones, descubrimientos de
investigaciones y cjjnclusioicies de gente que no le conoce pero que porta
un vestigio de su imagen, y a quienes él utiliza generosamente para sus
propósitos. Powlison reconoce esto. Él critica a Adler, por ejemplo, pero
reconoce que tiene algunas perspectivas que son admirables, aunque critique
a aquellos de nosotros que profesamos la fe. Powlison cita a gente como
Tilomas Kuhn, Robert Choles y otros, que no escriben desde una perspectiva
cristiana. Ignorar a estos escritores sería apartarnos de una enorme masa de
conocimientos que puede ser útil. Si fuéramos a privarnos completamente
de los escritores seculares, para ser consecuentes también deberíamos
dejar de leer los periódicos o evitar aquellos novelistas que muestran tanta
percepción sobre el comportamiento humano.
Sin embargo, debemos ser cuidadosos en nuestro estudio del
pensamiento secular. Estoy de acuerdo en que las teorías de las psicologías
seculares pueden ser muy persuasivas. Para el psicólogo u otro lector que ni
es versado en las enseñanzas bíblicas ni está creciendo en un diario caminar
con Dios, es fácil ser engañado, embaucar a otros y hacer más mal que bien
con nuestras terapias. Es importante, pues, que los cristianos “efectúen una
investigación crítica de las actividades psicoterapéuticas, de la teorización
sobre las personas y de la información psicológica” cuando aprendemos de
estos escritores seculares.
¿Qué decir acerca de la profesión de estos psicólogos seculares? Powlison
no es el primero ni el único que desafía este campo. Desde el interior de la
profesión, muchos psicólogos, tanto cristianos como nocristianos, han sido
críticos antes de que su trabajo comenzara a ser perfilado por la industria
1 Este es un tema que he tratado de enfatizar a través de mi libro Las bases bíblicas de la consejería cristiana para
quienes ayudan a la gente (Colorado Springs. NavPress, 1993).
264
de la salud mental. Algunos, como el autor de un libro secular titulado

La casa de naipes: la psicología y la psicoterapia construidas sobre mitos, han
sido sensacionales y percibidos como inconformistas. Otros han hecho una
investigación minuciosa, admirable, de alta calidad, demostrando lo que
funciona en la terapia, pero señalando también lo que no funciona. En años
recientes, los consejeros cristianos han visto cómo muchos en su profesión
continúan criticando “la fe” mientras abrazan una nebulosa espiritualidad
oriental propagada por gente que “no comprenden las cosas del Espíritu”.
Muchos entre nosotros estaríamos de acuerdo con el pastor de la India
quien estaba perturbado por la aprensión e intimidación de cristianos
practicantes que son reacios a incorporar su fe en su práctica de consejería.
Hacia el final de su artículo, Powlison busca articular su “aparentemente
elusiva... psicología de la fe”, señalando sus parámetros y aspectos distintivos.
Aparte de mi convicción que ésta no es una fuerza tan unitaria como el autor
parece considerar, no tengo grandes desacuerdos con lo que está escrito.
Pero sí me suscita problemas el regreso a la mentalidad de nosotros-contra-
ellos que enfrenta “la fe” en oposición a las psicologías confusas que son
descartadas como irrelevantes, a pesar de la actitud más abierta del autor
anteriormente en este capítulo. Consideren nuevamente la triste historia
del muchacho que fue muerto a golpes con el bate de béisbol. ¿Acaso esos
equipos de consejeros que fueron a la escuela secundaria no cumplieron
ningún propósito porque ignoraban la fe cristiana y aplicaban sólo curas
seculares? ¿Es que Dios rechazó usarlos para aportar ayuda y sanidad?
Quienes trataron de comprender lo sucedido, ¿erraron completamente su
objetivo a pesar de lo aprendido sobre la escucha activa, las intervenciones
cognitivas-conductuales, el impacto de la televisión, y el rol del abuso y
la patología en las familias de los menores violentos? ¿Nada de esto es
relevante para nuestra cultura o para la gente con desesperadas carencias
psicoespirituales, pero que no están en contacto con las iglesias?
Estoy de acuerdo en que la fe es un camino mejor, ¿pero nuestro
conocimiento de los impulsos condicionados, la disfunción fisiológica,
los traumas, la depresión o la soledad no tiene relación con una hiriente
comunidad que ha experimentado el asesinato en medio de ella? Muchos
cristianos profesionales de salud mental estarían de acuerdo con Powslison
y otros en que la visión de la fe es, “fundamentalmente, un ministerio cara
265
a cara, personalizado, de... Cristo, dentro del contexto de su comunidad

redimida y redentora”. ¿Pero cómo se aplica en la práctica al muchacho que
tuvo el bate en sus manos y presumiblemente está ahora con otros chicos
fuera de control en un centro explosivo de tratamiento de adolescentes en
algún lugar alejado de cualquier comunidad redentora? Dios nos ha dado la
psicología ideal. Observadores perceptivos como David Powlison aprecian
mucho de esto al escudriñar las Escrituras. Pero nosotros vivimos en un
mundo caído que rechaza, ignora y descarta la verdad divina. Tal vez Dios,
en su misericordia y en su gracia, nos ha permitido descubrir otras verdades
sobre el comportamiento humano, verdades acordes con las enseñanzas
bíblicas pero descubiertas por otros medios para ser utilizadas por aquellos
que no conocen al Salvador. Tal vez Dios emplea la psicología imperfecta
- como utiliza a los cristianos imperfectos - para influenciar a este mundo
hasta que su Hijo regrese en su gloria.
Referencias
Dawes, Robyn M. (1994). House of cards: Psychology andpsychotherapy built on myth. (La casa de naipes: la psicología y la
psicoterapia construida sobre mitos). New York: Free Press.
266
Una respuesta desde
Robert C. Roberts
La integración es problemática, no porque sea absolutamente imposible,

sino a causa de lo insidiosas que son las trampas y escollos que aguardan a
quien lo intenta. Las terapias y las teorías de la personalidad que compiten
con el cristianismo por las mentes y corazones son enormemente seducti
vas. A menudo, hablan de forma atractiva a nuestros deseos de respuestas
simples y fácilmente plausibles, de indulgencia hacia nuestros errores y pro
pensión a la autoindulgencia, a nuestro anhelo de atención y permiso para
mirar nuestros preciosos ombligos. Nos halagan insinuando que nuestros
problemas vienen de lo que otros nos han hecho, de no haber sido suficien
temente cariñosos con nuestro querido ser o por no haber estado en con
tacto con esa inocente, pura y hermosa pequeña criatura. A esas tentaciones
morales se añaden las dificultades intelectuales. Nuestro aire cultural está
saturado con términos y conceptos “psicológicos”, de modo que la plau-
sibilidad de las teorías puede ser absolutamente patente, como 1 + 1 = 2 .
Una parte de lo que está en el aire es la falsa creencia de que la psicología
profesional es científica en sentido similar a que la química profesional es
científica. (Alguna psicología profesional es científica, y puede que Powlison
subestime este hecho). Y como Powlison señala rotundamente, no estamos
bien armados con una clara concepción de la alternativa cristiana. Muchos
profesionales cristianos que desean sinceramente ser testigos fieles de Cris
to en su enseñanza o trabajo clínico, sólo tienen vagas impresiones de lo
que el cristianismo deba decir sobre la psique. Poseen títulos avanzados en
267
aspectos de la psicología del siglo XX y una escasa concepción de escuela

dominical sobre la fe. Y nuevamente, como señala Powlison, esta situa
ción lamentable no se debe meramente a un descuido individual. Estamos
recolectando la cosecha de más de un siglo de negligencia comunitaria:
la iglesia ha descuidado y olvidado sus propios recursos psicológicos y ha
dejado la tarea de consejería y terapia a los “profesionales” con otras fes
contrarias. Pero si se desarmasen las trampas y se descubrieran los escollos,
un psicólogo cristiano acabaría considerando la integración una empresa
modestamente importante. Como comenta Powlison: “Con una cuidadosa
advertencia de la cgrga teórica de los datos y con una habilidad bien en
trenada para pensar desde nuestro propio punto de vista (Hebreos 5:14),
podemos aprender e interactuar con cualquier cosa”.
El problema, claro está, es que nos falta esa “habilidad bien entrenada”,
pero es altamente improbable que, después de más de un siglo de desarrollo
de psicoterapias no cristianas, éstas no tengan ningún interés para los
cristianos. A pesar del comentario que acabo de citar, un desvío del capítulo
de Powlison parece ser que la integración es una empresa conceptualmente
imposible y quiero indicar por qué esto no es cierto.
La mayoría de las técnicas terapéuticas pueden ser separadas de
las filosofías de vida en la que sus originadores (o redescubridores) las
empaparon. La escucha empática de Cari Rogers (o algo reconociblemente
similar) no está conceptual o inextricablemente vinculada a su teoría de que
la disfúnción psicológica deriva de condiciones interiorizadas de valor
personal impuestas por el medio ambiente social. Los cristianos pueden
tener sus propias razones bíblicas para usar esta poderosa técnica e incluirla
en una terapia que no muestre la tendencia a producir las actitudes amorales
y narcisistas por las que la terapia rogeriana es justamente famosa. En la
terapia de Jung, el análisis de los sueños está íntimamente unido a una teoría
sobre la individuación y el efecto sanador de entrar en contacto con las ideas
(místicas) del arquetipo universal que se encuentran supuestamente en el
inconsciente. (Se dice que estas ideas se manifiestan en sueños). Según la
concepción de bienestar psíquico de Jung, es disfúncional derivar cualquier
consciencia religiosa de las doctrinas. (Todo debe ser descubierto dentro
de uno mismo). Pero algo similar al análisis de los sueños de Jung puede
ser practicado con una teoría muy diferente de lo que se está logrando por
268
medio de él. C. S. Lewis tiene una teoría de consciencia mitológica similar

a la de Jung, pero él se aferra fuertemente a las doctrinas cristianas y, en
particular, piensa en la encarnación como el cumplimiento histórico de un
tema mítico encontrado a través del mundo (Lewis, 1970). Un análisis de
los sueños en esta dirección puede ser usado como apoyo en la formación de
la personalidad en torno a la creencia en Cristo como el Señor encarnado
históricamente. Una técnica utilizada por los terapeutas cognitivos es la
de argumentar con sus clientes para apartarlos de pensamientos que les
crean problemas emocionales. Las creencias que los terapeutas proponen
para remplazar las que son “irracionales”, a veces un cristiano no podría
aplicarlas - por ejemplo, el creer que nada tiene una importancia final.
Pero la argumentación, como técnica, puede ser separada sin duda de
conclusiones ideológicas particulares como ésta. Los terapeutas cristianos
pueden usar esta técnica para llevar a sus clientes a creencias cristianas, o
por lo menos, a las que son saludables de acuerdo a los estándares cristianos.
Éstos son sólo tres ejemplos. Las psicologías del siglo XX están llenas de
técnicas para cambiar las actitudes y la conducta de la gente, y en muchos, si
no todos los casos, estas técnicas pueden ser adaptadas para el uso cristiano.
Puede objetarse que los cristianos podrían muy bien haber pensado tales
“técnicas” genéricas como la escucha enfática, hablar a la gente sobre sus
sueños y argumentar fuera de sus creencias no sanas por sí mismos y sin
ayuda pagana. ¿Quién necesita auxilio de Rogers, Jung y Beck? Y claro que se
tiene razón. Pero es un hecho que técnicas como éstas han sido desarrolladas
en psicologías no cristianas y se han convertido en influencias poderosas de
interés en estas espiritualidades paganas.Tal vez, en ausencia de estas técnicas,
las hubiésemos desarrollado, o tal vez no. Pero allí están ahora y me parece un
asunto de justicia cristiana dar crédito a lo que se lo merece. Además, como
señala Powlison, el aprendizaje psicológico a menudo es importante “en los
detalles”, y estos psicólogos no sólo escuchan enfáticamente y argumentan
y hablan sobre los sueños; lo hacen a su propia manera y con gran habilidad
que conlleva una cuidadosa observación por nuestra parte. Como él dice,
“podemos aprender de cualquier cosa”, y aquí tenemos algo especialmente
bien desarrollado y con interés psicológico para aprender.
Me he centrado en las técnicas porque son fáciles de aislar de ideologías
inaceptables que son el mecanismo central en las trampas de la integración.
269
Pero hay elementos teóricos en las psicologías que también pueden ser
integrados. La idea de Freud sobre los mecanismos de defensa se puede
separar de su ateísmo y naturalismo. Los mecanismos de defensa pueden ser
permitidos en la psicología cristiana como una explicación en el desarrollo
normal y como una forma con la que el pecado se manifiesta.
Así que hay un lugar modesto para la integración, y al afirmar esto estoy
concordando con un desvío en el capítulo de Powlison. Pero como dije, hay
también un desvío anti-integración, con la premisa no sólo de las trampas y
escollos, sino sobre una cierta visión de cómo funciona el sistema conceptual.
La relación entre la teoría y los factores es un tema fundamental en el
capítulo de Powlison, y allí afirma cosas que parecen contradecirse. En esto,
es como la mayoría de quienes hablan de este difícil tema y quieren hacer
justicia a dos reivindicaciones que parecen estar en tensión entre sí: (1) Las
teorías psicológicas impregnan y afectan los factores (las observaciones)
sobre los cuales tratan (“una mala teoría distorsiona cada factor”). (2) Los
•jf
mismos factores pueden ser observados a través de los lentes de varias teorías
(“Los cristianos y los no cristianos, tañirán las campanas de la experiencia
con detalles de casos de estudio”; “en caso óptimo, [los psicólogos seculares]
saben mucho sobre la gente”). Aceptando que la declaración 2 es cierta,
no debe considerar que la declaración 1 implique que los psicólogos de
diferentes orientaciones teóricas no pueden hablar racionalmente entre
ellos, o que cada uno debe ser ciego ante los factores que el otro identifica
en su teoría. Algunos teóricos han mantenido tal punto de vista radical,
pero eso no es lo que sucede cuando gente de teorías muy distintas hablan
entre sí. De la misma manera, suponiendo que 1 es verdad, no debe
considerarse que 2 implique que los psicólogos de diferentes orientaciones
teóricas “quieran decir lo mismo” cuando se refieren a factores idénticos.
Podríamos decir que sí que se refieren a los mismos factores, pero que los
conceptualizan (de forma algo) diferente.
Cuando Powlison dice: “Nunca integraremos a Adler y la fe”
es significativo que no dice: “nunca integraremos ninguna de las
percepciones y observaciones o ningún elemento de la teoría de Adler”.
La inconmensurabilidad no está entre estas dos porciones de la psicología
de Adler y de la psicología cristiana, sino entre la totalidad del sistema de
Adler y el cristiano. Las porciones, ya sean factores o elementos teóricos,
270
pueden ser comprendidas y posiblemente reconocidas interteóricamente, y

lo que se comprende puede ser aislado y quizás integrado en otro sistema
de pensamiento y práctica. La declaración 2 posibilita la integración; para
la 1 es crucial que ella sea cuidadosa y sofisticada.
De manera que no está claro si estoy en desacuerdo con Powlison
sobre la posibilidad de integración. Pero, ciertamente, estoy de acuerdo
con el énfasis de su bien escrita tesis. La psicología cristiana actual no
necesita primordialmente una integración, sino una cuidadosa y profunda
recuperación de la psicología que es innata a la fe cristiana. Sólo cuando
estemos firmemente fundamentados en esa psicología, podremos caminar
entre las trampas y escollos psicológicos del siglo XX con la absoluta
confianza de que no estamos traicionando la fe bíblica.
Referencias
LewÍs,C.S. (1970). Myth becomes fact. (El mito convertido en realidad). En W. Hooper (Ed.). Godin the dock: Essays
on theoiogy andethks. (Dios en el muelle: Ensayos sobre teología y éticas). Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Encontrando
una verdad
en las cuatro
visiones
Eric L. Johnson
Stanton L. Jones
Después de leer un libro como éste, es fácil acabar sintiéndose frustrado: cuatro
cristianos sinceros e inteligentes expresando cuatro puntos de vista diferentes, y,
en algunos aspectos, diciendo cosas virtualmente opuestas al buscar respuestas
a problemas difíciles (por ejemplo, la tensión que parece existir entre la
psicología y el testimonio de las Escrituras). En caso extremo, puede llevamos a
una especie de desesperación o por lo menos indiferencia - aparentemente, en
realidad no importa lo que los cristianos piensan. “Se trata, simplemente, de un
asunto de opinión o gusto personal. Cada uno con la suya”.
Esa conclusión sería demasiado fácil. Ciertamente, hay tópicos que son
formados mayormente por preferencias personales: la música con la que
gozamos, la ropa que nos gusta. Pero el objetivo subyacente en la psicología
tiene miras más altas que la afirmación de preferencias personales: procura
alcanzar la verdad. Además, a través del tiempo los cristianos han asumido
que Dios creó nuestras mentes y el universo de tal manera que podemos
comprender algo de la forma por la que es realmente el universo (una posición
filosófica denominada realismo [ver Alston, 1996; Platinga, 1983,2000], al que
creemos que todos los autores de este libro se adhieren). Así que aunque haya
cristianos inteligentes que difieran, eso no significa que no tiene sentido buscar
la verdad. Antes de concluir este libro, queremos explorar cómo darle sentido a
estos cuatro enfoques sobre la relación del cristianismo y la psicología.
¿Un quinto enfoque?
Sin embargo, antes de hacerlo, necesitamos mencionar una posible preocupación

de algunos cristianos acerca de la psicología al pensar que se haya podido dejar
de lado un enfoque importante sobre la relación entre la fe y la psicología.
Durante las últimas décadas, algunos autores se han centrado en cómo viven
los cristianos su cristianismo en el campo de la psicología, argumentado que
esta dimensión ética (encamada, experimentada, práctica y personal) de la
implicación cristiana en la psicología es de fundamental importancia (Bouma-
Prediger, 1990; De Vries, 1982; Dueck, 1995; Famsworth, 1982, 1985;
Sorenson, 1996a, 1996b). Aunque probablemente todos estos autores respaldan
la tarea intelectual de relacionar la fe y la psicología, todos han promovido una
toma de conciencia sobre la relación de la práctica cristiana y la psicología.
275
Uno puede cuestionar legítimamente la predilección de los evangélicos por

gastar tanto tiempo y tantos recursos en abstracciones, haciendo psicología
“mental”, cuando está claro en la Biblia que Dios está más preocupado por
cómo vivimos - el estado actual de nuestras almas y nuestra reladón con Dios
y los demás. Algunos incluso se han planteado si la propia tarea de relacionar
intelectualmente la fe y la psicología no estará seriamente equivocada. Por
una parte, parece perpetuarse la idolatría moderna del conocimiento y del
intelecto sobre otros aspectos de la vida humana (incluyendo el espiritual). En
segundo lugar, podría ser una especie de mecanismo de defensa, que se centra
en la reflexión intelectual para apartar nuestras mentes de las inseguridades y
las grandes limitaciones que sentimos en nuestros corazones concernientes a
nuestras relaciones con Dios y las demás personas.
Está claro que tales preocupaciones ético-religiosas tienen una importancia
fundamental. Nos faltan palabras para insistir en la centralidad de vivir en el
amor y para la gloria de Dios en nuestras relaciones con otros (con autenticidad
e integridad personal). Esto se aplica a todos los cristianos en todos los tiempos
y, desde luego, a aquellos que estudian la naturaleza humana. Los ejercicios
meramente intelectuales, abstractos, que relacionan proposiciones de teología
y psicología tienen un valor limitado y pueden ser una forma de escape que
inconscientemente nos aleja de Cristo (ver Sorenson, 1996a para una deliciosa
parodia sobre esa rebeldía).
Sin embargo, no estamos tratando esta conciencia ética como un enfoque
distintivo de la psicología por dos razones. En primer lugar, creemos que hacerlo,
en realidad lo socavaría. La percepción ética en la calidad personal, existencia!,
relacional y religiosa de la psicología se aplica igualmente a todos los enfoques
que los cristianos dan a la psicología1. Es básica para la totalidad de la vida.
Todo conocimiento y actuación es fundamentalmente ética y religiosa (Frame,
1987; O’Donovan, 1985). Las dimensiones personales, relaciónales, morales
y espirituales de la vida se extienden a toda actividad humana, incluyendo la
investigación, la enseñanza, la consejería, la defensa, la escritura, la lectura y
la comprensión que constituye la actividad psicológica. Como resultado, esta
conciencia no es tanto otro enfoque cristiano de la psicología, sino una realización
preeminente llamando a los cristianos a una adoración y a un servicio fiel en la
1 Aunque debe admitirse que este tema es enfatizado en este libro especialmente por Collins, quien ha cambiado su
visión de la integración desde sus primeros escritos, haciendo del mismo la columna principal de su actual modelo.
276
Encontrando una verdad en las cuatro visiones
totalidad de la vida. Tratarla como un enfoque aislado sería enfrentar la existencia

religiosa, moral, relacional y vital a la comprensión, usarla como si constituyera
un enfoque opcional junto a otras “elecciones” (como si hubiese cualquier clase
de opciones para una integridad fiel). Por el contrario, esta consciencia ética es
de suma importancia y presenta todas las opciones teóricas como un llamado a
vivir cualquier aspecto de la vida para el Señor, con integridad.
En segundo lugar, mientras esta realización arroja un matiz sobre cada
centímetro cuadrado de la psicología, en sí misma provee poca ayuda para la
comprensión y tratamiento de la naturaleza humana desde el punto de vista de la
fe cristiana—que es el objetivo de este libro. Es necesario que los estudiantes y los
profesionales dediquen tiempo personal trabajando su propia fe de forma privada,
junto a otros y con Dios. Sin embargo, este trabajo ético-espiritual-experimental
no puede remplazar la búsqueda de la verdad, es decir, la tarea intelectual de
relacionar la fe a la ciencia de la psicología y a la terapia. Concluimos, entonces,
que este llamado ético no constituye un enfoque separado (alrededor de otros).
Por desgracia, no es poco común ver a individuos que sienten este
llamado ético y que, por la confusión resultante de ver los distintos enfoques
que los cristianos han dado a la psicología, concluyen que no tiene sentido
desarrollar una comprensión cristiana de la psicología; en cambio, escogen
una solución ética: “lo único que importa es cómo vives”. Sin embargo,
mantenemos rotundamente que no se trata de una propuesta de forma -
alternativa- o en lugar de. Tan seguro como que la actividad psicológica
está empapada de estas dimensiones ético-religiosas, así toda la actividad
psicológica está impregnada por nuestra comprensión de la naturaleza
humana. Dejar de lado la dimensión cognitiva (p. ej.: pensar cristianamente
sobre cosas como la psicología) y al mismo tiempo enfatizar la ética, conduce
generalmente a la inconsistencia e incongruencia entre la vida y la fe.
La verdad es más grande de lo que podemos pensar
Este libro, entonces, se preocupa por la búsqueda de la verdad. La tradición

cristiana ha mantenido tradicionalmente que los humanos pueden discernirla
sobre el universo (aunque los medios favorecedores de esta búsqueda han
cambiado a través de los siglos). Además, los cristianos han asumido que la
277
Biblia ofrece la verdad sobre la realidad, que también es posible de discernir.

Como respaldo a tales creencias se encuentra la convicción central cristiana
de que Dios creó todas las cosas y lo conoce todo, y que nos ha creado de
manera que podemos saber de una forma similar (Platinga, 1983,1993). Como
mencionamos anteriormente, los cristianos han sido hábitualmente realistas,
un enfoque del conocimiento compartido con muchos no cristianos (aunque,
ciertamente, no todos). Pero los cristianos también han sido revelacionistas; o
sea, han creído que la Biblia es una fuente especial de verdad - una revelación de
Dios - que provee ciertos conocimientos que no podríamos obtener de ninguna
otra manera. (Algunos han ido aún más allá, afirmando que Dios es la fuente
final de la verdad encontrada en todo esfuerzo por la búsqueda de la misma;
p. ej., la ciencia, la tecnología y la literatura; ver Isaías 28:23-29; Gilson, 1940,
cap. 12). Desde un punto de vista cristiano, el propósito de toda comprensión
es entender las cosas como lo hace Dios. Según Jonathan Edwards (1980), el
verdadero conocimiento,es “la consistencia y concordancia de nuestras ideas
con las de Dios” (p. 341). Él lo conoce todo perfectamente, y nuestra meta es
conocerlo todo como él. Dicho de otra manera: su comprensión es el “paisaje”
que nosotros, en nuestra ciencia, tratamos de pintar en el lienzo de nuestra
disciplina. Hay una verdad - la comprensión de la realidad por parte de Dios,
la manera en que las cosas son realmente — y el propósito de la ciencia es hacer
nosotros todo lo posible por comprenderla y reproducirla.
Sin embargo, el mejor pensamiento cristiano sobre estos asuntos reconoce
que la comprensión humana es limitada y parcial. Vemos en un espejo
oscuramente, y quietos en un lugar sólo podemos percibir las cosas desde un
punto de vista; y como resultado, bajo las mejores circunstancias, nosotros,
criaturas finitas, nunca podemos esperar obtener la perfecta comprensión de
Dios. Aún peor, dependiendo de las limitaciones de nuestros motivos, métodos
y fuentes, podemos equivocarnos fácilmente. Así que, mientras los cristianos
buscan la comprensión de Dios, reconocen que sólo ella es comprensible y
perfecta, y que la de ellos es sólo un reflejo parcial o una reproducción de todo.
El resultado de nuestras limitaciones humanas en el conocimiento es que
ninguna persona lo conoce todo. Ninguna perspectiva humana puede captar
toda la verdad. Es demasiado grande y nuestras mentes son muy pequeñas.
Una respuesta a este estado de cosas es caer en una especie de apatía intelectual
denominada relativismo: “Hay todos estos distintos enfoques, así que no
278
importa lo que una persona cree”. Pero al continuar reflexionando sobre las
cosas, comenzamos a reconocer que los pensamientos importan; que algunas
creencias parecen ser un reflejo más justo de la realidad que otras; que algunos
escritores tienen una mejor comprensión de las cosas que otros. Darnos cuenta
de esto nos anima a escuchar el consejo del padre en el libro de los Proverbios:
Presta oído a la sabiduría;

entrega tu mente a la inteligencia.
Pide con todas tus fuerzas
inteligencia y buen juicio;
entrégate por completo a buscarlos
cual si buscaras plata o un tesoro escondido.
Entonces sabrás lo que es honrar al Señor;
¡descubrirás lo que es conocer a Dios!
Pues el Señor es quien da la sabiduría;
la ciencia y el conocimiento brotan de sus labios.
(Proverbios 2:2-6)
La tarea de desarrollar una comprensión más completa y más rica no es

nada fácil; requiere mucho esfuerzo, pero es muy gratificante.
El hecho es que la verdad, el “paisaje”, es tan grande, que se necesitan
muchas perspectivas para obtener la “fotografía” más completa posible
(Frame, 1987). Y cuanto más compleja sea la verdad, con mayor probabilidad
precisará perspectivas diferentes. En la era moderna de la psicología siempre
ha habido múltiples escuelas de pensamiento concernientes a la naturaleza
humana. Al principio estaban los estructuralistas, los funcionalistas, los
conductistas, los psicoanalistas y los psicólogos de la Gestalt (Boring, 1950).
En la década de 1960 había la corriente principal (ciencias naturales), la
psicoanalítica y los enfoques humanistas (Bugental, 1964). Hoy en día,
aún continúan los enfoques empíricos de la corriente principal (la gran
mayoría y compuestos por docenas de subgrupos), la psicología evolutiva,
las relaciones de objeto, el constructivismo social, y así sucesivamente.
Parte de la razón por la que estas “escuelas” tienden a surgir se debe a
los cambios sociohistóricos en las creencias de una cultura; parte, en las
diferencias individuales de los psicólogos (estilos de pensamiento, intereses
279
y pasiones); parte, en la variedad de enfoques para comprender diferentes

“problemas” claves o fenómenos (y distintos enfoques responden mejor a
algunos problemas que otros), y parte, a la formación que los estudiantes
reciben (la dirección en la que se les guía) cuando están en la universidad
(momento en que estas perspectivas tienden a penetrar). Pero, sin duda, una
gran parte de la razón (como es el caso para todas las ciencias humanas) es
sencillamente, la complejidad de la naturaleza humana. Las personas tienen
un lado interior, consciente, y uno exterior, conductual; piensan y procesan
la información y, a la vez, parecen abrigar motivos y deseos inconscientes;
son, a la vez, criaturas biológicas y seres espirituales; están determinados
por fuerzas sociales y biológicas, pero también ejercen una libre voluntad.
Tal complejidad parece requerir diferentes enfoques para su estudio.
Además, la psicología en la era moderna ha tomado dos direcciones:
la ciencia y la terapia. Algunos se han centrado en la naturaleza del ser
humano individual - «sus características funcionales en áreas como la
memoria, la conducta, la cognición y emoción —, y otros se han preocupado
por cómo reparar el daño en esta naturaleza humana. Diferentes enfoques
afectan a lo que se ve y lo que parece importante. (Tales diferencias son
evidentes en este libro: dos de los autores son consejeros, uno es un
investigador y el otro un filósofo).
Como todos nuestros autores reconocen, nuestra comprensión
también se desarrolla dentro de comunidades. Los catedráticos y
científicos (como ya se ha mencionado antes) están entrenados (y
socializados) en ciertas formas de enfocar su especialidad. A la vez,
esta gente se une a ciertas asociaciones o divisiones, y contribuyen a
determinadas revistas y evitan otras. Estas realidades socioinstitucionales
afectan lo que se considera como conocimiento y cómo los individuos
enfocan su objeto de estudio (Danziger, 1990). Si las ciencias físicas están
afectadas por estas influencias (Kuhn, 1962), parece aún más probable
que las ciencias humanas (como la psicología) también lo estén, una
suposición que ha recibido una buena cantidad de documentación (p.
ej.: Ash y Woodward, 1987; Buss, 1979; Campbell, 1979, Focault, 1965;
Rose, 1990). Como consecuencia, cuando se trata de comprender a un
autor, o autora, generalmente ayuda preguntarse de qué “comunidad de
catedráticos” forma parte. ¿Cuáles son las presunciones fundamentales
280
de tal comunidad? ¿Cuál es el trasfondo académico de este escritor?

¿Para quién está escribiendo? Por ejemplo, lo hace primordialmente
para pastores o para audiencias no cristianas, tendrá un efecto en lo que
se considere importante. Ser consciente de ello no disminuye el valor
del enfoque de un autor; simplemente, lo sitúa en su contexto.
Así que es inevitable que haya distintas perspectivas sobre la
naturaleza humana. Pero también debemos reconocer que no todas tienen
necesariamente igual valor. Algunos enfoques (p. ej.: la frenología) han
fallecido de una muerte natural porque verdaderamente tenían poco o
ningún valor. Actuaron tan pobremente en captar la verdad, en representar
fielmente el paisaje de Dios como el Creador lo ha estructurado, que se
consideró que carecían de utilidad para futuros buscadores de la verdad.
Algunos modelos pueden ser sólo una ayuda parcial en la búsqueda de la
verdad. Pero perspectivas relativamente menos válidas en psicología han
sido útiles; sirven tal vez como un esquema pobremente dibujado de una
zona dada, pero que, sin embargo, es mejor que no tener nada, y cuando
se combina con otras perspectivas, contribuye a nuestra comprensión
global de la zona (aunque no represente perfectamente el territorio en
el que estamos interesados).
Pero, para complicar aún más las cosas, en este libro estamos
preocupados con la relación de la psicología y la fe cristiana (en sí misma,
un poco misteriosa). Como hemos visto, cada uno de los autores tiene
una perspectiva diferente sobre cómo la fe contribuye a la psicología y la
consejería. Dada la complejidad tanto de la fe como de la psicología, esa
variedad no sólo es inevitable, sino que es muy buena. Nos suministra
una visión más amplia de lo que cualquier perspectiva aislada hubiese
podido darnos. No obstante, la pregunta persiste: ¿Cómo podemos
reunir estas diferentes perspectivas para poder entender la relación
entre cristianismo y psicología de la forma más completa y comprensiva
que nos sea humanamente posible2?
2 Aunque aprecia sinceramente la consistencia de las cuatro perspectivas de este libro, el editor siente la necesidad
de mostrar su desacuerdo con el Dr. Myers en su comprensión de que los factores biológicos proveen la única causa
de homosexualidad, y su implicación de que, por consiguiente, es una opción moralmente neutra de expresión
sexual. Creemos que ninguna de estas posiciones está implicada en su enfoque de niveles-de-explicación, y tanto la
evidencia empírica disponible como una justa lectura de las Escrituras contradicen las conclusiones a las que llega.
Para una elaboración más amplia del punto de vista de los editores, ver Johnson, 1992, y, especialmente, Jones y
Yarhouse, 2000.
281
Hacia una amplia comprensión
Una evaluación de sistemas. Lo primero que hay que hacer es evaluar cada
uno de los enfoques en sus propios términos. Cada visión a la que hemos
estado expuestos es un sistema de pensamiento y puede ser evaluada
individualmente por su consistencia y sus debilidades. Admitimos que
la meta de un análisis objetivo es un ideal. La realidad es que nunca
podemos analizar modelos sin algunos prejuicios. Cada vez que leemos o
pensamos acerca de algo, lo hacemos con una comprensión previa que guía
nuestras reflexione» presentes, formadas a través de experiencias anteriores,
la formación y el estudio que a menudo nos predisponen a un cierto
modelo. Así que el análisis de cada uno de ellos “en sus propios términos”
es, en realidad, algo idealista. Sin embargo, es un objetivo importante.
Aunque todos debamos empezar en algún lugar (comenzando con
nuestra comprensión previa), sin embargo nos esforzamos para ser unos
evaluadores tan justos como sea posible. Parece que la verdad se descubre
mejor cuando asumimos esta posición (mientras oramos para que Dios nos
dé comprensión). Conscientes de nuestra precomprensión, mantenemos,
sin embargo, una actitud de justicia y apertura a la verdad, confiando en
que probablemente hay algo de valor en cada modelo, y recordando cómo
nuestro entendimiento previo puede pervertir nuestra interpretación de los
diferentes modelos.
Al analizar estos enfoques, sugerimos que hay dos importantes series
de preguntas. En primer lugar, ¿cuán comprensivo es? ¿Cuántos aspectos
de la naturaleza humana y de la vida cristiana se describen con esta
orientación? ¿Qué elementos de la naturaleza humana y de la salvación
quedan clarificados o iluminados por él? Probablemente, cada enfoque
tiene algo que ofrecer (las posiciones que han sido bien pensadas raramente
carecen de valor), y deberíamos ser capaces de resumir la amplitud de su
punto de vista del "paisaje” de la verdad. Puede ser útil preguntar a la
inversa. ¿Cuánto queda fuera a causa de esta perspectiva? ¿Qué aspectos
de la naturaleza humana y de la vida cristiana están descuidados o pasados
por alto a causa de las limitaciones de esta forma particular de mirar al
cristianismo y a la psicología? Estas limitaciones también debieran ser
declaradas. Sin embargo, a pesar de que el ámbito estrecho de un modelo
limite su utilidad general, puede ser apreciada su contribución única al

“gran cuadro” que buscamos.
La segunda serie de preguntas que deberíamos hacer es: ¿Cuál es la
fidelidad de cada modelo a las Escrituras? ¿Se respeta la revelación bíblica
en cada sentido de la palabra? ¿Resiste el psicólogo la tentación de alterar las
Escrituras para que encajen en un prolijo esquema, ignorando otros pasajes
de las mismas o utilizando métodos inapropiados o poco sofisticados de
interpretación de su mensaje? ¿Aparenta confiar el autor de una manera
apropiada en la totalidad de la revelación de las Escrituras al enmarcar esta
visión del fenómeno psicológico?
Al evaluar cada modelo en sus propios términos, con referencia a la
globalidad y fidelidad a las Escrituras, probablemente preferiremos uno o
más modelos (influidos generalmente por nuestra comprensión previa). Sin
embargo, tales elecciones son necesarias, pues nos ayudan a encontrar nuestro
propio camino en temas complejos, proporcionando los medios inevitables y
necesarios para una mayor comprensión (Gadamer, 1988; Polanyi, 1958).
Construyendo un metasistema. Partiendo de que cada uno de estos
diferentes modelos reproduce algo de la verdad, nuestro próximo paso
es desarrollar una manera de apropiarse del máximo de verdad de todos
los sistemas como sea posible. Esto requiere desarrollar una especie de
“metasistema”. Para ayudarnos a entender cómo hacerlo, vamos a usar un
poco de psicología. Los investigadores en el campo del desarrollo cognitivo
del joven-adulto han documentado que algunos adultos parecen mejorar
la calidad de su pensamiento a través del tiempo (Basseches, 1984; King y
Ktchener, 1994; Kramer, 1990; Richards y Commons, 1984,1990; Rybash,
Hoyer y Roodin, 1986)3.
En general, parece que hay tres etapas del pensamiento. Piaget, el
gran psicólogo del desarrollo cognitivo, estudió las dos primeras. A una
la llamaremos “prelógica”o “presistémica”. (De hecho, Piaget dividió esta
etapa en dos [preoperacional y operacional concreta], pero, para nuestro
propósito, las trataremos como una). El pensamiento de los niños (y de
la mayoría de los adultos cuando no necesitamos o queremos pensar
3 En la literatura psicológica esto se denomina pensamiento “postformal". Para más análisis de la teoría postformal,
ver Johnson (1996a, 1996b, 1998). Ciertos filósofos han reconocido y utilizado este tipo de pensamiento (p. ej.: Kier-
kegaard y Ricoeur) y también lo han hecho algunos teólogos evangélicos como D. A. Carson (1981), Frame (1987) y
Poythress (1987). (Los dos últimos fueron influenciados por C. Van Til [1972]).
283
de forma más compleja sobre un tema) es presistémica. Su reflexión

es prelógica o presistémica porque es anterior o está “por debajo” del
pensamiento lógico o sistémico (es decir, el pensamiento estructurado
como un sistema formal de lógica). Son incapaces de pensar sobre
sus pensamientos; no pueden organizados en un sistema lógico, sino
que, su comprensión es inconsistente, compuesta de muchas creencias
diferentes, algunas de las cuales se contradicen con otras. Los niños
son incapaces de reconocer inconsistencias lógicas porque no tienen la
habilidad mental para evaluarlas.
Piaget descubrí^: que, la gente sólo comenzaba a desarrollar la habilidad
de pensar lógica o sistémicamente (el estado de Piaget de las operaciones
formales) en la adolescencia4. En esta etapa, las personas pueden reflexionar
de forma abstracta acerca de sus pensamientos, organizando, comparando
y evaluándolos. En consecuencia, son capaces de desarrollar un sistema de
pensamiento lógicamente consistente.
Dicho pensamiento es profundamente importante para la vida
moderna. Sin estas habilidades lógicas, la investigación científica no
se habría desarrollado, ya que, para poder planear un experimento
significativo, el científico debe ser capaz de abstraer un número de
variables que son decisivas como punto de partida de la investigación,
y plantear la hipótesis de cómo podrían estar relacionadas. Así que el
científico debe organizar de forma abstracta las variables necesarias y
planear un “sistema” de relaciones entre ellas. Pero los científicos no son
los únicos que utilizan el pensamiento sistémico, ya que es necesario para
comprender cualquier sistema abstracto de pensamiento, por ejemplo, las
matemáticas complejas (como cálculos), los sistemas de gobierno (como
democracia y fascismo), los sistemas económicos (como capitalismo y
comunismo) y los sistemas teológicos (como el Islam y los ortodoxos
orientales). Ésta es la razón por la que no se estudian tales tópicos
hasta los últimos años de la escuela secundaria o la universidad; antes,
generalmente no tienen la habilidad razonable para comprender dichos
sistemas puramente mentales de proposiciones o creencias.
4 Aunque, probablemente, es en el colegio donde los estudiantes desarrollan realmente esta forma de pensar y en
algunas áreas. De hecho, la investigación ha encontrado que sólo cerca del 50 por ciento de los alumnos en los últi
mos grados utilizan operaciones formales consistentemente en las tareas programadas para evaluar ese pensamiento
(Pascarella y Terenzini, 1991).
284
Sin embargo, a pesar de su tremendo poder, el pensamiento sistémico

tiene limitaciones. Tiene dificultades en comprender lo que sucede cuando
los sistemas cambian y cuando las variables (y los sistemas) interactúan
unos con otros (como en el clima o en las complejas interacciones sociales);
el pensamiento sistémico se esfuerza y lucha en los contextos de resolución
de situaciones de la vida real en que toda la información necesaria para
resolver el problema en una forma clara no está disponible (p. ej.: ¿Debería
comentar con el patrón las dificultades con mi supervisor?); y lo más
importante para nuestro “problema” en este libro, el pensamiento sistémico
tiene dificultad para sintetizar un número de sistemas individuales en
un marco más grande, un metasistema (Richards y Commons, 1984; ver
también Basseches, 1984; Kitchener, 1994).
Además de las dificultades señaladas anteriormente en el pensamiento
sistémico, parece que el mundo en que vivimos contiene “cosas” que no
son capaces de ser comprendidas dentro de un solo sistema lógico. Por
ejemplo, ¿cómo puede la luz ser a la vez una onda y una partícula?, ¿cómo
puede un hijo adulto mostrar más amor a una madre verbalmente abusiva?,
¿cómo Dios puede ser a la vez tres y uno?, ¿cómo ayudamos mejor a
los pobres - haciéndolo nosotros o estimulándoles a que se ayuden a sí
mismos? La naturaleza misma de la realidad parece requerir el pensamiento
metasistémico. Estos complejos temas desafian las habilidades lógicas
formales de los humanos. En los dormitorios de las residencias estudiantiles
surgen a menudo fuertes debates cuando se encuentran dos pensadores
sistémicos (algo así como un debate entre Rush Limbaugh y Jesse
Jackson). Aferrándose a los planteamientos opuestos de un tema, ambos
son lógicamente consistentes dentro de su propio sistema de creencias.
Mientras vean el tema sólo dentro de su sistema, son lógicamente incapaces
de ver las percepciones que se encuentran en la otra posición. Claro que
la meta de quien debate bien es exponer las inconsistencias lógicas del
pensamiento del contrario. Pero los pensadores sistémicos encerrados en su
propio sistema son genuinamente incapaces de percibir la verdad en otro
modo mientras esas verdades contradigan su propia forma de pensamiento.
Los debates entre pensadores sistémicos rígidos a veces son productivos,
pero más bien terminan en frustración. (Aunque, generalmente, podemos
beneficiarnos al escuchar el pensamiento de pensadores extremadamente
285
lógicos, ya que su consistencia a menudo revela inconsistencias y resistencias

injustificadas en nuestro propio pensamiento). ¿Pero qué sucede cuando la
posición “opuesta” en realidad también tiene algo de verdad? Después de
todo, los otros sistemas generalmente están basados en alguna evidencia y
desarrollados con cierto razonamiento. Para un pensador sistémico, esto
crea un “problema de lógica”.
Una respuesta a tales problemas es ignorarlos y volver al pensamiento
presistémico. Otro enfoque está más pensado, pero da el mismo resultado.
Reconoce el problema lógico y concluye que es imposible resolverlo - la
solución del relativismo. Cualquiera de estas dos formas pueden hacer que
la persona se convierta en “ecléctica”, es decir, que escoja cualquier creencia
(o práctica) que él o ella desee sin tratar de hacer que corresponda con un
sistema de pensamiento más amplio. Claro que se puede hacer esto, pero
a menudo conduce a inconsistencias que minan verdades importantes;
también extinguen ej crecimiento de la comprensión, impidiendo al
individuo que se mueva en niveles más elevados y más complejos del
pensamiento donde pueden sacar más provecho de la verdad.
Una tercera respuesta falsa a los problemas lógicos es aferrarse rígidamente
a un sistema formal y negar las percepciones y beneficios de otros enfoques.
Muchos cristianos que ven al relativismo como el mal último caen en este
esquema, propio de la tendencia a establecer líneas divisorias muy rígidas
entre su sistema enteramente correcto y el sistema opuesto completamente
falso y defender así sus puntos de vista a todo coste. No están dispuestos a
admitir sus posibles incongruencias o puntos débiles, de manera que queda
fuera de su alcance una comprensión más profunda de la verdad. Pero hay
una cuarta reacción posible.
Los investigadores en el desarrollo cognitivo del joven adulto han
descubierto que algunos adultos se mueven más allá del pensamiento
presistémico, sistémico y relativista. Piensan de forma “metasistémica”,
trascendiendo los límites de un único sistema lógico. El pensamiento
metasistémico sintetiza las verdades de múltiples sistemas que son
aparentemente contradictorios (en el nivel de pensamiento sistémico). Esto
sucede en la medida en que se comprenden y se aceptan las percepciones
genuinas de los diferentes sistemas, forjando una nueva “síntesis” de ideas
sin volver a conclusiones inválidas, insubstanciales o irracionales.
286
El pensamiento metasistémico es el objetivo fijado ante nosotros en

este libro, y es un objetivo cristiano. Este ha sido liberado de un espíritu
“partidista” para abrazar la verdad dondequiera que se encuentre. Y eso es,
después de todo, el objetivo de la comprensión cristiana: llegar a la verdad,
describir el “gran cuadro” de la mejor manera posible, para llegar tan cerca
como nos sea posible al entendimiento metametasistémico global de las
cosas de Dios.
Moviéndonos hacia una verdad mediante el estudio

de cuatro visiones
De modo que volvemos a este libro. Cada uno de los autores ha presentado
un sistema lógico consistente y ampliamente coherente de acercarnos a
la psicología a la luz de su fe. Sin embargo, está claro que hay notables
divergencias entre estos sistemas. Como se ha planteado anteriormente,
un enfoque de estas diferencias es el sistémico: escoge una y aférrate a ella,
argumentando contra todas las otras donde parezcan contradecir el sistema
favorecido. En cambio, el enfoque metasistémico nos impulsa a abrazar más
verdad de lo que puede ser encontrado en un solo sistema, y ello sin volver
ni al relativismo ni a una inconsistencia lógica irreflexiva. Una lectura justa
de todos los autores revela que cada uno está señalando de forma única
verdades importantes. Toda la verdad es de Dios y necesita ser abrazada.
De alguna manera cada uno de nosotros, lectores, debemos movernos de
nuestra comprensión presente, limitada, de tales cosas y, dependiendo del
espíritu de sabiduría de Dios, buscar abrazar toda la verdad que podamos.
Nuestro dilema nos recuerda esa historia tan conocida, parece ser que de
la India, acerca de un grupo de ciegos a los que se les pidió que dijeran qué
objeto tenían ante sí (un elefante). Uno cogió la cola y dijo que era una soga;
otro tocó una pata y dijo que era un árbol; otro sintió el lado del elefante y
dijo que era un muro, y el último sostuvo su trompa y dijo que era una gran
serpiente. El lector sensible reconocerá que este ejemplo no pretende, de
ninguna manera, disminuir la tarea de los escritores que han contribuido
a esta publicación. Cada uno de ellos es un experto notable que posee una
profunda comprensión de su especialidad. De hecho, sin las diferenciadas
perspectivas de los especialistas, sería casi imposible lograr una mejor y más
amplia visión. La historia de los ciegos revela más bien el dilema de cada
persona. Todos nosotros tenemos una perspectiva limitada; nadie, salvo
Dios, puede tener la visión completa de la realidad. Consecuentemente,
necesitamos recibir “informes” de otros para poder pintar el mejor cuadro
posible y componer la más justa comprensión de la realidad.
De forma contraria a como esta historia ha sido utilizada por algunos,
dicha tarea no relativiza necesariamente todos los puntos de vista.
No requiere que tratemos todos los puntos de vista como igualmente
válidos ni que aceptemos todas las creencias sin reflexión crítica. Al
contrarío, el pensamiento metasistémico exige mucha contemplación
(en realidad, es un proceso de razonamiento que dura toda la vida) e
involucra una profunda reflexión sobre los sistemas presentados, a la
luz de nuestra comprensión actual. Tal vez veamos las cosas con una luz
diferente de la de un ¡lutor en particular, pero aún así debemos tratar
de hacer justicia a sus principales percepciones para poder acceder tan
cerca como sea posible a la completa comprensión de Dios. El hecho
es que, generalmente, hay limitaciones en cada sistema complejo. El
entendimiento de cada uno es propenso a algún error, así que debemos
criticar cada sistema y sus creencias; de lo contrario, se introducirán
inevitablemente algunas falsedades en nuestra interpretación. La
meta es desarrollar una comprensión tan global como sea posible, y la
dificultad es nuestra tendencia a abrazar un sesgo innecesariamente
restrictivo que excluye la verdad en otros sistemas. Al trabajar en un
enfoque particular, un indicio para descubrir nuestro propio prejuicio es
preguntarse: ¿cómo estoy tratando estas afirmaciones? Los pensadores
sistémicos rechazan rápidamente los pensamientos que no encajan
ordenadamente en su sistema actual a pesar de la evidencia. Los
pensadores metasistémicos utilizan su comprensión actual como guía
mientras escuchan intensamente las otras perspectivas, tratando de oír
e incorporar las evidencias forzosas de la verdad, aunque al principio
parezcan contradictorias con un enfoque formal.
Sin embargo, aquí el relativismo es un peligro, especialmente en una
era postmoderna en la que a menudo se cuestiona la noción de verdad.
En consecuencia, para ayudar a salvaguardar el realismo que hemos
288
estado defendiendo y para mantenernos al margen del relativismo,

queremos concluir presentando unos pocos requisitos concernientes al
pensamiento metasistémico5.
La verdad final del cristianismo
El primer requisito es que en Cristo, Dios y su revelación de sí mismo

en el Antiguo y el Nuevo Testamentos, es la verdad final. Se narra
generalmente la historia del ciego y el elefante: Hay un rey vidente o
un hombre sabio contemplando el esfuerzo para identificar al elefante.
A menudo, quienes proponen filosofías particulares o religiones (como
el cristianismo) que reivindican poseer toda la verdad son comparados
al ciego, mientras el narrador de la historia es el rey u hombre sabio
con una “visión como la de Dios” que ve las patéticas limitaciones
de quienes dicen que sólo su visión es la correcta. El narrador ve la
totalidad; nosotros, los ciegos, vemos sólo en parte. Utilizar esta historia
para refutar la verdad particular y exclusiva del cristianismo crea un
problema mayor: la persona que argumenta a favor de la religión o
verdad espiritual universal mejorada (con el papel del rey en la historia)
sólo “explica” o incorpora al cristianismo robándole su esencia central,
es decir, destruyendo la singularidad del cristianismo.
Nosotros creemos que el cristianismo es el único sistema de fe que
tiene el potencial para hacer justicia a la complejidad total tanto de la
experiencia humana, como del mundo entero. Esto no significa que los
cristianos individualmente tienen las respuestas a todas las preguntas que
la vida plantea, sino más bien que el cristianismo, como un sistema total
de fe y pensamiento, tiene la amplitud y complejidad para tratar toda
la realidad, incluyendo los problemas humanos más difíciles, al revelar
de la manera más nítida, el camino que Dios escogió para intervenir
en la vida humana para salvarnos de nuestro pecado. El cristianismo
representa una amplitud que le permite ser lo que algunos llaman “una
5 Esto puede ser especialmente apropiado dado que la historia del ciego y el elefante es utilizada a menudo contra el
pensamiento cristiano ortodoxo ya sea a favor del relativismo y el pluralismo, o de alguna gran doctrina religiosa que
(supuestamente) rechaza la verdad exclusiva y la confiabilidad del mensaje central cristiano.
289
visión del mundo y de la vida”. Al mismo tiempo, su mensaje central está

definido por su particularidad ofensiva (para algunos) sobre la manera
como Dios actuó para darnos vida eterna mediante la vida, muerte y
resurrección de Jesucristo.
Por lo tanto, el pensamiento metasistémico deja de ser legítimo para los
cristianos cuando incluye elementos de pensamiento que rebaten la creencia
central del cristianismo. Nuevamente, nos enfrentamos aquí a un juicio
difícil: ¿Qué clase de ideas contradicen las creencias centrales cristianas?
¿Y cómo podemos cuidarnos de no rechazar ideas que sóh legítimas y
valiosas, pero quejón erróneamente juzgadas como no-cristianas (como
el argumento de Galileo de que la Tierra giraba alrededor del Sol)? Puede
resultar difícil establecer el balance entre afirmaciones vigorosas de las
creencias centrales del cristianismo y una apertura a nuevas ideas que
nos expanden y abren a visiones que aún no hemos explorado. Pero ésa es
una tensión necesaria estrechamente ligada al llamamiento del cristiano a
buscar la verdad.
Contradicciones genuinas versus aparentes
El segundo requisito es que la apertura a la complementariedad

metasistémica debe cesar cuando las ideas que estamos comparando son
profundamente incompatibles, es decir, cuando son verdaderamente (y
no sólo aparentemente) contradictorias; quiero decir que son contrarias a
Dios. La apertura al pensamiento metasistémico no es una licencia para
creer cosas recíprocamente incompatibles. “Todos los cuervos son negros”,
dice el profesor A, a lo que los estudiantes metasistémicos responden: “¡Mi
conocimiento ha crecido!” “Pero, ¡todos los cuervos son blancos!”, exclama
el profesor B, a lo que los estudiantes metasistémicos no deben responder
“]Ah, esto también debe ser verdad!”
Aprender a distinguir cuándo las ideas son verdaderamente incompatibles
frente a cuándo sólo lo son en apariencia, pero posiblemente armoniosas
a un nivel más profundo, es una habilidad de razonamiento difícil, pero
esencial, para el pensador cristiano. La ley de no-contradicción todavía
es válida en el pensamiento metasistémico. Una declaración no puede ser
290
verdad, y su opuesto (su contradicción), bien entendido, también serlo. Sin

embargo, el pensamiento metasistémico puede permitirnos identificar que
algunas contradicciones aparentes pueden ser armonizadas (p. ej.: que Dios
es, a la vez, tres y uno), guiándonos a desarrollar nuevas formas de describir
algo muy complejo (p. ej.: Dios es una sustancia y tres personas), sin recurrir
a declaraciones genuinamente contradictorias. Algunas de las creencias de
nuestros autores son verdaderamente incompatibles con las creencias de
los otros; no podemos utilizar una magia metasistémica para unir lo que
la lógica separa genuinamente. No obstante, si la evidencia lo requiere,
el pensador metasistémico está dispuesto a mantener dos creencias que
aparentan ser contradictorias, con la esperanza de que la búsqueda que
continúa pueda conducir a una mayor claridad, y con la confianza en que la
comprensión de Dios no contiene contradicciones reales.
Las conclusiones no-válidas aún son erróneas
Otra habilidad de razonamiento valiosa para el pensador metasistémico es

aprender cómo reconocer cuando los teóricos o investigadores generalizan
más allá de la importancia real de su trabajo y realizan reivindicaciones
extravagantes y universales de su enfoque, teoría o descubrimiento particular.
Un ejemplo de ello es el investigador que muestra convincentemente que
ciertas variables del medio ambiente influencian el desarrollo de un rasgo o
pauta de personalidad (en ese caso, una afirmación justificada basada en la
evidencia) y luego pretende (sin evidencia) que la investigación establece una
verdad universal de determinismo medioambiental (p. ej.: la enseñanza de que
los humanos están completamente programados por sus medioambientes).
Tenemos buenas razones para creer que las variables del medioambiente
influencian el desarrollo, sin embargo el peso acumulativo de todos esos
estudios nunca ha probado la gran hipótesis de determinismo medioambiental.
“Influir” no es lo mismo que “determinar”. El pensamiento metasistémico
todavía utiliza análisis formales de lógica en los que una conclusión inválida
es simplemente errónea. Así que el pensador metasistémico experto acepta
los resultados más limitados del investigador mientras rechaza las otras
reivindicaciones más amplias y sin garantías.
291
En otro contexto, uno de nosotros probó suministrar un modelo de

dicho pensamiento (pero sin aplicarle la nominación “metasistémica”)
al analizar los modelos psicoterapéuticos (Jones y Butman, 1991). Se
sugirió,por ejemplo, que el cristiano tiene algo que aprender de un sistema
psicoterapéutico que enfatiza la importancia de las variables contextúales
y/o del medio ambiente en la formación del comportamiento humano
(como la terapia conductual tradicional), pero también de uno que
enfatiza la racionalidad humana (como la terapia cognitiva) e incluso
de uno que enfatiza motivos irracionales, primitivos y emocionales en la
vida humana (como el psicoanálisis clásico). El valor de cada uno puede
ser apreciado al contemplar el cristiano la elegancia teórica de cada
modelo y la efectividad empírica con ciertos tipos de clientes. Lo que
rechazamos en nuestro pensamiento metasistémico son las pretensiones
exclusivistas de los exponentes más extremos que argumentan que su
modelo es absolutamente .verdadero excluyendo el punto de vista de sus
competidores. Aún es más importante que no argumentamos que estos
modelos deberían ser completamente apreciados a pesar de su profunda
incompatibilidad con el pensamiento cristiano. Los estudiamos, más
bien, porque cada modelo presenta algunos elementos de la comprensión
de la persona humana que está explícitamente presente o por lo menos
encaja (no es contradictorio lógicamente) con la revelación escritural
que tenemos de Dios.
Así que el pensamiento metasistémico no concede una licencia para
pensar de forma descuidada = ¿-lógica. El pensamiento metasistémico
no es ilógico; es supralógico. Integra lógicas simples en un orden
superior sin abandonar las leyes de la lógica. Ésto es valioso, de hecho
es esencial para el pensamiento complejo. Muchas cosas en la vida se
comprenden mejor mediante el pensamiento sistémico, y todo pensar
humano requiere un respeto hacia las leyes de la lógica. Pero cuando la
evidencia disponible nos obliga (como cuando se nos presentan cuatro
enfoques coherentes sobre la fe y la psicología), nos vemos forzados a
desarrollar una comprensión más global de lo que la sola comprensión
sistémica puede lograr.
292
“Zonas" de estudio
El requisito final, que recuerda a un tema introducido con anterioridad,

es que las teorías y sistemas psicológicos (y diferentes enfoques de la fe
y la psicología, como los cuatro presentados en este libro) son a menudo
más adecuados para tratar ciertos tipos de problemas y no otros. En otra
publicación, uno de nosotros ha argumentado (Jones, 1966) que la tarea
de aportar modos de análisis distintivamente cristianos sobre la psicología
difiere cuando el psicólogo cristiano se esfuerza para comprender y tal vez
influenciar los diversos aspectos de la experiencia humana y animal. Ha
sido sugerido que “al movernos a través del espectro de la neurociencia y el
aprendizaje sobre los animales hacia la teoría de la personalidad, el papel
necesario de... un control específicamente cristiano de las creencias” se torna
más y más evidente e influyente para el catedrático cristiano (p. 135). En
otras palabras, el papel que las creencias específicamente cristianas juegan
en el desarrollo de una comprensión cristiana de la psicología aumenta
al pasar de temas en los que dicha creencia parece tener poca relevancia
(aprendizaje sobre los animales, neurociencia) a temas que tratan con lo
central del carácter y de la existencia humana. ¿Por qué es así? Porque al
movernos a lo largo de un espectro de temas psicológicos hacia lo más
moral y únicamente humano, lo hacemos en un campo que es, obviamente,
la preocupación de la revelación bíblica” (pp. 135-136).
Los temas que son más cercanos al corazón de nuestro ser y aquellos
aspectos de la naturaleza humana que están influenciados más directamente
por el pecado y por la redención se beneficiarán más de la reflexión e
interpretación cristiana (y sufrirán más con la no-cristiana), mientras que
los temas más alejados de la psicología se verán menos afectados.
Mirad cuidadosamente las áreas de enfoque de los autores de los cuatro
modelos en este libro. No es accidental que muchos de los catedráticos
que defienden el enfoque de niveles-de-explicación para la integración
son psicólogos académicos que estudian aspectos de la conducta humana
definidos más precisamente y especificados más de cerca. Nuestro autor
de “niveles”, Myers, es un psicólogo social, cuya labor empírica anterior se
centró en el estudio del comportamiento de individuos en pequeños grupos.
Malcolm Jeeves, a menudo co-autor e igualmente defensor declarado del
5Q5
enfoque “niveles”,es uno de los más prominentes neurocientíficos del mundo

Estas son zonas (dinámicas de grupo y función del cerebro) sobre las que
la Biblia tiene poco que decir. Tampoco es por accidente, de igual manera
que muchos de los defensores del enfoque de la consejería bíblica han sido
formados y están comprometidos con la consejería pastoral y la practican
en el interior de la comunidad cristiana, tratando con problemas concretos
que son el “pan de cada día” de un ministerio práctico. Nuestro autor del
enfoque de consejería bíblica, Powlison, ha sido formado teológicamente y
está especialmente preocupado por las estrategias y tácticas que se deberían
utilizar en el ministerio para tratar los pecados y problemas concretos de la
vida del pueblo de Dios. Éstos son precisamente los tipos de preocupaciones
(problemas) a los que las Escrituras hacen referencia con mayor claridad.
Nuestra cuarta lección, pues, es que cada uno de los diferentes modelos
presentados en este libro puede tener mayor sentido, ser más convincente,
cuando se aplica a diferentes “zonas” de estudio. No sólo deberíamos
preguntar “¿Éste es el modelo correcto?”, sino más bien hacer una pregunta
algo más complicada: “¿Es éste el modelo correcto para comprender como
mi fe cristiana se relaciona con este problema específico o para comprender
este fenómeno particular?” Tomemos dos cuestiones fundamentales de
diferentes extremos del espectro psicológico: ¿Cómo recuerdan y aprenden
los animales? y ¿cuáles son las motivaciones más básicas del ser humano?
Ciertamente, las creencias cristianas se ocuparán de estas dos preguntas de
forma y grados diferentes. Si estás de acuerdo con nosotros en esto, estás
pensando metasistémicamente.
Preferencias legítimas
La última clarificación en cuanto al pensamiento metasistémico concierne

al rol legítimo y necesario que los valores tienen en nuestro pensamiento. A
causa de nuestra comprensión limitada (comparada con Dios), necesitamos
escuchar reflexivamente a quienes tienen otros puntos de vista para desarrollar
un entendimiento tan comprensivo como nos sea posible. Estas diferentes
visiones pueden ayudarnos a abrazar más de la verdad de lo que haríamos
si lo dejáramos sólo a nuestro propio sistema de pensamiento, y también
294
¿ reducir las limitaciones y minimizar las debilidades de cualquier sistema.

Sin embargo, esto no significa que no encontraremos especialmente atractivo
uno (o más) de estos enfoques. Como hemos sugerido anteriormente, el
pensamiento metasistémico no iguala a todos los sistemas. Puede ser que
uno de ellos, o de los modelos, sea en realidad más válido, más comprehensivo,
que los otros. La mayoría de los sistemas ya son en realidad hasta cierto punto
metasistemas y han sintetizado en cierto grado la verdad de otros sistemas.
Así que podremos encontrar que un enfoque es de mayor ayuda que otro,
describiendo más detalles del panorama, presentando un mapa mejor. En
nuestra búsqueda de la comprensión de Dios, todos deseamos simplemente
hacer lo mejor que podemos dondequiera que estemos.
Sospechamos que los lectores de este libro se han encontrado gravitando
hacia uno u otro de los modelos. Incluso los dos editores difieren en cuanto
a la consistencia y debilidades relativas de estas visiones y se encuentran en
diferente espacio del trazo continuo entre extremos. Sin embargo, también
estamos convencidos de que cada una de las visiones tiene valor para el
proyecto global de relacionar el cristianismo y la psicología.
Un modelo de dos vías para los cristianos

en psicología
Algo más. Como ya ha sido sugerido, el debate expresado en este libro está
formado hasta cierto punto por las comunidades en la que los respectivos
autores participan como psicólogos o consejeros. Aunque es bien conocido
entre los cristianos en psicología, Myers escribe primordialmente desde la
perspectiva de lo que se ha llamado la psicología “moderna”, “corriente principal”
o “institucional”, mientras que los otros autores han escrito especialmente sobre
la psicología y la consejería dirigida explícitamente a audiencias cristianas6.
Seguro que estas diferencias en audiencia y en contexto profesional han
permeado algunas de las conversaciones que hemos escuchado, y plantean
preguntas referentes a los objetivos de los cristianos en psicología. ¿Deberían
trabajar los cristianos a favor de la creación de un cuerpo de conocimiento
6 Roberts es la excepción, cuyas obras filosóficas se han dirigido algunas veces a lectores de la corriente principal.
2qq
común, aceptable a todas las partes interesadas (un objetivo distintivamente

moderno}, ¿o a favor de una comprensión únicamente cristiana de la psicología
y la consejería (un objetivo más bien premoderno o postmoderno? Aunque se
puede argumentar a favor de una sola vía, queremos sugerir que ambas opciones
deberían seguirse (en buen modelo metasistémico). Como Myers ha defendido
de modo convincente, se necesita que los cristianos trabajen en el contexto
(moderno) de la psicología, contribuyendo al mismo con excelencia (y nosotros
añadiremos, incluso si actualmente algunas consideraciones no se permiten en
el discurso, p. ej.: referencia a la obra del Espíritu Santo). Cuando se entra
en el “juego” de otra, comunidad (en este caso, la moderna secular), es preciso
hacerlo según sus reglas (procurando que sea sin compromisos). Al mismo
tiempo, los cristianos necesitan trabajar en el desarrollo de una comprensión
de la naturaleza humana y de la terapia que sea progresivamente consistente
con las Escrituras y las creencias cristianas para ser utilizada en la comunidad
cristiana (una tarea que esîrrealizable mientras sólo sea percibida una opción).
Comprometerse con ese enfoque de la psicología a dos vías nos desafia a ser
profesionales activos en la cultura mayoritaria, leudando el discurso en lo que
sea posible, pero libres para ver y ayudar a los humanos en la iglesia a la luz de la
redención y revelación de Dios (usando ambas: las Escrituras y la investigación).
Terminamos reconociendo que el lector ya debe haber deducido que no
hay una fórmula simple para desarrollar una comprensión metasistémica,
excepto continuar buscando y procurando sabiduría, que, debe decirse,
implica apelar a Dios, la fuente de toda sabiduría. Dejamos al lector la tarea
tremenda y gratificante de proseguir en su búsqueda de pensar cristianamente
sobre la psicología, y desarrollar la mayor comprensión posible de la misma
desde un punto de vista cristiano. Realizado desde la fe, todo esto nos lleva
simplemente hacia Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de
la sabiduría y del conocimiento (Colosenses 2:3). Como sugirió Jonathan
Edwards (1980): “Todas las artes y las ciencias, cuanto más se perfeccionan,
más provienen de la divinidad y coinciden con ella y parecen ser como partes
de la misma” (p. 397). La ciencia de psicología y el arte de la consejería son,
ambas, empresas fundamentalmente religiosas (como lo es toda la vida). A
Dios sea la gloria por el viaje que hemos realizado juntos.
296
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Historia de los cristianos en psicología 13

1 El enfoque de los niveles de explicación 59

2 El enfoque de la integración 115

3 El enfoque de la psicología cristiana 167

4 El enfoque de la consejería bíblica 221

Encontrando una verdad en las cuatro visiones 273

Es ampliamente conocido que las diversas facciones culturales

creencias cristianas sobre las personas con lo que la versión laica de la

Fe, ciencia y laicismo

Durante los últimos 150 años, han ocurrido cambios revolucionarios en

modernismo ha sido más influyente que el cristianismo. La mayoría

astronomía, física, química y biología. Ahora, estos métodos comenzaron a

Historia de la psicología y la consejería occidental

Al pensar cómo la psicología y la fe cristiana debieran relacionarse hoy, es

La psicología fue desarrollada en Occidente con inusual sofisticación

'sobre el amor, el pecado, la gracia, la memoria, la iluminación mental, la

y Juan de la Cruz describieron el desarrollo espiritual con una profundidad

1990). Durante de una década describió brillantemente (a veces, de manera

acumulado de los siglos anteriores. Además, la simple verdad es que la

La influencia cristiana en el desarrollo de la ciencia

Los pensadores laicos y los fündamentalistas cristianos comparten a menu­

Hoy en día, muchas personas aceptan el modelo “bélico” de la relación

En primer lugar, definir y distinguir ya sea la religión o la ciencia es

social), cultura, arte y vida diaria.

creado es un objeto adecuado de estudio, ya que es una entidad creada y

preguntas diferentes sobre la realidad de manera inconmensurable (y, por

trabajar de manera productiva para ambas. Brooke (1991) argumenta

errónea. Por el contrario, el cristianismo ha supuesto generalmente una

El hecho de que esta descripción sea considerada generalmente válida

aplica a la psicología. Es más, puede haber ciertas características especiales

común pagano de su época. Por ejemplo, se ha atribuido sentimientos

El cristianismo y los orígenes de la psicología

Contrariamente a las alegaciones de algunos integrantes del ámbito

la validez empírica influyó eventualmente en el estudio de la naturaleza

humana podía ser estudiada y medida objetivamente, y que era factibles

primera obra de psicología en EE.UU. que consideró seriamente el papel

un impedimento para la obtención del verdadero conocimiento, y un

corolario de confianza en el razonamiento humano y la investigación

dominante que rechaza las reivindicaciones acerca de lo sobrenatural y

(separar en efemeritos fundamentales), categorizar y especializar, dando

ti papa y las tradiciones eclesiásticas (cf. Watson, 1925)3. Gradualmente, la

Un cierto número de psicólogos, orientados por supuestos modernistas,

corriente se iba tornando en contra de la creencia en algo metafísico o

Los cristianos y la nueva psicología del siglo XX

La psicología “nueva” o moderna vio la luz a través de la unión de una

solamente en la investigación empírica (Toulmin y Leary, 1985). Como

Los protestantes también prestaron cierta atención a la psicología. Pero

jjgn general, los fündamentalistas no estaban interesados en temas culturales,

Primeras actividades evangélicas en psicología

Hildreth Cross, difícilmente considerado pensador revolucionario,

'jfeiapia que se encuentra en la obra de Viktor Frankl. Estos dos libros

El modelo de consejería bíblica

que proveían enfoques a la consejería que eran radicalmente laicos y

parte, la mayoría de estos cristianos tenían suficiente conocimiento de la

El modelo de “niveles de explicación”

El enfoq ue “niveles de explicación” destaca la distinción entre los dominios

la comprensión de cada uno de los niveles diferentes ofrece una perspectiva

Los pensadores laicos y los fündamentalistas cristianos comparten a menu