TEMA 30: EL PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR

1.INTRODUCCION
El problema de la relación entre el ser y el devenir es una de las cuestiones claves de la historia de la
filosofía. Cabría incluso decir que es la tensión entre estas dos nociones lo que está en el origen mismo de la
emergencia del pensamiento racional, del "logos", y por tanto de la filosofía occidental como expresión
cultural típica nacida en Grecia hace ahora casi tres mil años.

2. LA CUESTION DEL SER Y DEL DEVENIR Y EL ORIGEN DEL PENSAMIENTO

FILOSOFICO

2.1. El sentido del pensamiento presocrático

Lo que en Occidente llamamos filosofía, parece que emergió frente a otro tipo de consideración de lo
real, el mito, en la Grecia del siglo VI a.C. Cuando Jaeger se refiere a ese momento en su libro la Teología
de los primeros filósofos griegos, habla de una angustia, de un desasosiego sentido por el hombre griego ante
el movimiento, ante el cambio incesante y la sucesión, y en definitiva ante la muerte. Esa angustia o
desasosiego es compartida en realidad por todos los pueblos y culturas, cuyos mitos, ritos y ceremonias
religiosas de distinta índole se dirigen precisamente a conjurar la muerte y el cambio, y a buscar un elemento
de permanencia en la divinidad o en una vida más allá de la muerte. Pero lo que marca esa diferencia que da
lugar al pensamiento filosófico, al logos, es precisamente la búsqueda de un principio racional, no sólo
poético o fabular, por tanto capaz de dar cuenta de ese movimiento que caracteriza a la apariencia, a la
naturaleza, la "physis". Se trata de encontrar un principio explicativo, que en la medida en que puede dar
cuenta del cambio es él mismo permanente. Podemos decir que lo que caracteriza a la filosofía frente al
mito, el principio explicativo del cambio requiere ser inmutable. Si el mito, como simple relato, sólo expresa
un fundamento temporal, una concatenación meramente cronológica, no necesaria, los naturalistas milesios
pretenden un principio inmutable, estable de explicación. Ese tránsito de lo fáctico a lo necesario -uno de los
determinantes filosóficos- supone que se ha convertido en problema explícitamente formulado aquello que
en el mito no era más que simple contenido de un relato en el que todo aparecía solucionado de antemano, en
su propia presencia. El orden natural y los fenómenos atmosféricos son ahora ya cuestiones a resolver por
medio de una teoría racional que tiene en ellos el núcleo de su primera reflexión. La búsqueda presocrática
del "arjé" es el primer sentido, o la primera formulación de esta preocupación. El objeto mismo de la
filosofía se enmarca pues desde su origen en la búsqueda de lo permanente frente al cambio, del ser frente al
devenir. Sin embargo, los términos "ser" y "devenir" no se corresponden sin más con permanencia y cambio.
Ser y devenir son ya nociones más técnicas que tratan de dar cuenta del cambio y la perma nencia, se trata
por tanto, de términos surgidos en la búsqueda de una solución al problema del cambio. Ambos son, pues,
conceptos que van íntimamente unidos. El devenir como tal resultaba inaprehensible para la razón; por ello
se requería descubrir la existencia de un ser que deviene. A ello tendieron los filósofos jónicos. Su "arjé" o
principio de realidad tenía como uno de sus rasgos principales tenía como uno de sus rasgos capitales el ser

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una entidad que subyace en todo cambio y que explica, junto con el cambio, la multiplicidad de las cosas.
Hasta puede decirse que los tipos principales de filosofía presocrática pueden ser descritos pueden ser
descritos en orden a las correspondientes concepciones mantenidas por sus representantes sobre el problema
del devenir. Así los jónicos buscaron, como indicamos, lo que permanece dentro lo que deviene, y pensaron
hallarlo en una substancia material. Los pitagóricos hicieron lo propio, pero pensaron hallarlo el principio del
devenir y de lo múltiple y de lo múltiple en una realidad ideal.
Por otra parte hemos de indicar que el pensamiento milesio y su nueva forma de enfrentarse al mundo
no sólo se restringen a dar una nueva explicación de los fenómenos naturales, sino sus doctrina entrañan
como un llamamiento a las conciencias, y una clara oferta de orientación en la vida. No hay que olvidar que
en el concepto de physis de los milesios yace una dimensión ético-religiosa sin la que no puede entenderse
debidamente el movimiento especulativo que dió origen a la filosofía. Como veremos posteriormente
Nietzsche ha interpretado los intentos de racionalizar el devenir como fundadores de una perspectiva moral.
Nietzsche "desenmascara" la pretendida objetividad de la separación ontológica ente mundo sensible y
mundo suprasensible como hipostatización valorativa de motivos humanos "demasiado humanos".
Veamos, someramente, algunas formulaciones que elaboraron los filósofos presocráticos, respecto del
ser y del devenir, empezando por Tales de Mileto.
Su figura se ha reconstruido siguiendo principalmente los testimonios de Aristóteles. Lo que nos
interesa resaltar de este autor para nuestro tema es su consideración de lo real. Lo real queda fijado mediante
el concepto de physis. Dentro de esta pueden distinguirse las cosas materiales que la integran, el origen o
principio de donde surgen, y el proceso mismo de su constante y cíclica transformación (nacimiento,
corrupción, cambio) antes de su regreso al origen primigenio y permanente. Con este concepto, se trata, por
lo tanto, de comprender el mundo en función de una inconmovible unidad. Por ello hacía falta un sustrato
que justificase y diera razón, con su permanencia y originalidad, de la desconcertante fluidez y la
transferencia continua de los fenómenos empíricos. Pero lo decisivo es sin duda, la característica
contraposición de niveles entre la physis concreta, es decir, el mundo fáctico sometido a transformaciones
constantes y la physis permanente, eterna, invariable y unitaria -abstracta en definitiva. La relación que se
establece entre estos dos niveles en la physis, marcará la historia posterior del concepto y en general del
tratamiento del tema en filosofía. Los autores presocráticos entendieron que el principio radical del orden
universal, la naturaleza (physis) de las cosas, yace oculto bajo sus aspectos visibles, de forma tal que esos
aspectos encubren la razón de ser profunda que domina en el cosmos. Lo que aparece, el fenómeno, quedará
asociado a partir de ahora con lo que encubre y disimula los principios absolutos de la realidad, que
constituyen la "armonía invisible (que) es mejor que la visible". Hemos de decir que la determinación
particular del principio originario sólo tiene valor filosófico en la medida en que responde a éste armazón
conceptual.
Posteriormente encontramos en Anaximandro el primer cuadro unificado y universal del mundo,
basado en una deducción y aclaración natural de todos los fenómenos. Anaximandro pugna por encontrar la
clave de la oculta estructura de la realidad, estudiando la forma en que ésta ha venido a ser lo que es;
podemos rastrear este esfuerzo en el afán con que trata de descubrir matemática y proporción y armonía en

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la relaciones del mundo entero y sus partes, expresión de la convicción con que Anaximandro se acerca al
mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un sentido racional.
Mientras que Tales pensando aún en términos de simple intuición sensible, concebía el mundo como
emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su sucesor rechaza esta concepción fundándo-
se en razones puramente lógicas: no puede comprender cómo la preponderancia de una sola sustancia tan
esencialmente especial como el agua podría dar origen a cualidades de tal índole que hagan posible la
existencia de otras cosas de distinta constitución, como el fuego por ejemplo. Por ello concluye que la cosa
con que empieza el mundo sólo puede ser algo que no sea idéntico a ninguna de las sustancias dadas, pero
que sin embargo sea capaz de dar origen a la vasta inmensidad de todas ellas. La propiedad distintiva de este
algo tiene que ser por tanto el hecho de ser de suyo ilimitado; Anaximandro lo llamará lo "apeiron".

2.2. Ser y devenir en Heráclito y Parménides

La primera aproximación que hemos hecho, al hilo del origen mismo del pensamiento filosófico, del
ser y el devenir, se perfila ahora algo más en Heráclito. Si en un primer momento hemos identificado casi
"ser" con "arjé", y devenir con "physis", en Heráclito esto ya no es posible, porque Heráclito va a convertir
precisamente al movimiento mismo, al devenir, en "arjé" o principio de explicación. En los milesios el
principio explicativo, el "arjé", era el mismo material o tenía mucho de material, privilegiándose, por sus
características, en las distintas "teorías" alguno de los elementos fundamentales (agua, tierra, fuego, aire). En
Heráclito, como en Parménides, aunque todavía el principio conserva mucho de material, se da un primer
nivel de abstracción respecto de los milesios.
La visión de Heráclito es fundamentalmente unitaria, el surco central de sus consideraciones: la Razón
u orden estructural que preside la naturaleza y cuyo conocimiento proporciona la más radical, la más, la más
profunda sabiduría. Diversos niveles forman su visión del mundo, entre ellos uno de los más importantes,
respecto del tema que estamos tratando, es la reflexión que hace sobre las formas de conocimiento. De su
consideración global de la realidad se desprende que el conocimiento racional es el mejor dotado para
acceder a la auténtica estructura del universo. Para Heráclito, el conocimiento sensible es pertinente y
necesario, la razón debe ejercer su control sobre el conocimiento sensible porque supone lo común frente a
lo particular, y porque, en última instancia es el único criterio absoluto de verdad. El conocimiento sensible
constituye la ciencia en la medida que aportando noticia de lo múltiple y concreto se conjuga con el
pensar objetivo capaz de llegar verdaderamente a la esencia oculta y unitaria de la physis. Lo
característico de la interpretación que hace Heráclito de ese principio de razón, es que entiende que éste es el
principio del devenir universal. El pensamiento de Heráclito entiende como principio de racional del mundo,
como lo propio del ser, el cambio, el devenir, el fluir, y sobre todo la ley de este movimiento y fluir. La ley,
la "medida" que regula el incesante alumbrarse y extinguirse de los mundos.
Burnet señala que esta teoría es normalmente resumida bastante exactamente en la fórmula que "todas
las cosas pasan". La metáfora del río es una intuición propia de la filosofía de Heráclito. Para Heráclito el
cambio domina la naturaleza, el mundo, y se ofrece a la mirada más concreta, se impone a la percepción;
más aún: sentimos sobre nuestra piel el movimiento de las aguas del río, nuestro propio cuerpo lo atestigua.

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Para Heráclito, el movimiento es el movimiento del mundo, al cual se acomoda el pensamiento en
movimiento. El pensamiento no postula racionalmente el movimiento, ya que no existe movimiento
independientemente del Mundo y del Pensamiento. No hay más que un ritmo, el ritmo único que armoniza
los movimientos de las manifestaciones múltiples, y a ese ritmo pensamiento y mundo están ligados; este
ritmo es el de la dialéctica, tema central de la filosofía de Heráclito, que aprehende el ser -en devenir- de la
unidad de los contrarios. El río es una expresión de lo que es: lo vemos, pero no lo dominamos. "Entramos y
no entramos en el mismo río.." En Heráclito no se da todavía una división entre lo figurativo-sensible (el
río), y abstracto-no-figurativo (el principio). En Heráclito no encontramos todavía estas distinciones
posteriores. Para Heráclito la esencia del ser implica la desaparición, y esta desaparición, lejos de disolverse
en dispersión, es el Ser. Con ello Heráclito sienta las bases para una consideración que veremos reaparecer
más tarde en la historia de la filosofía.
La posición contraria mantenida por Heráclito es la que preconizaron Parménides y sus seguidores de
la escuela Eleata. Para Parménides, lo propio del "ser" es precisamente la inmovilidad. Como la razón no
puede hacer presa en el devenir afirmaron que la realidad de lo que fluye no es más que mera apariencia. Lo
esencial del pensamiento de Parménides, para la historia de la filosofía, es la rigorización del orden racional
del mundo. Esta rigorización supone un desarrollo explícito de los principios formales captados por el puro
pensamiento; y un paso importante en su separación de las creencias y opiniones propias de la mayoría de las
gentes: acentuando la tendencia a proponer principios que difieren profundamente de lo que percibimos
ingenuamente de las cosas. La filosofía se consagra a una doble tarea: la fijación estrictamente racional de
esos principios y la interpretación de lo que aparece, de acuerdo a las exigencias impuestas por aquéllos. Con
todo ello, éste prolonga lo iniciado por los milesios: una filosofía que afirma la existencia de un orden
estable oculto por las vicisitudes azarosas y trágicas que dominan la vida cotidiana.
Si bien Parménides toma en cuenta el conocimiento "sensible" y la "opinión", la "interpretación" que
de ellos propone Parménides posee cierto valor positivo y, dentro de su probabilidad o convencionalismo
que le hace ser un "orden artero", engañoso, alcanza cierta, necesidad, la "denominación" de las potencias de
las cosas sensibles que propone está muy por debajo de la "recta expresión" del ser que sólo alcanza el puro
pensamiento (nous). Si no fuera por la sagacidad de que hace gala éste, los aspectos visibles de las cosas
ocultarían el ser de que todo está lleno. En definitiva, la interpretación de los fenómenos queda muy por
debajo de la rigurosa verdad de lo ente que proclama su eternidad, su unicidad, su esfericidad equilibrada y
homogénea. Con aquella sólo se puede suponer probablemente que las cosas están dispuestas en bandas
alternativas de potencias luminosas y oscuras, que se van mezclando progresivamente. Es manifiesto que
para Parménides lo fenoménico era de un rango epistémico inferior que, en todo caso, repetía de modo
verosímil la eternidad, unicidad y esfericidad de lo ente. Pues la hipótesis de la mezcla de potencias que son
siempre iguales a sí mismas, de su plenitud llenando sin resquicios la esfera cósmica, era propuesta para
mantener en el dominio de los aspectos fenoménicos de las cosas las exigencias que la razón había
descubierto en relación con el ser de esas mismas cosas. Pero la probabilidad y verosimilitud de los
fenómenos dejaba siempre abierta la puerta para que se convirtiesen en un velo que ocultase el ser de las
cosas en cuanto el entendimiento fallase en su discurso desvelador.

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 Así pues, la filosofía de Parménides es la de un discurso o "camino" que está fijado por unos principios
ontológicos absolutos que determinan tanto los caracteres esenciales de lo que "es" como las condiciones a
que ha de ajustarse cualquier interpretación de las cosas que tenga en cuenta la variedad de sus aspectos.
Esta ambigüedad del fenómeno que sólo de forma remota delata la estructura absoluta de las cosas,
hasta el punto de que el puro pensamiento tiene que obedecer a su propia legislación lógica para descubrir lo
que, de otra forma, quedaría disimulado por la trama fenoménica, prevalece durante largos siglos.

3. EL PROBLEMA EN PLATON Y ARISTOTELES

3.1. Platón
La obra de Platón reúne elementos de procedencia muy diversa, y podemos decir que en lo que a
nuestro respecta, hay ecos en ella tanto de las posiciones de Heráclito, como la de Parménides. La llamada
segunda navegación, es decir, el intento de explicación de lo sensible por lo inteligible, y la consiguiente
ruptura en esos dos mundo no deja de ser una expresión metafísica de las dos vías a las que ya se refería el
poema de Parménides. El mundo del devenir, o mundo sensible, se convierta así en una simple copia, cuyo
fundamento y principio explicativo hay que encontrar en el mundo inteligible o mundo de las ideas, al que
corresponde propiamente el ser. Pero esto muestra ya que Platón no llega a negar realidad propiamente al
cambio o al mundo sensible, sino que la realidad de éste se hace depender de la de la Idea de la que es reflejo
debilitado y de la que es participación. Sin embargo, en el Platón crítico se aprecia aún mucho mejor ese
carácter en gran medida sintético de las respectivas posturas de Heráclito y Parménides. Así, en el Sofista el
ser no se hace coincidir propiamente con el devenir o con lo inmóvil, con el movimiento y el reposo, sino
que uno y otro son géneros supremos del ser del que se distinguen. Y en el Parménides Platón se ocupa de
distinguir las clases de movimiento, apuntando ya la diferencia entre un cambio o proceso cualitativo de
devenir y un movimiento propiamente dicho o proceso cuantitativo del devenir.
Por lo demás, en Platón, como ya sucediera en Parménides la cuestión del ser y el devenir aparece
íntimamente vinculada al problema del conocimiento y de la verdad. El ser se convierte ya en el objeto
propio de la ciencia (episteme), mientras que el devenir no es sino objeto de opinión (doxa).

3.2. Aristóteles
Si decíamos que en Platón podía apreciarse un esfuerzo de síntesis entre Parménides y Heráclito, es
Aristóteles quien va a ofrecer una solución que concilia el sentido de las posiciones encontradas que estos
dos representan, pues en la obra del estagirita ser y movimiento se van a conciliar en una ontología en la que
la búsqueda del principio explicativo de los presocráticos se hace por fin enteramente racional. Si en los
presocráticos aquél principio era en parte todavía material, y si la noción de ciencia (episteme) había llevado
a una ruptura entre dos mundos, en Aristóteles lo real, la physis, va a encontrar un principio explicativo sin
necesidad de acudir a un mundo suprasensible. y lo va a encontrar a través de la ciencia primera que más
tarde se llamará metafísica. En ésta, en cuanto filosofía primera, cuyo objeto es lo inmóvil, va a situar
Aristóteles los elementos que permitan explicar lo real o la naturaleza, es decir, los principios que permitan
explicar la física como ciencia del ser móvil, y así, nos dirá Aristóteles que las conclusiones de la metafísica

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sirven de premisas para la física. No es extraño entonces, que defina a la metafísica como la ciencia de los
primeros principios y causas.
Aristóteles llega a la relación de substancia y accidente como una forma de fijación conceptual del
devenir. A este respecto, substancia y accidente son formas tanto de pensamiento como de ser. La inherencia
de los accidentes en la substancia es el fundamento ontológico para la posibilidad de juicios. El "ontós ón"
que Platón cifraba en las ideas, está para Aristóteles en lo concreto. El "nous" lo abstrae de la concreción y lo
pone -lógicamente- en la universalidad. Aristóteles busca la respuesta a la pregunta por el dónde del devenir
de las cosas concretas en la "substancia segunda", la esencia, en lo anterior según la naturaleza, lo conocido
en sentido auténtico. El "eidos" platónico vuelve de nuevo como "deutera ousia" (ser auténtico?, lo siento no
he encontrado traducción), que como ser auténtico determina el objeto respectivo y en tal determinación
pertenece a la substancia primera como fundamento de dicha relación. Ese estado de cosas es descrito
ulteriormente mediante la forma, que funda una determinada manera de ser el sustrato, que recibe este ser de
acuerdo con sus posibilidades. El todo de la materia y forma existe en una relación recíproca,
procesualmente.
En el curso posterior de este proceso de devenir ("común a todo principio es ser lo primero, desde
donde sucede el devenir o el conocer...), Aristóteles llega a dos polos: ha de afirmarse una materia -prima-
como presupuesto del devenir en general, lo mismo que un primer motor inmóvil. Devenir es para
Aristóteles la respuesta a la pregunta de cómo a partir de lo inmaterial se hace algo materia, de cómo a partir
de la casa (ideal), se hace una casa y desde la salud se hace una salud. Él traslada la estructura de la poiesis
humana a este proceso. Aristóteles ve en la acción poiética una actividad transeúnte, dirigida
teleológicamente, que produce el objeto respectivo, es decir, que actualiza la forma dada potencialmente en
la materia. Él aplica este modelo a la evolución dentro de la naturaleza viva: la "physis" es principio del
devenir natural.
En los dos ámbitos se trata de cómo lo formal puede repercutir en lo formable, de dónde procede a la
postre esta operación. Para Aristóteles el garante es -en general- el primer motor, que está necesariamente en
actividad, actividad que influye concretamente en los entes a través de una jerarquía de fines. Los respectivos
datos teleológicos representan en cada caso un estado ideal de los entes, cuya consecución no está sometida a
la misma necesidad que la jerarquía de los fines. En principio reina una estricta necesidad dentro de la
naturaleza, y la physis es precisamente esta necesidad.
La naturaleza, como operación inmanente del ente respectivo en su evolución, que como telos viene
dada previamente desde fuera por el motor último y primero, es reducida a la pareja fundamental de concep-
tos materia y forma, los cuales se comportan como principios, que para Aristóteles en primera línea son las
categorías más universales del trabajo científico, pero a los que corresponde también una dimensión
ontológica. Esto se echa de ver por contexto en que la filosofía los pone en juego a los dos: "stéresis"
(privación) es el concepto para la mediación constante entre forma y materia, es decir, sin su cualidad de
poder admitir en principio un juego de sus formas dentro de un determinado espectro, ella misma carecería
de sentido como concepto y a fortiori carecería de sentido la pareja correlativa de conceptos materia-forma.
Así lo expresado con el concepto de "privación" (stéresis) de la forma se convierte en la fase "dinámica" en

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la que acontece el devenir de algo: en este acontecer se pierde la una forma (luego llamada forma anterior)
para dejar puesto a la otra, a la nueva; eso sucede en la materia relativamente indeterminada (relativamente:
respecto de las formas cambiantes). Stéresis es la expresión general -negativa- para el modo del devenir. En
tanto este cambio de formas sucede necesariamente y con un fin, se ocupa de ello la física; su libre acontecer
y sus fases más generales y fundamentales son objeto de la reflexión sobe el ser como tal, de la metafísica.
El carácter discreto -en primer lugar sólo de los conceptos- ha de ser superado con el concepto positivo
de la energeia en la unidad de acción de ambos polos, que ahora ha de exponerse como proceso continuo en
el plano de dynamis y energeia. El ente concreto es entendido como unidad de substancia y accidente, de
materia y forma. Aquí la materialidad representa la relatividad y potencialidad (dynamis), mientras que la
forma representa la actividad dentro de esta correlación: la energía. con esta pareja relacional de conceptos
ha de superarse el carácter estático que determina el concepto de substancia. A esto se añade, por la doctrina
sobre las causas, el aspecto de la finalidad, la dirección de la energía a un determinado fin del ente, al que
corresponde substancialidad, la entelequia. Esta finalización fundamental y en cada caso singular de la
energía es limitada por la correspondiente posibilidad, y a la inversa.
La primacía de la "actividad" se acuña en la energía "reducida" de la respectiva potencialidad; ésta es
ya algo positivo, frente a una omnilateral y omnipotente capacidad pura no acuñada. Potencia es la fuerza (o
sea, ya dirigida) como disposición para ser movida: como presupuesto y condición para el devenir. El ser de
lo potencial es precisamente la capacidad de desarrollarse en el acto o en los actos por la actuación. La
comunicación de potencia y acto es movimiento concreto, devenir. La energía goza de prioridad. El devenir
pertenece a la physis de las cosas, en el sentido de que el sustrato material, entendido como el factor
formable de los entes es activado según el movimiento fundamental de materia y forma en la energía del
devenir: se realiza la evolución del ente respectivo.
En el esquema de Aristóteles se echa de ver el esfuerzo por captar el fenómeno del devenir en parejas
de conceptos dialécticamente ordenadas entre sí, en lo cual motor inmóvil y materia prima deben jalonar
racional y realmente el marco de las posibilidades.

4. SER Y DEVENIR EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

A pesar de los problemas que suscita siempre toda referencia a una filosofía cristiana, tanto por la
cuestión siempre abierta de qué debe entenderse por tal, como por los muchos siglos, doctrinas y autores que
abarca, resulta posible extraer algunos rasgos que caracterizan nuestro problema en el ámbito de
cristianismo. Y a este respecto, la idea de creación resulta crucial. En cierto modo puede decirse que el
devenir sería incomprensible para el pensamiento cristiano al margen de la creación. Y ello porque el devenir
se va a entender en lo sucesivo como puesto en marcha por la creación, y se va a identificar por tanto con las
criaturas, de las que únicamente puede predicarse. Al concebir a Dios como lo Eterno intemporal, y más
tarde como el Ser propiamente, se abre un abismo entre el Ser, lo Divino, lo Eterno, y el Devenir, lo creado,
lo temporal, la naturaleza. Hay, pues, en esta representación del problema muchos elementos platónicos. Sin
embargo, sobre este sustrato común y compartido por todos los autores cristianos, algunas reflexiones tienen
especial interés para nuestro problema. Y en este sentido nos interesan tanto la obra de San Agustín, como la

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de Escoto Erígena, en especial la del segundo, que es el que plantea la cuestión del ser y el devenir en sus
términos mas especulativos. En cuanto a San Agustín, su concepción de la historia,concebida como devenir
hacia la ciudad de Dios, supone la introducción de una nueva dimensión, moral y política en la cuestión del
devenir.
En cuanto a Escoto de Erígena (810-877), su obra supone el intento de elaborar una filosofía capaz de
dar cuenta del cristianismo. Y en este sentido encontró su fuente de inspiración en el neoplatonismo, al que
añade el elemento de la creación. Su sistema de la naturaleza concibe la realidad en un movimiento circular
que partiendo de Diso regresa a través de una teofanía, una expresión de la propia divinidad. La naturaleza
aparece así dividida en los cuatro momentos: Donde el primer y el último momento, el de la naturaleza
creadora y no creada y el de la que no crea ni es creada, se identifican con Dios, mientras que el segundo y
tercero, el de la naturaleza creadora creada y el de la creada que no crea, se refieren a las inteligencias y los
seres. Vemos pues que su sistema incluye bajo la noción naturaleza, incluso a la divinidad.
Después del Erígena no se dan ya en el cristianismo grandes elaboraciones que atañan directamente a
nuestro tema, si bien es cierto, que, tras la recepción de Aristóteles, Santo Tomás retomará la mayor parte de
las consideraciones de éste, en torno al movimiento, pero enmarcado en un ámbito cristiano y desde un
punto de vista que tiene ya menos relación con el problema de las relaciones entre ser y devenir, que en el
cristianismo se desplazan en su formulación radical, como decimos, al ámbito de la creación y de las
relaciones entre las criaturas y el creador. Cuando el pensamiento filosófico se secularice, y desaparezca por
tanto el contexto de la creación, la cuestión del devenir y del ser y el devenir no se tematizarán expresa-
mente, salvo excepciones en el Renacimiento como la obra de Bruno, y sólo encontraremos su reflejo en
cuestiones de orden epistemológico. Esta es la situación que caracteriza, siempre en términos generales, el
pensamiento que va desde Descartes al postkantismo.

5. SER Y DEVENIR EN EL MUNDO MODERNO

El giro gnoseológico que supone la filosofía moderna a partir de Descartes tiene como consecuencia
para nuestro problema su desaparición explícita de la escena filosófica, para permanecer, sin embargo, salvo
excepciones, oculto tras las discusiones y debates de orden epistemológico. En este sentido los equivalentes
del ser y devenir serán nociones de orden gnoseológico, que por otra parte se vincularon ya desde sus
orígenes a Parménides y Platón a la cuestión del ser y el devenir. Vimos ya, que tanto para Parménides,
como para el mismo Platón no era posible la ciencia, sino del ser, mientras que el mundo sensible o la vía de
los sentidos no era propiamente objeto de la ciencia. Pues bien, en los albores de la filosofía moderna, la
cuestión que nos ocupa pierde el sentido especulativo. Es revelador a este respecto que uno de los fundadores
de la ciencia, Galileo, se ocupe precisamente de cuestiones, todas ellas relacionadas con el movimiento, es
decir, del objeto propio de la física desde los presocráticos, y no se ocupe, sin embargo, de elaboraciones
metafísicas en torno al ser y el devenir. Y ello porque el punto de vista con el que se acerca al movimiento ha
abandonado ya las premisas aristotélicas, para convertirse en el punto de vista de la ciencia, de la nueva
ciencia. -El movimiento se convierte en un objeto de experimentación y medición, y la filosofía, en gran
medida y aún a pesar de elaboraciones metafísicas como la cartesiana, en filosofía de la ciencia, es decir, en

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lo que ya era en Aristóteles, en filosofía de los principios de las ciencias o filosofía primera. Lo que ha
cambiado es la noción de ciencia.
Así las cosas se entiende que el problema del devenir encuentre su correlato en la gnoseología. El
mundo de los sentidos, el de las cualidades primarias se va a identificar en cierta medida con el devenir,
mientras que el de las cualidades secundarias, aquellas sobre las que cabe hacer ciencia va estas más próximo
al ser. Así en Descartes todo quedará reducido a pensamiento y extensión. Mientras que el devenir estará en
el ámbito de lo imaginario, lo falso, de la fuente de engaño.
Tampoco Kant se ocupará de un modo explícito del problema del ser y el devenir (aunque elabora una
hipótesis cosmológica en cierto modo ya evolutiva), pero su consideración de lo universal y necesario de la
ciencia de Newton y su plasmación en la primera Crítica de la razón Pura en un concepto mecanicista de la
naturaleza, le llevará en la tercera Crítica, a elaborar una teleología que le permita ocuparse de lo
contingente, de los seres organizados, y retomará, aunque en un plano transcendental, elementos y a
presentes en el finalismo de Leibniz, y donde la noción de fin, propia de los seres organizados (los seres
vivos), es ya una consideración del devenir, consideración que, por lo demás tendrá decisiva influencia en el
idealismo, donde ser y devenir vuelven a convertirse de nuevo en el centro de la especulación filosófica.
Por otra parte el mundo moderno, y en particular la Ilustración, desplaza la cuestión del devenir no
sólo hacia el ámbito gnoseológico, sin también al ámbito de la naturaleza humana, ámbitos ambos que en
realidad están estrechamente vinculados. La idea de progreso a través de la Razón contiene ya otro elemento
decisivo para la recuperación que de los problemas del ser y el devenir haga el idealismo.

6. HEGEL
Hegel apunta directamente al movimiento del devenir: lo verdadero es el devenir de sí mismo y el
todo. "Pero el todo es sólo la esencia que se consuma por la evolución. Sobre el absoluto hemos de decir que
ese esencialmente resultado, que él sólo al final es lo que en verdad es; y en esto consiste su naturaleza, en
ser operante, sujeto o devenir por sí mismo". El devenir y la evolución como momentos estructurales
necesarios de ser y nada ocupan el lugar central en la obra de Hegel; aparecen constantemente. "El
movimiento del ente consiste, por una parte, en hacerse otro, para llegar así a su contenido inmanente, y, por
otra parte, él recupera de nuevo en sí mismo este desarrollo o esta su existencia, es decir, se convierte a sí
mismo en un momento y se simplifica en la determinación". De aquí se desprende la tarea de la ciencia: ella
sólo puede "organizarse por la vida propia del concepto".
La Fenomenología intenta recorrer el camino de la conciencia natural, que penetra en el verdadero
saber. Así es ciencia, y ciencia en sentido auténtico, de modo que no sólo se muestra para el sujeto como tal,
sino que tiene validez objetiva, es "ciencia de la lógica". Ésta ha de producir tanto el objeto como la forma
del saber en general en una interrelación sistemática, o sea, fundamentadora. Ella es ontológica. El camino
hacia este fin es la reflexión de la razón sobre sí misma. Los conceptos de la ontología "son tanto formas
esenciales del ente, las funciones formadoras de la realidad, el universal y necesario "en sí de las cosas y de
lo objetivo en general", como condiciones apriorísticas del conocimiento. En cuanto a nuestro pensamiento
en la reflexión trascendental entra en la razón absoluta, capta las leyes y categorías del ser en leyes y

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categorías de pensamiento". A pesar de las diferencias fundamentales, no puede pasar desapercibida una
cierta coincidencia entre Aristóteles y Hegel.
La dialéctica es método, no es sino la razón que se desarrolla a sí misma, el concepto que se desarrolla
a si mismo. La realización de la vida ilimitada en la multiplicidad, multiformidad y oposición dentro de lo
finito se produce en el espacio y tiempo como naturaleza. En ella la idea lógica obtiene el proceso de la
realidad, su existencia en cosas, acontecimientos y esencias determinadas en cada caso. "La edificación del
mundo, proceso atemporal eterno del automovimiento de la idea, es una gran interrelación evolutiva de los
estadios inferiores a los superiores; en cada forma esencial... de lo real late la "determinación" de ir más allá
de sí misma hacia lo superior, como la "verdad" y plenitud de sí misma". Se rebasa la multiplicidad de los
entes "inconscientes" y se alcanza la multiformidad de seres intelectuales y dotados de voluntad; desde ellos
irrumpe "la interrelación más profunda de la vida, que los convierte en esencias espirituales". Así la
naturaleza, el polo contrario del espíritu, es elevada por éste, mediada respecto del absoluto y así "superada"
(suprimida y conservada).
Espíritu significa asimismo existencia en forma de estadios, los cuales propiamente son momentos de
su devenir, determinaciones en estados cada vez más altos de la evolución. Estas fases del espíritu
dialécticamente enlazadas entre sí, como filosofía representan en su ascensión la estructura del propio
conocimiento del espíritu. Y el conjunto de estos sucesos en su vitalidad es lo verdadero. El espíritu finito
capta sucesivamente esta totalidad recorriéndola, saca de sí las fases particulares y con ello realiza los medios
de su propio desarrollo, en lo cual los momentos particulares de realización quedan suprimidos en una
relación dialéctica. Puesto que la razón alcanza y supera autónomamente los respectivos estadios del
desarrollo, su propia realización acontece con libertad. Así para Hegel todo acontecimiento religioso,
estético, social es manifestación de la autonomía y acción de la libertad. El espíritu se desarrolla en un
devenir estructurado: las relaciones recíprocas entre centros de la conciencia van desde la interrelación social
(dominio-servicio), a través de los contratos jurídicos del respeto moral, hasta la forma suprema de la
comunidad religiosa. En sentido auténtico la libertad se realiza en las formas de la familia, del pueblo y del
Estado, donde lo general se une con lo singular de la manera más íntima. En estas fases el espíritu se
desarrolla como esencia y substancia de los individuos personales; él alcanza su realidad a través de la
libertad y actividad de éstos. En la familia, el pueblo, la sociedad y el Estado se manifiesta en cada caso de
manera diferente el espíritu objetivo; él entra ahí en el mundo histórico. Devenir histórico es un florecer,
tomar forma y llenar de la propia determinación a través de los pueblos en el tiempo como acción recíproca
mediante la lucha, o sea, en las grandes épocas históricas, en cuya sucesión del perecer de la una crece la
nueva configuración reconciliadora.
La fundamental relación dialéctica que está en la base de todo devenir, es la de ser y nada. Hegel la
expone en la primera sección de su lógica. "Ser, puro ser... es de hecho nada, ni más ni menos que nada". La
nada es "igualdad simple consigo misma, vacío perfecto... y... en general lo mismo que el puro ser". En este
nivel de abstracción ser y nada, en virtud de su indeterminación, significan lo mismo. En este juicio se
constata solamente la identidad de sujeto y predicado, en cambio la no-identidad no viene expresada. Pero,
sin duda, identidad y no identidad se pertenecen mutuamente en el sentido de que su verdad consiste en que

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ser y nada pasan en cada caso el uno al otro, en que acontece el devenir. "Pero donde se habla de ser y nada,
debe... existir devenir." Éste tiene "múltiples formas empíricas, que son dejadas de lado o descuidadas por la
abstracción."
Este "superior movimiento racional", la dialéctica en la naturaleza "del ser y de la nada misma"
significa "que ellos muestran su unidad, el devenir, como su verdad", una unidad que es entendida como
indivisibilidad de ser y nada, que "desde su autonomía primero representada" bajan a ser momentos,
todavía "diferenciados, pero a la vez suprimidos". En este movimiento acontece el devenir en una doble
dirección: partiendo del ser y de la nada. La una dirección es perecer, la otra surgir. "...Cada uno se suprime
en sí mismo y es en sí lo contrario de sí mismo". Pero el devenir sólo existe "por la diferencia de ambos".
Así de su desaparición resulta "la desaparición del devenir". hegel resume así el movimiento del devenir: "El
devenir es la desaparición del ser y la nada y de la nada en el ser, y la desaparición del ser y la nada en
general; pero descansa a la vez en las diferencias de los mismos. Por tanto se contradice en sí mismo...". Esta
contradicción conduce a la "desaparición" como resultado de la "nada y el ser". Pero esta "simplicidad quieta
es ser, ...como determinación del todo. El devenir... es la existencia".
En su acontecer el devenir se suprime en lo devenido, en la existencia. Ser y nada experimentan su
superación como momentos dentro del devenir, más exactamente, en la unidad de la existencia. Hegel
reflexiona bajo un título propio sobre los "momentos del devenir" y califica la unidad de ser y nada como
esta "terminada unidad o (la unidad) en la que es tanto el ser como la nada".
Hegel congrega la multiplicidad del mundo en la unidad: todo lo real es aparición del espíritu, que la
metafísica ha de exponer como lógica, como necesidad dialéctica. Es decir, las fases del propio desarrollo
del espíritu son las categorías de la realidad del mundo, que han de captarse en u nexo unitario de evolución,
de modo que el método dialéctico no describe la esencia en sí de cada cosa particular en cada caso, sino que
la representa en la interrelación total que se llama autodesarrollo del espíritu, de la idea, de Dios.
Lo dicho recuerda forzosamente a Aristóteles, que quizá establece en un sentido inverso la validez
"real" de las categorías intelectuales o de los conceptos. De todos modos, él no va tan lejos que, a pesar de
todo "el entrelazamiento entre primer motor y materia informe", considere la esencia de las cosas
particulares como su significación en la interrelación total del movimiento (devenir) del mundo. En él
domina la unidad de substancia singular; en hegel está en primer plano el proceso de autodesarrollo del
espíritu, es decir, el mundo mismo ha de entenderse como desarrollo del contenido del espíritu divino.

7. EL DEVENIR Y EL SER EN LA FILOSOFIA POSTERIOR

Un planteamiento metafísico del problema del devenir no se ha vuelto a plantear en los términos
hegelianos, donde seguramente al margen de Heráclito se produce la consideración culminante de su papel
en la historia de la filosofía. Sin embargo, el problema del ser y del devenir ha seguido presente en la historia
del pensamiento posterior a hegel desde otros puntos de vista.
En este sentido, y aunque abandonando el sesgo metafísico especulativo hegeliano, la Idea de devenir
ha seguido muy vinculada con la Historia como categoría o principio explicativo a lo largo del siglo XIX,
especialmente, aunque no sólo, en las ciencias sociales. La ley de los tres estados de Comte, o el

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materialismo histórico de Marx y Engels son dos ejemplos, si bien de dos direcciones bien distintas.

8. NIETZSCHE
Como hemos ido viendo a lo largo de este tema en gran medida la filosofía nace como un intento de
racionalización del problema del devenir "prescindiendo" de su formulación mítico-religiosa. En el proceso
de esta racionalización también hemos visto como en el discurso filosófico se procedía a realizar una
escisión en la que el mundo cotidiano, mudable, siempre en movimiento no poseía en sí la razón o causa de
su existencia, su razón de ser, no siendo pues objeto de ciencia, ni terreno susceptible de verdad. Para ello
debíamos remitirnos a las ideas que por ser inmutables, idénticas, contenían en sí la explicación de las cosas
contingentes, siendo estas ideas, incluso más reales que el mundo sensible. Si bien con todos sus cambios en
la tematización, incluso en filósofos modernos que entendieron que el devenir era lo propio de la realidad,
como Hegel, se repite la escisión y "menosprecio" del mundo de lo contingente y mutable.
Desde su comienzo, pues, la filosofía piensa la diferencia del ser, piensa el ser de las cosas múltiples
(de los polla) como un ser transido de nihilidad, al que contrapone un ser de mayor entidad, ya sea como
physis, o como eon, o como apeiron, o como idea. Esto significa que la filosofía comienza destruyendo la
seguridad del entendimiento común, que conoce sólo la alternativa de ser y nada y excluye el concepto de ser
de toda gradación. Desde los días de Anaximandro, Heráclito, Parménides y Platón la filosofía se orienta al
pensar esencial, oponiéndose a la indiferencia de la concepción humana del ser, para la que el ser de todo
ente "vale igual". Desde entonces el "ser" es pensado en el horizonte de una gradación, y por ello el ser y la
nada se mezclan. O más exactamente: se piensa un ser auténtico, libre de toda nihilidad, y un ser inauténtico,
en el cual la nihilidad se aloja en el ser. En el inicio de la filosofía occidental hay una diferencia
ontológica entre el ser auténtico y el ser inauténtico. Como vimos al principio del tema con ella se
constituye el problema de la ontología, el terreno de juego de su interrogación. Y siempre que comienza
una filosofía se trata del amanecer de una diferencia interna en el ser de los existente, de la oposición neta y
explícita a la indiferencia de la comprensión humana del ser. Dicho de modo simplificado: La filosofía
expone, desde su inicio, el problema del ser como pregunta por lo uno, por el "ente auténtico", sano, íntegro,
libre de toda nihilidad, que sirve de criterio para determinar todo rango ontológico y, a la vez, como pregunta
por el modo de ser del ente inauténtico, de lo múltiple, multiplicado, particularizado, disperso en el espacio y
en el tiempo. La dimensión de la pregunta es la relación entre lo uno y lo múltiple, entre hen y polla. Lo
Uno primordial es considerado como lo auténtico; las múltiples cosas finitas, como lo inauténtico. con ello
se establece también una distinción fundamental entre lo in-finito y lo finito. La filosofía, para la que no es
igual todo lo existente y que se concibe como un despertar de la indiferencia de la existencia, piensa más allá
de todo existente individualizado, limitado, finito, trasciende el ámbito de lo dado de modo sensible. Pero el
ente sano, uno, auténtico, no lo encontramos jamás ahí, no nos sale jamás al encuentro como un "objeto",
como una cosa finita, dotada de un perfil fijo, una figura, un aspecto. Lo que nosotros encontramos son cosas
encuadradas en un perfil, en una figura espacial y en un momento temporal. El campo de las cosas que
podemos encontrar es inabarcable. Tales cosas están siempre en cambio y movimiento, varían, aumentan y
decrecen, nacen y mueren. Pero el terreno de juego de sus cambios y movimiento, el espacio y el tiempo, no

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nacen ni desaparecen, y la "Tierra" que sustenta todas las cosas no pasa. ¿Es la physis, la contrapuesta
unidad de iluminación y ocultamiento, de cielo y tierra, o, para decirlo con una palabra: el mundo soberano
que otorga espacio y tiempo, el ser que alberga en sí el "devenir"? ¿O es el ente auténtico situado "más allá"
del mundo: un trasmundo de cosas eternas, del que las cosas terrenas, perecederas, son sólo copias?
Es un problema difícil, la manera como la interpretación inicial del ente auténtico en la filosófica
occidental piensa el todo del universo y el modo como este pensar del todo salta en Platón a la absolutización
de un momento del mundo, a saber, la luz, que da su aspecto a todas las cosas, que las concreta en la
fisonomía de una forma. La fuerza soberana de la luz, su "aspecto", su poder, que otorga un rostro a las
cosas, lo llama Platón mismo "aspecto", "rostro", es decir, eidos. Las ideas son los poderes luminosos que
dominan el mundo, que lo configuran, que están presentes, como forma, en todo existente individualizado,
perecedero y limitado y que, sin embargo, están separadas de aquello que ellas configuran. Por otra parte
todas las ideas están reunidas y juntas en la idea del "Bien", la idea tou agathou, como lo están los múltiples
rayos de la luz del sol.
Esta idea moral que entra a formar parte del discurso ontológico, ya de alguna forma en el "apeiron"
de Anaximandro, cobra mayor configuración como acabamos de decir con Platón, y se completa con el plan-
teamiento cristiano, que entiende como bueno lo imperecedero y denosta lo finito va a ser el centro de la
crítica de Nietzsche, y la base de su afirmación del devenir. En este sentido hemos de señalar que la crítica
global de la ontología que Nietzsche centra en la figura de Platón no afecta realmente al Platón históri co,
pero sí a una determinada tendencia que actúa a lo largo de la historia occidental; toca más bien a la tradición
vulgar sobre Platón, a ciertos rasgos del neoplatonismo, de la gnosis y del cristianismo.
Así pues, es sobre todo la conexión entre la idea ontológica y el ideal moral lo que Nietzsche combate
e impugna como "Dios". En "Dios" se piensa, según él, la desvalorización de las cosas existentes en la tierra,
atestiguadas por los sentidos; se las rebaja a la categoría de una apariencia inesencial, y, a la vez, se repudia,
como el "Mal", la vida de los sentidos alegres, de los instintos fuertes. En "Dios" se presenta como Absoluto
un ser intemporal fantástico, imaginario, al ser que existe en el tiempo de las cosas terrenas, el único real.
Para Nietzsche, "Dios" no significa, por tanto, ante todo un poder religioso, sino una determinada ontología,
que se formula a la vez como una determinada moral, hostil a la tierra. Lo estable, lo imperecedero, las ideas
son también lo bueno; la orientación hacia ellas constituye la verdadera moralidad del hombre, es elevación
por encima de la visión de lo sensible y es visión de las ideas. Cuanto más abstracto, espiritual, no-sensible
es algo, tanto más moral es. Nietzsche lucha contra "Dios", es decir, contra la distinción entre lo auténtico y
lo inauténtico, contra la diferencia, y proclama la no-diferencia de la existencia, la indiferencia, que no es
perturbada ya por una distinción sólo pensada; proclama, por así decirlo, una segunda ingenuidad e inocencia
de la vida. En su crítica de la ontología la idea del mundo verdadero, del ente auténtico, del Absoluto, de
Dios, es para él el peor peligro del hombre, pues le lleva a un funesto apartamiento de la realidad y a hacer
esto en nombre de la verdad. El instinto de la verdad se convierte de esta manera, para Nietzsche en una
horrorosa obcecación del hombre. Le conduce al error mucho más profundamente que la confianza ingenua
en los sentidos. En consecuencia, para Nietzsche, hay que liquidar la invención, hecha por los filósofos, del
"mundo verdadero", y con ella hay que liberar el mundo del polvo que cayó sobre él. Liberar lo existente en

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cuanto tal de la ontología moral y de la moral ontológica constituye para Nietzsche la tarea fundamental de
su filosofía. La eliminación de la diferencia ontológica entre "auténtico" e "inauténtico", entre "mundo
verdadero" y "mundo aparente" la considera, según él mismo dice, como el "punto culminante de la
humanidad".

Nietzsche entiende que Heráclito es el pensador que entre los presocráticos más se acercó a este punto,
al tratar el problema del devenir no desde una "perspectiva moral, sino estética". Para Nietzsche, Heráclito es
aquél para quien la vida es radicalmente inocente y justa. Entiende la existencia a partir de un instinto de
juego, hace de la existencia un fenómeno estético, no un fenómeno moral o religioso.
Nietzsche ve en Heráclito a quien ha negado la dualidad de los mundos, "ha negado el propio ser".
Más aún: ha hecho del devenir una afirmación. ¿Qué significa hacer del devenir una afirmación? Sin duda
quiere decir en primer lugar: sólo existe el devenir. Pero se afirma también el ser del devenir, se dice que el
devenir afirma el ser o que el ser se afirma en el devenir. Heráclito tiene dos pensamientos, que funcionan
como cifras: uno según el cual el ser no es, todo consiste en devenir; otro según el cual el ser es el ser del
devenir en tanto que tal. Un pensamiento laborioso que afirma el devenir, un pensamiento contemplativo que
afirma el ser del devenir. Ambos pensamientos no son separables, por ser el pensamiento de un mismo
elemento, como Fuego y como Dike, como Physis y Logos, porque el ser no existe más allá del devenir, más
allá de lo múltiple; ni lo múltiple ni el devenir son apariencias o ilusiones. Pero tampoco hay realidades
múltiples y eternas que serían, a su vez, como esencias más allá de la apariencia. Para Nietzsche como para
Heráclito, lo múltiple es la manifestación inseparable, la metamorfosis esencial, el constante síntoma de lo
único. Lo múltiple es la afirmación de lo uno, el devenir la afirmación del ser.
Pero cómo articula Nietzsche la idea del devenir? ¿Cuál es el ser inseparable de lo que consiste en
devenir? Nietzsche entiende que Retornar es el ser de lo que deviene. Retornar es el ser del mismo
devenir, el ser que se afirma en el devenir. El eterno retorno como ley del devenir, como justicia y como ser.
Para entender esta idea del eterno retorno debemos acercarnos a lo que entiende Nietzsche por juego.
Como decíamos la correlación de lo múltiple y de lo uno, del devenir y del ser, forman para Nietzsche
un juego. Afirmar el devenir, afirmar el ser del devenir son los dos momentos de un juego, que se compone
con un tercer término, el jugador, el artista o el niño.
El juego tiene pues dos momentos, principales, que podemos ver en el juego de echar los dados: los
dados que se lanzan y los dados que caen. En esta metáfora los dados lanzados una vez son la afirmación del
azar, la combinación que forman al caer es la afirmación de la necesidad, a este segundo momento es a lo
que llama Nietzsche "eterno retorno". Aquí la necesidad se afirma en el azar, en el sentido exacto en que
el ser se afirma en el devenir y lo un en lo múltiple. Nietzsche identifica el azar con lo múltiple, con los
fragmentos, con los miembros, con el caso: caso de los dados que chocan y se lanzan. Nietzsche hace del
azar una afirmación. Así no debemos entender esta necesidad en un sentido finalista, finalidad que vendría
a ofrecer una unidad y telos al caos aparente.
Al respecto, Nietzsche, en un texto repleto de significación histórica, Nietzsche escribe: "El caos
universal, que excluye cualquier actividad de carácter final, no se contradice con la idea del ciclo, porque

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esta idea no es más que una necesidad irracional". Esto quiere decir: a menudo se han combinado el caos y el
ciclo, el devenir y el terno retorno, pero como si pusieran en juego dos términos opuestos. Así, para Platón ,
el devenir es en sí mismo un devenir ilimitado, un devenir loco, un devenir hybrico y culpable, que, para que
adopte un movimiento circular debe sufrir la acción de un demiurgo que le doblegue por la fuerza, que le
imponga el límite o modelo de la idea: he aquí que el devenir o el caos son rechazados por parte de una
causalidad mecánica oscura, y el ciclo llevado a una especie de finalidad que se impone desde fuera; el caos
no subsiste en el ciclo; el ciclo expresa la forzada sumisión del devenir a una ley que no es la suya. Quizás
únicamente Heráclito, incluso entre los presocráticos, sabía que el devenir no es "juzgado", que no puede
serlo ni tiene ganas de serlo, que no recibe su ley de otra parte, que es "justo" y posee en sí mismo su propia
ley. Unicamente Heráclito presintió que el caos y el ciclo no se oponían en nada. Y, en verdad, basta afirmar
el caos (azar y no causalidad) para afirmar al mismo tiempo el número o la necesidad que lo proporciona
(necesidad irracional y no finalidad). "No hubo primero un caos, y después, poco a poco, un movimiento
regular y circular de todas las formas, al contrario: todo esto es eterno, sustraído al devenir; si alguna vez
hubo un caos de fuerzas es que el caos era eterno y reaparecido en todos los ciclos. El movimiento circular
no ha devenido, es la ley original sin excepción, sin infracción posible. Todo devenir acontece en el interior
del ciclo y de la masa de fuerza."

9. CONCLUSIONES
En el curso del siglo XX han irrumpido diversas filosofías para las cuales el devenir es una realidad
primaria -o, si se quiere, para las cuales el ser existe solamente en la medida en que deviene-. En aglunos
casos se ha llegado a concebir el ser como una inmovilización del devenir. Ejemplo de ello lo encontramos
en Bergson. En otros casos, se ha opuesto el devenir (concebido como idéntico a la vida) al ser -o, mejor, a
"lo devenido"- (estimado como idéntico a la muerte). Ejemplo de ello lo hallamos en Spengler, para el cual
lo devenido es lo que se halla impregnado de extensión y se "encarna en el número matemático", en tanto
que el devenir es lo orgánico, lo que posee dirección, irreversibilidad e historia. En otros casos, finalmente,
se ha considerado que hay dos especies de devenir: el devenir físico -que, por la imposibilidad de conservar
el pasado, se reduce a un continuo nacimiento y anonadamiento del ser-, y el devenir espiritual- el cual
permanece sin ser idéntico-. Frecuente en todas estas concepciones es la afirmación de un primado del
devenir y hasta la reducción de todo ser a devenir, lo cual equivale en la mayor parte de los casos a un
intento de explicar el movimiento por el crecimiento, lo mecánico por lo órgánico y, en último término, lo
físico por lo espiritual.

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 INDICE

1.INTRODUCCION
2. LA CUESTION DEL SER Y DEL DEVENIR Y EL ORIGEN DEL PENSAMIENTO
FILOSOFICO
2.1. El sentido del pensamiento presocrático
2.2. Ser y devenir en Heráclito y Parménides
3. EL PROBLEMA EN PLATON Y ARISTOTELES
3.1. Platón
3.2. Aristóteles
4. SER Y DEVENIR EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO
5. SER Y DEVENIR EN EL MUNDO MODERNO
6. HEGEL
7. EL DEVENIR Y EL SER EN LA FILOSOFIA POSTERIOR
8. NIETZSCHE
9. CONCLUSIONES
 BIBLIOGRAFIA
DICCIONARIO DEL FERRATER MORA
TEMA DE LAS OPOSICIONES
DICCIONARIO DE MARIA JOSÉ
FINK,E., LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE
DELEUZE,G., NIETZSCHE Y LA FILOSOFIA