Dios Logos y Fuego en Heraclito de Efeso

ISSN 0716-2138
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CLASE
SCIELO
Byzantion
Nea Hellás
Revista Anual de Estudios Griegos
Bizantinos y Neohelénicos
Comité de Consultores Internacionales
María Tzani (Universidad de Atenas)
Eratosthenis Kapsomenos (Universidad de Ioanina, Grecia)
Natalia Moreleón (Universidad Nacional Autónoma de México,
México)
Moschos Morfakidis (Universidad de Granada, España)
Vincenzo Rotolo (Universidad de Palermo, Italia)
Penélope Stavrianopulu (Universidad Complutense de Madrid,
España)
Elías Eliades (Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia)
Comité Cientíico Editorial
Carla Bocchetti (Universidad Nacional de Bogotá, Colombia)
Miguel Castillo Didier (Universidad de Chile, Chile)
Clara Cisneros (Universidad de Guadalajara, México)
Pablo Cavallero (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
César García Álvarez (Universidad Metropolitana, Chile)
Sergio González A. (Universidad Católica de Santiago, Chile)
José Marín (Universidad Católica de Valparaíso, Chile)
Director
Miguel Castillo Didier
Editora
Jacqueline Ortíz García
Representante Legal
María Eugenia Góngora Díaz
Las instrucciones y normas de presentación para los autores de artículos aparecen en las
dos últimas páginas de la revista.
2
Byzantion Nea Hellás N° 33 - 2014
Byzantion
Nea Hellás
33 - 2014
Byzantion Nea Hellás es un anuario de estudios griegos, bizantinos y
neohelénicos, fundado en 1970. Publica artículos originales de investigación
cientíica en el ámbito de los estudios griegos, en español, portugués, francés
e inglés. El objetivo de la revista es estimular la publicación de trabajos de
investigadores nacionales y extranjeros en las tres grandes áreas de la cultura
griega, así como el intercambio académico entre investigadores y docentes
de centros extranjeros que se ocupan de estas materias.
La evaluación de la originalidad y calidad cientíica de los artículos

es sometida a un proceso de arbitraje, llevado a cabo, a lo menos, por dos
integrantes del Comité de Consultores Internacionales.
La revista comprende también secciones de Documentos, Reseñas y

Noticias.
Byzantion Nea Hellás es editado anualmente por el Centro de

Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos "Fotios Malleros”, de la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos

“Fotios Malleros”
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile
3
ISSN 0716-2138
Universidad de Chile
Rector
Ennio Vivaldi Véjar
Facultad de Filosofía y Humanidades

Decana
María Eugenia Góngora Díaz
Vicedecano
María Eugenia Horvitz
CENTRO DE ESTUDIOS GRIEGOS, BIZANTINOS Y

NEOHELÉNICOS
“FOTIOS MALLEROS”
Byzantion Nea Hellás
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SCIELO
Director Responsable
Canje
Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros”
Universidad de Chile - Casillla 73 - Suc. Grecia - Santiago - Chile
www.estudiosgriegos.cl
byzantion@uchile.cl micastilgriego@gmail.com
Reproducción permitida con indicación de la fuente
Diseño: Jaime Rivera - Impresión: Gráfica LOM
4
E n materia de transcripción de términos griegos, la revista sigue

en general el sistema tradicional para las palabras antiguas y
una modalidad fundamentamente fonética para las modernas, acogiendo
en parte el sistema propuesto por el profesor Pedro Bádenas de la Peña.
Pero conservamos la transcripción de la θ thita, sonido linguointerdental
fricativo sordo, por th; de la ζ zita, sonido linguoalveolar fricativo sonoro,
por z; y de la κ kapa, linguovelar oclusiva sorda, por k. Con v se gráica la
β vita, labiodental fricativa sonora; y con la b se representa la μπ bilabial
oclusiva sonora.
5
I N D I C E / ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
VETERA GRAECIA / ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Sebastián Aguilera Quiroz............................................................................11 -27
Dios, lógos y fuego en Heráclito
Daniel Brito García......................................................................................29 - 45
La Areté como Kátharsis en el Fedón.
Formulación y proyecciones éticas en la obra de Platón
Paulo Donoso Johnson..................................................................................47 - 65
El léxico oligárgico en el Libro VIII de Tucídides
César García Álvarez....................................................................................67 - 83
Un estudio sobre el género en la tragedia griega
(Lógos, polis y genos)
Juan Pablo Prieto Iommi..............................................................................85 - 100
El juez-luchador y el historiador-político:
imagen y respuesta polibiana a un conlicto helénico
Marcelo Rodríguez Arriagada.................................................................101 - 118
Demócrito: Una “nueva” práctica de la filosofía
BYZANTINA GRAECIA / ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΕΛΛΑΔΑ

María Isabel Cabrera-Ramos.....................................................................121 -138
Los varegos de Constantinopla.
Origen, esplendor y epígonos de una guardia mercenaria
Pablo A. Cavallero......................................................................................139-163
Sobre la concepción de la tragedia en Bizancio.
Ignacio el Diácono, Versos sobre Adán
7
I n d i c e / περίεχομενΑ
Savvas Kyriakidis........................................................................................165 - 180

he revolt of the General Kassianos in Mesothynia (1306)
Spyros P. Panagopoulos.............................................................................181 - 202
Técnicas narrativas en de Expugnatione hessalonicae de Juan Kaminiatesa
NOVA GRAECIA / ΝΕΟΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ

Miguel Castillo Didier............................................................................205 - 224
Las lágrimas de Odiseo
Ricardo H. Elía..........................................................................................225 - 246
John Pendlebury (1904-1941): El enamorado de Creta
Héctor García Cataldo...........................................................................247 - 262
Política y democracia en el mundo heleno y en la época contemporánea:
Una mirada desde Cornelius Castoriadis
Matilde Morcillo Rosillo......................................................................263 - 267
La ley del descanso dominical en Salónica: Impacto en la
comunidad judía a través de la prensa francófona (1924-1925)
TEXTOS / ΚΕΊMEΝΑ........................................................................279
RESEÑAS / ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ.............................................................285
NOTICIAS / ΝΕΑ............................................................................297
ACTIVIDADES DEL CENTRO.......................................................302

ΠΕΠΡΑΓΜΕΝΑ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ
OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO...........................................305

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ
8
ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ
VETERA GRAECIA
GRECIA ANTIGUA
DIOS, LÓGOS Y FUEGO EN HERÁCLITO1
Sebastián Aguilera Quiroz

Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso. Chile
Resumen: El pensamiento ilosóico de Heráclito posee innumerables aristas

desde las que puede ser abordado. Pero es innegable el peso que tienen los
conceptos de theós, lógos y pŷr dentro de su “sistema”. Este artículo propone la
reunión de estas tres nociones tanto como su articulación intrínseca en lo que
podría llamarse “metafísica heraclítea”, es decir, se propone desentrañar la unidad
del pensamiento fragmentario de Heráclito a la luz de la interconexión de las tres
manifestaciones de dicha unidad.
Palabras Clave: Dios – Fuego – Lógos – Heráclito – Unidad
GOD, LOGOS AND FIRE IN HERÁCLITUS

Abstract: The philosophical thought of Heraclitus has countless edges from
which can be approached. But it is undeniable the importance of the concepts
of theós, lógos and pŷr within their “system”. This paper aims the meeting
of these three notions as much as its intrinsic articulation of what might be
called “heraclitean metaphysics”, that is, it is proposed to unravel the unity of
fragmentary thought of Heraclitus in the scope of the interconnection of the
three manifestations of the unit.
Keywords: God – Fire – Lógos – Heraclitus – Unity
Recibido: 22.01.14 – Aceptado: 18.04.14
Correspondencia: Sebastián R. Aguilera Quiroz. sebastian.aguilera.q@gmail.com

Licenciado en Filosofía y Educación, Profesor de Filosofía. Dr. (c) en Filosofía por la
Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso. Ayudante de Cátedra Griego I en PUCV.
Miembro fundador del Centro de Estudios del Mundo Antiguo (CEMA), Instituto de
Filosofía, PUCV. Miembro de Asociación Chilena de Filosofía (ACHIF)
Becario CONICYT. Dirección: Avda. El Bosque 1290, Sausalito, Valparaíso.
1
El presente trabajo fue leído en el III Congreso Nacional de Filosofía, organizado por la Achif
(Asociación Chilena de Filosofía), Noviembre de 2013, Valparaíso, y se enmarca dentro de la
investigación de Doctorado en Filosofía que realizo en la PUCV, bajo la dirección de Dr. Héctor
García Cataldo. Se presenta aquí con las debidas correcciones y ampliaciones de contenido y forma.
11
S A Q. : Dios, logos y fuego en Heráclito
Preliminares
“T
odos los distintos temas que forman el conjunto de la ilosofía
de Heráclito están recíprocamente contenidos unos en otros”2,
escribió con total acierto Enrique Hülsz, el editor de los Nuevos
Ensayos sobre Heráclito. Actas del 2° Symposium Heracliteum3, celebrado en
2006 en México, en el que participaron grandes eminencias en los estudios
presocráticos y especíicamente heraclíteos actuales, como son Serge Mouraviev,
Livio Rossetti, David Sider, Daniel Graham, el mismo Enrique Hülsz, etcétera.
Sus palabras dan el punto de partida desde el que comenzaremos a mostrar
cómo esto es efectivamente cierto y desde dónde se articula este estudio. Por
ello, intentaremos abordar el pensamiento de Heráclito, primero, basándonos
en que existe una coherencia interna en su pensar, es decir, en que su ilosofía
es unitaria4, y segundo, analizando las relaciones existentes entre las nociones de
θεός, λόγος y πῦρ dentro de esta su ilosofía, como fundamento de la unidad
de la misma. De este modo, asumimos de entrada que se puede hablar de una
2
E. Hülsz 2001: 67.
3
E. Hülsz 2009. Cf. también F. Barruecos 2012.
4
W. Jaeger 19622: 179-180: “Frente a los ilósofos primitivos, aparece Heráclito como la
primera antropología ilosóica. Su ilosofía del hombre es, por decirlo así, el más interior de los
círculos concéntricos, mediante los cuales es posible representar su ilosofía. Rodean al círculo
antropológico el cosmológico y el teológico. Sin embargo, no es posible separar estos círculos.
En modo alguno es posible concebir el antropológico independientemente del cosmológico y del
teológico. El hombre de Heráclito es una parte del cosmos. Como tal se haya sometido a las leyes
del cosmos como el resto de sus partes”. Estos esbozos de unidad que plantea Jaeger aquí y en
otros pasajes nos muestran algo que consideramos esencial para la interpretación de Heráclito,
que es pensar su ilosofía como la reunión de múltiples ámbitos en una unidad coherente, que
Heráclito evidencia en su propia visión de la naturaleza. A la lectura de los fragmentos no
puede escaparse la conclusión de una unidad que los atraviesa, por eso nunca serán vanas las
tentativas de reconstrucción del texto completo del ilósofo, desde Schuster hasta Mouraviev,
que no hacen sino intentar reconstruir una unidad que se aprecia a todas luces. Se han hecho
muchos avances desde Schuster (1872) a Mouraviev (2011), pero, si bien es cierto que el cien
por cien de idelidad y certeza es algo improbable, sus intentos nos acercan a comprensiones cada
vez mayores del escrito heraclíteo y profundizan en su sabiduría abismal.
12
“ilosofía de Heráclito de éfeso” y que además, ella “se juega pricipalmente en las
interacciones de estas tres nociones”.
A simple vista, los fragmentos muestran señas de una cierta referencia a las
mismas cosas, reiteraciones, interpolaciones y analogías que nos hacen pensar
que una o más ideas apuntan a lo mismo. Esto es verdad. Pero hay que dejar que
se muestre para lograr comprenderlo realmente. La idea del θεός es complicada
en el sentido en que nos obliga, al estudiar a Heráclito, a deshacernos de nuestras
representaciones usuales, inconscientes, naturalizadas de lo que la traducción de
la palabra θεός, más no ella misma, quiere decir, pues correríamos el riesgo de
sesgar nuestra interpretación. Consideremos solamente que θεός es una palabra
de incierta etimología5. Seguramente proviene de la raíz *dhēs, de donde también
el latín fas, con matices, que apunta a algo divino, quizá algun objeto religioso que
seguramente tiene que ver con el ámbito de lo sagrado, por un lado, y por otro,
esta raíz se relaciona con el hablar, pues también se entrecruza, posiblemente, con
la raíz de fari, “hablar”, *for6. De modo que θεός incluye, al menos en tiempos
de Heráclito, una referencia a lo divino, a lo sagrado, y a la comunicación
o manifestación de su naturaleza, no más7. Así, debemos olvidar nuestra
representación del Dios cristiano (a pesar que no entraremos a discutir aquí si lo
divino en Heráclito apuntaría o no a esa imagen) para poder sumergirnos en el
mundo politeísta, pagano, de la Grecia antigua y que a la vez es un sumergirse,
en época arcaica y en Heráclito, en una suerte de panteísmo monista o monismo
panteísta, en expresión de Wilhelm Capelle. Así de complejo es, a primera vista,
el tema de lo divino en Heráclito. La noción de λόγος, por su parte, se presta
más fácilmente a la comprensión, especialmente desde la ilosofía, pues tiene que
ver con buena parte del hacer ilosóico, en dos sentidos, que se precisarán en lo
que sigue. Uno de ellos tiene que ver con que λόγος en Heráclito apunta a un
principio metafísico que rige el devenir del universo y por ello, podría pensarse
como ley del universo. Esta idea, a partir de los fragmentos, arrastraría consigo
también al hombre, pues Heráclito atribuye a la mismísima alma un λόγος, de
imprecisa deinición8. Otra arista del λόγος, y que no deja de ser interesante, es
5
Cf. P. Chantraine 1968: 430 (s. v. θεός).
6
Cf. E. Benveniste 1983: 317 ss.
7
Especialmente contra las visiones que intentan ver en el θεός de Heráclito al Dios del cristianismo.
Porque si bien comparten cualidades semejantes, no existe trabajo serio que vincule el
pensamiento hebraico con el pensamiento de Heráclito. El único trabajo, que conocemos, que
más o menos transita ese camino es el de W. Kranz 1949.
8
Cf. A. Cappelletti 1974; W. Cappelle 1981; A. Kostas 1962; W. Jaeger 1952, 19622; W.
Guthrie 1991; G. Colli 2010, M. Marcovich 20012; H. Fränkel 20042.
13
la relación que tiene también con la ilosofía, pero en el ámbito del discurso, de
la construcción teórica, de la razón y argumento de que se vale el pensador para
expresarse9.
Finalmente, el πῦρ se presenta como el concepto que menos referencias
claras tiene, es decir, referencias que nos den luces precisas acerca del lugar que
cuparía en la ilosofía heraclítica. Pero no es imposible, a partir de las veces en
las que se recurre a él en contextos precisos, que apuntan ya a una ya a otra de
las dos nociones anteriores, caracterizarlo con mediana presición. Proponemos
partir del análisis de esta última noción para ir descubriendo ahí las demás y
llegar a la que creemos principal en esta tesis de la unidad de la ilosofía de
Heráclito.
1. πῦρ
Si pensamos este concepto en su sentido material, nos podemos encontrar
con alusiones bastante claras en varios fragmentos, veamos, para partir, el Fr. B
3110: “Transformaciones del fuego: primero el mar, luego, del mar la mitad tierra y
la mitad vapor inlamado (prestér)” 11. Dicho sea de paso, Clemente, quien da la
cita, explica que es a causa de λόγος y de θεός que se organizan (διοικέω) todas
las cosas, que el πῦρ se convierte a través del aire en humedad (ὑγρή), agua
que actúa como semilla de la ordenación del mundo, a la que Heráclito llama
‘mar’12. Esto signiica que en B 31 el fuego se entiende física o materialmente, y
podríamos hablar de un proceso cosmoglógico o cosmogónico en el que el fuego,
quizá movido por λόγος y θεός –como sugiere Clemente–, se transforma en
todas las cosas. Tal y como reiere el Fr. 90: “Del fuego son cambio todas las cosas
9
En esta línea están, por ejemplo, M. Conche 1986; CH. Kahn 1979 y M. García Quintela
1992.
10
Utilizaremos en general la traducción de Mondolfo, que se ajusta bien al texto de Diels-Kranz
y, cuando se estime, la traducción en español de Marcovich en su Editio Minor de Heráclito.
Cf. R. Mondolfo 2007, M. Marcovich 20012, 1968. Seguimos, por lo demás, la canónica
numeración y el texto griego de los Vorsokratiker de H. Diels y W. Kranz, sin desmedro de las
numeraciones que se le han dado al texto a partir de ahí, como la del mismo Marcovich o la más
reciente y que es ya una edición indispensable para el estudioso, de Serge Mouraviev.
11
Clem., Stromat., V, 104: πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ
δὲ ἥμισυ πρηστήρ. (En adelante citaremos los fragmentos de Heráclito según la fuente que
los transmite, por tanto, las abreviaturas de las obras de dichas fuentes se encuentran en la
Bibliografía).
12
Ibídem, V, 104: “...πρηστήρ”. δυνάμει γὰρ λέγει ὅτι τὸ πῦρ ὑπὸ τοῦ διοικοῦντος λόγου καὶ
θεοῦ τὰ σύμπαντα δι’ ἀέρος τρέπεται εἰς ὑγρὸν τὸ ὡς σπέρμα τῆς διακοσμήσεως, ὃ καλεῖ
θάλασσαν...
14
y el fuego es cambio de todas, así como del oro [son cambio] las mercancías y de las
mercancías el oro” 13.
Estas últimas palabras abrazan casi toda caracterización del fuego en su
sentido material, pero la coronación de esta idea la encontramos en el Fr. B 30:
“Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni
de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente, que
se enciende según medidas y se apaga según medidas”14. Aquí Heráclito identiica
el fuego, elevándolo a la categoría de principio universal constitutivo de todo,
con el mundo, eternizando, además, su esencia. Lo que ya nos pone en camino
para pensar el fuego ya no puramente en su sentido material, sino que nos abre
el camino para pensar al fuego en su relación con la esencia divina del mundo,
esto es, con el θεός. Aquí la tradición (Clemente) ha puesto el fragmento B 31
después del B 30, inmediatamente después , pero creemos que para entender
mejor el camino que va desde el fuego, en tanto material, al fuego cósmico de B
30, es necesario anteponer el 31 al 30 e ir de lo particular a lo general.
Para comprender mejor cómo va adquiriendo el πῦρ connotaciones cada
vez más abstractas, hay que echar mano de dos cosas: primero, de la doble
eternización de este principio en B 30 y segundo, del caracter “mesurado” de su
devenir. La formulación ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται sería, en caso de ser auténtico
el fragmento (y no hay razones para dudarlo), la primera formulación de la
eternidad de la que se tiene noticia : “era siempre, es y será”, es decir, aquello
que el κόσμος es, es eterno. Primero, le atribuye una existencia eterna y luego
le atribuye una nota que especiica más esa eternidad, esto es, además de que
el fuego (πῦρ) sea eterno (“siempre ha sido, es y será”), es algo que siempre es
viviente, es ἀείζωον, siempreviviente17. Esto no es meramente una predicación,
13
Plut., De E. 8, 388 D, E: πυρὸς τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ
χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός.
14
Clem., Stromat., V, 104, 1: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων
ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον
μέτρα.
15
Cf. G. S. Kirk 19622: 325-326.
16
R. Mondolfo 1934: 54 ss, 2007: 251. Cf. también, para la discusión G. S. Kirk 19622: 310 ss.
17
No podemos entrar aquí en la intrincada discusión acerca de si la fórmula ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται
tiene sentido existencial (εἶναι, un verbo enclítico, se acentúa cuando tiene valor existencial) o
bien copulativo. Nuestra interpretación, en todo caso, no depende de la puntuación entre la
fórmula antedicha y πῦρ ἀείζωον, que ha provocado la controversia desde H. Gomperz 1923,
puesto que, en general y para no complicar el asunto, pensamos que la fórmula de eternidad
que aparece en el fragmento no indica sino a la eternidad de κόσμος como modalidad de la
predicación principal de la frase, que sería κόσμος = πῦρ ἀείζωον. Cf. G. S. Kirk 19622: 307
ss, Kirk pone un punto en alto entre ἔσται y πῦρ; Mondolfo 2007: 249-253, donde se explica
la controversia y sus razones, inclinándose a la no necesidad de puntuar en aquel lugar del
fragmento; Kahn 1979: 134, entiende que el predicado de κόσμος es πῦρ ἀείζωον.
15
sino que nos dice algo respecto de cómo entiende Heráclito el mundo en general,
esto es, como algo viviente, vivo.
Sin duda que esto está en concordancia con el sentir propio de su tiempo
respecto de cómo concebir el mundo que nos rodea, la natura18. Esta vida del fuego
está constituida por un encenderse (ἅπτεσθαι) y un apagarse (ἀποσβέννυσθαι)
regulado por, entendemos, una justicia cósmica (presente, p. e., en el Fr. B 94:
“El sol, pues, no traspasará sus medidas [μέτρα]; si no las Erinnias, ministras de
Dike, sabrán encontrarlo”19) pues su movimiento, las πυρὸς τροπαί de las que
hablamos a propósito del Fr. B 31, que no son más que sus mutaciones, su
ἀνταμοιβή, están reguladas por ciertas medidas inquebrantables. Estas μέτρα
reguladoras mientan una necesidad en el acaecer del fuego, dando a conocer que
su movimiento a parte de ser regulado, es necesario. Pero ahí donde nos hacemos
la pregunta sobre qué es o a qué se reiere Heráclito con esto, es donde puede
haber vislumbre de la divinidad, porque si tomamos conjuntamente el Fr. B 90,
donde todas las cosas son mutaciones del fuego, y el Fr. B 30, donde el fuego es
el cosmos eterno y vivo que se mueve de manera regulada, podemos equiparar
esta asimilación: fuego = todas las cosas (πῦρ = ἅπαντα), a lo divino, que también
puede presentarse bajo la forma: divinidad = todas las cosas, como veremos a
continuación.
2. θεός
El tema del θεός heraclíteo es sumamente complejo. Intentemos desgranarlo
para ver las relaciones que contiene. Es destacable, en primer lugar, el estatus
ontológico en el que Heráclito coloca al θεός, por lo que debemos revisar a
grandes rasgos el conjunto de fragmentos B 82, B 83, B 78 y B 102. En el Fr. B
82: “El más bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres”20,
Heráclito compara el mono con el hombre y coloca en una suerte de “escala de
seres” al hombre por sobre el mono, pero en el Fr. B 83 ve al propio hombre
18
Cf. S. Sambursky 2011: 66, 269, 301-2; W. Guthrie 1991; W. Jaeger 1982; O. Gigon 1980:
221; A. Cappelletti 1974: 19 ss.
19
Plut., De exil. II, 604 a: ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα, φησὶν ὁ Ἡράκλειτος· εἰ δὲ μή,
Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν. También puede revisarse la otra ocurrencia de
Δίκη, en el Fr. B 28, donde Dike ya no aplica su castigo, según Heráclito, a los fenómenos
naturales y sus limitaciones, sino a las faltas de los hombres: Δίκη καταλέψεται ψευδῶν
τέκτονας καὶ μάρτυρας, esto es, Dike rige todo, no se agota en resguardar los métra del kósmos,
sino que también toca la esfera antrópica.
20
Plat., Hipp. maior, 289 a: πιθήκων ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς ἀνθρώπων γένει συμβάλλειν.
16
como un mono si es comparado con el θεός: “El más sabio de los hombres parecerá
un mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo demás”21.
Heráclito agrega, especiicando por qué Dios es superor al hombre, que el
conocimiento divino es el verdadero, no el humano, como queda recogido en
Orígenes, quien nos transmitió el Fr. B 78: “[Heráclito a través de Celso]: ‹‹porque
el hábito (ἦθος) humano no tiene conocimientos verdaderos, el divino en cambio
los tiene››”22. Aquí es donde comienza la tipiicación de la calidad del θεός de
Heráclito. Para él, dios o lo divino, es superior en todo sentido al hombre, en
todo sentido. Tanto es así que llega a enunciar una característica que sobrepasa
todo el conocimiento humano, caracterizado por la división, por la parcelación
de la realidad en compartimentos aislados a veces, someramente juntos, otras,
y enuncia una característica de lo divino que se escapa a toda comprensión
humana, puesto que va más allá de la misma, una intuición omniabarcante que
tiene que ver, en nuestra interpretación, con la comprensión necesaria acerca
de que, según Heráclito, el hombre debería tener –porque está facultado para
ello– la comprensión respecto al contenido del λόγος, que no podemos tocar en
esta presentación; se trata del Fr. B 102: “Para el Dios [τῶι θεῶι] todas las cosas
son bellas y buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran unas injustas y otras
justas”23, es decir, las injusticias que nosotros consideramos más atroces, ayer y
hoy, para la mirada divina, para su comprensión, son justas, bellas y buenas. Lo
divino está más allá de lo humano de una manera tan absoluta que llega a ser
difícil pensarlo dentro del pensamiento de Heráclito.
Pero es otro el motivo por el que se relaciona πῦρ con θεός: la analogía
que presenta el famoso Fr. B 67, y que nos estaría dando noticias acerca de la
relación posible que existe entre la noción de θεός y la de πῦρ en la ilosofía
heraclítea. Este fragmento está recogido por Hipólito de Roma en el libro IX
de su Refutatio omnes haeresium, y se da una referencia a dios o lo divino que
es, en palabras de Kirk: “una idea distinta de θεός de la que se deriva de otros
fragmentos existentes. Los fragmentos 5, 24, 30 y 53 mencionan θεοί en un
sentido puramente tradicional”24. He aquí el Fr. B 67: “Dios es: día y noche,
invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre; él toma diferentes formas, lo
21
Plat., Hipp. maior, 289 b: ἀνθρώπων ὁ σοφότατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ
κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν.
22
Orig., C. Cels., VI, 12: [aus Celsus] ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.
23
Porphyr., Quaest. hom., ad Δ 4: τῶι μὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ
ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια.
24
G. S. Kirk 19622: 188.
17
mismo que el fuego, que al mezclarse con los sahumerios (inciensos) es llamado según
el aroma de cada cual de estos”25. Se ve con claridad que θεός es pensado aquí, en
el sentido en que Hipólito lo expresa, como τἀναντὶα ἅπαντα, la totalidad de los
opuestos. Pero si nos preguntamos por qué se da el caso que dios sea “la totalidad
de los opuestos”, podemos pensar que los opuestos son el mismo mundo, la
ordenación, el κόσμος en que nos encontramos, aquel que apareció en el Fr. B
30 como identiicado con el eterno fuego siemprevivo. Entonces, si κόσμος es un
fuego siemprevivo y lo divino se transforma como el fuego, podemos relacionar el
fuego con lo divino, al modo de dos nombres para representar la misma esencia:
el cambio mesurado de dos polaridades en relación. Si esto es así, θεός vendría
a tener el mismo valor que πῦρ, sería un θεῖον πῦρ. En este sentido, podemos
airmar ya que θεός es equivalente, como veníamos diciendo a propósito de la
relación fuego = todas las cosas (πῦρ = ἅπαντα), a todas las cosas, puesto que en
la ilosofía de Heráclito todo lo que hay no es más que los opuestos. La realidad
está constituida por los opuestos y su lucha no es sino su devenir, su movimiento
y su avance histórico. Por ello, en palabras de Gustavo Fernandez, autor del libro
Heraclito: Naruraleza y Complejidad, donde pone sus esfuerzos en relacionar la
ilosofía heraclítea con el pensamiento de Edgar Morin: “Lo divino es la plena
expresión de la unidad oculta del cosmos, la contemplación global del mismo
(...) Lo divino radica en el ajuste creador e intercesor que en toda transformación
y pugna se maniiesta como tensión. Se trata de la naturaleza desde un punto de
vista unitario e invisible, pero también de cada una de sus disputas y dinamismos
visibles, es decir, se trata del logos mismo que la gobierna”26. Volveremos sobre
el tema del λόγος en el apartado siguiente. Es importante resaltar aquí la idea de
mirar desde el punto de vista invisible y desde el punto de vista visible, puesto
que aquí se ve claramente el resultado de pensar el fuego, lo divino y el lógos como
algo unitario, pues lo que resulta de ello es entender la unicidad del fundamento
25
Hipp., Ref., IX, 10, 8: ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός·
ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ ‹πῦρ›, ‹ὅ› ὁκόταν συμμιγῆι θυώμασιν ὀνομάζεται καθ’ ἡδονὴν
ἑκάστου. Texto y traducción de M. Marcovich, Cf. Marcovich 1968: 98. Preferí utilizar
la traducción de Marcovich especialmente porque elimina la glosa explicativa de Hipólito
entremedio del texto, que Mondolfo mantiene y no distingue del resto del fragmento de manera
explicita. Cf. también el comentario de Kirk 19622:184-188. La traducción de Kirk es como
sigue: “God is day night, winter summer, war peace, satiety hunger –all the opossites, this is
the meaning– and undergoes alteration in the way that ire, when it is mixed with spices, is
named according in the scent of each of them”. Donde las cursivas son una “explanatory gloss”
de Hipólito. Puede verse también la revisión de las tres alternativas propuestas para la laguna del
texto en R. Mondolfo 2007: 205-211.
26
G. Fernández 2011: 100
18
de todo según Heráclito y que ese mismo fundamento es tanto trascendente como
inmanente, como se mostrará cuando atendamos a la noción de λόγος.
Ahora bien, si nos preguntamos qué carácter ontológico, qué dignidad posee
el θεός aquí conjuntado con los opuestos, se nos aparece el Fr. B 114, donde
Heráclito dice taxativamente que todas las leyes humanas provienen, se alimentan,
de una única ley divina y que quien comprenda esto está fortaleciéndose con lo
común de las cosas, además de actuar con inteligencia, es decir, ser sabio. El
fragmento reza: “Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con
lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente.
Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta, en efecto,
impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y las trasciende”27. Lo que hace
Heráclito aquí es decir que hay una ley divina que es superior a toda ley humana
y que la gobierna de manera absoluta; ninguna institución humana, en el sentido
de instituir, puede escaparse a ella, que gobierna cuanto quiere, abarcándolo todo
y aun sobrando en cuanto a su superioridad.
¿Pero qué dice esta ley divina, este νόμος θεῖος del fragmento antedicho?
¿Cual es el contenido de la ley divina, lo que en deinitiva hace o posibilita el
movimiento ordenado del fuego divino? O mejor dicho, ¿qué tiene que ser esta
ley divina para que todo acontezca como acontece según Heráclito? La ley divina
da claras luces de ser lo mismo que el λόγος. Vamos por ello.
3. λόγος
Aquí el camino comienza a ponerse pedregoso. Partamos primero de la
discusión en torno al sentido de la palabra λόγος en el Fr. B 128 de Heráclito,
leemos primero el griego y luego la traducción que adoptamos:
“τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι
καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων
γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι
27
Stob., Floril., I, 179: ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ
νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς
τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται. Para
περιγίγνομαι, quizá una traducción más ajustada al sentido de la palabra sea ‘es mejor’, ‘es
superior’, ‘supera’, etcétera, pensando que ‘las trasciende’ está cargada de sentido metafísico
que es poco probable que lo tuviera en tiempos de Heráclito. Puede verse una traducción más
moderada en Marcovich 1968: 40: “...basta a todas (las leyes humanas), y aun sobra.”
28
Sext. Emp., Adv. Math., VII, 132.
19
καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ

φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους
ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ
ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται [Aun siendo este logos real, siempre
se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo
oído y después de haberlo oído por primera vez. Pues a pesar de que todo
sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia,
al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo,
distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando
como está. En cambio, a los demás hombres se les escapa cuanto hacen
despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos]”29.
Esto es el grueso de lo que el λόγος signiica en Heráclito. Pero hay aquí una
ambigüedad, porque los editores modernos han discutido el sentido preciso de
esta palabra hasta el cansancio. Lo que ha quedado bastante claro en la discusión
es que hay al menos dos sentidos de λόγος en B 1, el de “discurso”, por un lado, y
con ello se “aterriza” un poco el asunto y este λόγος se estaría reiriendo nada más
que a las propias palabras de Heráclito, lo que no deja se ser problemático, en la
medida en que este sentido choca con el segundo sentido que ven los eruditos en
este término, el de una suerte de “ley universal” o “ley del devenir”, obedeciendo
a la sentencia “...γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε...” del fragmento
en cuestión, pues se pone de relieve algo más que la mera cualidad de discurso
al λόγος, tesis que encontraría apoyo en el afamado B 50, donde Heráclito hace
referencia a algo que no es él y que no puede ser tampoco su discurso (οὐκ ἐμοῦ,
ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας...), porque no tendría mucho sentido que dijese
que no hay que escucharle a él sino a su discurso, por lo que aparece ahí el λόγος
como algo externo, cuyo contenido haría pensar en que “todo es uno”. De ahí
que muchos de los editores no traduzcan la palabra30.
29
La traducción es de R. Mondolfo. Marcovich traduce en la misma línea: “Of this Truth, real as
it is, men always...” Cursivas mías. Pero por ejemplo A. García Calvo 20063, traduce: “Esta
razón, siendo ésta siempre como es, pasan los hombres...”, o J. E. Rivera 2006: “De este logos
que es siempre llegan a ser incomprensores....”, G. S. Kirk 19622: 33, por su parte: “Of the
Logos which is as I describe it men always...”.
30
Por ejemplo G. S. Kirk 19622: 33, R. Mondolfo 2007: 30, J. E. Rivera 2006, Kirk-Raven-
Schofield 1987, S. N. Mouraviev 2006: 2. Nuestra opción de traducción es la misma, no
traducir λόγος, considerando principalmente la polisemia que este término tiene en el discurso de
Heráclito. Puede verse, a parte del análisis de los 11 sentidos que tiene λόγος en época arcaica de
W. K. C. Guthrie 1984: 395-400, el texto de E. Hülzs 2001: 73 ss, donde analiza los 9 sentidos
que encuentra él en este vocablo en Heráclito. En la línea de quienes se aventuran a traducir sobran
las interpretaciones, por ejemplo, Marcovich traduce según el signiicado de los fragmentos, como
en B 1, donde vierte λόγος por “Truth”, en B 39 (M 100) por “account” y en B 45 (M 67) por
“measure”, y así otros como G. Colli (espressione), A. Capizzi (testo), A. G. Calvo (razón).
20
Además de esta diicultad, existe otro problema tradicional al abordar este

fragmento y es el de puntuarlo o no, para salvar la equivocidad que presenta
la forma ἀεί ahí donde está en B 1, pues, como es sabido desde Aristóteles, es
complicado saber a qué parte de la formulación se reiere, si al λόγος o bien a los
ἄνθρωποι, lo que resultaría en interpretaciones muy diversas del pensamiento
de Heráclito. En la traducción que hemos adoptado, Mondolfo elige cargar el
adverbio a los ἄνθρωποι, quedando la frase: “siempre se muestran los hombres
incapaces...”, lo que en cierto sentido es verdad, pero no puede serlo de manera
absoluta, sobre la base de las características del discurso y de las posibles intenciones
de Heráclito tanto al escribirlo y depositarlo en el Artemision como al declamar
su enseñanza oralmente, puesto que la negación así de absoluta de comprensión a
los hombres choca no sólo con la lógica de la comunicabilidad del discurso, sino
con la propia inteligencia del texto (que va dirigida especialmente a los hombres)
no menos que con algunos de los propios fragmentos de Heráclito31, como son
el Fr. B 116: “a todos los hombres les está concedido conocesre a sí mismos y ser
sabios”32, y también el Fr. B 113, entre otros33: “común es a todos la inteligencia”34,
donde es evidente que Heráclito no pensó que el hombre fuese incapaz siempre
de comprender.
Sumado a este problema, existe otro escollo a que atenerse para analizar el
proemio del libro de Heráclito, y es el pronombre τοῦδ’ que aparece entre λόγου
y ἐόντος. En la traducción utilziada se vierte este pronombre ὅδε ἥδε τόδε por
“real”, lo que no deja de tener sentido si pensamos que en el diccionario de
Liddel & Scott, signiica “más claramente lo que está presente, lo que puede ser
visto o señalado”, con lo cual “real” tiene sentido pleno. Pero el problema se suma
al de la posición del ἀεί, puesto que si decimos que el “lógos es real”, no decimos
lo mismo si lo reforzamos diciendo que es real “siempre”. Pero como hemos
adoptado la posición del ἀεί más hacia el lado del lógos, tenemos que decir que
el λόγος es real y que lo es siempre35.
Ahora bien, concentremos la antención en lo siguiente. El fragmento nos dice
que todo (πάντα) nace, sucede, viene a ser, acontece, según o en función de este
λόγος. Esto signiica que el λόγος da fundamento a todo lo que hay, pues en
31
Puede verse al respecto el análisis de M. García Quintela 1992: c. III.
32
Stob. Floril., III, 5, 6: ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν.
33
Como B 34, B 112, B 17, B 87, B 55, B 19.
34
Stob. Floril., I, 179: ξυνὸν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν.
35
Ver la propuesta de A. García Calvo 20063: 32-33.
21
ordenación a él es que hay lo que hay. Por ello que en el Fr. B 2: “Por eso conviene
seguir lo que es general a todos, es decir, lo común; pues lo que es general a todos es
común. Pero aun siendo el logos general a todos, los más viven como si tuvieran una
inteligencia propia particular”36, Heráclito dice que el λόγος es común a todos,
es decir, un algo que pertenece a todo hombre a la vez que lo abraza. Esto no
puede apuntar a otro sitio que a la ley divina con la que, volviendo al Fr. B 114,
dice Heráclito deben fortalecerse los que hablan con inteligencia, los sabios, es
decir, con el λόγος ξυνός del Fr. B 1 y B 237. Por su parte, el λόγος pertenece a
todo hombre, no sólo porque éste está incluido en el mundo que el lógos regula,
ordena, ya que no se trata de la simple inclusión en el orden del mundo, como
simple parte en un todo. Lo que hace que el λόγος pertenezca de alguna manera
al hombre, no es la mera participación, sino la total y absoluta unión que establece
Heráclito, y hasta subordinación podríamos decir, entre el hombre y la ley divina
o λόγος, puesto que en el Fr. B 45: “Los límites del alma, por más que procedas,
no lograrás encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene
su logos”38, Heráclito nos pone al descubierto que nuestra alma posee un hondo
λόγος, esto es, que su esencia es tener un λόγος que es difícil de encontrar, por
más que nos esforcemos. Pero esto no es un mero decir, y he aquí la clave del
asunto, donde la ilosofía heraclítea toma un carácter unitario tremendamente
profundo. Hemos hablado de λόγος en el sentido de principio o norma del
mundo, ley del devenir, y es justamente en este sentido que tiene que entenderse
la así llamada “doctrina del λόγος” en Heráclito, para dar fuerza a su discurso, a su
propio λόγος, y entender que lo que está pensando, o lo que nos invita a pensar su
ilosofía como una ilosofía total, si se nos permite el término, en la que se abarca
toda esfera humana y se uniica en una nueva visión de la realidad.
Si se observa, hemos alcanzado lo suiciente para llegar a plantear la inmanencia
y trascendencia unísona del λόγος que, como ya ha quedado de maniiesto,
puede entenderse de igual modo que el πῦρ y el θεός. Esta aparente paradoja
inmanente-trascendente no es sino la culminación de la sabiduría heraclítea, su
36
Sext. Emp., Adv. Math., VII, 133: διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ‹ξυνῶι, τουτέστι τῶι› κοινῶι· ξυνὸς γὰρ
ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν; valga la
glosa de Sexto “..., τουτέστι τῷ κοινῷ· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός·...” que aclara de alguna manera la
relación de sinonimia entre el arcaico ξυνός y el clásico κοινός. Cf. G. S. Kirk 19622: 57.
37
Cf. R. Mondolfo 2007: 155-165; W. Jaeger 1952: 111-128; G. S. Kirk 19622: 33-71. S.
Aguilera 2013: 27 ss.
38
Diog. Laert., Vit. Phil., IX, 7: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἀν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος
ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει. Cf. Además, B 115, B 89 y B 72.
22
punto más alto y su verdad más honda, la unidad total de todas las cosas39.
Que acaba en el famoso Fr. B 50: “no escuchando a mí, sino al lógos, sabio es que
reconozcas que todas las cosas son Uno”40, donde Heráclito reairma este saber total.
Consideraciones inales
Este saber total se presenta precisamente en el contenido del saber al que llega el
hombre según Heráclito, es decir, el contenido del lógos: todo es uno, una unidad
comprehensiva de todo, a nivel tanto epistemológico como ontológico. Este
lógos, que es a la vez un contenido accesible al hombre mediante su inteligencia
y una norma del devenir, pues regula todo acontecer con su ser: el devenir de los
contrarios, es tanto trascendente como inmanente. Trascendente en la medida en
que Heráclito ha dicho en el Fr. B 108 que lo sabio está πάντων κεχωρισμένον
y en el Fr. 114 que la ley divina alcanza para todo y aun sobra o sobrepasa,
περιγίνεται. Inmanente en la medida en que la propia alma del hombre tiene un
βαθὺς λόγος, pero también en la medida en que el lógos esta ahí, frente a nuestras
narices, en aquello de lo que podemos tener alguna experiencia, en aquello de
lo que podemos tener alguna comprensión, es decir, en nosotros mismos y en
el mundo que nos rodea. Aunque, sin bien es cierto que esto es así, hablar de
trascendecia e inmanencia en el pensamiento de Heráclito resulta anacrónico, y
sólo pueden utilizarce legítimamente estos términos para explicar la realidad a la
que Heráclito está haciendo referencia, nada más que para eso, pues para abarcar
de la misma forma, o al menos de una manera semejante, lo que quizo decir el
efesio, debemos trascender las determinaciones dualistas, como resulta también
la dualidad trascendente-inmanente. Por ello Heráclito, además de proponer un
saber tal, nos invita más que a aprender un mero saber, a trascender todo saber y
a trascender nuestras experiencias habituales en buscas de aquella unidad a la que
indica el lógos dentro de su ilosofía.
Para inalizar, y no extender la discusión más de lo necesario, una cita de
Jaeger, quien simplemente ha intuido profundamente un sentido valiosísimo en
39
Cf. G. Fernández 2011: 99: “Cuando Heráclito habló de «la divinidad» como instancia donde
coinciden y se resuelven las oposiciones (cfr. 22 B 67 DK), parece evidente que estaba pensando
en el lógos, contraponiendo el calado de este conocimiento, la «sabiduría», con el limitado
conocimiento que tienen los hombres de esta norma cósmica que da lugar a la coincidentia
oppositorum. Lo que Heráclito quiere decir es que, en contra de nuestra propia experiencia, que
distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa con otra, el sabio es capaz de ver que, lo que se
presenta de modos tan diversos, oculta en su fondo una identidad en la oposición”. Cf. Además,
W. Jaeger 19622: 177 ss, 1952: 118 ss; W. Guthrie 1984: 444.
40
Hipp., Ref., IX, 9: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφὸν ἐστιν ἓν πάντα
εἶναι. Las negritas son mías.
23
las palabras de Heráclito y que resume, en alguna medida, lo que hemos querido
mostrar aquí:
“Heráclito funda el dominio de la sabiduría cósmica, superior
a la inteligencia ordinaria de los hombres, en su original doctrina
de los contrarios41 y de la unidad del todo42. También esta doctrina
de los contrarios se halla en parte íntimamente relacionada con las
representaciones físicas concretas de la ilosofía natural milesia. Pero
su fuerza vital no procede de las sugestiones de otros pensadores,
sino de la intuición inmediata del proceso de la vida humana que se
concibe como una biología que abarca, en una unidad compleja y
peculiar, lo espiritual y lo físico como hemisferios de un solo ser”43.
Abreviaturas de Fuentes Utilizadas
Clem. = Clemente Plat. = Platón
Stromat. Stromateis
(Misceláneas) Hipp. maior Hippias Maior
Diog. Laert. = (Hipias Mayor)
Diógenes Laercio Plut. = Plutarco
Vit. Phil. Vitae Philosophorum De E. De E apud Delphos

(Vida de los (Sobre la E de Delfos)
Hipp. = Hyppolitus ilósofos) De exil. De exilio
(Sobre el Exilio)
Ref. Refutatio omnium
haeresium
(Refutación a todas Porphyr. = Poririo
las herejías)
Quaest. Hom. Quaestiones
Orig. = Origenes Homericae
Contra Celsum Sext. Emp. = (Cuestiones
C. Cels. (Contra Celso) Sexto Empírico Homéricas)
Adv. Math. Adversus

Mathematicos
Stob. = Estobeo (Contra los
matemáticos)
Floril. Florilegium
(Antología)
41
Es original en el sentido propio que tiene en Heráclito, puesto que es sabido que el lenguaje
de oposiciones es una forma estilística propia de su tiempo, Cf. H. Fränkel 20042: 349, n. 2.
42
Si bien es cierto esta idea general ya aparece en la época de Heráclito, donde se concibe como
unitario cosmos y hombre, el peso y originalidad de Heráclito en este tema radica especialmente
en comprender al hombre mismo como parte activa y con responsabilidad sobre sí mismo en el
decurso o devenir del propio mundo. Cf. especialmente W. Jaeger 19622: 178, 180.
24
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43
W. Jaeger 19622: 179-180; Cf. también W. Guthrie 1984: 444: “Para Heráclito, como hijo de
su tiempo, no sería ilógico, sino natural pensar en el principio divino no sólo como inmanente,
sino también como externo”. Asimismo W. Capelle 1981: 76-77, llega a caracterizar la teoría
del lógos heraclíteo y su visión general del mundo como el “panteísmo más sublime” o como un
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27
LA ARETÉ COMO KÁTHARSIS EN EL FEDÓN.

FORMULACIÓN Y PROYECCIONES ÉTICAS EN LA OBRA
DE PLATÓN*
Daniel Brito García
Universidad Católica de la Santísima Concepción.
Concepción. Chile
Resumen: El presente estudio pretende destacar los aspectos éticos contenidos
en el Fedón, al centrarse en la conceptualización de la virtud ascética y su lugar en
el diálogo. A su vez, se destaca cómo la virtud ascética se vincula con la kátharsis
del alma y se proyecta una posible continuidad en los planteamientos morales del
Fedón, con respecto a la exposición y desarrollo de las virtudes en la República.
Palabras claves: Alma - cuerpo - hombre - areté - kátharsis
THE ARETÉ AS KÁTHARSIS IN THE PHAEDO.

FORMULATION AND ETHICS PROJECTIONS IN THE
WORK OF PLATO
Abstract: he present study aims to highlight the ethical content in the
Phaedo, to focus on the conceptualization of ascetic virtue and its place in the
dialogue. Furthermore, highlights how the ascetic virtue is linked to the kátharsis
of soul and a possible continuity extends moral approaches in the Phaedo, with
respect to exposure and development of virtues in the Republic.
Key words: soul - body - man - areté - kátharsis
Recibido: 29.12.2013 - Aceptado: 7.03.2014
Correspondencia: Daniel Brito García

debrito@filosofia.ucsc.cl Universidad Católica de la Santísima Concepción,
Campus San Andrés, Alonso de Ribera 2850, Concepción. Fono: 57758442.
*
Las ideas fundamentales del presente trabajo fueron expuestas en la comunicación brindada bajo
el marco del III Congreso nacional de Filosofía, realizado en Valparaíso, entre los días 4 al 8 de
noviembre de 2013.
29
Daniel Brito G.: La Areté como Katharsis en el Fedón. Formulación...
I
ntroducción. La problemática moral en el Fedón.
Irrefutable es el hecho que la problemática del alma bajo tratamiento
platónico ha logrado una inluencia inconmensurable no sólo para sus
contemporáneos, sino también para la posteridad de la tradición ilosóica. Dicho
tópico constantemente se ha presentado desde la relación con la moral platónica
(el más claro ejemplo es la República, pieza capital de la ética de Platón), siendo
la excepción a la regla el caso del Fedón. ¿Por qué sucede esto? Probablemente la
respuesta más próspera sea que en un primer acercamiento a un diálogo como
Fedón, que además presenta como subtítulo ‘o del alma’, se tiende justamente a
explorar una lectura de corte metafísica - antropológica con matices de religiosidad
mística. Es más; el acento que se le ha dado al diálogo ha tenido diversos matices:
Bluck (1955, p. 1 - 2) maniiesta que la teoría de las Formas y la teoría de la
inmortalidad del alma son interdependientes en el Fedón, con lo que Platón
tendría por motivación justiicar su creencia en ambas como objeto primero del
diálogo; Hackforth (1955, p. 3 – 7) plantea que el objeto esencial del Fedón no
radica en probar que el alma es inmortal; extremando la medida, Dixsaut (1991,
p. 2 - 3) señala que dicha demostración, de hecho, no se alcanza; Gadamer (1980,
p. 22) es enfático en sostener que el ateniense posee real conciencia de que los
argumentos a favor de la inmortalidad del alma no son deinitorios, sino sólo
expresiones de una presunción; y Guthrie (1998, p. 352) concluye su estudio
del diálogo expresando que Platón estaría convencido de la verdad de ciertas
cuestiones, pero no dispuesto a ofrecer una completa prueba dialéctica.
Lo que debería llamarnos la atención sobre esto es que si bien el diálogo
propone un claro énfasis en la problemática del alma, las pruebas de su
inmortalidad y sus ines últimos, lo hace a través de un camino claramente ético.
En vista de esto, por un lado, nuestra tarea radica en esclarecer la visión
ascética1 que el discípulo de Sócrates maniiesta en ciertos aspectos de su relexión
1
El término ‘ascético’ proviene de la raíz griega ἀσκέω que originariamente tenía el sentido del
cómo llevar a cabo un trabajo; una ‘forma de realizar un trabajo’. Es uno de los derivados
30
moral, y por otro, establecer el vínculo que posee la virtud y la puriicación del
alma, a partir de las claves éticas entregadas por Platón en el Fedón. Bajo estas
premisas, cabe preguntarse ¿qué tiene el Fedón que resulta ser la fuente ineludible
para nuestra investigación? Primero, en él se encuentran ciertos elementos
morales que si bien están presentes en el texto han tenido poca atención por
parte de los especialistas, especialmente lo que atañe a la exposición de la virtud
ascética; segundo, en dicho diálogo no es explícita la vinculación de la moral con
el alma, y; tercero, resulta factible analizar la posible continuidad de la teoría
moral platónica, al menos en el caso de la República.
Además, nos centraremos en este diálogo para exponer cómo se logra
puriicar el alma del hombre a partir de la virtud, puesto que revela los aspectos
centrales del pensamiento platónico en su época de madurez, como lo son las
nociones de Idea, alma, conocimiento, inteligencia, participación, presencia,
virtud, entre otras2. Teniendo presente esto, nos embarcaremos en la tarea de
dilucidar, como objeto primero de nuestra exposición, el cómo la areté resulta
ser, en sentido estricto, un rito kathártico para el hombre platónico sujeto a las
cadenas corporales.
Para lograr este objetivo, y con el in de dar coherencia a nuestro discurso,
desarrollaremos el siguiente plan de trabajo: en un primer momento, analizaremos
la relación entre kátharsis y thánatos, destacando la igura del ilósofo y su radical
ascetismo; en una segunda instancia, perilaremos la areté como actividad
kathártica del ilósofo con el in de acceder al conocimiento pleno de la realidad;
en tercer lugar, mostraremos de qué manera la phrónesis se presenta como el
rito kathártico y areté por antonomasia del quehacer ilosóico; en cuarto lugar,
visualizaremos la estrecha unión entre el alma, la virtud y el in escatológico; y
terminaremos otorgando algunas conclusiones sobre el problema tratado.
del término, ἄσκησις, que alude a la idea de entrenamiento con vistas a estar en forma para
determinados ejercicios atléticos, la acepción corporal que se propagó hasta abarcar un contenido
espiritual; es decir, un entrenamiento para ines espirituales. Platón emplea el término en sus
diversas variantes a través de su obra: a) ἀσκεῖν, b) ἄσκησις, c) ἀσκητής, d) ἀσκητικός (Des
Places, 1964, p. 80). Curiosamente, en el Fedón no hay la más mínima referencia explícita de
dicho término, aun cuando el ascetismo es una nota indiscutidamente característica del diálogo.
Cf. Chantraîne (1968-77, p. 124) para ver la evolución etimológica del término.
2
heodor Gomperz (2000, p. 443) airma al respecto: “…el valor del Fedón como obra artística
de ilosofía es inmenso. En efecto, en ella se congregan todos los méritos de Platón, todo aquello
que adorna sus obras restantes, sin ninguna de las exageraciones que desiguran muchas de ellas.
El diálogo está en un punto de equilibrio del desarrollo platónico”.
31
1.- Kátharsis y hánatos. La figura del filósofo y el ascetismo platónico del

Fedón.
El Fedón, diálogo marcado por la fusión de horizontes de una importante
tradición religiosa y la apertura a la ciencia propia de la época (Gadamer; 1980, p.
21; 1999 (a) , p. 48)3, perila la igura del ilósofo como aquel que espera, se esfuerza
por y tiene fe en la puriicación (κάθαρσις) de su alma, rito que conlleva una
preparación adecuada para la muerte (θάνατος)4, entendida como la separación
del alma con respecto al cuerpo (Fedón, 64 c)5; la separación del elemento divino
respecto de lo humano (Fedón, 80 a). Es aquel que se ejercita en morir y para él
estar muerto es a lo que menos debe temer un hombre (Fedón, 67 e).
La descripción contenida en la igura del ilósofo del Fedón nos recuerda la
clásica alusión proveniente de la corriente órica - pitagórica que alude al cuerpo
como prisión, cárcel, tumba o sepulcro del alma, idea que también se asoma en
otros diálogos platónicos6, siendo una de las claves intelectuales heredada de la
tradición que sustenta el pensamiento sobre el hombre en nuestro autor7. En
palabras de Platón, “los humanos estamos en una especie de prisión (φρουρᾷ)”
(Fedón, 62 b) que nos coarta frente al anhelo propio de la desligación del cuerpo
con vistas al ascenso celeste. Para Sócrates, es lógico que un hombre que de verdad
3
Cf. Flavia Gilda Gioia (2009; p. 6).
4
Cornford (2004, p. 246), reiriéndose al discurso del Fedón concerniente a la declaración de la
visión pitagórica de la vida y la muerte, subraya que para Platón ésta se debe tomar más bien
como una expresión de fe que una teoría establecida a través de un argumento. Es un mythos, no
un logos (ποιεῖν μύθους ἀλλ᾽ οὐ λόγους, Fedón, 60 c – 61 b).Cf. Fedón, 70 b (διαμυθολογῶμεν,
traducible por ‘que contemos cuentos’ o ‘conversar’). No obstante su visión, el propósito del
diálogo es pasar de la creencia popular al logos y a las pruebas de la inmortalidad del alma
expuestas en él.
5
En el Fedón se presentan tres concepciones sobre la muerte: la presente, la contenida en el pasaje
91 d, donde la muerte se entiende como la “destrucción del alma”, y una tercera que encontramos
en el pasaje 107 c, donde es concebida como “la disolución del todo”.
6
Cf. Gorgias 493 a 3, en que dicha idea se expone con el termino σῆμα, traducido como ‘sepulcro’,
haciendo clara alusión al cuerpo (σῶμα); Crátilo 400 c 1, en que ésta ‘tumba’ nuevamente
se expresa con la misma palabra griega, y que líneas siguientes se presenta bajo el rotulo de
‘prisión’, ahora con el término δεσμωτηρίου. Véase Crátilo 404 c para bosquejar la etimología
del término cuerpo dada por Platón.
7
Si bien el Fedón desarrolla en su entramado más espeso argumentos en orden a demostrar la
inmortalidad del alma, metodológicamente el diálogo está atravesado por la tradición popular y
religiosa que la pluma platónica nos heredó. Goldschmidt, en su aún valioso trabajo Les Dialogues
de Platon: Structure et Méthode dialectique (1971, p. 183- 212), realiza el análisis metodológico
del Fedón, y conirma que el diálogo parte de la tradición popular (Image), sube a la relexión de
las pruebas de la inmortalidad del alma (al nivel de Essence), y inaliza volviendo a la tradición
religiosa con el mito escatológico.
32
ha dedicado su vida a la ilosofía y que, por tanto, se ha volcado a la relexión en

torno a la existencia humana, estando en trance de morir, tenga valor y esté bien
esperanzado de que una vez que llegue al lugar celeste con los dioses va a obtener
los mayores bienes, la contemplación eidética: visión verdadera de la realidad.
Así es como la muerte será pronto considerada como una liberación, resultado
directo de una puriicación del alma respecto al cuerpo y a sus impedimentos,
provocada a partir de la escisión de cuerpo y alma, con lo que supone Platón
que ésta (el alma) subsiste en sí misma, aun cuando en la República necesite del
cuerpo para concretar las acciones del rey-ilósofo.
De acuerdo a lo anterior, el alma se maniiesta como el principio de vida8,
como principio de movimiento (tal como se expone en el Fedro, 245 d – e), como
lo racional y lo espiritual en el hombre, frente al cuerpo que se presenta como
un mero instrumento y receptorio sensible. Así, los apetitos y deseos parecen
quedar asignados únicamente al cuerpo9, mostrando una natural aunque férrea
actitud ascética, como destaca Jaeger (2006, p. 563), expresada en el accionar
virtuoso del ilósofo, expuesta principalmente bajo la presentación del Fedón,
maniiesto del ascetismo místico-religioso del autor ateniense.
Así es como en la igura del ascético ilósofo la ocupación no se centra
en el cuerpo, sino que, en cuanto puede, está apartado de éste, volcándose
incesantemente hacia el alma. El ilósofo aspira a liberar su alma al máximo de
su triste vinculación con el cuerpo, avanzando hacia la plenitud del saber fuera
de él, tal como, en forma análoga, la alcanza el hombre que logra salir y superar
la situación cavernaria de la República (VII, 514 a y ss.). De esta manera, el alma
del ilósofo avanza desde la puriicación hacia la liberación de ésta, y deja atrás las
cadenas del cuerpo, tal como en el Fedón, y al igual que en la República, donde
el prisionero de la caverna que logra escapar y deshacerse de las cadenas de la
ignorancia, alcanza a contemplar, gradualmente, el conocimiento y la verdad10.
8
Con respecto a la etimología del termino psyché, cf. Crátilo 399 d – 400 b. Para ahondar en
la actividad etimológica desarrollada en el Crátilo, véase el trabajo de Adalbert Steiner, “Die
Etymologien in Platons Kratylos”, Archiv für Geschichte der Philosophie (1916), vol. 29, N° 2,
p. 109 – 132. Para un estudio sobre el origen de la divinidad del alma y de cómo ésta va
conformando su signiicación originaria, véase Jaeger (2003, p. 77 - 92).
9
Es curioso contrastar cómo en un diálogo de la talla de Fedón se maniiesta un ascetismo intelectual
radical versus la perspectiva que nos entrega el erótico Banquete y su acento en el amor y el deseo.
Para ahondar en esta radical diferencia véase G. M. A. Grube (2010, p. 203). Cf. República (437
b – 438 a), el alma concupiscible o apetitiva.
10
Cf. Fedón, 67 c – d, tal como es expuesto más adelante. Lúcidamente el profesor Oscar Velásquez
destaca esta situación en su artículo ‘Ἀλήθεια y sus usos y signiicados en Platón’, Revista Iter,
¿Quid est veritas? (2005, p. 6), haciendo hincapié en el lenguaje sensorial de la similitud: “…
33
De esta forma, Platón destaca que en la relexión del ilósofo se hace evidente
el conocimiento de lo real, más que en cualquier otro momento. Eso sí, el
alma relexiona cuando no le perturba ninguna de esas cosas que se muestran
en la sensación: ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni placer alguno, sino que
ella se encuentra al máximo en sí misma mandando de paseo al cuerpo, y sin
comunicarse ni adherirse a él11. Sólo así tiende hacia lo que existe realmente, con
lo cual queda demostrado el antihedonismo ético propuesto por Platón, por lo
menos en este diálogo12.
2.- La Areté como actividad kathártika del filósofo para acceder al
conocimiento.
En este marco (Fedón, 65 d), Platón introduce, curiosamente a simple vista,
la pregunta por la justicia como virtud, desde la cual se adentrará en la relación
que posee la virtud con el ilósofo y su limpieza del cuerpo. Sócrates interroga
a Simmias si es que existe algo justo en sí o nada y, a su vez, si existe algo bello
y bueno, obteniendo de esta manera la oportunidad de descubrir la laqueza de
su argumento. “¿Es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos nunca?”
(Fedón, 65 d) pregunta Sócrates, haciendo alusión a la teoría de las Ideas, que no
pueden verse con los ojos del cuerpo, pero sí con el ojo del alma (τὸ τῆς ψυχῆς
ὄμμα; República, 533 d). Así es como Platón afirma que aquel que se prepara a
pensar mejor y más exactamente cada cosa en sí de las que examina, llegaría lo
más cerca posible al conocimiento de dichas cosas (Fedón, 65 e – 66 a).
En este sentido, se propone una concordancia entre el conocimiento y el
alma humana y, a su vez, entre la ignorancia y el cuerpo. Por tanto, mientras
tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste,
verdad es algo apropiado al alma; y si según el Fedón el cuerpo es considerado un impedimento
(ἐμπόδιον: ‘algo que obstaculiza’) respecto de la adquisición de la sabiduría (τῆς φρονήσεως,
65 a), este no garantiza la verdad que mediante él se pudiera obtener. Hay en consecuencia una
visión espiritual, que se continúa expresando en un lenguaje que tiene mucho de sensorial. Así,
los que deben volver a la Caverna después de haber salido de ella, una vez que se habitúen a la
oscuridad, verán (ὄψεσθε, Rep. 520 c) mil veces mejor que los de allí. Esta acción supone el
uso de la vista para mirar, pero es una visión que se entiende que es realizada por almas que han
experimentado el periplo completo de la Caverna”.
11
A propósito de esto, Jaeger (2006, p. 563) destaca la visión del ilósofo del Fedón confrontándola
con la expuesta en el Banquete y la República.
12
Si bien Platón está abiertamente en contra del hedonismo en todas sus aristas (al menos hasta Fedón),
ya en República se da el balance entre lo que tiende al placer (o sea, la parte concupiscible del alma,
aun cuando ésta se vea sometida a los mandatos de la parte racional) y el saber en el alma como
armonía, y en Filebo (65 a y ss.) abraza el placer como complemento necesario para la vida del hombre.
34
jamás se conseguirá suicientemente aquello que deseamos: la verdad y el saber

(ἀλήθειάν… καὶ φρόνησιν, Fedón, 66 a). Así es como el cuerpo sólo nos otorga
preocupaciones y complicaciones para obtener la sabiduría. Con esto, se logra
demostrar que si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse
del cuerpo y hay que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma.
Así y sólo así obtendremos la sabiduría, objeto anhelado por sus amantes
(ἐρασταὶ…φρονήσεως), los amantes de la verdad, con lo que una vez que
hayamos muerto (τελευτήσωμεν), según nos muestra el ateniense, cumpliremos
dicho objetivo, mas no mientras vivamos (ζῶσιν) (Fedón, 66 e). No obstante,
mientras vivamos estaremos más cerca del saber (εἰδέναι) en la medida en que no
tratemos (ὁμιλῶμεν) ni nos asociemos (κοινωνῶμεν) con el cuerpo (σώματι), a
no ser en la estricta necesidad, y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino
que nos logremos puriicar (καθαρεύωμεν) de él, hasta que la divinidad (θεὸς)
misma nos libere (ἀπολύσῃ) (Fedón, 67 a), lo que sólo es posible lograr mediante
la práctica de la virtud, práctica eminentemente puriicadora y sanadora, a través
de la cual el ilósofo se desprende de las ataduras del cuerpo, higienizando su alma.
Léon Robin (1935; p. 156 - 157) se pregunta cuál es la esencia de la virtud,
y alude a que ya en el Fedón se da una respuesta: la del ascetismo. Esta respuesta
es, fundamentalmente, que la virtud del hombre se da en una existencia
extremadamente espiritual y liberada, en la medida de lo posible, de los requisitos
y restricciones del cuerpo. Por lo tanto, para Platón, la gran apuesta de la vida es
‘la práctica de morir’; el verdadero propósito de la vida humana es precisamente
el final de ésta, teniendo presente siempre que la decisión arbitraria de quitarnos
la vida (el suicidio) no es el camino para la contemplación de las Ideas, puesto que
se debe estar al alero de la voluntad de los dioses. Este ideal es la ‘purificación’, y
esto es lo que Platón llama ‘tener preocupación por su alma’, para Robin.
Es de esta manera como, una vez ‘puriicados’ (καθαροὶ, Fedón, 67 a)13 de la
insensatez del cuerpo, estaremos en compañía de lo semejante y conoceremos
por nosotros mismos todo lo puro, puesto que es eso lo verdadero, con lo que se
logra una identidad entre ambas nociones. De hecho, Platón enfatiza aún más
esto: “al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro” (Fedón, 67
b). Es más; en Fedón, 79 d, Platón nos señala que el alma “cuando examina sola y
13
En esta cita me acojo a la traducción de Conrado Eggers Lan (EUDEBA, 1976, p. 109) por
ser más cercana al sentido que aquí tiene el término καθαροὶ, siendo éste el de ‘puro’, ‘limpio’,
más que el de ‘desprendidos’ como apuesta la traducción de García Gual. Cf. Fedón, 80 e, 82 b.
35
por sí misma (αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν σκοπῇ) [las cosas], parte hacia el lugar de lo puro
(καθαρόν)”14, y en 109 b, a propósito del mito escatológico, vuelve a destacar
la pureza de los lugares a los que se debe dirigir el alma: “la tierra misma, en su
pureza (αὐτὴν δὲ τὴν γῆν καθαρὰν), se encuentra en el cielo puro (καθαρῷ…
οὐρανῷ)”15.
De lo anterior, se está en buen pie para la muerte cuando se tiene preparada
la inteligencia y, a la vez, ésta está puriicada, lo cual se logra a través de la
virtud concretada en el accionar del ilósofo. Platón, haciéndose cargo de lo
mencionado, nos propone una deinición de lo que entiende por puriicación
(κάθαρσις, Fedón, 67 c – d):
“el separar (χωρίζειν) al máximo el alma (ψυχὴν) del cuerpo
(σώματος) y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí
misma16 fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el
tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma (μόνην καθ᾽
αὑτήν), liberada del cuerpo como de unas cadenas (δεσμῶν)”.
Desde la perspectiva contemplativa, especial dedicación presto Festugière
(1975, p. 123 y ss.) a la noción de ‘purificación’ inmersa en el Fedón y a su
importancia dentro de la filosofía. Basándose en las Leyes, IV, 716 c – 717
a, destaca la relación del hombre con lo divino a través de ‘purificaciones’, y
afirmándose, además, en Eurípides y su Ion (1315 - 1316) señala:
“Dios y todo lo que es Dios es puro. Por consiguiente, no puede
uno aproximársele, no se puede complacer a lo divino más que
a condición de participar de esa pureza. La katharótes del objeto
exige en el sujeto un estado análogo. Si éste no la posee aún, debe
necesariamente katharízesthai. Tal parece haber sido la génesis de
la kátharsis platónica” (1975, p. 127).
Eggers Lan propone que esta ´génesis´ del término ha sido justamente al
modo inverso: “Platón piensa que al hombre se le exige la purificación por ser lo
divino puro”, acentuando la discusión (EUDEBA, 1976, p. 107, nota N° 52).
En deinitiva, el ilósofo busca liberar el alma del cuerpo y, con esto, la muerte
toma una connotación positiva (Gorgias, 485 a, 499 c) en tanto separación y
14
Cf. Fedón, 80 d, 83 e, República, IX, 572 a, 585 b.
15
Cf. Fedón, 109 d, 114 c, República, VII, 520 d.
36
liberación del alma por parte del yugo corporal, pudiendo acceder así a las Ideas
suprasensibles. De acuerdo al relato de Sócrates, el ilósofo en ningún otro lugar
conseguirá de modo puro la sabiduría sino en el Hades17, o como señala en otro
lugar, en el umbral fuera de la bóveda celeste, en el ὑπερουράνιον τόπον (Fedro,
247 c 2).
3.- La phrónesis como rito kathártico y areté fundamental del filósofo.
Teniendo presente lo anterior, Sócrates pregunta a Simmias (Fedón, 68 c) si
es que no se aplica especialmente la valentía a los que presentan la disposición
de ánimo (propia del ilósofo) y la temperancia, o incluso aquello que la gente
llama popularmente temperancia18, o le es propio a quienes en grado extremo
se despreocupan del cuerpo y viven dedicados a la ilosofía. Es en este momento
que a Sócrates le interesa resaltar que las verdaderas virtudes sólo las practica
conscientemente el sabio, mientras que las demás se atienen a meras apariencias
de tales virtudes. Desde aquí la sabiduría (φρόνησις, Fedón, 69 a) es el eje que
debe guiar nuestros actos19, y en base a aquélla se da la posibilidad de que existan
16
La cursiva es mía. A propósito de la preparación de la inteligencia, Jaeger (2006, p. 563) destaca
que “el saber se describe aquí [en el Fedón] como la ‘concentración’ del alma – uno de los
conceptos psicológicos inmortales de Platón –, por medio de la cual ésta se sobrepone a la
dispersión de los sentidos, que la empujaban siempre hacia el mundo exterior, para condensarse
en su más genuina actividad interior”. Jaeger, en base a esto, concluye que “en esta obra encuentra
su expresión más acusada el antagonismo entre la naturaleza espiritual y sensorial del hombre”.
Se da la unidad en el pensamiento y su vínculo con las Ideas versus la multiplicidad de la realidad
mutable. Véase Fedón, 83 a, donde se hace alusión al saber en los mismos términos.
17
Platón cuando habla del Hades (Ἅιδου, Fedón 80 c), hace alusión al sentido primitivo del término
en tanto que ‘invisible’ (ἀιδές, ἀιδῆ), estableciendo un juego de homofonía, tal como señala Eggers
en su traducción del Fedón (EUDEBA, 1976, p.10, nota n°117). Dicho sentido es el utilizado en
este estudio. Cf. Crátilo, 404 b, en donde se da un sentido absolutamente distinto al aquí presentado.
18
Fedón, 68 c: “el no dejarse excitar por los deseos, sino dominarlos moderada y ordenadamente”.
Si bien no ahondaremos en la virtud democrática y política (δημοτικὴν καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν,
Fedón, 82 a - b), expuesta en Fedón 68 b – 69 a, propia de los amigos del cuerpo (φιλοσώματος),
que , como plantea Platón, seguramente también son amigos de las riquezas (φιλοχρήματος)
y los honores (φιλότιμος, Fedón, 68 c), sujeta a la moralidad convencional de los soistas, es
necesario destacar que para los ‘no-ilósofos’ la muerte es un mal (Fedón, 68 d – e), por lo que en
base al temor de mayores males los valientes afrontan la muerte cuando la afrontan, o sea, por
miedo y por temor son valientes todos menos los ilósofos, al igual que los moderados: se han
hecho moderados por su intemperancia. Véase Fedón, 82 a - b, República, VI, 500 d – c, y Leyes,
IV, 710 a. Cf. W. K. C. Guthrie (1998, p. 330).
19
El sentido de φρόνησις que se destaca en el Fedón es principalmente el de sabiduría práctica y
moral, no sólo teórica y técnica como la sophía. Hecho que destaca Carlos García Gual en su
traducción de Fedón (Editorial Gredos, 2008, p. 49, nota pie p. 32), haciendo alusión a pasajes
del diálogo como 66 e, 68 a y b.
37
la verdadera valentía, moderación, justicia y, en la totalidad, la verdadera virtud

(ἀληθὴς ἀρετή), en unión con el saber (φρονήσεως, Fedón, 69 b)20. Con respecto
a lo anterior, Platón pone en boca de Sócrates lo siguiente (Fedón, 69 b – c):
“Y si [las virtudes] se apartan del saber (χωριζόμενα δὲ
φρονήσεως) y se truecan unas por otras, temo que la virtud resultante
no sea sino un juego de sombras, y servil en realidad, y que no tenga
nada sano ni verdadero. Acaso lo verdadero (ἀληθὲς), en realidad,
sea una cierta puriicación (κάθαρσίς) de todos esos sentimientos,
y también la moderación y la justicia y la valentía, y que la misma
sabiduría (φρόνησις) sea un rito puriicador (καθαρμός)21”.
De aquí en adelante queda establecida la supremacía de la sabiduría hasta
el final de la obra de Platón con respecto al orden y clasificación de las demás
virtudes22 y, además, se deja constancia, de manera contundente, de que el
ejercicio de la virtud, representada a través su caballo de batalla, en este caso la
sabiduría, es el único rito purificador viable para una vida plena, sabia y feliz.
Flavia Gilda Gioia (2009; p. 3) sintetiza plenamente este sentir:
“El Fedón es, pues, una exhortación a la sabiduría (phrónesis)23
que, en tanto examen permanente de la razón, se presenta como un
20
Recordemos que la formulación del ilósofo–rey en la República también tiende a destacar la
urgencia del saber, pero ahora en clave social, orientada a dirigir los asuntos del Estado, aun
cuando el propio Estado sea una proyección del hombre, especíicamente del alma del hombre.
En el Político el acento se vislumbra desde la ciencia política.
21
Cf. Fedón 82 d, en que se destaca el vínculo absoluto del rito puriicador (katharmós) con la
ilosofía: “Así que entonces mandando de paseo todo eso [“las pasiones del cuerpo”, 82 c],
Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma (τῆς ἑαυτῶν ψυχῆς) y que no viven
amoldándose al cuerpo (σώματι), no van por los mismos caminos que estos que no saben a
dónde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la
ilosofía (φιλοσοφίᾳ) y a la liberación (καθαρμῷ) y el encanto de ésta, se dirigen de acuerdo con
ella, siguiéndola por donde ella los guía ”. Ésta cita y, a su vez, la cita de la que fue vinculada ésta,
son los únicos dos pasajes en que se emplea el término katharmós al menos en lo que respecta al
Fedón (Des Places, 1964, p. 270 – 271). Para revisar el sentido originario del término véase W.
K. C. Guthie (1998, p. 254 – 255).
22
En Fedón (69 a y ss.), se establece la superioridad de la sabiduría con respecto a las demás
virtudes, estableciendo que en base a ella la valentía, la moderación y la justicia se sustentan. En
República, el lugar de la φρόνησις lo ocupa la σοφία, aun cuando en este diálogo también se le
da un lugar preponderante a la inteligencia. En Leyes (631 c – d), a propósito de la diferenciación
entre los bienes humanos y divinos, Platón ubica entre estos últimos, en el primer puesto, a la
inteligencia (φρόνησις); el segundo lugar lo asigna al estado prudente del alma acompañado de
la razón (μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις); el tercer lugar es para la justicia (δικαιοσύνη); y en
cuarto lugar está la valentía (ἀνδρεία).
23
Festugière (1973, p. 9 -16) y Goldschmidt (1971, p. 183), a su vez, maniiestan esta opinión.
38
ejercicio purificador del alma que redunda provechosamente en la

práctica (69 a - e)”24.
Respecto de lo mismo, el Fedón hace hincapié en que la sabiduría, al ser la
primera virtud que otorga los lineamientos de las otras virtudes, requiere de la
inteligencia para su ejercicio; estas últimas virtudes se constituyen, por lo tanto,
como virtudes sociales o políticas que se aprenden por imitación o siguiendo el
ejemplo de otros.
4.- Escatología, areté y Psiché.
Una vez instalados en el mito escatológico del Fedón (107 c – 115 a), Sócrates
nos expone que al demostrarse la inmortalidad del alma, ésta no presentará ninguna
otra salida de sus vicios más que el hacerse más sensata y mejor, en deinitiva,
virtuosa. Por esto, el criterio para la obtención de la virtud ascética del Fedón es
la pureza (καθαρότητα), tal como queda relejada en la bella lejanía que plantea
Platón de nosotros respecto de la vista, el oído y la inteligencia (Fedón, 111 b).
A propósito de esto, A. E. Taylor (1977, p. 177) propone que el objeto
inmediato y principal de toda la conversación es la justificación de la vida como
‘tendencia del alma’, al insistir sobre la divinidad del alma humana, y la ‘imitación
de Dios’ (en tanto divinidad), como regla de derecho y razonable de conducta; la
inmunidad de la vida frente a la muerte es una mera consecuencia, aunque una
consecuencia importante de esta divinidad inherente. Tal como destaca Taylor,
el argumento es, en el sentido propio de la palabra, de carácter moral; el valor y
la dignidad del alma dan motivos razonables para esperar que la muerte de un
hombre virtuoso sea la puerta de entrada a una vida mejor, una ‘aventura’ que
pueda enfrentar con buen ánimo, siendo esto el resumen de todo el discurso
dado por el propio Sócrates en el pasaje 114 d - 115 a del Fedón25.
De esta manera, es preciso hacer todo lo necesario para participar de la
prudencia y la virtud en esta vida. A propósito de las almas y su destino, ya
tratados en el mito escatológico de Gorgias (523 a y ss.) en un primer momento
y complementado hasta el detalle en el mito de Er de República (614 b – 621
24
Además, la autora deiende esta tesis en otro de sus trabajos: “Lógos, inmortalidad y praxis en el
Fedón”, en Kleos, Revista de Filosofia Antiga (2000), v. 4, n. 4: 155 - 181.
25
Cf. H. G. Gadamer (1999 (b); p. 56) quien destaca en este sentido: “El destino futuro de los
fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido; ése es, al in el
resultado del entero dialogo”.
39
d), Sócrates concluye la temática de la vida del filósofo, una vida en que se debe
anhelar la virtud y despojarse del vicio, prescindiendo del cuerpo y aferrándose
al alma, manifestando admiración a la sabiduría mas no a los placeres corporales
que nos entierran en el reino de lo mutable (Fedón, 114 d – 115 a):
“debe estar coniado respecto de su alma todo hombre que en
su vida ha enviado a paseo los demás placeres del cuerpo (σῶμα)
y sus adornos, considerando que eran ajenos y que debía oponerse
a ellos, mientras que se afanó por los del aprender (μανθάνειν), y
tras adornar su alma no con un adorno ajeno, sino con el propio
de ella, con la prudencia (σωφροσύνῃ), la justicia (δικαιοσύνῃ),
el valor (ἀνδρείᾳ), la libertad (ἐλευθερίᾳ) y la verdad (ἀληθείᾳ),
así aguarda el viaje hacia el Hades, como dispuesto a marchar en
cuanto el destino (εἱμαρμένη) lo llame”.
Reflexiones finales
A propósito de nuestro desarrollo, cabe destacar los siguientes aspectos
que resultan, esperamos, iluminadores para futuras lecturas de Platón, y
particularmente del Fedón:
a) El término kátharsis presenta al menos dos sentidos en el Fedón: el primero, y
requisito ineludible del segundo, es aquel que precisa el aspecto ‘purificador’
de la virtud ascética del filósofo, a través de la cual éste se acerca tímidamente al
conocimiento de la realidad; un segundo sentido corresponde principalmente
a la kátharsis en tanto ‘liberación’ del alma respecto del cuerpo y a su conexión
directa con el mundo eidético platónico.
b) La kathársis del Fedón sigue presente en la República aunque de un modo
distinto, puesto que ya obteniendo la tripartición del alma, insigne logro
antropológico de la Politeia platónica, el hombre ahora se ve inserto en la polis
con su cuerpo26 y no aspirando a estar fuera de él. No obstante, sigue presente
26
El alma, magniicada al máximo en el discurso del Fedón, necesita del cuerpo tal como se releja
en la República, puesto que a través de una educación rigurosa, particularmente en el ámbito
de la gimnasia, se hace factible la consecución de una salud perfecta que implique el ejercicio
ilosóico. No obstante, nunca hay que perder de vista que es el alma la que predomina en la
conjunción que conforma el ser humano junto al cuerpo. Wilamowitz (Plato I, p. 467) brinda
una aproximación similar a propósito del mito del carro alado del Fedro (246 a – 248 c): “La
complicada imagen del carro del alma con los dos caballos de distinto ánimo se ha pensado solo
para el comportamiento del alma en el cuerpo humano”.
40
el anhelo por la consecución de la sabiduría, lo que inevitablemente le lleva a la

búsqueda de las Ideas, objeto primero de las almas humanas. De hecho, esto se
vuelve a resaltar con mayor claridad en el Filebo, diálogo en que se manifiesta
que la vida buena debe consistir en aquellos placeres puros del alma.
c) Podemos desprender que existe una continuidad en lo que respecta al saber
y su preponderancia para la conformación de la vida teórica y práctica del
Fedón a la República, aun cuando también se maniiesta una contrariedad en
cómo se entienden las virtudes, exceptuando la sabiduría: valentía, templanza
y justicia son entendidas como virtudes de índole principalmente práctico,
mientras que la sabiduría de orden teórico, no obstante también participa
de la acción moral in situ (en tanto sabiduría práctica del orden moral
[φρόνησις]). Virtudes como la valentía, la temperancia y la justicia sólo se
conforman como teóricas desde su formulación en el libro IV de la República.
d) En el Fedón, el alma es en sí misma phrónesis o sophía (‘pensamiento puro’),
representando ambas lo puro, conformando así, posteriormente, la parte
superior del alma (logistikón), tal como se expresa en el planteamiento de la
República, en donde Platón usa ambos términos indistintamente (phrónesis,
IV, 433 b 8; sophía, IV, 443 e 6). En ese sentido, es preciso resaltar que el
ejercicio de la phrónesis tiene como meta alcanzar las ideas, y así mismo, el
conocimiento de lo real.
e) La vida es entendida como preparación para la muerte y la muerte como un
fenómeno positivo para la consecución de la sabiduría y del encuentro con
las Ideas, fin necesario para la obtención de la virtud ascética, ideal propuesto
en el Fedón.
f ) Sócrates se perila como ideal de la ἀσκητικῆς ἀρετῆς al morir por sus
convicciones sobre el saber y el accionar moral y político de la polis,
asumiendo la cicuta como camino necesario de coherencia y conocimiento,
único camino para alcanzar , en forma efectiva y real, el conocimiento eidético
sobre el orden cósmico y moral27.
27
En la Historia del Arte se hace presente la obra del pintor Jacques Louis David, La Muerte de
Sócrates (1787), máximo representante del neoclasicismo francés, que pese a las inexactitudes
históricas, muestra cómo el fundador de la Ética se dispone a beber la cicuta en sus momentos
inales de vida terrenal, debido a la injusticia cometida por sus quisquillosos detractores. Dicha
pintura maniiesta una fuerte carga simbólica, al destacar con vehemencia y serenidad la
aceptación de la muerte por parte del ilósofo condenado.
Otro precursor del neoclasicismo en Francia fue Jean-François-Pierre Peyron, quién también
inmortalizo la última escena socrática en 1787, paradójicamente en el mismo año en que fue
41
El epílogo del diálogo (Fedón, 118 c) muestra esta idea. Una vez que Critón le
cerró los ojos y la boca a Sócrates, Fedón le dijo a Equécrates: “Éste fue el in…que
tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los entonces
conocidos, y, en modo muy destacado, el más inteligente (φρονιμωτάτου) y el
más justo (δικαιοτάτου)”.
realizado el trabajo de David. Otros franceses que expresaron la triste escena fueron: Charles
Alphonse du Fresnoy, quien cuenta con una obra que data del año 1650 aproximadamente, y
Jacques-Philip-Joseph de Saint-Quentin, que en 1762 registró la muerte del maestro de Platón.
En 1872, el pintor peruano Daniel Hernández ofreció al desarrollo del arte La muerte de Sócrates,
pieza que le valió el primer reconocimiento de su carrera.
42
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45
EL LÉXICO OLIGÁRQUICO EN EL LIBRO VIII

DE TUCÍDIDES
Paulo Donoso Johnson

Instituto de Historia,
Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso. Chile
Resumen: Este artículo analiza algunos conceptos presentes en el libro VIII

de Tucídides. Palabras como xunwmos…a, –ta…roij, cr»matoj, swfrosÚnhy
fÒboj, adquieren un sentido distinto inluido por el contenido psicológico que
el historiador imprime a su obra.
Estos conceptos permiten entender los sucesos del 411 a.C. y las perspectivas
del historiador durante los últimos años de la Guerra del Peloponeso.
Palabras claves: Oligarquía – Tucídides – etimología – teoría política
THE OLIGARCHIC LEXICON IN THE VIII BOOK

OF THUCYDIDES
Abstract: his article intend toanalyse some concepts inside in the hucydides
book VIII. Concepts like xunwmos…a, –ta…roij, cr»matoj, swfrosÚnhy
fÒboj, acquire a diferent sense inluenced by the psychological content that the
historian prints in his work.
hese words allow understand the events of the 411 B.C. and the hucydides
perspectivesduring the last years of the Peloponnesian War.
Keywords: Oligarchy – hucydides – etymology – politicaltheory
Correspondencia: paulo.donoso@ucv.cl
Profesor Instituto de Historia, Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso
© Doctor en Storia Antica, Università di Pisa, Italia. Instituto de Historia.
Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso. Paseo Valle 396, Viña del Mar, Chile.
Fono: (39) 3427566708
47
P D J: El léxico oligárquico en el libro VIII de Tucídides
L
a decadencia del sistema político ateniense, otrora el modelo más
destacado en las polis griegas y con una inusitada participación de
amplias mayorías que decidían los aspectos cotidianos y a la vez
relevantes de sus asuntos políticos y económicos, verá disminuido su capacidad
y la posibilidad de evitar liderazgos múltiples. El ostracismo para inales del
siglo V a.C. se había convertido en una herramienta de corrupción y manejo de
votos para ciertos grupos políticos con intereses particulares mayor cantidad de
ciudadanos posibles. La existencia de diferencias políticas irreconciliables entre
los líderes demarcará ciertos límites en torno a qué tipo de democracia era la
más viable y bajo qué orientación ideológica era posible culminar la guerra con
un triunfo para Atenas. Este debate quedará instalado hasta el momento de la
reorganización de los grupos oligárquicos1 quienes en su mayoría tenían un
pasado democrático y su reacción obedecerá en gran medida a la presencia de
líderes dañinos para la polis, como Alcibíades, que representa la praxis política
más que al proyecto político en sí.
Luego de la muerte de Cleón, la traición de Alcibíades y la derrota en Sicilia,

la posición bélica ateniense fue inferior a la de Esparta y por ende el régimen
tenía los días contados. La consolidación de la alianza persa-espartana no hará
sino que romper el enorme muro de Temístocles (el imperio naval) mermado
luego del desastre en Siracusa. Esta realidad resucitará los antiguos afanes de
restaurar la oligarquía y conceder el mando a los notables de la polis. Es por tanto
1
En virtud de la precisión he decidido dejar fuera el análisis sobre los Cuatrocientos, su constitución
oligárquica y la identidad de sus integrantes. Sobre este tema Vs. Tucídides Libro VIII, 73 –
98; Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 29 – 32; Jenofonte, Helenicas Libro II; Donini,
G. (1969) “La posizione di Tucidide verso il governo dei Cinquemila” Paravia, Torino; Grossi,
G. (1984) “Frinico. Tra propaganda democratica e giudizio tucidideo” L’Erma di Bretschneider,
Roma; Sartori, F. (1951), “La crisi del 411 a.C. nell’Athenaion Politeia di Aristotele” CEDAM,
Padova; Avery, H.C. (1984), “Prosographical studies in the oligarchy of the Four Hundred” Ann
Arbor, Michigan.
48
una suerte de desesperación y pérdida del rumbo del régimen democrático lo que
permite la llegada de los oligarcas al poder y no sólo la consecuencia directa de
una campaña conspirativa2.
Sin entrar a discutir sobre las diicultades y dudas que aún se mantienen sobre
la composición del libro VIII de Tucídides3, podemos introducirnos a través del
léxico que el historiador utilizó para referirse a los acontecimientos previos y
posteriores al año 411 a.C. cuando deviene la conspiración oligárquica contra la
democracia en Atenas.
Mi aproximación etimológica busca entender desde la fuente misma la forma
desde la cual el historiador describe los acontecimientos sin dejar de lado el
componente analítico que sugiere cada concepto utilizado. Precisamente serán
los aticismos empleados los que dan vida y recrean magistralmente esta etapa de
incertidumbre y confusión, en una obra que deja bastantes vacíos debido a su
abrupto inal.
Como primera aclaración es menester decir que un léxico de tipo “oligárquico”
obedece a una construcción argumentativa dada por el mismo historiador y no a
una imitación de otras obras. Partimos del supuesto de la originalidad de la obra
y que las demás fuentes escritas de este período (Pseudo-Jenofonte, Heródoto,
Helánico, Píndaro, Aristófanes, Esquilo, Sófocles y Eurípides) sólo aportaron un
contexto lingüístico propicio. No obstante los conceptos detallados a continuación
son utilizados reiteradamente por nuestro Tucídides el ateniense. El lenguaje
aportado por la tragedia y la historia aportan una gama de signiicados para
referirse a la oligarquía, incorporados en adjetivos que se reieren a los pocos como
realidad política. Estos adjetivos son: fuertes (crhsto…), ricos (ploÚsioi), nobles
(genna‹oi), muy inluyentes (dunatètatoi), y muy soisticados (dexiètatoi)4.
Otro signiicado que ha sido sugerido siguiendo el léxico de Tucídides es el de
prot…mhsij5, los honorables, los preferidos.
2
“El movimiento revolucionario constituía una respuesta a la situación bélica” Ferguson W.S. (1953)
“he Oligarchy in Athens” he Cambridge Ancient History Volume V, Cambridge University
Press, p. 365.
3
Vs. Canfora, L. “Tucidide Continuato”, Ed. Antenora, Padova, 1970.
4
Ostwald, M. (2000), “Oligarchia. he Development of a Constitutional form a ancient Greece”
HISTORIA, Heft 144, pp. 23 – 24.
5
Vs. Graham, A.J. – Forsythe, G. (1984), “A New Slogan for Oligarchy in hucydides III.82.8” en
Harvard Studies in Classical Philology, Harvard University Press.
49
Para una mayor comprensión de los conceptos he decidido incorporarlos sin las
declinaciones con las que aparecen en el texto, sin embargo, con el in de respetar
el aspecto natural de cada palabra serán revelados bajo su forma ática original.
En segundo lugar, el ordenamiento de los conceptos estará dado según una
cierta concordancia de signiicado incorporando una breve didaskaleía *del
contexto en el cual son utilizados.
Conceptos de acción política explícita:
¢pÒstasin (VIII, 5, 2), ¢f…sthmi (VIII, 5, 4), ¢gènisma (VIII, 12, 2),
xugkaqa…rw (VIII, 16, 2), kat£lusij (VIII, 37, 4), —pan£stasij ØpÕ toà
d»mou to‹j dunato‹j (VIII, 21), xugkatalÚw (VIII, 68)
Conceptos de acción política implícita:
krÚfa (VIII, 7), xunwmos…v (VIII, 49), –ta…roij (VIII, 65, 2; VIII, 92, 4)
Conceptos de teoría y grupos políticos:
yhf…zomai (VIII, 21), dunatwt£twn ¢ndrîn (VIII, 47, 2), Ôcloj (VIII,
48, 3), xÚnodoj (VIII, 56, 4), eÙnom…a (VIII, 64, 5), cr»ma (VIII, 65, 3),
m˜soj (VIII, 75)
Conceptos morales y cualitativos:
¹suc…a (VIII, 15), b˜baioij (VIII, 21), swfrosÚnh (VIII, 64, 5), swthr…a
(VIII, 72), p£scw (VIII, 66, 2), ¥pistoj (VIII, 66, 4), fÒboj (VIII, 73, 3)
Acción política explícita
Hablar de acción política explícita quiere decir aquello que evidencia una
actitud concreta de parte de de los grupos reducidos que deseaban derribar
la democracia en Atenas. De esta manera ¢pÒstasij y ¢f…sthmi (tanto el
sustantivo como el verbo) denotan la sublevación y la rebelión, entendidas por
Tucídides como una acción tangible que está latente entre muchos de los líderes
que ven el constante desvarío de la democracia principalmente desde la asunción
de Cleón al poder. Una variante de aquella st£sij que el historiador presenta
y deine en el libro III con motivo de la guerra civil de Córcira6. Son quizás los
* La traducción española desde donde he tomado los párrafos citados corresponde a la de Francisco
Rodríguez Adrados (2002).
6
Vs. López Eire, A.(1990) “La revolución en el pensamiento político de Tucídides (I)” Gerión Nº 8,
Universidad Complutense de Madrid.
50
conceptos más evidentes y que se repiten a lo largo de todo el libro VIII con el in
de profundizar el estado de inseguridad e debilidad del Estado ateniense luego del
desastre en Sicilia el 415 a.C. En este mismo sentido, dice Luciano Canfora que,
el lenguaje de la conspiración política está constituido de palabras elementales
del léxico habitual, tales como pr©gma, pr©xij, tÕ prattÒmenon7. Palabras
que denotan la insoslayable realidad práctica que contiene el concepto de tomar
el poder por la fuerza teniendo o no el apoyo popular.
De todos los conceptos, uno de los más utilizados por Tucídides en toda
su obra y que demuestra el carácter literario que contiene su creación es el de
¢gènisma. Esta palabra refuerza la raíz ¢gèn con el in de destacar el sentido
del enfrentamiento, la contienda y la lucha entre facciones que terminaron por
quebrar la debilitada unidad griega durante la era clásica. La guerra en sí misma
contiene este sentido agonal, sin embargo la lucha entre grupos políticos al
interior de una ciudad conlleva a que la contienda sea aún más corrosiva. De
esta manera la guerra contra Esparta se convirtió en una guerra contra todo
aquello que representaba el mundo espartano, es decir, la aristocracia dominante
y sus redes de poder que inmovilizaba cualquier tipo de cambio a la legislación
tradicional denominada Retra.
El verbo xunkaqa…rw signiica limpiar, purgar, puriicar, derribar y junto
al sustantivo kat£lusij que denota la disolución, el abatimiento y la caída,
representan aquello que deliberadamente fue llevado a cabo el año 411 a.C. por
el grupo de oligarcas liderado por Pisandro. El abatimiento de la democracia,
según narra Tucídides fue derribada inicialmente en la isla de Samos, bastión del
poderío naval ateniense y posteriormente en Atenas. La oligarquía no necesita de
las instituciones democráticas para gobernar sino más bien de un selecto grupo
de líderes8 que cumplan las funciones que anteriormente eran de la competencia
del demos y la Asamblea.
A pesar de lo anterior, esta lucha no es unidireccional y la mayoría accede
habitualmente a recuperar lo que por derecho les pertenece. Ésto se ve relejado en
la frase —pan£stasij ØpÒ toà d»mou to‹j dunato‹j traducido por Francisco
7
Canfora, L. (1980) “Oratoria Politica e Giudiziaria in Atene” en Atti del Convegno sulla Lessicograia
Politica e Giuridica nel campo delle scienze dell’Antichità (Torino, 28-29 aprile 1978), Torino, p. 85.
8
“hey adopted the hypothesis that certain classes which might be qualiied by birth and wealth, or birth
and training, or by wealth alone, were it to rule over others, who were not it to rule” Vs. Whibley, L.
(1896) “Greek Oligarchies. heir character and organisation” Methuen & Co, Cambridge, p. 36.
51
Rodríguez Adrados como la sublevación del pueblo contra los nobles9, que a través
del libro VIII de Tucídides y luego en el Libro I y II de las Helénicas de Jenofonte
se puede comprobar como la contrarreacción de los grupos democráticos más
radicalizados que terminaron por condenar a muerte al líder del movimiento
oligárquico, Terámenes10.
Finalmente en este grupo de conceptos de acción explícita se encuentra uno

que ya hemos visto anteriormente pero que Tucídides lo individua en el líder
principal de la conspiración oligárquica: Pisandro. XugkatalÚsaj tÒn d»mon11
es traducido en el contexto tanto por Rodríguez Adrados como por Ferrari12
y De Romilly13 como el ardiente afán del mencionado oligarca por abatir la
democracia, quizás el verbo que predomina sobremanera en los acontecimientos
del 411 a.C. que convulsionaron la trizada convivencia social ateniense.
Acción política implícita
Siguiendo el orden analítico de este ensayo conceptual es posible decir que la

acción política implícita signiica todo aquello que Tucídides no dice o explica
abiertamente y que sin embargo da a entender a través de las consecuencias de
las acciones realizadas por grupos partidarios o bien personajes individuales. Esto
quiere decir que, desde el lenguaje escrito, el historiador incorpora nociones teóricas
que sugieren la necesidad de leer “entre líneas” y comprender según el contexto
aquello que desea revelar. Es por tanto que en este apartado se verá el desacuerdo
entre los tres traductores ya mencionados en torno a uno de los conceptos.
En primer lugar, krÚfa usado como adverbio tiene el sentido del secreto,
hacer algo en secreto. Su uso con genitivo nos revela el hecho de hacer algo a
escondidas, a espaldas de alguien. Ambos signiicados crean el primer aspecto
revelador del golpe oligárquico, fue planeado en el más absoluto hermetismo,
de manera que al manifestarse el grupo liderado por Pisandro y sus seguidores,
Tucídides llega a decir:
9
Tucídides, (2002) “Historia de la Guerra del Peloponeso”, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, p. 428.
10
Xénophon (1960) “Helléniques” Les Belles Lettres, Paris, Livre II, 3.
11
Tucídides VIII, 68.
12
Tucidide (2011) “La Guerra del Peloponneso” BUR Rizzoli, Classici Greci e Latino, Milano, p. 1379.
13
hucydide (2003) “La Guerre du Péloponnèse” Les Belles Lettres, Paris, p. 54.
52
“Efectivamente, todos los del partido popular se miraban unos a

otros con recelo, como si cada uno de ellos tomara parte en lo que
sucedía. La causa era que había hombres que nadie hubiera creído
nunca que se pusieran al lado de la oligarquía”14.
Este revelador fragmento es pilar fundamental para la tesis que sostiene Luciano
Canfora15 sobre la participación directa del historiador ateniense en estos hechos
debido al conocimiento de movimientos políticos muy precisos. En este sentido,
Pierre Huart en su noción psicológica del léxico tucidídeo aborda un concepto
que mucho tiene que ver con el mencionado anteriormente: a„sq£nesqai en
tanto presentimiento, cuando los demócratas de Samos presienten un complot
de oligarcas (VIII, 73, 416. Es por tanto el clima de miedo17 acerca de los hechos
que estaban por presentarse el que genera un ambiente particular que Tucídides
comienza a sugerir desde el primer momento, una vez anunciado el desastre de
Sicilia en Atenas.
En segundo lugar, tomando en cuenta la amplia riqueza de signiicado que nos
ofrece la lengua griega, Tucídides da a conocer el concepto más interesante que
sugiere este tipo de acción implícita: la conspiración. El uso de xunwmos…a en
su morfología ática que utiliza la x en vez de s inicial, conlleva todo aquello que
involucra la conspiración, es decir, conjura o juramento. Sin embargo, también
signiica facción, partido y confederación. Es por tanto un concepto que puede
llevar al error si no se traduce analizando el contexto. Cabe destacar que es una
de las palabras más utilizadas en el libro VIII dando a entender de esta manera
el clima de constantes traiciones que se llevaban a cabo entre los distintos grupos
políticos, en el marco del secreto anteriormente detallado.
A la xunwmos…a se asocia inexorablemente la –taire…a18 que contiene
amplios signiicados, desde la denominación de las concubinas de la Grecia
clásica hasta el partido político como realidad corporativa. Es un concepto que
se utiliza frecuentemente pero ha sido traducido diversamente según el contexto
14
Tucídides VIII, 66, 5.
15
Canfora, L. (2001), “El misterio Tucídides” Aldebarán Ediciones, Madrid.
16
Huart, P. (1968) “Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de hucydide” Librairie
C. Klincksieck, Paris.
17
“l’historien grec nous parle bien des nouvelles recuillies auprès des prisionners échappés (VIII, 1,1),
mais, s’il indique à Athènes une atmosphère extraordinaire de terreur et d’efroi” Ídem, p. 62.
18
Vs. Sartori, F. (1957) “Le eterie nella vita politica ateniese del VI e V secolo a.C.” L’Erma di
Bretschneider, Roma, cap. I.
53
del texto griego original. Para Rodríguez Adrados tiene una clara connotación
conspirativa al traducirlo como sociedades secretas, aquellas que colaboraron
con Pisandro a derribar las democracias de las ciudades costeras de Grecia19.
El ilólogo italiano Franco Ferrari preiere referir el término como conjurados
en el mismo párrafo anteriormente citado y luego como sociedad política en el
episodio de la construcción del muro en el Pireo por parte de los Cuatrocientos20.
Finalmente, en este último evento el concepto será traducido por Mme. De
Romilly como partido21. La discusión reciente sobre la ambigüedad de ambos
conceptos ha llegado a dilucidar una sutil diferencia de signiicado. El concepto
de –taire…a indica sobre todo a aquellos círculos oligárquicos que combaten
su lucha antidemocrática en los límites de una oposición reconocida y tolerada
por la ley22, en cambio la xunwmos…a reiere a una conspiración organizada y
abiertamente inconstitucional23. Una diferencia que en al momento de ser llevada
a cabo cambia completamente su sentido.
Teoría y grupos políticos
Siguiendo adelante con este análisis nos encontramos con aquellos conceptos
que reieren a la teoría política en cuanto a sistema de partidos o nociones de
clases sociales asociadas a la vida pública.
El primero de ellos es un verbo en forma media pasiva, yhf…zomai que
guarda relación con el acto de votar, el sufragio24 que permite la elección de
los magistrados y cargos representativos. Es la decisión soberana e informada
del dÁmoj e instrumento inquebrantable de la democracia griega. Sin embargo
es también el voto del ÑstrakismÒj que permitía enviar al exilio a aquellos
ciudadanos que, o bien eran considerados un mal para la sociedad, o su presencia
19
Tucídides, VIII, 65, p. 451.
20
Tucidide, VIII, 92, 4, p. 1417.
21
hucydide, Livre VIII, 92, 4, p. 78.
22
Sartori, F. Op. Cit. P. 71.
23
Cf. Hornblower, S. (2008) “A Commentary on hucydides” Vol III, Oxford University Press, pp.
916 – 920 donde el autor repasa la ambigüedad conceptual a partir de hesaurus Linguae Graecae
donde la signiicación tiene un claro contenido moral negativo; Gomme, A.W., Andrewes, A.,
Dover, K.J. (1981), “A Historical Commentary on hucydides” Oxford Clarendon Press, dice
que esta xunwmos…a parece no existir para el desarrollo de un principio político sino para el
beneicio de sus miembros en las elecciones y demandas en el marco del régimen existente, p
129. Una visión que acerca la conjuración a un acto político dentro de los parámetros de la ley.
24
sufragium ferre y sententiis decernere, da la idea del sufragio inmutable y resolutivo. Bétant, E.A
(1961²), “Lexicon hucydideum” Hildesheim: G. Olms, p. 517.
54
en la vida política disturbaba el correcto ordenamiento social25. El ostracismo

también valía para aquellos ciudadanos que ameritaban algún tipo de punición
por poner en riesgo la seguridad de la polis como es el caso del mismo historiador
luego del fracaso de la misión contra el general espartano Brásidas y la captura
de Anfípolis26. Precisamente el sufragio democrático será el primer derecho
en ser abolido por la oligarquía reduciendo así la capacidad de decisión de la
Asamblea. De esta manera, los Cuatrocientos representantes que toman el poder
el 411 harán votar bajo presión al dÁmoj reunido en un barrio cercano a Atenas,
Colonos, en un reducido espacio elegido deliberadamente para intimidar y
obligar a aprobar al pueblo una constitución de tipo oligárquica que permitiese
a los conjurados tomar el poder. Tampoco es casualidad que la Asamblea y su
espacio democrático del Pnix, mirando hacia el Pireo fuera restituido por un
teatro en Colono obligando al pueblo a decidir de espaldas al mar, símbolo del
imperio talasocrático que había logrado la democracia ateniense. Es pues la —
leuqer…a que se ve relejada en el sufragio la cual será restituida por un gobierno
basado en la posesión económica27.
Dunatwt£twn ¢ndrîn nos conduce directamente al sentido homérico
de la fuerza y el vigor masculino que por antonomasia eran llamados a dirigir
los ejércitos y ocupar los cargos públicos. Los más inluyentes podría ser una de
las traducciones correctas evidenciando así la raíz etimológica que nos lleva al
verbo dÚnamai que recae en dÚnamij, la fuerza, el poder físico y posteriormente
dunast»j, el soberano que conduce una dunaste…a, gobierno autoritario,
deinido algunas veces como tiranía28 y en otros casos como oligarquía29. Un
recorrido lingüístico que permite visualizar la esencia de este grupo político que
desde su nomenclatura ostenta la fuerza física y la autoridad.
25
El caso particular de Tucídides de Melesias, líder de la aristocracia que es enviado al exilio
por voto popular debido a sus constantes acusaciones en contra de Pericles; por otra parte
Hipérbolo es condenado al ostracismo debido a su deshonestidad y por avergonzar a la
patria. Tucídides Libro VIII, 73, 3
26
Tucídides IV, 104 – 108.
27
Aquí reside la gran diferencia de la oligarquía con la aristocracia. Esta última según la tradición
de los p£trioj polite…a (constitución de los antepasados), ofrece un tipo de gobierno
que asegura la paz y la concordia interna, sin destruir la igualdad. Vs. Cecchin, S.A. (1969),
“P£trioj Polite…a. Un tentativo propagantistico durante la guerra del Peloponneso” Historia
Politica Philosophica 1, Paravia, Torino.
28
Vs. Plácido, D. (1989) “Tucídides, sobre la tiranía” en Gerión, Anejos II, Estudios sobre la
antigüedad en homenaje al profesor Santiago Montero Díaz, Universidad Complutense de
Madrid.
29
Tucídides III, 62, 3 dunaste…a Ñl…gwn ¢ndrîn e‘ce t¦ pr£gmata “un puñado de hombres
posee todo el poder”.
55
El concepto de Ôcloj es posible traducirlo como masa, sin embargo en el

contexto, Tucídides lo usa para referirse a la masa de los soldados que en Samos
colaboraron con los oligarcas para derribar la democracia y solicitar los favores que
ofrecía el rey Persa. No es posible encontrar una referencia al pueblo como masa
según la deinición de Bétant que propone turba y molestus ese30. La deinición de los
grupos políticos y formas de gobierno la encontraremos posteriormente en Platón
y Aristóteles respectivamente, no obstante un texto contemporáneo a Tucídides,
Athenaion Politeía, atribuido a Pseudo-Jenofonte, utiliza habitualmente el concepto
de Ôcloj con el in de desprestigiar la democracia. Según se ha sostenido, este texto
pudo haber sido un escrito de juventud del propio Tucídides31. De todas formas,
es un concepto poco recurrente en la ecuanimidad histórica que trata de aplicar el
historiador en su obra y es posible encontrarlo de manera reiterativa en la comedia
griega. En cambio un sinónimo adecuado y utilizado con frecuencia en el texto
tucidídeo es el de plÁqoj que conlleva un sentido de ciudadanía organizada32 o
mejor dicho la población33.
Al hablar de xÚnodoj el historiador convierte la reunión o el encuentro entre
grupos políticos o representantes en un acto ceremonial. Este concepto aparece
mencionado en el contexto del tercer tratado de los peloponesios con el Rey
persa que permitía el ingreso del antiguo rival oriental en la guerra interna contra
Atenas. XÚnodoj entendido como conventus, congressus34 nos revela una idea
aún más importante que un encuentro entre embajadores: la xummac…a. Esta
última deinible como alianza y tratado nos conduce al léxico de la diplomacia
y las relaciones internacionales que los atenienses aprendieron a utilizar
tempranamente a medida que su imperio crecía. En este sentido es evidente
el cambio del estilo narrativo de manera que el lenguaje histórico-narrativo se
convierte en una descripción jurídica formal ausente de cualquier adjetivo que
pudiera restar el valor protocolar de estos encuentros.
La eÙnom…a como tal representa el mayor objetivo del mundo griego clásico
con respecto a la vida cívica. Si la primera noción que nos da Tucídides en el
30
Bétant, E.A. Op. Cit., p. 265.
31
“Tucidide oligarca e addiritura autore, in gioventù, della pseudosenofontea Costituzione di Atene
(Wilhelm Nestle)” Canfora, L (1992) “Hobbes e Tucidide” QS, Nº35, p. 69.
32
Cf. Silvestrini, M. (1976) “Diplomazia e complotti oligarchici a Chio e Rodi (Tucidide, VIII, 5 –
44)” QS, Nº 3, p. 285.
33
Pope, M (1988), “hucydides and Democracy”, HISTORIA, Band XXXVII, p. 284.
34
Bétant, E.A., Op. Cit. p. 213.
56
discurso fúnebre está relacionada con la eÙdaimon…a35, es decir la felicidad, la

eÙnom…a como buen gobierno es el principal vector para este objetivo principal.
Si bien es cierto el buen gobierno es para todos los ciudadanos aquello que les
permite desenvolverse libremente en todos los ámbitos de la vida pública y
privada, serán los oligarcas, quienes, siguiendo la tradición aristocrática de la
kalokagaq…a, someterán a arbitrio el buen gobierno como una nomenclatura
propia del orden que ofrece un grupo reducido de dirigentes autoelegidos,
acentuando la idea polarizante de la disnom…a como sinónimo de gobierno
democrático. El contexto utilizado por Tucídides para presentarnos la eÙnom…a
es precisamente el engaño de los oligarcas al implantar un sistema que fue
rechazado por los atenienses36 en donde se ve con notoriedad esta noción de
protección al orden constitucional37.
Siguiendo adelante en este análisis aparece uno de los conceptos más
importantes e indispensables para diferenciar a la oligarquía de los otros grupos
políticos: la riqueza y superioridad económica. El vocablo cr»ma señala el
dinero, los asuntos de administración económica y los bienes materiales. Sabemos
que el estudio más profundo y dedicado sobre este concepto lo encontramos en
Aristóteles, sin embargo, tempranamente Tucídides da cuenta de la interferencia
de la riqueza económica y los asuntos políticos en el discurso de Atenágoras38
describiendo de esta forma aquello que validaba el derecho a gobernar a un grupo
reducido de líderes. Acerca de la relación riqueza - oligarquía, un historiador
británico del siglo XIX dice que:
35
Vs. Tucídides II, 44, 1.
36
Tucídides VIII, 64, 5 “Así pues, en lo que a Tasos respecta las cosas les salieron al revés que a los
atenienses que intentaban implantar la oligarquía, y a mí ver lo mismo ocurrió en el caso de otros
muchos de entre los vasallos: pues las ciudades, al adquirir cordura y libertad de acción, buscaron
la independencia completa, no interesándoles el falaz buen gobierno ofrecido por los atenienses”; Vs.
también el “buen orden” asociado tradicionalmente con Licurgo, la palabra es aquí transferida al
estado de asuntos que los oligarcas atenienses pretendían introducir. Hornblower, S. Op. Cit., p. 943.
37
La versión italiana de Ferrari traduce eÙnom…a como “buona costituzione” Tucidide, VIII, 64, 5,
p. 1375.
38
Tucídides VI, 39 “Alguien dirá que la democracia no es ni razonable ni justa y que los dueños del dinero
son los más aptos para gobernar mejor. Pero yo airmo, en primer lugar, que el pueblo es la totalidad de
la ciudad y los oligarcas sólo una parte; y en segundo, que los ricos son los mejores guardianes del dinero,
pero tienen mejor juicio en las decisiones los hombres inteligentes y juzga mejor la multitud una vez
informada del asunto de que se trate, y que estas tres clases de ciudadanos tienen en una democracia
igualdad de derechos, tanto cada una aisladamente, como todas juntas. En cambio los oligarcas hacen
participar en los peligros a la multitud, pero en cuanto a las ventajas, no sólo llevan la mejor parte,
sino que se apropian de todas: esto es lo que desean los poderosos y los jóvenes de entre vosotros, siendo
imposible que lo consigan en una ciudad populosa como ésta”.
57
“De las oligarquías basadas en la riqueza solo unas pocas se

habían desarrollado sin violencia a partir de los antiguos gobiernos
aristocráticos, pera la mayoría de ellas eran fruto de revoluciones,
creaciones diseñadas para satisfacer las nuevas condiciones sociales o
instituidas sobre la base de una colonia comercial. La riqueza era el
principio de la constitución, y el objetivo de los ciudadanos” 39.
De tal manera y siguiendo a Whibley, “el oligarca asume una superioridad moral
y mental y posee elementos de la cultura que sólo los ricos pueden alcanzar” 40. Una
diferencia radical con las antiguas aristocracias que precisamente fundamentaban
en el ¢ret» sus regímenes.
Conceptos morales y cualitativos
En este último grupo de conceptos de teoría política es menester incluir
uno que particularmente atañe al mismo historiador en relación a su propia
militancia política. La idea de m˜soj, la cual hace referencia al medio, la mitad,
el centro. Este medio en Tucídides tiene un carácter político y concierne a la
moderación entendida como el punto medio entre la radicalizada democracia y la
desbordada oligarquía que el historiador rechazaba. Aún cuando la historiografía
ha tratado de ubicar al historiador ateniense en las ilas de la oligarquía radical41
su propio testimonio, deducido a través de la descripción de Nicias como un líder
excepcional42 y a quién personalmente admiraba, permite desmentir esta versión.
En este caso los grupos moderados tendrán un importante rol paciicador en las
luchas internas entre demócratas y oligarcas. Relata Tucídides en el episodio de la
conjura oligárquica en Samos y la reacción demócrata un ejemplo sobre el papel
del partido moderado:
Oƒ d› ¢koÚontej —pˆ toÝj t¾n Ñligarc…an m£lista
poi»santaj kaˆ šti tîn ¥llon toÝj metascÒntaj tÕ
m›n prîton érmhsan b£llein, špeita mñtoi ØpÕ tîn
39
Whibley, L, Op. Cit. p. 30.
40
Ídem, p. 39.
41
Vs. Canfora, L. El misterio Tucídides, Op. Cit.; Even Grote “enemigo de la democracia”; Karl
Popper “ciertamente un miembro del partido oligárquico”, Malcolm McGregor “terminó su vida
como el había querido, un conirmado oligarca el cual nunca renunció al credo de sus padres”; Connor,
“Tucídides rechazó vivir con cliché”, Ste Croix “la impresión permanece como un duro antidemócrata”
Cf. Pope, M, Op. Cit., p. 276.
42
Tucídides VII, 86, 5 “Por estas o parecidas razones murió Nicias, el menos digno de los griegos de mi
tiempo de llegar a tan gran infortunio; pues gobernó siempre su conducta de acuerdo con la virtud”.
58
di¦ m˜sou kwluqñtej kaˆ didacqñtej m¾ tîn polem…wn

¢ntipróron —ggÝj —formoÚntwn ¢pol˜swsi t¦ pr£gmata,
—paÚsanto43.
A este concepto es posible asociar también, siguiendo la lectura atenta de
Tucídides, el concepto de m˜tron que signiica la medida, aquella medida
matemática o geométrica que nos permite conocer el volumen, altura y
anchura de un objeto. También representa en el ámbito ilosóico la medida
en cuanto al límite que el ser humano puede llegar a conocer44, pero el
historiador también la aplica para deinir la moderación y la idea de centro
político. De esta forma se distingue en el revelador pasaje donde se maniiesta
en primera persona:
“Durante los primeros tiempos es cuando, viviendo yo, mejor se han
gobernado los atenienses; pues se logró una mezcla equilibrada de la
oligarquía y democracia, y de mala que era la situación fue esto lo que
por primera vez hizo recobrar fuerzas a la ciudad” 45.
El último grupo está representado por aquellos conceptos que cargan un
importante signiicado de tipo moral y que desde luego relejan la impronta
sicológica y humana que Tucídides46 otorga a su historia y al sentido de la historia.
El primero de todos, ¹suc…a, es primeramente utilizado por el historiador para
describir al ya mencionado líder ateniense Nicias47. Este vocablo indica el reposo, la
paz y la tranquilidad48, no entendida como e„r»nh sino más bien la tranquilidad
como garante de estabilidad en los momentos más complejos de la guerra. De esta
43
Tucídides VIII, 75, 1 “Oyéndole los soldados, primero quisieron lapidar a los que habían implantado
la oligarquía y a aquellos otros que habían tomado parte en la conspiración; pero después, como los
moderados se lo estorbaran y aconsejaran que no lo echaran a perder al estar los enemigos anclados
frente a ellos dispuestos al ataque, lo dejaron”, p. 457.
44
“p£ntwn crhm£twn m˜tron ¥nqrwpon e‘nai, tîn m›n Ôntwn æj šsti, tîn d› m¾
Ôntwn æj oÙk šstin” PLATONIS OPERA, QEAITHTOS, 152, p. 151e En este episodio
Sócrates recuerda la famosa sentencia de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto son y las que no son en cuanto no son”.
45
46
Según Huart, en la historia de Tucídides es posible oponer los conceptos del vocabulario
psicológico de acuerdo al orden dialéctico entre Ñrg» (lo irracional) y gnèmh (lo racional). Cf.
Huart, P. Op. Cit, cap. I.
47
VI, 9 – 15 Discurso de Nicias a la Asamblea pidiendo mayor cautela antes de decidir si se iniciaba
la campaña contra Sicilia. Alcibíades posteriormente acusa a Nicias de inactividad y falta de valor.
48
Bétant, E.A, Op. Cit., pp. 457 – 459
59
manera es posible asociar este concepto al personaje ya mencionado49 puesto que

su gestión permite establecer una tregua (paz de Nicias, 421 – 415) que permitiese
a los estados beligerantes ordenar sus propias disputas internas.
B˜baioij indica en su forma de adjetivo la irmeza, estabilidad, certeza,
constancia y seguridad que desde la perspectiva oligárquica reiere a la seguridad
que ofrece un gobierno que otorga el poder a los poseedores de los mayores y
mejores bienes crematísticos. En este caso particular el concepto está inmerso en un
contexto opuesto y muy decidor en cuanto a signiicado y a la acción del dÁmoj:
“Por estas fechas tuvo lugar en Samos la sublevación del pueblo
contra los nobles, apoyada por los atenienses, que se hallaban presentes
con tres naves. El pueblo de Samos mató en total unos doscientos nobles,
y desterrando a cuatrocientos y distribuyéndose sus tierras y casas, como
los atenienses les concedieran tras estos sucesos la autonomía para
considerarlos ahora ya dignos de conianza, en adelante gobernaban
ellos la ciudad y a los terratenientes”50.
Es por tanto la ausencia de estabilidad política luego del desastre de Sicilia
y la muerte y desaparición de los líderes de Atenas (Nicias y Alcibíades) lo que
pondrá en movimiento a los oligarcas.
La swfrosÚnh es sin duda uno de los conceptos más fuertes que implica
una amplia variante de signiicados. La ilosofía socrática incidirá posteriormente
en la aprehensión de la prudencia como modo de vida y motor de acción. No
obstante, será Tucídides quien en el lenguaje histórico incluirá este aspecto de
tipo moral en su Historia retomando la larga tradición iniciada en período
homérico para referirse a los mejores. En el caso particular del libro VIII, Huart
dice que Tucídides usa este concepto para deinir la forma moderada de un
gobierno51, de tal forma que la prudencia es visible como ejemplo de virtud52 la
cual cobra un sentido metahistórico en la obra de historiador ateniense. No es
49
Cabe señalar la referencia de Aristóteles a Nicias junto a otros líderes moderados: “Parecen haber
sido los mejores de los que han gobernado en Atenas, después de los antiguos, Nicias, Tucídides [de
Melesias] y Terámenes. Y sobre Nicias y Tucídides [de Melesias] todos casi están de acuerdo en que
fueron hombres no sólo perfectos, sino también buenos gobernantes y que sirvieron a toda la ciudad
conforme a la tradición” Aristóteles, Constitución de Atenas, 28, 5.
50
Tucídides VIII, 21.
51
Huart, P. Op. Cit., p. 473.
52
Cf. Hooker, J.T (1974). “C£rij AND ¢ret» IN THUCYDIDES” HERMES Nº 102 – Heft 2.
60
casualidad que en el mismo párrafo en que encontramos la eÙnom…a aparece la

sentencia swfrosÚnhn g¦r laboàsai aƒ pÒleij53 signiicando la prudencia y
sensatez en la aprehensión de un gobierno moderado como paradigma político.
Vemos de esta manera una importante cercanía entre swfrosÚnh y b˜baioj que
admiten la seguridad54 y la conianza de un régimen equilibrado. Este término
hace referencia también a la prudencia de la antigua aristocracia que Tucídides
coloca magistralmente en una oposición dialéctica con la democracia („sonom…
aj politikÁj - ¢ristokrat…aj sèfronoj)55 y que comparado al lenguaje
político de la oligarquía en donde Pisandro, líder del movimiento, llama a preferir
un gobierno moderado (polite…a sèfrwn). Sobre esto último dice Mme. De
Romilly que Pisandro al referirse al paso a la oligarquía no pronuncia la palabra
oligarquía. Habla de una política “más sensata”, un eufemismo de los que tanto
han agradado siempre a los partidos reaccionarios56.
Uno de los conceptos más inquietantes es el que reiere a la salvación como
argumento para cambiar drásticamente un régimen político. El término de
swthr…a es utilizada con frecuencia en Heródoto en relación a la salvación de la
opresión persa, sin embargo Tucídides la incluye posteriormente en el contexto de
la descripción de la propaganda lacedemonia como modelo de gobierno para toda
Grecia57. En ambos casos, la salvación va de la mano con la sublime idea helénica
de —leuqer…a, la libertad que conduce a los hombres a la ansiada eÙdaimon…a.
Libertad y salvación se convierten entonces en un solo paradigma que un grupo
político ofrece y desea perpetuar. El ejemplo más evidente se encuentra en el
discurso fúnebre de Pericles58, pero en el libro VIII se hace más latente aún
53
Tucídides, VIII, 64,5, traducido por Hornblower como “para cuando las ciudades aseguraron un
gobierno sensato” Vs. Hornblower, S. Op. Cit. p. 942.
54
Hooker sugiere revisar el pasaje b˜baion t¾n c£rin III, 56, 7 traducible como gratitud
permanente y irme Cf. Hooker, J.T, Op.Cit., p. 168, a la cual podemos aplicar la estabilidad
política que ofrece el gobierno que admite la frÒnhsij.
55
Tucídides III, 82, 8.
56
De Romilly, J (1966) “Alcibíades o los peligros de la ambición” Ed. Seix Barral, Barcelona, p. 158.
57
Tucídides II, 11 Discurso del rey Arquidamo “Porque Grecia entera está pendiente de esta empresa y
nos dedica su atención, deseando por odio a los atenienses que llevemos a efecto nuestros planes” p. 78.
58
Tucídides, II, 37, 2 “Y nos regimos libremente no sólo en lo relativo a los negocios públicos, sino
también en lo que se reiere a las sospechas recíprocas sobre la vida diaria, no tomando mal al prójimo
que obre según su gusto, ni poniendo rostros llenos de reproche, que no son un castigo, pero sí penosos
de ver” p. 90; para el concepto de Libertad Democrática Vs. De Romilly, J. (1989) “La Grèce
antique à la découverte de la liberté” Éditions de Fallois, Paris, donde la historiadora hace hincapié
en la existencia de libertades individuales no aplicable a reivindicaciones en plural, donde cada
ciudadano hacía uso personal o grupal de sus derechos, el caso más paradigmático es el de la
parresía (derecho a hablar libremente en la Asamblea) cap. III.
61
tomando en consideración que luego del desastre de Sicilia esta palabra estaba
en boca de todos y los antidemocráticos aprovecharon este derrotismo59, lo que
signiicaba que la salvación de Atenas era para los antidemocráticos el abandono
de la constitución democrática y por ende del imperio60.
P£scw en tanto sufrimiento y padecimiento, que en la lengua griega de los
Evangelistas adquirió una connotación fundacional del credo cristiano, posee
en Tucídides una ligazón literaria que permite caracterizar estados de ánimo
de una sociedad en un contexto de extrema conmoción bélica. No son nuevos
los estudios acerca de las conexiones literarias entre los trágicos griegos y el
historiador Tucídides61 y la evidencia en su propia obra demuestra cómo hace
partícipe la idea de sufrimiento62 del hombre en pos de no claudicar a la propia
libertad. Reconocemos en la peste de Atenas (Libro II, 47 – 54), la guerra civil de
Córcira (Libro III, 82 – 84) , la crueldad de Cleón y el castigo a los sublevados de
Mitilene (Libro III, 37 – 40), la matanza en el río Asínaro y la derrota absoluta
de los atenienses en Sicilia (Libro VII, 79 – 87) y inalmente en la descripción
del golpe oligárquico del 411 a.C. (Libro VIII, 66) la presencia de un historiador
que desea imprimir un carácter psicológico a una humanidad que según él no
cambia63. Lo anterior ha sido motivo de críticas al historiador al cual le ha sido
otorgada la etiqueta de pesimista.
La idea de ¥pistoj, a través de la cual se representa la incredulidad, la duda
y desconianza, está inmersa en la descripción del golpe oligárquico con aquella
carga psicológica que imprime Tucídides a su relato. En este sentido, siguiendo
la atenta lectura de la obra de Huart, el analista francés en su capítulo dedicado a
las emociones64 nos dice que de diversas formas el historiador ateniense pretende
revelar estados de ánimo a través de la narración histórica. Junto con ¢pist…
an (VIII, 66, 4; VIII, 66, 4; VIII, 70, 2) se asocian oÙ pistÒj e‘nai (forma
condicional negativa VIII, 51, 3), y luego Þpoptoj entendida como la sospecha y
desconianza (VIII, 63, 2; VIII, 66, 5; VIII, 68, 1). De esta manera el historiador
59
Cecchin, S.A. (1969), Op.Cit, p. 2.
60
Ídem, pp. 2 – 3
61
Vs. Finley, J.H (1938) “Euripides and hucydides” Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 49;
Finley, J.H (1939), “he Origin of hucydides’ Style” Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 50.
62
Es interesante notar además el uso de otros conceptos asociados al sufrimiento como pÒnoj y
pone‹n que signiica la pena y el dolor y katapl»xij, utilizada por el historiador para describir
la sensación de abatimiento luego del desastre en Sicilia. Abatimiento que da paso al estupor y a
la desesperación. Vs. Huart, P. Op. Cit, p. 114 y ss.
63
Tucídides I, 22,4.
64
Huart, P. Op. Cit. Cap. II Les Emotions, pp. 80 – 89.
62
crea un clima particular de intriga en un contexto donde “el pueblo ateniense no

llegó nunca a descubrir los nombres y características de los conjurados”65.
El último concepto, y quizás uno de los más paradigmáticos en cuanto a historia

psicológica, es el de fÒboj (miedo). Sabemos que a través de toda la historia que
Tucídides presenta, el miedo conigura uno de los elementos que mueve a la acción
- y sin duda a la humanidad entera todavía66 - utilizándolo como causa primera y
más verdadera (¢lhqest£th prÒfasij) del origen de la guerra67 y del imperio
ateniense68. Sin embargo en el libro VIII el miedo cobra un sentido intrínsicamente
social al abordar el temor y la angustia que se genera en Atenas al momento de la
toma del poder por parte de los oligarcas. FÒboj junto a fobe‹sqai indican en
este episodio69 el miedo al retorno de la tiranía70 , puesto que ésta se encontraba
permanentemente en los discursos de los líderes democráticos con el in de
consolidar el gobierno del dÁmoj71. Un miedo que efectivamente se hace patente
con el asesinato de personajes ligados a la democracia, pero particularmente por el
curso que podía tomar una guerra ya desgastada.
De esta manera es posible acercarse al lenguaje del historiador ateniense que busca
dejar una huella imborrable con su relato histórico (ktÁma eij ¢e…) consolidando
de esta manera un estilo propio que constituirá un modelo para los historiadores
posteriores. El libro VIII, inconcluso, deja muchas interrogantes acerca de los hechos
sucesivos y de la opinión que pudo haber tenido el autor sobre la reinstauración de
la democracia y la condena a los oligarcas de la conjura. Este acotado análisis busca
entonces generar la instancia de discusión sobre estos acontecimientos.
65
66
Vs. Delumeau. J, (2012) “El Miedo en Occidente” Taurus, Madrid.
67
Tucídides I, 23, 6: “Creo, a saber, de acuerdo con la causa más verdadera, pero menos aparente por lo
que se dice, que los atenienses, al hacerse poderosos y producir miedo a los lacedemonios, les forzaron
a luchar” p. 14.
68
Tucídides I, 76, 2 “Por tanto, no hemos hecho nada digno de extrañeza ni fuera de la naturaleza
humana al aceptar un imperio que se nos daba y no abandonarlo cediendo a los tres motivos más
fuertes: la honra, el miedo y el interés” p. 38.
69
Tucídides VIII, 73, 3 – 6.
70
Sobre este punto, D. Plácido dice que “En verdad, en Atenas era difícil la vuelta de los tiranos casi
cien años después de su expulsión, habida cuenta de que el demos no sólo no estaba sometido, sino que
estaba acostumbrado a mandar (VIII, 68, 4)” Plácido, D. Op. Cit. p. 163.
71
Una sugerente hipótesis sostiene M. Taylor al señalar que el pueblo ateniense tuvo responsabilidades
en el golpe de estado oligárquico y que la mayoría de los historiadores insinúan que Tucídides
se esmera en relatar el clima de terror y propaganda cuando, por el contrario, el historiador
ateniense busca acusar también al pueblo. Cfr. Taylor, M.C.(2002) “Implicating the demos: a
reading of hucydides on the rise of the Four Hundred” JHS Vol. 122.
63
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rise of the Four Hundred” JHS Vol. 122.
65
UN ESTUDIO SOBRE EL GÉNERO EN LA TRAGEDIA GRIEGA

(LOGOS, POLIS Y GENOS)
César García Alvarez

Universidad San Sebastián. Chile
Resumen: El autor inicia su trabajo, planteando las diversas interrogantes

que la cultura griega nos sugiere sobre la mujer; se centra posteriormente, y en
forma muy detallada, en la visión que de la mujer nos entrega la tragedia griega;
para ello, divide su estudio, teniendo en cuenta tres ideas fundamentales: Logos,
Polis y Genos. Concluye, inalmente: Es necesario matizar el tan traído como
llevado tópico: “La mujer en Grecia, una silente sometida al más duro patriarcado”.
Palabras claves: Mujer - tragedia - logos - polis - genos - Grecia
A STUDY ON GENDER IN GREEK TRAGEDY

(LOGOS, POLIS AND GENOS)
Abstract: he author begins his work setting the diverse questions wich
Greek culture suggests about woman. After that, it focuses in all detail in the
view of woman present in Greek tragedy; to do that, he divides his work keeping
in mind three fundamental ideas: Logos, Polis and Genos. He concludes that it
necessary to.
Key words: Woman - tragedy - logos - polis - genos - Greece
Correspondencia: César García Álvarez

Doctor en Filosofía con mención en Literatura
bizantinoscesar@gmail.com Tel- (56-2-2693878- 2392292.
67
César García Álvarez: Un estudio sobre el género en la tragedia griega...
I
ntroducción
La mujer en la literatura griega antigua, es la mujer que no habla. Los
clásicos griegos callan en unos casos y acallan a la mujer en otros. Pericles
en el discurso fúnebre en honor a los soldados muertos contra Esparta, apenas
quiere referirse a las viudas allí presentes, pero siente la obligación de hacerlo
cuando señala: “Si debo referirme a las mujeres viudas, que en el futuro los hombres
no hablen mal de vosotras” (Tuc. 2,45,2). San Pablo hereda este discurso cultural
griego, cuando a la mujer se reiere en la Carta a los Corintios (14: 33-39): “In
ecclesia, mulieres tacent”, “las mujeres en la iglesia, callan”.
No obstante lo anterior, es necesario precisar los alcances de este silencio
de la mujer en Grecia. Los estudios generalistas sobre el tema, tan abundantes,
incluimos las valiosas y documentadas obras de Sarah Pomeroy y Marina
Picazo, son siempre de temer; en realidad, saber de todo es saber de nada. Los
estudios generalistas, sin la base ilológica, apenas tienen valor; hace ya muchos
años que Umberto Eco nos enseñó que “todo lo que se dice tiene el valor de los
argumentos con que se dice”. Desdeñar, en consecuencia, los comentarios de texto,
es desdeñar los cimientos de cualquier investigación interpretativa. La visión
generalista – con que se ha construido una imagen menoscabada de la mujer
griega- es como la del periodista experto en cultura general, su noticia se puede
creer, pero no es creíble. Lo decía Claudio Arrau cuando le preguntaron por qué
en sus interpretaciones musicales al piano, se centraba casi exclusivas en la obra
de Beethoven, y contestó: “Interpreto también otros autores, pero en Beethoven
soy creíble, en las demás interpretaciones, puedo ser creíble”. Las concepciones
generalistas se diferencian de las ilológicas, como la estrategia de la táctica en
el campo militar. Se ha dicho: No fue Jerjes, sentado en un trono en el alto del
monte Aigaleo, con su visión generalista de estrategia quien perdió la batalla de
Salamina, fueron los comandantes de sus navíos, que no resolvieron las situaciones
puntuales, tácticamente presentadas por los griegos en los entreverados golfos de
68
la isla Salamina. El presente estudio intenta huir de estas orientaciones generales

y quiere estar pegado al sentido ilológico.
¿Pero sobre el tema de la mujer en Grecia, se podrá añadir algo más a la
extensa bibliografía ya existente, sobre todo, después de la segunda oleada de
feminismo desatada a partir del año 1970? Una mirada a la bibliografía existente,
desalienta cualquier ulterior investigación, si no fuese porque sobre el tema existen
todavía más preguntas que respuestas. Ofrecemos aquí un pequeño repertorio de
preguntas, útiles para futuros investigadores sobre el género en Grecia.
¿Era la mujer una postergada en el mundo griego o tenía funciones distintas,
como su destacada contribución a la economía desde la industria textil? ¿La
imagen de los griegos sobre la mujer es la misma que la creada por los alemanes a
partir del siglo XVIII? ¿Se puede hablar de la mujer en el mundo griego cuando
las diosas, las reinas, las profetisas y los entes colectivos como “las bacantes” y
“las oceánidas” tienen tratamiento distinto? Recuérdese el himno a Artemisa
(Hipólito, vv.62-72), a ella se le proclama: “Augusta”, ”augusta muy reverenciada””,
“bella”, “la más bella de las vírgenes”, “copiosa de oro” ¿El tratamiento a la mujer
era el mismo en todas las polis? Atenas no era Esparta (H.García; N. Loraux).
¿Cómo consensuar mujeres tan distintas y hasta opuestas como Antígona e
Ismene, Medea y Yocasta, Clitemnestra que asesina a su esposo y Andrómaca
que lo exalta? Postergación de la mujer griega, como tantas veces se dice hoy, es
un término valorativo, supone una concepción teórica-cultural ¿es legítimo
aplicar nuestra concepción sobre la mujer a otras culturas, a la griega o a la
musulmana de hoy (Gomme, 1937; Wagner-Hasel, 1989)? ¿Cómo concordar
la idea de un gineceo – supuesta prisión doméstica de las mujeres- con el peso
que en la sociedad tenía el imaginario femenino en los vasos e iconografía en
general? ¿Se puede liquidar el tema citando dos o tres textos clásicos a favor o en
contra de la mujer? La asimetría de los géneros se ha dado en todas las culturas,
cada una lo ha planteado míticamente de forma distinta, Hesíodo – Teogonía-
lo hizo para los griegos, pero la vida social, la necesidad de la convivencia y el
amor a los hijos ¿no rompe toda asimetría teórica? El mito de Pandora – Los
trabajos y los días - omite la función procreadora de la mujer en Grecia ¿no es
sospechoso? La Mitología no siempre coincide con la Sociología, como la vida
de las Constituciones de los pueblos no es siempre la vida misma de los pueblos.
¿Al hablar de la mujer en Grecia, a veces supuestamente peyorativos, los autores
antiguos separaban el concepto mítico de mujer, de el de la mujer del siglo V
69
o involucraban ambos conceptos, como sucede con Medea pariente de Circe y

a la vez inserta en la vida de Corinto (A.M.Iriarte)? Desde Cassirer y Ricoeur
sabemos, sino antes, que el lenguaje tiene una función simbólica ¿qué quería
decir Esquilo, Sófocles y sobre todo Eurípides en frases de menoscabo a la mujer
(Richlin, 1991)? Hoy a las hijas les dan consejos que nos ahorramos para los
hijos varones ¿las consideramos inferiores, con ello? Las advertencias, consejos
y airmaciones que los griegos hacían a las mujeres ¿no eran un “cuídate de la
hybris, a la que eres más propensa, la sofrosyne es nuestro ideal”? ¿No incide en este
supuesto antifeminismo griego la idea de un lenguaje claro (“varonil”) única
forma de sustentar la democracia, frente al lenguaje enigmático de la mujer y
también de los tan combatidos soistas? ¿Qué papel jugaba la sexualidad y el
“genos” en Grecia, y que llevaba a cuidar tan celosamente, a veces acremente, la
fuente de la descendencia, a la mujer? ¿Qué decir del destacado tratamiento
que el tema femenino tiene en la iconografía general griega (Louis Gernet;
J-P Vernant)? La historia de la sexualidad, hasta Foucault, estaba sin hacer, y
él murió sin concluir su obra. ¿Eran los griegos en el tratamiento de la mujer
distintos de los hombres de todas las épocas, al ver a la mujer como una
“desvitalizadora” del hombre que le da, como dicen los franceses una “petit
mort”, es devoradora del hombre? Advirtamos que en griego “gaster” signiica
útero y a la vez estómago devorador. ¿En Grecia la censura era a la mujer o al
amor? Conviene revisar los versos 538 a 543 de Fedra, para dar una respuesta
exacta al tema. ¿No confundiremos a veces los conceptos de ser y función, al
atribuir a la mujer una condición, que no es tal, sino una función? Aristóteles
lo señala: “El hombre y la mujer tienen la misma alma y capacidad deliberativa,
solo que la mujer transitoriamente está desprovista de autoridad” (Política, 1,13,7-
8) ¿El género dramático, especíicamente la tragedia de Eurípides y la comedia
de Aristófanes, de donde proceden muchas conceptualizaciones sobre la mujer
griega, ¿no es acaso un género “efectista” que buscaba provocar, desconcertar,
contrastar, agredir, sorprender, interrogar, - tesis de Kitto- y no tanto ideológico
y costumbrista? Finalmente, la imagen de la mujer en Grecia debe entenderse
en un mundo de “sacralidad” o mítico, proyectarle nuestras ideas provenientes
de una cultura de la “profanidad”, es hacer una lectura no directa, sino iltrada.
Conviene leer el estudio de Jean-Pierre Vernant sobre Hestía y Hermes, dioses
desde los que hay que ver al hombre y a la mujer en Grecia. Estas y otras mil
preguntas se pueden hacer al hablar sobre la mujer en el mundo griego.
70
La presente investigación trata de un estudio de la situación de la mujer

en Grecia, desde el análisis de tan solo tres palabras, pero muy repetidas en las
tragedias griegas: Logos, polis y genos.
I Logos
Iniciamos este apartado con el texto de Antígona: “La irrelexión entre los
hombres, es, con mucho, el mayor de los males humanos” (v.1243). Aquí se habla de
aboylía, no rigurosamente sobre logos en cuanto razón; sin embargo, su signiicado
puede entenderse como argumentación. Aristóteles en su Retórica señala que
existen dos formas de logos, por persuasión y por argumentación. El logos razonado
se encuentra en la ilosofía, y corresponde a un ejercicio del hombre, su nombre
es apofántico o lógico, mientras que el logos de la persuasión o pathos es el de la
tragedia, espacio preferente de la mujer, llamado también logos semántico, un
logos particularmente estudiado por Marta Nussbaum en Teoría del deseo (2003):
“Evitar la emoción es evitar, en parte, la verdad”, señala Nussbaum, comentando
a Aristóteles. En ambos casos, para distinguir cada singularidad, ya masculina ya
femenina, se decía “o logos” con artículo deinido; sin embargo, cuando se hablaba
de la razón común al hombre y la mujer, se escribía “logos”, sin artículo deinido;
es éste el uso que da Heráclito al decir: “Debemos escuchar al logos”.
Pero logos signiica también habla; Jenofonte en su obra Económico dice de
su mujer que la llevó a la casa, donde: “…debía preguntar lo menos posible”. En
Medea v.815), se lee: “…la mejor salvaguarda es que la mujer no discrepe de su
marido”, y en Ayax : El silencio, es un adorno de las mujeres” (v.293). Penélope en
la Odisea, por contraste con Ulises, calla y teje; su marido, idea, piensa, ingenia.
No pareciera haber nacido sino para esto. La Guerra de Troya sin el ejercicio del
logos-razón de Ulises, difícilmente se hubiese ganado. Telémaco, ya mayor de
edad, se dirige con estas palabras a su madre: “Ahora, no estando mi padre en casa,
yo soy el señor. Así pues, dedícate a las tareas de tu sexo. Hila la lana, cuida las tareas
de la casa, encárgate de la servidumbre, porque la palabra (mûthos, logos) es asunto
de hombres”. (Canto I - 1356). Añádanse las palabras de Hipólito: “A las mujeres
se les debiera poner un bozal, como a las bestias, para que no hablen ni repliquen”
(Hipólito: vv.645-648). ¡Excesivo!
Esta actitud restrictiva con respecto a la palabra en boca de mujer – en
ocasiones exagerada o mal interpretada - debe entenderse en el marco del respeto
griego por la palabra y su uso. Escuchamos a Odiseo en Filoctetes (vv. 97-99): “Y
71
ahora remitiéndome a las pruebas, veo que entre los mortales son las palabras y no los
actos los que guían todo”. La actitud de silencio y razón argumentativa referida la
mujer, se ha de entender confrontándolo con aquel otro espacio – el ágora- en el
que solo los hombres tomaban la palabra. Leemos en la Política de Aristóteles
(Mex. Ed. Porrúa. 1975): “El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa;
la hembra la tiene , pero ineicaz; y el niño la tiene, pero imperfecta. De aquí que
quien mande debe poseer en grado de perfección la virtud intelectual... y cada uno de
los demás en el grado que le corresponde”.
¿Qué era esa “facultad deliberativa” que tiene la mujer, pero imperfecta?
Para ello es necesario distinguir entre el logos-ágora de que habla Aristóteles y
el logos-oikía; que la palabra del ágora fuese para el hombre, no quiere decir que
la mujer fuese una silente; existía un logos-oikía propio de la mujer, el logos de
la administración del hogar, que en pequeñas polis –como en nuestras aldeas de
hoy- en realidad constituyen la totalidad social. Este logos femenino se extendía
a otras muchas actividades sociales. Copio de Marina Picazo: “Aunque las fuentes
escritas intentaran trasmitir la imagen de una extrema rigidez en la separación
espacial entre mujeres y hombre y aunque el ideal social fuese que las mujeres no
abandonasen la casa, su participación en las actividades sociales, económicas y
religiosas exigían que lo hicieran; la contradicción se negociaba de diversas formas y
seguramente mediante una compleja serie de normas y prohibiciones que permitiesen
el fundamento de la ideología y la realidad viva” (p.88).
El logos persuasivo o logos-pathos perteneciente a la mujer, del que acabamos
de hablar, tenía en la Grecia antigua su mejor expresión en la tragedia. Los
nombres de las tragedias, en su mayoría son femeninos: Antígona, Medea, Fedra,
Andrómaca, Hécuba, Electra, Euménides, Bacantes etc. etc. Es allí donde el logos-
persuasivo, - que es voz y no palabra, siguiendo a Aristóteles- tiene su especial
presencia a través de la mujer; lo expresa en forma maniiesta Andrómaca al
decir : “Pues, para las mujeres, por naturaleza, es un consuelo de los males presentes
tenerlos sin cesar por la boca y en la lengua” (Andrómaca: v.93-94). La palabra “por
naturaleza” no signiica aquí constitución ontológica o modo esencial de ser,
empefuke” es tener por dentro, implantado, término más débil, si bien, esta
implantación deriva del verbo fuw semánticamente vinculado a naturaleza; en
el mismo sentido hay que entender las palabras de Medea: “Somos por naturaleza
incapaces de hacer el bien” (v.408). Kitto apoya ésta desde otra perspectiva
ilológica: Eurípides no tiene pensamiento formado en sus tragedias, se ha
72
derrochado mucha tinta sobre esto, sus tragedias son efectistas, no ideológicas.
Esto explica las llamadas “contradicciones” de los personajes de Eurípides, algo
que ratiica Orestes (Electra, Eurípides): “Es que la naturaleza humana está en
confusión”. Menelao pregunta a Orestes qué enfermedad padece, y éste responde
“del entendimiento”. Eurípides es el primer autor del teatro del absurdo. Algo
que ya vio Dodds.
Medea dirá con respecto al logos-persuasivo: “Somos propensas a las lágrimas”
(v.931), lágrimas “liberadoras” (v.1362). Lacan comenta al respecto, la mujer es
“un cierto extravío”; añadiré yo, “extravío con sentido o logos”. Se lee en Medea,
verso 38: “Su alma es violenta y no soportará el ultraje”; la palabra que usa
Eurípides es phren (mente) ella no hace uso de la razón, se reiere aquí a la
“razón-lógica” no al logos efectista euripidiano. Más adelante, “ te phusin phrenós
authadous”, nuevamente el sustantivo (frhn) “phren” en genitivo, “desmedida”
o falta de razón, no de sentido, que diría Aristóteles. En el verso 45 se añade:
“…pues ella es de temer”, aquí la palabra usada es “deine”, femenino de “deinos”
y que Heidegger en la traducción de Antígona interpreta como asombro o lo no
comprensible por vía de razón. Ahora entenderemos mejor aquello de la misma
Antígona: “Así que deja que yo y la locura, que es solo mía, corramos este peligro.
No sufriré algo tan grave que no me permita morir con honor” (v.95-96); “locura”
y “honor” –términos contradictorios- han de entenderse en ese “extravío con
sentido”, del que hemos hablado.
Si en la tragedia griega con frecuencia se habla de desmesura de la mujer,
locura o falta de sentido, no es porque ello sea privativo de ella, la “hybris” –
que no es asunto patológico- está también presente en el hombre; más bien, si
creemos a Teseo, existe en cada género, graduada: “La locura se encuentra en los
hombres y crece en las mujeres” (Hipólito, v.967).
Pero existe también un logos-razonado que la mujer comparte con el hombre
es ese logos usado sin artículo deinido. Cuando en Fedra (v.376-377) se dice:
“…he meditado como se destruye la vida de los hombres” y habla después de “la
disposición natural de su mente”, se está reiriendo con el genérico “hombres” a
hombres y mujeres, que comparten la misma racionalidad (gnwmhz fusin). Esta
común razón es sujeto de derecho y deberes, y también de extravíos, pues está
dada por la naturaleza o “isis” (v.377) y se maniiesta de modo particular en la
mujer, cuando es oprimida: “Cuando la mujer ve lesionados los derechos de su lecho,
no hay otra mente más asesina”(258), leemos en Medea.
73
En virtud de este logos-natural el hombre y la mujer pueden llegar a las

mismas alturas de excelencia: El Coro eleva a Alcestis a la misma gloria de
los héroes homéricos, cuando se reiere a ella con el término heroico aristh )
v.150), palabra que repite Cerápena (v.151); más aún, en la antistrofa (v.1003),
se la eleva a la gloria de las divinidades: “He aquí la que una vez murió por su
esposo, y hoy es divinidad bienhechora”. Ya las Bacantes habían elevado a la mujer
a una dimensión divina, si bien excluida de un mundo de civilización urbana,
arrojándola al espacio agreste del Citerón; y en cuanto a las esclavas, nada se oponía
a que sus palabras, si así convenía, fuesen caliicadas como nobles; Deyanira
expresa: “Hijo mío, de gente villana salen a veces sabios consejos. Aquí tienes esta
mujer; esclava es, pero ha hablado como persona noble”, (v.63) aunque aquí se usa la
palabra eleuqeron, en vez de la homérica palabra aristh Uno de los ejemplos,
tal vez más claros, de esta presencia de logos-razón en la mujer, es el que se nos
da en Iigenia en Táuride: En el discurso argumentativo de Clitemnestra contra
Agamenón en defensa de la vida de Iigenia, el Corifeo, expectante, termina
diciendo: “Ningún mortal puede objetar sus palabras” (v.1209).
En este contexto, el logos del hombre, no puede ir más allá del logos natural
de la mujer. Hay cosas culturales en la coniguración de lo femenino, pero en lo
femenino existe un núcleo que es natural, y en esto: “La razón o es respetuosa de la
naturaleza o no es razón”, decía Aristóteles. La naturaleza pide un respeto a ambas
formas de expresión racional, persuasiva y discursiva. Jasón atentó contra el logos
persuasivo y discursivo de Medea. Este fue su grave error.
En el caso de Medea, observamos que oscila entre la ilógica hybris cultural y
el logos natural de los derechos inalienables, lo que conirma el verso 889:”Pero
somos lo que somos; no diré una calamidad, sino sencillamente mujeres”. Otros textos
pueden venir en apoyo de ello, pero han de ser matizados con lo que proclama
el Coro en El Cíclope: ”Ojalá que no hubiese nacido mujer alguna…a no ser para
mi” (v.187). Muy lejos de la postura existencialista: “No se nace mujer, se llega
a serlo. El género es un constructo social, un disfraz, una inexistencia. Es necesario
una desconstrucción del término”; esto es cierto, pero como en el caso de Galileo,
condenado por su teoría heliocéntrica, debemos terminar diciendo. “Eppur se
mouve”, (sin embargo, se mueve), es decir: ”No obstante, los seres humanos nacen
mayoritariamente hombre y mujer, para amarse y fecundar la especie, lo que constituye
una ley natural, al ser ésta una verdad sostenida siempre, por todos y en todas partes”,
algo que Antígona airma en estas palabras: “Estas no son leyes de hoy ni de ayer,
sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron” (v.457). ¿Qué es de aquellos que
74
no pueden, no quieren fecundar o como dice El Cíclope: “Hasta cierto punto me

gustan más los jóvenes que las mujeres” (v.584)? La ley natural, como toda ley,
contempla también las excepciones, que no es de este lugar resolver.
Existía también un logos-rethoriké o de la demagogia, también censurado
en los trágicos. Ha sido estudiado por Rodríguez Adrados en Fiesta, Comedia y
Tragedia, por lo que no nos vamos a referir a ello. Recordemos solo la disputa
Creonte-Hemón en Antígona y la alusión a los demagogos que en Hipólito hace
el protagonista: “…los mediocres a juicio de los entendidos ante la multitud son más
hábiles en sus discursos (legein)”.
En conclusión. ¿Era la mujer en Grecia una eterna silente? Pareciera que no.
II Polis
Grecia era un mundo de ciudades, y tenían representantes que participaban
en ellas; éstos eran, por razones militares, los hombres. “Los hombres, eran afectos
a Ares”, expresa Electra (Electra de Sófocles, v.938). Cómo no recordar que
los niños – en vistas a la guerra- recibían una alimentación superior a la de
las niñas (Jenofonte Constitución de los lacónios, 1. 3). Estaban excluidos de la
participación ciudadana los menores de edad, esclavos, siervos y extranjeros; pero
las mujeres participaban en forma indirecta; ellas eran el núcleo de la familia, y la
democracia se entendía como una comunidad de familias. Dar hijos y cuidarlos,
era tan importante como participar en forma directa en el ágora. Por otra parte,
en un mundo de economía agrario-artesal, las actividades del hombre y la mujer,
desde el punto de vista de la economía, eran igualmente valoradas: Administraba
la primera el varón y la segunda la mujer. Jenofonte se encarga en el Económico
de destacar la importa de la vida hacendosa de la mujer: Iscómaco compara a
su mujer con la abeja reina, pues la mujer organiza el trabajo de los sirvientes,
supervisa la casa, se preocupa del almacenamiento, administra los bienes, cuida
a los enfermos, se preocupa del mobiliario, cocina, lava, educa a los hijos, muele
el trigo, hace el pan, hila, teje, cuida a los niños pequeños, lleva el agua a la
casa, prepara a la novia para su casamiento, ejecuta música, y le queda tiempo
para participar en las actividades religiosas; la iconografía abunda en todas estas
representaciones nada desdeñosas.
La polis, como observamos, era la comunidad mayor en Grecia. La mujer
era un elemento más de esa estructura mayor social. Entender su función en
75
esta comunidad, es entender mejor la idea de mujer en Grecia. Hoy nuestra

mentalidad está demasiado contaminada de un positivismo fragmentador,
contrario al sentido holístico con que el griego veía el mundo. Hablar de la mujer
en Grecia, como un elemento aislado del resto de la estructura social griega, es
no entender el concepto de mujer. Es cierto que la cosmovisión griega estaba
sustentada en un dualismo, elemento ordenador y de comprensión del mundo,
pero que en la praxis no era excluyente: Griego-bárbaro; mundo de las ideas-
mundo de la realidad; Parménides-Heráclito; atenienses-espartanos; hombres
libres-esclavos; Academia-Liceo; luz-tinieblas; mundo-inframundo; caballos
blancos-caballos negros; convencer- persuadir; ágora-Partenón; sofrosine-ubrys;
hombre-mujer... Detengámonos en esta última oposición: Se suele decir, en
menoscabo de la condición de la mujer y valoración privilegiada del varón, que
ella allí casi no tenía ni nombre, pues era conocida por sus funciones familiares,
de esposa, madre, hermana etc. En realidad se trataba de potenciar el genos y
desde éste la integración a la unidad social mayor que era la polis; el siglo V a.C.
en Grecia es una larga etapa en la que, a diferencia de la arcaica (siglos VIII-VI
a.C), buscaba fortalecer la estructura mayor de la polis, aún débil. Las heterías,
grupos aristocráticos casi parapolíticos y el individualismo propio del griego, era
una amenaza permanente a aquella deseada unidad democrática de la polis.
Los trágicos refuerzan este centro vital, que era la ciudad, desde muchos
puntos de vista - las tragedias en su mayoría son tragedias de polis - pero de
modo particular desde la añoranza de la polis y el lamento por esta polis de la
mujer. La polis tan incorporada a su vida cívica tenía a la mujer, que Electra
dirá a Orestes con gran lamento: “Vivo lejos de la ciudad, entregada en mortal
matrimonio” (Sófocles. Electra v.246). El mismo concepto expresa Andrómaca, y
se lo recuerda el coro: “Reconoce que estás en tierra extranjera” (Andrómaca: v.135).
La propia Andrómaca antepone en su lamento la pérdida de su ciudad a la pérdida
de su esposo: “Tengo, no solo una cosa, sino muchas por deplorar: La ciudad de mi
padre, y a Héctor que ha muerto…” (vv.95-96). Lo repite Hécuba: “Vieja, sin hijos,
sin ciudad, sola” (v.811). A estos tres lamentos de Electra, Andrómaca y Hécuba,
en los que la polis está implicada, hay que añadir el de todas las mujeres de Tebas
–forman el Coro de Los Siete contra Tebas- inconsolables cuando esta ciudad es
asolada por la guerra fratricida entre Polínice y Etéocles; son caliicados sus gritos
como salvajes y se les pide se retiren a sus respectivos hogares. Para entender
en sus reales términos tales lamentos, debemos enmarcarlos en lo que hemos
llamado logos persuasivo femenino cuyo centro, en este caso, es el amor a la polis.
76
Si bien, aún con este afecto y vinculación de la mujer con la ciudad, no era ella
quien daba el nombre a los hijos, sino el padre; siendo mal visto en la polis que
una mujer, como Clitemnestra, diese nombre a sus hijos, tal como declara Electra
(v.925). La restricción participativa de la mujer en la polis lo expresaba también
Edipo al contrastar y censurar la vida de las mujeres egipcias, en actividades fuera
de la casa y ajenas a lo religioso (Edipo en Colono, vv. 337-345).
No sucedía así en Atenas. Una de las primeras responsabilidades de la mujer,
y también del hombre era que las leyes del hogar y de los dioses se cumpliesen
en la polis; esto es lo que justiica la acción valiente de Antígona ante Creonte
defendiendo su derecho ciudadano: Enterrar a Polínice, pues la polis no está por
sobre los divinos. Cuando, como en el caso de Las Bacantes, lo divino se impone
a través de mujeres divinizadas, la polis, representada por Penteo, las rechaza. No
sucedía en las iestas religiosas oiciales. Debemos entender que la iesta religiosa
jugaba en Grecia un papel tan importante como el ágora. La estructura espacial
de la polis obedecía precisamente a dos centros de atención: Arriba el Partenón,
abajo el ágora. El incluyente se encontraba en lo alto, en el templo de Atenea.
Era aquella una cultura de sacralidad y en ésta, la mujer, como se lee en la obra
Manalipa cautiva de Eurípides, jugaba el papel principal :”Pensad en lo que en
mi opinión es lo más importante, su papel en la religión: Profetizan la voluntad de
Loxias…revelan la voluntad de Zeus…los santuarios sagrados prosperan en manos
de mujeres, lo que no sucedería en manos de hombres…tenemos una participación
correcta en el servicio de los dioses”.(Augustus Nauck (1964), frag.499, lin. 5-17).
Incluso ante lo religioso, el hombre era inferior a la mujer: Ayax suplica a su
esposa que entre y suplique a los dioses por él: “Tú, mujer, entra y suplica a los
dioses que se cumplan enteramente los deseos de mi corazón” (v.685). Aristófanes en
Lisístrata presenta un coro de ancianas que se declaran ciudadanas en virtud de su
participación en los rituales religiosos. Los festivales de Deméter, eminentemente
femeninos, tenían a su vez este mismo sentido de socialización democrática, pues
la mujer establecía contactos con multitud de otras mujeres.
Existía a su vez, una relación muy cercana entre mujer, familia y polis en
lo que a las costumbres se reiere, y que la tragedia no deja de lado, es lo que
expresa Antígona a su padre Edipo: “Padre, es preciso que practiquemos las mismas
costumbres que los ciudadanos, cediendo en lo que sea preciso y obedeciendo” (Edipo
en Colono, vv.170-173). Entre estas costumbres se encontraba cuidar de los
ancianos, según en viejo precepto délico: “Los hijos que no cuiden de sus padres
77
ancianos, que la polis se lo demande”. Lo cumple Antígona, aun con riesgo de

“no casarse o poder ser raptada” (v.745), dos aspectos muy valorados por la mujer
griega. El mismo sentido de apoyo a la ancianidad se puede leer en Ayax (v. 510).
En virtud de este apoyo a su padre, y no en otro sentido, como a veces se ha
interpretado, Edipo dice de sus hijas: “Ellas son hombres, no mujeres” (v.1365).
Honra femenina y polis también es tema recurrente en la tragedia griega.
La opinión deshonrosa de la polis hacia la mujer, deshonraba a la mujer; lo
sabe Clitemnestra, que camina casi escondida, pues comprende “que la ciudad la
odia”, así dice Orestes al Anciano en los versos 637-639. La opinión, el “se dice”
en Grecia, - así se ha dado en todas las sociedades- es un factor de decisiones.
En Grecia, la mujer era la gestora de este poder oculto, pero tan decisivo que
hace que una reina, como en el caso de Clitemnestra, camine con discreción;
censura social, así mismo, era la hermosura de alguna mujer cuando, a causa de
ella, alguien investido de autoridad podía en riesgo la ciudad, es lo que denuncia
Deyanira (Las Traquinias v.467) y no es ajeno a ello el caso de Helena.
¿La no participación de la mujer en el ágora era realmente un menoscabo para
la conciencia de la mujer griega? Desde el punto de vista de nuestra democracia,
sí; desde el punto de la conciencia de la mujer griega, no; incluso, un ciudadano
como Hipólito se siente feliz de no participar en tales debates, tantas veces
enojosos, y aspira a vivir en la polis: ”Ser siempre feliz en la ciudad en compañía
de amigos excelentes, pues, en tales circunstancias es posible actuar y la ausencia
de peligro proporciona mayor goce que el poder” (Hipólito:v.1020). Pertenece al
espejismo griego creer que la polis era el espacio único del hombre y el oikos el
espacio único de la mujer, y ello visto en una mentalidad de oposiciones. A partir
del discurso de Demóstenes Contra Midias (21,32) se puede colegir que existían
tres espacios distintivos en Atenas: El del hogar, el de la ciudad sin representación
pública – muy cercano al del hogar- y el de la ciudad actuando en nombre de
la ley. A los dos primeros es a los que se reiere Hipólito como preferidos, muy
frecuentemente deseados por los dos géneros.
III El Genos
En este ámbito, preciso es distinguir tres conceptos: Anklisteia, oikía y
genos; el orden de la signiicación es de mayor a menor: Anklisteia es el grupo
familiar que incluye incluso a los esclavos, oikía supone consanguineidad, y genos
consanguineidad en primer grado. La polis se constituye desde el oikos que en
78
último término, no es sino la expresión última del genos. Las leyes, por su parte
protegían estos fundamentos familiares de la ciudad. ¿Cómo se expresa esto en
las tragedias griega?
Alcestis solicita imperiosamente que sus hijos perpetúen el genos tras su muerte
(Alcestis, v.160), pues “los matrimonios como éste, beneician a los mortales”, a la
polis. (v.628). El lamento, con que tantas veces se insiste en la soltería obligada
–caso de Antígona en Edipo en Colono, vv.745-752) – ha de entenderse en el
mismo sentido, va más allá de nuestros sentimientos actuales sobre la “solterana”,
para la mujer griega era sentirse desvinculada de la cooperación en la perpetuidad
de su genos. Ayax es una tragedia más incisiva, destaca tan fuertemente el genos
que el daño de su protagonista es daño a su estirpe y alcanza a toda la ciudad:
“Porque tú aniquilaste mi patria con tu espada” (v, 515). Nos estamos reiriendo,
como en los casos anteriores, a Atenas, pues Esparta tenía otro tratamiento con
la mujer y otra concepción sobre la polis y el genos; allí la lealtad a la ciudad, era
antes que a la familia.
Dentro del genos tenía una especial preferencia el trato al padre. Tecmesa,
en su esclavitud, recuerda a Ayax: “Yo nací de un padre libre, rico y poderoso cual
ninguno entre los frigios” (485-490). Tecmesa acentúa, como lo hace Electra y
Orestes, la presencia del padre; es que, dentro de la estructura del genos, existía
la siguiente jerarquización: Primero el padre, después la madre y inalmente los
hijos, los hermanos etc. Electra señala: “La mujer ama a su hombre, antes que a sus
hijos” (Sófocles. Electra vv.264-265), algo que nos ayudará a entender la actitud
de Medea frente a sus hijos y no su venganza directa contra Jasón, pudiendo
como hechicera, hacerlo. El Corifeo en Antígona declara el origen paterno de la
iereza de la protagonista:” Se muestra la voluntad iera de la muchacha que tiene
su origen en un iero padre. No sabe ceder ante las desgracias” (v.470). Vinculación
directa con esto, lo tiene el duelo; para nosotros el duelo es temporal, signiicado
por el luto; para el griego es duelo permanente, se trata de una carencia
irreparable, “tiempo ha que fue asesinado Agamenón”, dice el Coro reiriéndose a
Electra, permanencia que no censura al decir: “llorándolo toda la vida” (v.959),
antes bien, el Coro “compadece” con ella. Duelo permanente, que entregará
gloria interminable será el resultado, coniesa Antígona de la sepultación de su
hermano: “¿Dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama” (v.500-505);
es ésta otra de sus motivaciones para enfrentar a Creonte: La primera, porque
enterrar a los muertos es ley de los dioses; la segunda, que le viene de la iereza
79
de su padre; la tercera, para adquirir honra, fama, concepto tan importante en

Grecia antigua; decía Alcibíades en el discurso a los atenienses acosejándoles la
expedición a Sicilia:”… en mi opinión, los pensamientos del que procura por estos
medios a su costa hacer honra y provecho, no solamente a sí mismo, sino también a su
patria, no deben ser tenidos por dañosos y perjudiciales a la república” (Tucídides.
Historia del Peloponeso. L.VI). Más adelante, Aristóteles hará restricciones a este
concepto de fama de Alcibíades y los trágicos: “La felicidad – dice en su Etica
Nicomaquea- podría consistir en la fama o la gloria, porque por ella los hombres
alcanzan en cierto modo la eternidad. Pero la fama o la gloria puede ser falsa. La
fama o la gloria, depende de los admiradores, por lo cual no tiene consistencia propia,
luego la felicidad no puede consistir en la fama o la gloria”.
Las Troyanas nos abre otro ángulo enriquecedor del genos: El tema de la
esclavitud. La esclavitud obligada, como es este caso, se valora negativamente
al concebirse como un desprendimiento del tronco prestigioso familiar, “y su
linaje será motivo de oprobio” (v.505); dígase lo mismo de aquella queja de
Electra, al ser obligada a estar casada con un “ajeno”, un matrimonio que se
caliica como “oprobioso” (Electra, v.246). Finalmente en Ayax se apela al hijo
sin padre, “privado de los cuidados que necesita la niñez” (v.510-515). En Grecia
el hijo huérfano cargaba con doble deiciencia: Sin la protección del padre y
desprendido del espíritu del genos paternal. La situación menoscaba de Orestes
y Electra, en Electra de Sófocles, supone esta doble carencia, que les llevará a
tramar la muerte de su madre Clitemnestra. El recuerdo del padre como un
“entrañamiento genético”, más que como un sentimiento, se encuentra también
en Antígona cuando expresa: “¡Oh padre! ¡Oh querido! ¡Oh tú, envuelto en la
eterna oscuridad bajo tierra, ni aunque te hayas ido te encontrarás sin mi cariño
y el de ésta!” (vv. 1700-1703); la idea se repite en Alcestis por boca de Admeto:
“Muerta, serás también mi única espos” (v.329).
Conclusión
Es muy difícil liberar a la mujer griega de su consideración social secundaria.
Sin embargo, cuando el concepto de misoginia se aquilata, como hemos
pretendido en este estudio, observamos que emerge para ella una dignidad que
a veces nos sorprende. Ella era portadora de un logos que Homero (Ill., XIV,
153-189), la retórica, la poética y las tragedias griegas destacan y ponen a la
altura del logos dialéctico masculino. El término callar y acallar al otro género,
referido a la mujer, creo que no es posible seguir sosteniendo; remito en esto
80
al interesante estudio de Héctor García sobre los engaños de Hera a Zeus

(Bizantón Nea Hellás, N° 31, 2012), pocas veces, tal vez ninguna en la historia
de la literatura, la mujer -en esta caso Hera- ha callado más, con un lenguaje de
seducción más elocuente. La polis, por otra parte, era –como hemos demostrado-
un oikos ampliado, y en el oikos –si creemos a Jenofontes- ella, la mujer era la
reina ordenadora. Con respecto al genos, y la tan traída como llevada frase que
leemos en las Euménides, “la mujer no es la madre, presta solo el vientre”, una visión
holística como la que hemos estudiado, nos dice que dichos como éste no dejan
de ser más que una frase taxativa, a la que con tanta frecuencia estaba propenso
el decir griego, amante de las deiniciones. El decir sentencioso en Grecia no
tenía siempre el valor de conclusión de un silogismo y, en muchas ocasiones,
era mera expresión de una opinión personal: Los Dichos de los Siete Sabios de
Grecia, los Consejos de Sócrates, el agudo Dicterio de Diógenes, la discreción de
los Principios de Pitágoras, los Axiomas de Euclides, los Fragmentos de Heráclito,
los veinte Consejos y Recomendaciones de Hipócrates, todo un decir sentenciosos
que condensa Diógenes Laercio (siglo III a.C) en Vida, opiniones y sentencias
de los ilósofos griegos, es una muestra más del cuidado que debemos tener con
las airmaciones griegas, no siempre deinitorias, y tan presentes en la tragedia
griega, particularmente en Eurípides.
81
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traducción y notas, José Luis Calvo Martínez.
he Trachiniae (Obras en Perseus Digital Library).
83
EL JUEZ-LUCHADOR Y EL HISTORIADOR-POLÍTICO:
IMAGEN Y RESPUESTA POLIBIANA A UN CONFLICTO HELÉNICO
Juan Pablo Prieto Iommi

Instituto de Historia - Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso. Chile
Resumen: deteniéndonos en una analogía polibiana entre el pugilato y las opiniones

populares en Grecia sobre la contienda entre Macedonia y Roma durante la tercera
guerra macedónica, se puede determinar la existencia de una representación social
previa que identiicaba la lucha atlética con el combate político. Esta, utilizada por
Polibio, sufrió una serie de cambios que se adecuaron a su propósito de adiestrar, con
su narrativa histórica, al líder político griego sobre cómo lidiar con las masas populares
y, consecuentemente, reconocer a Roma como un legítimo contrincante por el dominio
universal y no un bárbaro. Se trataría esta narración, por lo tanto, no de una curiosidad o
una alegoría artiiciosa, sino de una herramienta conscientemente construida por Polibio
para enseñar a sus lectores sobre la correcta praxis política.
Palabras claves: pugilato, praxis, política, masas, Roma, Macedonia, imperialismo.
THE WRESTLER JUDGE AND THE POLITICAL HISTORIAN:

IMAGE AND POLYBIAN RESPONSE TO AN HELENIC CONFLICT
Abstract: taking a good look to a polybian analogy between boxing and greek
popular opinions, concerning the struggle among Macedon and Rome during the third
Macedonian War, it can be determined the existence of a pre-existing social representation
wich identiied the athletic ighting with the political combat. his analogy, used by
Polybius, was subject of several changes in his historical narrative with the inality of
training the greek politician in how to deal with the mob and, consequently, aknowledge
Rome as a legitimate contender for the world empire rather than a barbarian. his
polybian fragment would be, therefore, not an alegory or a curiosity but a consciously
builted tool made for teaching his readers about the proper political praxis.
Keywords: boxing, praxis, politics, mob, Rome, Macedonia, imperialism.
Recibido: 21.03. 2014 - Aceptado: 24.04.2014
Correspondencia: Juan Pablo Prieto Iommi. jpabloprietoi@gmail.com

Licenciado y ayudante del Instituto de Historia de la Pontiicia Universidad Católica
de Valparaíso. Asistente Fondecyt No 1120487: Diplomacia y autorrepresentación en
la Roma republicana. Fono: 56-32-481684 / cel: 62044908
85
Juan Pablo Prieto Iommi: El juez luchador y el historiador-político: Imagen y respuesta...
P ara Polibio, la paz de Naupacto del 217 a.C. se trató de un evento clave
para la historia de la expansión y conquista romana por el mediterráneo.
Como él mismo airma, es desde aquél momento que los eventos de
hombres y estados del mediterráneo occidental y oriental se encuentran y unen
bajo un mismo grupo de intereses y fortuna1.
En esta ocasión, el embajador etolio Agelao menciona el peligro de que los
bárbaros romanos irrumpiesen en Grecia y acabasen con los “juegos” (agonían)
con los que los helenos se entretenían. Este juego de palabras entre política y
deporte en Polibio no es una excepción y menos aún una casualidad.
Como probaremos en este artículo, Polibio introduce en su obra la
representación social del juego deportivo – particularmente el boxeo o pugilato-
con vistas a explicar a su público greco-macedónico el reconocimiento de Roma
como legítimo antagonista en busca del imperio, antes que un simple bárbaro, y
el rol que en toda “lucha” política tiene el aprendizaje desde la narración histórica.
Para lograr este objetivo, seguiremos tres pasos: primero, expondremos
algunos antecedentes históricos que testimonian la existencia en Grecia
de una representación social de la lucha político-deportiva, precisando los
roles de luchador, público y juez; segundo, rastrearemos y analizaremos estas
representaciones sociales en la obra de Polibio, observando las particularidades
polibianas en su construcción; inalmente, en tercer lugar, buscaremos probar la
consonancia entre estas representaciones sociales y los propósitos historiográicos
de Polibio en un punto crucial: la validez de la narrativa del historiador para
enseñar a su público la correcta praxis política frente al imperialismo romano.
Luchadores, jueces y públicos: representaciones sociales del agón deportivo
y el agón político
Para la antigua Grecia no es sorpresa admitir que el rol del luchador atlético
obtuvo un papel de gran importancia como catalizador de violencia infra e
1
Polibio. Historias, Madrid, Gredos (trad. Manuel Balasch R.), 1982. p.140 (V, 105, 4-6.).
86
interestatal, agente panhelénico, promotor político y canon artístico2. En lo

referido a la relación entre política y atletismo, podemos rastrear una serie de
imágenes que nos permiten proponer la existencia de una representación social
que emparentaba las virtudes del combate deportivo con las del combate político3.
Podemos encontrar ejemplos ya desde la poesía Homérica con los juegos
fúnebres en honor a Patroclo, que permiten reuniicar y paciicar lúdicamente
al ejército aqueo tras el regreso al combate de Aquiles, o la lucha de boxeo entre
Odiseo disfrazado y el mendigo Iro, proponiendo el autor una sutil relación
entre icción, realidad y simulación que anteceden y anuncian la lucha mortal del
héroe para recuperar su hogar y el honor ofendidos. Sin embargo, los casos más
relevadores se encuentran en fuentes posteriores4.
Al respecto, un caso signiicativo lo podemos encontrar en la comedia griega
del siglo V a.C., donde en el 405 a.C. Aristófanes expone en su obra Las ranas
un particular símil entre contienda política y contienda deportiva. Como explica
el Corifeo de la obra:
“Es de justicia que el coro sagrado recomiende y enseñe lo
mejor para la ciudad. Y lo primero que nos parece es que todos los
ciudadanos deben ser iguales y que hay que acabar con los temores.
Y si alguno erró, engañado por los manejos de Frínico, mi opinión
es que es preciso que los que metieron la pata entonces puedan
arrojar de sí la culpa y liberarse de su error de otrora”5.
El fragmento nos revela tres elementos claves. En primer lugar, nos habla
de una crítica política, pues se trata de aquél Frínico promotor de la nefasta
revuelta oligárquica en Atenas del 411 a.C. En segundo lugar, Aristófanes expone
la presencia de un “coro sagrado” (jóron dikáion) que deberá indicar lo más justo
para la ciudad, en este caso, perdonar a los que apoyaron al oligarca. Finalmente,
2
Miller, S. G., Ancient Greek Athletics. New Heaven, Yale University Press, 2004, Pp. 216 – 234.
3
Para más testimonios sobre la violencia física en las competencias atléticas griegas causada por
conlictos políticos. Véase Garcia. R., F., “Violencia de los espectadores en el deporte griego
antiguo”. CFC(G): Estudios griegos e Indoeuropeos.2006,16.pp.139-156.
4
Homero, La Ilíada. Madrid, Gredos (trad. por E. Crespo), 2006, pp. 461 - 481 (XXIII, v.
255-897). Homero, La Odisea. Madrid, Gredos (trad. por J.P. PABÓN), 2006, pp. 293-295.
(XVIII, v. 1-105).
5
Aristófanes, Las ranas. Madrid, Gredos (trad. por Luis M. Macía Aparicio), 2007, p.265 (v.
686-691).
87
y quizás lo más signiicativo, Aristófanes, al referirse a los “manejos” que ha

hecho Frínico, utiliza la palabra sfálo, que quiere decir literalmente “hacer caer”
o “hacer tropezar” al rival en la lucha deportiva6.
Si reunimos estas tres observaciones, podemos identiicar la existencia de una
coniguración “deportiva” del acontecer político que el autor sabe bien que será
reconocida por su audiencia. Existe el coro como juez del combate, a cargo de
determinar vencedores y movidas ilegales; el luchador, como lo son Frínico y
aquellos convencidos erróneamente por él, y un público de la obra teatral, a
quien el coro indica el resultado de la contienda, la conducta “Ilegal” del político
ateniense y el resultado deseado. Lo que trata de representar aquí Aristófanes, por
lo tanto, es que Frínico, como un luchador que ha cometido una falta sometiendo
de forma ilegal a su contrincante, ha engañado a algunos ciudadanos, y el coro,
cual juez de una lucha atlética, debe corregir y rectiicar pacíicamente el resultado
por el bien de la polis o del público ciudadano asistente a la “lucha”.
En un mismo sentido aporta Platón en su obra Las leyes, cuando explica
la relevancia del Juez en la competencia deportiva a modo de imagen didáctica
del estado gobernado justamente. Como dice el “Ateniense”, protagonista del
diálogo junto a Clinias, tras haber propuesto lo absurdo y problemático de una
competencia sin categoría artística ni juez unívoco:
“Pues el juez está sentado no como alumno, sino más bien como
maestro de los espectadores, como debe ser, para oponerse a los que
dan a los espectadores un placer que no es ni conveniente ni correcto”7.
Otros ejemplos signiicativos los encontramos en los oradores del siglo IV
a.C. En el caso de Isócrates, proponiendo un paralelismo entre combate oratorio
y deportivo sobre la imprudencia de los jóvenes en política, airma:
“Y lo que me parece más ridículo de todo es el intentar convencer
con tales discursos de que poseen el arte de los asuntos políticos
(…) hacen lo mismo que si uno ingiera ser el más fuerte de los
atletas y descendiese a donde ningún otro estimaría digno. Porque
¿qué hombre bien intencionado intentaría alabar las desgracias?”8.
6
Liddell, H.G. & Scott, R., Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon. Press, 1961 .p. 1739.
7
Platón, Las leyes. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Lisi), 2007, p. 257 (I, 658e).
8
Isócrates, Discursos. Madrid, Gredos (trad. por Juan Manuel Guzmán Hermida), 2007.p.169.
88
En un mismo sentido hablaba Demóstenes, defendiendo el buen actuar

político a la luz de su contexto antes que por el afán de imitar proezas pasadas
imposibles. Usando a los atletas Filamón y Glauco como ejemplos, indicaba que:
“…compara a quien está vivo con los vivos y con sus
contemporáneos, como ocurre en todos los demás casos, los poetas,
los coros, los luchadores. Filamón, no por ser más débil que Glauco
el caristio y algunos otros atletas de anteriores tiempos, salía sin
corona de Olimpia, sino que, porque luchaba mucho mejor que
los que entraron a competir con él (…)También tú contémplate
en confrontación con los oradores de ahora, contigo mismo, con el
que quieras de entre todos: no esquivo a nadie”9.
En todos estos casos, los oradores y estadistas juegan en sus discursos con las
imágenes del luchador atlético y el competidor político, imágenes comprendidas
por sus audiencias igualmente. Ambos testimonios apelan en última instancia a
la mesura del contendor político, a medir sus fuerzas y a mantener un estatus en
sus desafíos y debates con otros.
Son estos algunos ejemplos que revelan la amplitud de tiempo y públicos a
los que la representación social del combate deportivo como contenedor a escala
de los valores apropiados para el combate político alcanzó en el mundo griego
hasta la época de Polibio10. Examinemos ahora cómo estas representaciones
encuentran eco en la obra del historiador.
Representaciones sociales político-atléticas en las Historias de Polibio
Las menciones en la obra de Polibio a cualquier competencia atlética presentan
una constante a su base: todas ellas son utilizadas cuando una oposición político-
militar ocupa su narración histórica. Sin embargo, algunas de estas menciones
son más bien anecdóticas y no sobrepasan las simples similitudes de léxico. Otras,
por el contrario, adquieren roles protagónicos en su narrativa. Examinemos tres
casos ejemplares11.
9
Demóstenes, Discursos: Sobre la Corona. Madrid, Gredos (trad. por A. López Eire), 2007, p. 517
(v. 318-320).
10
Para otros muchos y detallados ejemplos, véase Miller, S.G. ARETE: Greek sports from ancient
sources. Berkeley, University of california Press, 2004.
11
A modo de ejemplo, véanse II. 65,11; III.81. 2-3; XXIX.8, 5; 8,9;17,4 y XXXVIII.18,8. Sobre el
detalle ilológico de estas menciones Foucault, J. A., Recherche sur la langue et le style de Polybe.
Paris, Belles lettres, 1972, p.233.
89
La primera mención interesante la encontramos en el libro primero de sus

Historias, mientras narra la primera guerra púnica y la toma del mando púnico
de Almícar Barca el 247 a.C. Aquí, queriendo Polibio enfatizar el sinnúmero de
escaramuzas, movimientos militares y estratagemas que romanos y cartagineses
ejercían uno sobre el otro, haciéndole imposible una narración detallada,
airmaba que:
“En efecto, como cuando, en la pelea por una corona, dos
púgiles sobresalientes por su coraje y sus aptitudes se asestan
ininterrumpidamente golpe tras golpe, a los espectadores y a los
propios contendientes les es imposible realizar un pronóstico y
explicar cada golpe y cada acoso”12.
El fragmento nos revela de forma evidente que Polibio conoce las
representaciones sociales sobre política y atletismo y que, más aún, confía en su
efectividad al punto que decide voluntariamente no narrar una serie de acciones
militares extensas y engorrosas. Esto signiica que su público, debiendo estar tan
familiarizado con esta imagen, sería capaz de entender y justiicar la decisión de
Polibio, aún tratándose de no otra cosa sino el objeto mismo de su trabajo como
lo es la expansión romana por el mediterráneo.
Quizás la mejor prueba de la propagación de esta representación la
encontramos en el mismo Polibio dos libros más adelante en el año 218 a.C.,
durante la segunda guerra púnica, cuando Aníbal desea demostrar lo peligroso
y comprometido de la situación en que se encuentran a su propio ejército una
vez en Italia. Para ello, haciendo luchar prisioneros de guerra torturados por el
premio de una muerte rápida, airma el general púnico que: “había ordenado
conducir allí a aquellos prisioneros para que el ejército viera en las desgracias
ajenas su propia situación; así relexionaría mejor sobre la situación presente”13.
Más allá de la realidad de esta historia- y a la cual Walbank tilda de “apócrifa”14
su utilización consolida la fuerza de la representación social de los combates para
Polibio y su público. Se trata de construcciones simbólicas explicativas que autor,
público y su contexto comparten.
12
Polibio, Historias. p. 89 (I.57, 1-2).
13
Ibíd., p. 292-293 (III.63, 2-3).
14
Walbank, F. W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 1. Oxford, Clarendon Press, 1957. p. 397.
90
Sin embargo, estos fragmentos no resultan satisfactorios para entender

cabalmente las representaciones sociales greco-macedónicas del imperialismo
romano en este particular objeto de trabajo. Ello porque Polibio silencia la
naturaleza de su audiencia en un caso y lo ignora por completo en el otro. Así,
estas referencias adquieren un tono historiográico, excusándose por una cuestión
de método antes que relejar una cuestión social particular. Es necesario observar
otros casos.
Una segunda mención representativa la encontramos en su libro XVI, cuando
Polibio detiene su narración al comienzo de la segunda guerra macedónica el 200
a.C. para relexionar sobre la importancia del cálculo por sobre el entusiasmo en
todo proyecto sometido a los vaivenes de la fortuna. Aquí, comparando al rey
Átalo I con Filipo V, termina airmando que:
“Me ha sugerido decir esto la realidad de que algunos, igual que
hacen los corredores lojos en los estadios, abandonan sus propios
proyectos cuando están a un paso de culminarlos, mientras que a
otros precisamente esta circunstancia les lleva a superar al enemigo”15.
En este caso, Polibio revela la inluencia platónica, pues el uso de este
paralelismo se encuentra de forma casi idéntica en la República. Como airma
Platón en su obra:
“¿No son los hombres astutos e injustos como aquellos
corredores que corren bien al partir pero no cuando se acercan a la
meta? Saltan rápidamente al comienzo, pero terminan por hacer el
ridículo, escapándose sin corona alguna…”16.
De este modo, Polibio vuelve a introducir una comparación atlética en
un contexto político-militar, si bien en este caso su relexión es no solo para
justiicarse metodológicamente, sino para conirmar un juicio historiográico
sobre el político y la forma de confrontar la adversidad de la fortuna propia o del
contrincante.
Pese a lo anterior, seguimos teniendo un problema esencial: Polibio rehúye
mencionar a un público concreto. A diferencia del caso de Agelao y los “bárbaros”
15
Polibio, Historias. p. 43 (XVI.28, 8).
16
Platón, Madrid, Gredos, (trad. por Conrado Eggers Lan), 1988.p. 478 (v. 613c). Conirma esta
concordancia Walbank, F.W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 2. p. 538.
91
romanos, el historiador griego parece integrar con mayor profundidad en su

inalidad historiográica estas representaciones político-atléticas, diicultando
precisar testimonialmente un individuo y una tradición especíicos para dar con
las representaciones sociales tras su trabajo. Sin embargo, un tercer y último caso
nos podría permitir solucionar esta ausencia metodológica.
El fragmento se ubica en la descripción de los hechos del 171 a.C.,
correspondientes a la tercera guerra macedónica, tras la batalla de Calicino
exitosa para el rey Perseo. Aquí, señalando el súbito y anteriormente escondido
apoyo de las masas (ton polón) hacia el monarca macedonio, decide describir
esta conducta de la siguiente forma:
“…lo ocurrido es semejante a lo que sucede en los pugilatos.
En éstos, siempre que a un boxeador ilustre y que no ha probado
la derrota, se le opone un rival desconocido y mucho más lojo, la
plebe (ten pléthos) otorga al instante su benevolencia al inferior y
le anima y se pone de su lado…”17.
Polibio no termina de utilizar esta comparación atlética aquí, agregando a
continuación un ejemplo concreto. Menciona a los luchadores olímpicos de
pugilato Clitómaco de Tebas y Aristónico, enviado este último por la monarquía
Ptolemaica a la competencia. Siendo el tebano de reputación invencible, el
público de la ocasión comienza por apoyar al retador egipcio. Sin embargo,
cuando Aristónico se da cuenta de lo que ocurre, nuestro historiador indica que:
“…se volvió al público y le preguntó qué quería cuando aplaudía
a Aristónico y era partidario suyo a más no poder. ¿Acaso no sabían
que él mismo combatía hábil y correctamente? ¿O ignoraban que
Clitómaco boxeaba por la gloria de Grecia, pero Aristónico por la
del rey Ptolomeo? (…) Habiendo dicho esto Clitómaco, el cambio
del público fue tal, cuentan, que Aristónico se vio derrotado más
por los espectadores que por su mismo rival. Algo parecido fue lo
que ocurrió a Perseo entre las turbas (toùs ójlous)”18.
Aquí encontramos entonces una mención de índole abstracta como las
anteriormente mencionadas, pero ahora con un público especíicamente griego al
17
Polibio, Historias. p. 263 (XXVII.9, 1-2).
18
Polibio, Historias. p. 264 (XXVII.9, 7-13).
92
que Polibio menciona explícitamente para dar su punto a entender con claridad.
El problema es, visto desde su punto de vista, que la opinión de la mayoría de
los griegos frente a la guerra entre Roma y Macedonia es advenediza e irrelexiva.
Sin embargo, la introducción de la pelea entre Clitómaco y Aristónico es donde
se ponen en juego los principales componentes de la representación social, pues
se trata de un ejemplo totalmente griego-helenístico para explicar un nuevo
contexto greco-romano19.
La distancia que se percibe en cuanto representaciones sociales de aquellas
expuestas en el discurso de Agelao el 217 a.C. son considerables. Ya Roma no es
un “bárbaro” al que debe repelérsele ante el peligro de la esclavitud antinatural
y despótica de los griegos. Ahora los romanos ocupan una posición de paridad
competitiva, encarnando en Clitómaco un argumento griego sobre una decisión
política de sumisión a una potencia capaz naturalmente de hacerlo como lo fue
la Macedonia de Filipo V para Agelao. Ahora solo pervive una diferenciación
cultural menor como lo indica el propio Clitómaco al dirigirse al público:
“¿Acaso pretendían que en la Olimpíadas se llevara la corona un
egipcio tras derrotar a los griegos, y no que un tebano o un beocio
fueran proclamados vencedores en el pugilato?”20.
Así, en deinitiva, el problema ahora ya no es cómo evitar someterse a una
dominación antinatural y barbárica, sino hacia cuál de estas dos opciones de
dominación legítimas es mejor para Grecia tender: Roma o Macedonia.
Pero pese a lo anterior, resulta evidente que aquí no hay otros griegos salvo el
historiador indicando la similitud con el caso romano. Queda en evidencia que
Polibio, sin dudas, confía en una tradición previa de símiles político-deportivos
para hacer entender su punto de vista frente al conlicto a sus lectores, pero ello
no es lo mismo a decir que el uso que el historiador le da y las preconcepciones
de su audiencia sean las mismas. Lo que aquí encontramos es un interés del autor
19
A este respecto cabe destacar que el fragmento correlativo en Tito Livio sí recoge la primera
parte prototípica sobre el pugilato, pero no la anécdota de Clitómaco y Aristónico. Livio, T.,
Historia de Roma desde su fundación. Madrid, Gredos (trad. José Antonio Villar Vidal), 1994, p.
147 (XLII, 63,1-2.).
20
Polibio, Historias. p.265 (XXVII.9, 12). Sobre la sutil distinción entre griegos y el Egipto
Ptolemaico en Polibio y bibliografía véase Walbank, F.W., “Egypt in Polybius”. En Walbank,
F.W. Polybius, Rome and the Hellenistic World. Cambridge, Cambridge University Press, 2002,
pp.53-69.
93
por hacer del “bárbaro” un rival legítimo (antagonistés) a los ojos de sus lectores,
capaz de obtener la victoria y ser reconocida por todos como legítima y hasta
necesaria. Como lo hacía Demóstenes e Isócrates en el pasado, Polibio recurre
a la lucha atlética para comparar la lucha político-militar, pero va más allá y le
otorga un uso inédito como analogía cultural.
Por lo tanto, la representación social aquí expuesta se encuentra mucho más
comprometida con la historiografía polibiana, por lo que deberemos examinar
cómo es que su interés por indicar a los romanos como contrincantes por sobre
bárbaros se relaciona con sus objetivos como historiador.
Público, luchadores y jueces: La expansión romana y la arena didáctica del
historiador político
Para desarrollar esta relación entre representaciones sociales y objetivos
historiográicos, analizaremos la naturaleza de los tres elementos que conluyen
en la lucha de boxeo narrada por Polibio para relejar la situación griega del
171 a.C. y cómo estos son sometidos a una lectura polibiana especíica y a sus
objetivos metodológicos: la naturaleza voluble del público, la ausencia aparente
de jueces y la conducta atípica de los luchadores.
En primer lugar, debemos destacar la descripción del público del pugilato
como un símil con la de los pueblos griegos en el 171 a.C. Aquí, Polibio destaca
el cambio súbito de actitud de la masa (poloi), la plebe (pléthon) o las turbas
(ójlous) ante la inesperada victoria del más débil, indicando que si alguien las
entiende a su debido tiempo, las masas muy pronto cambian de parecer.
Esta descripción no es casual. En términos generales, Polibio extrae sus
conclusiones sobre la naturaleza de la masa popular desde su posición aristocrática
y sus experiencias políticas leídas bajo esos cánones educativos. Se trata de
una interpretación tradicional, donde “el pueblo” carecería de iniciativa, sería
irracional e ingrato, codicioso y, a todas luces, inherentemente violento21. Es
21
Sobre la inluencia en Polibio de su educación aristocrática véase Mendels, D. “Polybius and
the Socio-Economic Revolution in Greece (227-146 B.C.). AC51.1982. pp.86-110. Eckstein,
A., Moral Vision in the Histories of Polybius. pp. 84 – 160. Walbank, F. W. “Polybius’ perception
of the one and the many”. En Walbank, F. W. Polybius, Rome and the Hellenistic World. p. 214.
Para una reinterpretación actualizada del problema y enfocada en el desprecio polibiano hacia
la democracia Champion., C., Cultural politics in Polybius’ Histories. Berkeley, University of
California Press, 2004. pp.188-189.
94
así que el historiador homologa a las masas populares con los cambios del mar,
cuando rescata las palabras de Escipión en el 206 a.C.:
“El mar y las multitudes padecen una enfermedad parecida: por
su propia naturaleza el mar es inofensivo y seguro para los que lo
utilizan, pero si el huracán se precipita violento encima de él, entonces
demuestra a los navegantes cómo son los vientos que lo rodean; no
de otro modo es la masa y se muestra a los que la sirven…”22.
Ahora bien, su descripción del “mar popular” introduce el problema del papel
de los “líderes navegantes” en la política. Estos hombres de estado, pertenecientes
a la élite social, deben prever los movimientos de esta fuerza humana y actuar en
consonancia para evitar que desestabilicen el barco del estado. Es así que:
“El historiador consecuentemente da consejo a su audiencia
aristocrática sobre cómo manejar el pléthos (…) consecuentemente
elogia a aquellos hombre que intentan controlar a las feroces pasiones
de la polloi, o de razonar con ellos sobre las consecuencias negativas
a largo plazo de políticas tan solo momentáneamente atractivas”23.
Con esta actitud popular en mente, y el llamado de Polibio a una élite que la
refrene mediante diálogo o la fuerza, el paralelismo de estas ideas historiográicas
y la actitud del público en el combate de pugilato tratado aquí es signiicativo.
Sin embargo, un problema surge: ¿dónde se encuentra en esta imagen del boxeo
atlético el líder aristócrata que conduzca al pueblo tempestuoso? En este punto
surge lo que creemos es una originalidad polibiana en el uso de la representación
social del combate atlético-político, donde juez y luchador se entremezclan.
El luchador Clitómaco, aquél que interpela al público haciéndole ver su
error en apoyar al rival, no era solo un gran atleta, como los numerosos logros
y estatuas descritos por Pausanias lo indican, sino que, además, su templanza y
prudencia eran conocidas por toda Grecia, al punto de ser famoso por rehuir
los banquetes y todas sus tentaciones24. Su persona, entonces, inspiraba no solo
22
Polibio, Historias. p.450 (XI.29.10-12). Otras menciones a esta idea de homologar al pueblo
con el mar las encontramos en Homero, Iliada. II, v.144; Heródoto.VII, v.16a y Demóstenes.
Sobre la Embajada, v.136.
23
Champion., C., Cultural politics in Polybius’ Histories. p. 138.
24
Sobre las estatuas y triunfos de Clitómaco en Grecia véase Pausanias. Descripción de Grecia.
Gredos (trad. por María Cruz Herrero I.). Madrid.1994, p 203 (VI.15, 3-5.). Sobre su
templanza Plutarco. Moralia. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Martín García), 1987,
p.127 (VII.710E).
95
respeto deportivo sino moral, haciendo de este un excelente ejemplo para Polibio
y su preocupación por exponer la necesidad de mostrar a la masa estas actitudes
de las que por naturaleza carecen.
Sin embargo, persiste el problema de la ausencia de una aristocracia estadista
en el luchador, de ese carácter social diferenciado que le daría una naturaleza
proclive al gobernar recta y justamente sobre el mar inconstante del pueblo.
Es este punto nos ayuda a comprender esta decisión de Polibio el concepto de
“Arena didáctica” que el historiador inglés James Davidson acuñó en su artículo
de 1991 titulado The Gaze in Polybius’ Histories25.
Desde el punto de vista de Davidson, la obra de Polibio reúne dentro de sí
un conjunto de miradas y apariencias del mundo griego a las que el historiador,
más que pretender homogeneizarlas bajo su propia convicción, desea exponerlas
en sus diversas realidades y tensiones para que alcancen y sean signiicativas a la
mayor cantidad posible de lectores; lo que él llama, en resumen, “a history about
histories”26.
Ahora bien, en general no coincidimos en varios puntos con la apreciación de
Davidson, pues, en su afán por estudiar en detalle la forma narrativa de Polibio,
adjudica a este un estilo y composiciones que escapan a sus conocimientos y
ines. En deinitiva, una cosa es detectar en la escritura polibiana la existencia de
recursos lingüísticos, narradores y audiencias silenciosas que no se corresponden
con una escritura adecuada para nuestros rigores modernos, pero otra muy
diferente es adjudicarle a torpezas y costumbres de redacción un sentido
historiográico superior.
Sin embargo, su estudio no deja por ello de ofrecer una disección minuciosa
de la narrativa polibiana que puede aportar en revelar el sentido del luchador-
estadista. Como dice Davidson, al concluir tras examinar varias metáforas
atlético-políticas en Polibio:
“Estos pasajes deben ser puestos en contexto con un gran número
de metáforas usadas por Polibio, que describen la guerra en términos
de lucha-concurso (…) Si agregamos a los espectadores, podemos ir
25
Davidson, J., “he gaze in Polybius’ Histories”. he Journal of Roman Studies.Vol.81.1991.
pp.10-24.
26
Ibíd., p.15.
96
un poco más lejos que esto. Polibio presenta sus Historias, y quizás
él mismo concibe a la historia así, como una arena didáctica. Los
sucesos deben siempre soportar el peso de la observación”27.
Lo que nos indica aquí Davidson es importante, pues se condice con nuestra
comprobación de la existencia de la praxis política como in historiográico que
somete a las representaciones sociales en el caso de Agelao en Naupacto. Con
Clitómaco y su audiencia, Polibio enfatiza la necesidad de la enseñanza mediante
la observación de la acción política por sobre la teoría, ayudándose para ello
de las representaciones sociales de la lucha atlético-política, si bien generando
cambios en ella originales.
Polibio, entonces, en su interés por enfatizar la necesidad apremiante en
Grecia de líderes prudentes, exitosos y capaces de dominar a las masas, y en
oposición a la proliferación de demagogos, altera la representación atlético-
política con sus elementos público-juez-luchador, uniendo en uno solo al juez
y al luchador. Es así que se distancia de la representación dada por Platón,
donde señala enfáticamente la necesidad del juez en todo certamen como la de
un gobernante; para Polibio, la imagen didáctica debe ir más lejos y uniicar
ambos roles al punto de la indiferenciación. No debe el juez-gobernante solo
administrar y dictaminar, sino que debe actuar, implicarse, entrar a la arena del
combate y hacerse comprender expresamente por el pueblo-público. Se trataba
de una convicción profunda que nacía de un temor igualmente profundo. Como
indica Eckstein:
“La principal respuesta de Polibio a las amenazas al orden
en su mundo es la de endurecer sus expectativas respecto a la
única categoría de personas que cree capaces de administrar el
estado: los hombres de la élite política (…) Debió haber sido el
más profundo miedo de Polibio. Si el hombre maduro del estrato
gobernante, frente a la avalancha de salvajismo e irracionalidad
que amenazaba la sociedad, abandonaba sus responsabilidades
por simple cobardía, debilidad moral o, peor, se unía a los salvajes,
entonces nada estaba a salvo”28.
27
Davidson, J., “he gaze in Polybius’ Histories”. p. 15.
28
Eckstein, a., Moral Vision in the Histories of Polybius. Berkeley and Los Angeles, University of
California Press, 1995.p. 159.
97
Es aquello lo que sus Historias pueden enseñarle y advertirle a su audiencia,

y que el fragmento en cuestión lo pone en maniiesto. La historia es entonces
para Polibio un espacio didáctico mediante ejemplos concretos de lucha política,
donde el combate deportivo es una herramienta más en cuanto representación
social signiicativa para sus lectores. El mensaje es, entonces, que Roma es ahora
no un bárbaro, sino un legítimo antagonista en una legítima lucha al modo del
pugilato, en donde el líder griego debe preocuparse por enseñar con el ejemplo
de la acción concreta a las masas y ijar a su vez el camino a seguir que es, en este
caso para Polibio, admitir la sumisión a Roma como una dominación natural y
benéica, no un gobierno despótico y barbárico.
98
Aristófanes, Las ranas. Madrid, Gredos (trad. por Luis M. Macía Aparicio),
2007.
Champion, C., Cultural politics in Polybius’ Histories. Berkeley, University
of Calfornia Press, 2004.
Davidson, J., “he gaze in Polybius’ Histories”. he Journal of Roman Studies.
Vol.81.1991. pp. 10-24.
Demóstenes, Discursos: Sobre la Corona. Madrid, Gredos (trad. por A.
López Eire), 2007.
Eckstein, A., Moral Vision in the Histories of Polybius. Berkeley and Los
Angeles, University of California Press, 1995.
Foucault, J. A., Recherche sur la langue et le style de Polybe. Paris, Belles lettres,
1972.
Garcia. R.. F., “Violencia de los espectadores en el deporte griego antiguo”.
CFC(G): Estudios griegos e Indoeuropeos. 2006, 16 pp. 139-156.
Homero, La Ilíada. Madrid, Gredos (trad. por E. Crespo), 2006.
Isócrates, Discursos. Madrid, Gredos (trad. por Juan Manuel Guzmán
Hermida), 2007.
Liddell, H. G. & Scott, R., Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon
Press, 1961.
Livio, T., Historia de Roma desde su fundación. Madrid, Gredos (trad. José
Antonio Villar Vidal), 1994.
Miller, S. G., ARETE: Greek sports from ancient sources. Berkeley, University
of california Press, 2004.
Miller, S.G., Ancient Greek Athletics. New Heaven, Yale University Press,
2004.
Pausanias, Descripción de Grecia. Gredos (trad. por María Cruz Herrero I.).
Madrid.1994.
Platon, La República. Madrid, Gredos, (trad. por Conrado Eggers Lan),
1988.
Platon, Las leyes. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Lisi), 2007.
99
Plutarco, Moralia. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Martín García),

1987
Polibio, Historias. Madrid, Gredos (trad. Manuel Balasch R.), 1982.
Walbank, F. W., Polybius, Rome and the Hellenistic World. Cambridge,
Cambridge University Press, 2002.
Walbank, F. W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 1. Oxford,
Clarendon Press, 1957.
Walbank, F. W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 2. Oxford,
Clarendon Press, 1984.
Walbank, F. W., Polybius, Rome and the Hellenistic World: Essays and
Reflections. Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
100
DEMÓCRITO: UNA “NUEVA” PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Marcelo Rodríguez Arriagada
Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Chile
Resumen: Respecto a la relación entre el eleatismo y el atomismo existen, en

última instancia, dos interpretaciones. Por un lado, está la interpretación que postula la
existencia de una relación de continuidad entre Parménides y Demócrito. Por otro lado,
está la interpretación que sostiene la existencia de una relación de discontinuidad o de
ruptura. En la presente investigación tomaremos posición a favor de la interpretación
que postula una relación de ruptura -y por lo tanto de diferencia radical- existente entre
ambas corrientes ilosóicas.
Palabras claves: Demócrito - Parménides - logos - materia - átomo - operaciones -
ilosóicas.
DEMOCRITUS: A “NEW” PRACTICE OF PHILOSOPHY
Abstract: Concerning the relation between Eleaticism and Atomism there

are ultimately two interpretations. On the one hand, there is the interpretation that
postulates the existence of a relation of continuity between Parmenides and Democritus.
On the other hand, there is the interpretation that upholds the existence of a relation
of discontinuity and rupture. In the present research we take sides in favor of the
interpretation that postulates a relation of rupture -and therefore of radical diference-
existing between both philosophical currents of thought.
Key words: Democritus - Parmenides - logos - matter - atom - philosophical -
operations.
Correspondencia: Marcelo Rodríguez Arriagada

m.rodar@hotmail.com
Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Diplomado en Estudios Griegos,
Universidad de Chile. Licenciado en Filosofía, Universidad Arcis.
101
Marcelo Rodríguez Arriagada: Demócrito: una “nueva” práctica de la ilosofía
El texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible
e ilegible anotación de los efectos de una estructura de estructuras.
Lire le Capital, Louis Althusser
Si se quiere encontrar el punto de lo ‘reprimido’ de la ilosofía, particularmente en

lo que concierne a la materia y a la contradicción, habría no solo que remontarse a
Marx, ni siquiera a todo un estrato del texto que ha abierto, sino mucho más lejos,
hasta los ‘materialistas griegos’, como lo sabía él mismo”.
Posiciones, Jacques Derrida
D
emócrito, el riente, nació en Abdera (Tracia) alrededor del año 494
a.n.e.1 Fue discípulo, según Diógenes Laercio, de “algunos magos
y caldeos, pues el rey Jerjes, cuando se hospedó en la casa del
padre de Demócrito, dejó allí algunos hombres sabios, según también airma
Heródoto. De ellos recibió, cuando aún era niño, enseñanzas sobre la teología y
astronomía”2. Posteriormente viajó por diferentes lugares, encontrando en ellos
diversos y ricos materiales teóricos que fueron forjando su posición ilosóica:
llegó hasta Etiopía y Babilonia, en donde se relacionó con astrólogos y magos;
estuvo en Persia, en donde conoció a los caldeos; en la India estableció contacto
con los gimnosoistas, y en Egipto aprendió geometría con los sacerdotes del
lugar3. “¿Qué decir de Pitágoras? –se pregunta Ciceron en De inibus- ¿Qué decir
1
Esta fecha de nacimiento fue ijada por Diodoro. Para los traductores y comentadores de la obra
Los ilósofos presocráticos, la versión de Diodoro es la más verosímil de las cuatro que se conocen.
Respecto a la igura de Demócrito riente, “que se hizo popular en tiempos grecorromanos, tuvo
seguramente origen en el siglo I, ya que no aparece antes de Cicerón, y puede verse en ella una
libre interpretación de sus relexiones morales”. En la Suda leemos: “Se llamaba a Demócrito
‘sabiduría’ y ‘el riente’ debido a su costumbre de reír frente al apego por las cosas fútiles propio
de los hombres”. VV.AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis
Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, Barcelona: Gredos, p. 265.
2
Ibíd., p. 258.
3
Ibíd., p. 263.
102
de Platón y de Demócrito, quienes han viajado, por deseo de aprender, hasta

los últimos conines de la tierra?”4. “Llegué, por cierto, a Atenas pero nadie me
conoció”, señala el propio Demócrito (fr.116)5. En Atenas residió por varios
años, dedicándose al estudio, pero debido -dice Diógenes Laercio- a su desprecio
por la fama no se dio a conocer: “conoció a Sócrates, quien, en cambio, no lo
reconoció”6.
El recorrido por estos largos caminos, plenos de aventuras, y plenos de
conocimientos, se tradujo en una variada y amplia obra, convirtiendo a
“Demócrito en uno de los escritores más prolíicos de toda la antigüedad.
Trasilo ordenó los escritos de Demócrito por tetralogías, lo mismo que las de
Platón, asignándole trece (que comprenden cincuenta y dos escritos distintos)”7.
Ahora bien, aun cuando sea una huella difícil de rastrear y reconocer, algunos
comentadores sostienen que, junto al conocimiento aprendido en los viajes
mencionados, el personaje clave en la formación ilosóica de Demócrito, gracias
al cual ingresa en el teatro ilosóico, es Leucipo (nacido alrededor del 500 a.n.e.,
supuestamente en Mileto), de quien se dice escribió una obra titulada Gran
cosmología, en la que sentó las bases del “atomismo”, las cuales fueron retomadas
y desarrolladas, casi en paralelo, por Demócrito en su Pequeña cosmología8.
Leucipo, según Simplicio, “participaba de la ilosofía de Parménides, y no
siguió respecto de los entes el mismo camino que Parménides y Jenófanes sino,
según parece, el contrario”9. Kranz sostiene que Leucipo visitó Elea,10 la pequeña
ciudad-colonia del sur de Italia, escenario de las andanzas de Parménides, Zenón,
Jenófanes… y también de los pitagóricos. Y es en este encuentro entre Leucipo
y la ilosofía eleática desde donde brotó la corriente “atomista” (como la ha
denominado la tradición), cuyo curso siguió Demócrito.
4
Ibíd.
5
Ibíd., p. 264.
6
Ibíd.
7
G. S. Kirk, Geofrey Stephen (1987). Los ilósofos presocráticos. Historia crítica con selección de
textos. Madrid: Gredos, p. 565. Para consultar la lista de las obras de Demócrito registradas
por Trasilo según Diógenes Laercio, ver: VV.AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción
y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp.
274-279.
8
Ibíd., p. 272.
9
Ibíd., p. 252.
10
Ibíd., p. 250. Sobre el trabajo de Kranz ver nota 1. Laercio sostiene que Leucipo nació en Elea,
y que fue discípulo de Zenón. Diógenes Laercio (1999) Vidas de los más ilustres ilósofos griegos,
Barcelona: Folio, p.146.
103
Respecto a los elementos y relaciones que puso en escena este encuentro

ilosóico, existen, en última instancia, dos interpretaciones. Por un lado, está
la interpretación que postula la existencia de una relación de continuidad entre
Parménides y Demócrito: el terreno o elemento que pisan es el mismo, más allá o
más acá del orden diferencial en que disponen los conceptos estos ilósofos; de este
modo se puede establecer una línea genealógica del pensamiento: “Parménides fue
oyente de Jenófanes; de él lo fue Zenón, y luego Leucipo, y Demócrito”, formuló
en sus Stromata Clemente de Alejandría11. Por otro lado, está la interpretación
que sostiene la existencia de una relación de discontinuidad o de ruptura: si
bien, tal como sostiene Simplicio, Leucipo participó de la ilosofía eleática, no
siguió su camino. Al parecer, Leucipo, y principalmente Demócrito, “fundaron”
su teoría en un elemento completamente diferente al del eleatismo, del mismo
modo como Temístocles, “en el momento en que Atenas estaba amenazada de
destrucción, congregó a los atenienses y los invitó a abandonar la ciudad y fundar
una nueva Atenas sobre un nuevo elemento: el mar”12.
En la presente investigación tomaremos posición a favor de la interpretación
que postula una relación de ruptura -y por lo tanto de diferencia radical- existente
entre el eleatismo y el atomismo.
I
La experiencia por la cual la ontología, desde su disposición parmenídea,
se convierte en el pórtico de un templo en ruinas, es la siguiente: aquello
que se presenta es esencialmente múltiple, aquello que se presenta es
esencialmente uno.
El ser y el acontecimiento, Alain Badiou
En el proemio de su poema, la Parménides relata el viaje -abordo de un carro
tirado por dos yeguas por un camino descubierto por unas doncellas- que lo
conduce ante las siguientes palabras de una diosa:
11
VV. AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La
Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., p. 251.
12
Esta cita es de Marx, correspondiente a los cuadernos de notas preparatorios para su tesis doctoral,
cuyo tema fue la ilosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. La cita se encuentra en el
libro de Auguste Cornu (1967) Carlos Marx - Federico Engels, República Democrática Alemana:
Instituto del libro, p. 142.
104
Pues bien, yo (te) diré –tú preserva el relato después de escucharlo-

cuáles son las únicas vías de investigación que son pensables:
Una, que es y que no es posible que no sea,
es la senda de la persuasión, pues acompaña a la verdad.
La otra, que no es y que es necesario que no sea,
ésta, te lo señalo, es un sendero que nada informa
pues no podrías conocer lo que, por cierto, no es (porque no es factible)
ni podrías mostrarlo13.
Estas palabras que le dirige la diosa a su discípulo constituyen, según
Olaf Gigon, “el punto más elevado de la ilosofía presocrática”, marcando
profundamente el devenir de la práctica ilosóica: “se toma aquí una decisión
que determina el curso de la ilosofía griega y por la que se plantea ya en el
Occidente, de manera insoslayable, el problema del ser”14.
Dicho en términos esquemáticos, Parménides muestra los únicos caminos
posibles por donde podría transitar el pensamiento en la alternativa: o es el ser
o es el no-ser/ es el ser como es el no-ser. La revelación de la diosa, por medio
de un riguroso procedimiento argumental, disuelve la alternativa, eliminando la
posibilidad de que el no-ser sea, y de que el ser y el no-ser sean al mismo tiempo,
sólo queda el ser. No nos detendremos a explicar la estructura lógica que decide la
eliminación, sólo quisiéramos destacar algunas características del ser parmenídeo,
y de la práctica ilosóica iniciada por Parménides, para dar cuenta de la distancia
tomada por Demócrito, distancia que abre un vacío entre él y el eleatismo.
El poema de Parménides se erige, a comienzos del siglo V a.n.e., como pórtico
en la historia de la ilosofía de un inédito concepto de ser, expresado mediante el
singular to on -que determina su dimensión total y única-, y ya no por el plural
ta onta, que era para los ilósofos jonios el modo de expresar las cosas en su
multiplicidad concreta, sea cual fuese su origen y principio.
Este cambio de vocabulario traduce el advenimiento de una nueva noción
del ser: no las cosas diversas que capta la experiencia humana, sino el objeto
inteligible del logos, es decir de la razón que se maniiesta a través del lenguaje
13
Parménides (2000) El poema de Parménides, traducción y comentario de Alfonso Gómez-Lobo,
Santiago de Chile: Universitaria, p. 47.
14
Olof Gigon (1971) Los orígenes de la ilosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Madrid: Gredos, p. 280.
105
conforma a sus propias exigencias de no contradicción. Esta abstracción de un

ser puramente inteligible, que excluye la pluralidad, la división, el cambio, se
constituye en oposición con lo real sensible y su perpetuo devenir”15.
Esta profunda transformación de la noción de ser “inaugura” la historia de la
férrea complicidad entre el logos y el ser, entre la esencia de las cosas y su lectura,
que no es sino la historia de la verdad. Es necesario destacar la siguiente idea, que
desarrollaremos en un próximo trabajo: traspasado el pórtico, un determinado
modo de leer, dominante hasta nuestros días, tomó forma.
Ahora bien, ¿qué es lo que determinó el surgimiento de este concepto,
considerando que no nació de la cabeza de Parménides como Atenea de la cabeza
de Zeus? Para George homson este nuevo concepto ilosóico del ser, que rompe
con el concepto forjado por los ilósofos jónicos, es resultado de la imposición
de categorías de pensamiento derivadas de la producción de mercancías. Estas
categorías, aplicadas al ámbito de la sociedad, se expanden y se imprimen en
la propia naturaleza, en virtud de un proceso creciente de fetichización de la
mercancía: “El Uno de Parménides, junto con la idea posterior de sustancia,
pueden describirse, por tanto, como el relejo o proyección de la sustancia del
valor de cambio”16. En contraposición a ésta tesis, Jean-Pierre Vernant sostiene
que el concepto no surge de la traslación de la abstracción monetaria (la cosa
como mercancía) al laboratorio ilosóico, sino por el papel decisivo jugado, por
un lado, por la relexión matemática (la ciencia), cuyo método adquiere valor de
modelo, y por otro lado, por las transformaciones llevadas a cabo en los distintos
niveles de la formación social griega: las instituciones políticas, el derecho, la
ideología. Ahora, si bien la ciencia y la política (en sentido amplio) determinaron
la elaboración de este concepto de ser, esto no signiica que la ilosofía sea un
mero relejo de estas prácticas: “la ilosofía, si traduce aspiraciones generales,
plantea problemas que no pertenecen más que a ella misma: naturaleza del ser,
relaciones del ser y del pensamiento. Para resolverlos, le es necesario elaborar sus
conceptos, construir su propia racionalidad”17. Luego, es necesario destacar que
esta especiicidad de la práctica ilosóica produce importantes efectos concretos
en las otras prácticas (o niveles), y las relaciones existentes entre estas. Para dar
15
Jean-Pierre Vernant (1985) Mito y pensamiento en la antigua Grecia, Barcelona: editorial Ariel,
p. 361.
16
Cita en Miguel Morey (1984) Los presocráticos, del mito al logos, Barcelona: Montesinos, p. 65.
17
Jean-Pierre Vernant (1985) Mito y pensamiento en la antigua Grecia, Op. Cit.
106
cuenta de este efecto, brevemente señalemos tres operaciones ilosóicas que se

ponen en juego con Parménides.
Dividir entre verdad y apariencia, entre lo que es y lo que no es, es una
determinada forma de disponer o distribuir los elementos tratados en el interior
del espacio ilosóico. Este espacio monta una determinada tópica, gracias al efecto
de la operación ilosóica de distinción y diferenciación, activado en el proemio
por la revelación de la diosa, al distinguir y diferenciar por un lado, la vía que
informa del ser, y por el otro lado, el sendero opaco del no-ser. Después, o mejor
dicho, en el mismo movimiento de distinción, la práctica ilosóica reordena los
elementos en forma jerárquica.
En el poema claramente la primacía la tiene la dimensión del ser respecto
de la del no-ser; incluso, después de recorrer Parménides la vía de la opinión, la
vía de los “mortales” en la que circulamos diariamente, y en cuyo ámbito cabe
discutir y diseñar una cosmología -cuyo trazado en Parménides igura un círculo
de círculos en cuyo centro mora la diosa Ananké-, “la diferencia de rango entre
las dos vías está clara: la una, la vía de la Verdad, pertenece a los inmortales –es
la del Saber. La otra, la vía de la apariencia, es el dominio en que se mueven
los hombres –la opinión: ‘el orden de las cosas verosímiles (eoikota)’”18. De este
modo, aunque la obra de Parménides “resulta a veces lingüísticamente oscura
y diicultosa; en su contenido, maniiesta un incomparable soberano dominio
del logos sobre las cosas”.19 La tercera operación, que culmina el trabajo de
distinción y jerarquización, corresponde a la auto-colocación de la ilosofía en
la tópica producida por ella. La ilosofía se auto-asigna un lugar predominante
en el ordenamiento de los elementos: el lugar que detenta la inteligibilidad del
ser; puesto que el logos, el sentido del ser, se maniiesta a través de la ilosofía
conforme a sus propias exigencias de no contradicción.
Estas tres operaciones coniguran la naturaleza de una determinada práctica
de la ilosofía que “se puede, con Heidegger, caliicar de occidental, ya que
domina desde los griegos nuestro destino, y de logocéntrica, ya que identiica la
ilosofía con una función del logos encargada de pensar la anterioridad del sentido
sobre toda realidad”20. Pues bien, ¿qué efectos produce esta ilosofía en las otras
18
Miguel Morey (1984) Los presocráticos, del mito al logos, Op. Cit., p. 62.
19
Olof Gigon (1971) Los orígenes de la ilosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Op. Cit., pp. 323-324.
20
Louis Althusser (2002) “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un
materialismo aleatorio, Madrid: Arena Libros, p. 32.
107
prácticas? Uno de los efectos principales es la constitución y desarrollo de una

concepción de la “sociedad” entendida como una Totalidad-Uno, semejante a
“la masa de una esfera bien redonda, igualmente equilibrada desde el centro en
toda dirección”21. El lugar y la función de cada parte de la totalidad, o sea de cada
práctica existente en una sociedad, están ijados de antemano en tanto expresión
de la esencia estática de la totalidad22. Las partes coexisten en el mismo tiempo:
el presente. Por lo tanto, cualquier negatividad o ruptura que irrumpa desde una
o más prácticas (desde la ciencia o la política por ejemplo) no afecta ni desplaza
en lo más mínimo la unidad social asegurada por el principio trascendente,
levantado por la ilosofía… y también la religión. Por supuesto, una concepción
así posibilita la reproducción de un ‘estado de cosas’.
Pues bien, ¿qué relación establece Demócrito con la nueva noción de ser
dicha por Parménides? Desde Aristóteles la interpretación predominante ha
sostenido que existe una clara conexión entre el eleatismo y el atomismo, ya
que la labor de estos últimos consistió en conciliar23 las características del ser
descubiertas por Parménides con las características del ser airmadas tanto por los
ilósofos jonios (el movimiento, el cambio, etc.), como por los sentidos. En este
sentido Aristóteles señala que: “concordando, por una parte, con los fenómenos
y, por otra, con quienes sostienen (sólo) la existencia de lo uno porque no podría
existir el movimiento sin el vacío, dice (Leucipo) que el vacío es el no ser y que
nada de lo que es, es el no ser, pues lo que realmente es, es absolutamente pleno.
Pero esto no es uno, sino ininito en cuanto a su cantidad e invisible a causa
de su pequeñez”24. La palabra átomo, descubierta por Leucipo y Demócrito,
21
Parménides (2000) El poema de Parménides, Op. Cit., p. 99.
22
Dominique Lecourt sostiene que esta ilosofía respecto a las distintas prácticas existentes en
una formación social “anula imaginariamente (sus) diferencias (en el momento mismo en que
las reconoce) en una representación uniicada, ordenada y jerarquizada de esas prácticas que
subsume el hecho de sus procesos especíicos bajo el derecho universal eterno de su jurisdicción
propia”. Dominique Lecourt (1984) El orden y los juegos, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, p.
236.
23
Las características del ser, como un continuum completamente homogéneo, cuya indivisibilidad
se funda en la exclusión de la divisibilidad del no-ser, son -según la interpretación dominante de
la historia de la ilosofía- retomadas por Demócrito. En este sentido, Gigon señala que “cuando
más tarde Demócrito, en su conciliadora doctrina, dice que la divisibilidad del ser tiene un
límite, que no puede ser traspasado, también en él está resultando decisivo en primer lugar el
motivo ontológico de que una divisibilidad completa del ser supondría un precipitarse del ser en
el no-ser”. Olof Gigon (1971) Los orígenes de la ilosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Op. Cit.
24
Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp. 283-284.
108
signiica y señala algo indivisible, sin cortes, sin isuras, sólido y pleno, por lo
tanto, impenetrable. De este modo los átomos son concebidos con las mismas
características del Uno de Parménides, pero con la diferencia de que son ininitos.
Junto al concepto de átomo, Demócrito postula el concepto de vacío como
condición del movimiento y pluralidad de los átomos. A diferencia del eleatismo
el movimiento y la pluralidad son airmados al existir, entre un átomo y otro, el
vacío. Con estos dos principios Demócrito supera asumiendo el eleatismo25.
II
Una roca inmóvil oculta un enjambre de corpúsculos incesantes.
El espectro de Demócrito, Pedro de Llosa (parafraseando a P. Gassendi).
A ines de 1674 Baruch Spinoza y Hugo Boxel mantuvieron una breve
correspondencia, en la cual discutieron sobre la existencia de los espíritus y dios.
Después de que ambos llevaron a cabo una serie de importantes relexiones sobre
estos asuntos, Boxel le escribe a Spinoza: “desconozco su Dios o qué entiende
usted por la palabra Dios”, y más adelante en la misma carta: “todos los ilósofos,
tanto antiguos como modernos, creen estar convencidos de la existencia de
los espíritus. Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las opiniones de
los ilósofos y sobre el genio de Sócrates; lo atestiguan también los estoicos,
pitagóricos, platónicos, peripatéticos, Empédocles, Máximo de Tiro, Apuleyo
y otros. De los modernos nadie niega los espectros”26. Esta apelación de Boxel a
la autoridad de casi todas las corrientes ilosóicas, cuya intención era torcer el
pensamiento de Spinoza, omite del arco ilosóico convocado una determinada
posición, que será destacada por Spinoza en su respuesta a esta apelación:
La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí.

Me hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio
o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es de extrañar
que aquello que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales,
las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan excogitado los espectros y
25
“Para Leucipo y Demócrito se trataba de superar el eleatismo, pero asumiéndolo, y, según la sagaz
observación de J. Burnet, ello fue posible gracias a la mediación del pitagorismo: ‘Leucipo dio a
las mónadas pitagóricas los caracteres de lo Uno parmenídeo’”. Ibíd., p. 243.
26
Spinoza (1988) Correspondencia. Introducción, traducción, notas e índices de Atilano Domínguez,
Madrid: Alianza Editorial, p. 326.
109
duendes y que hayan creído a las viejezuelas, con lo que aumentaron la autoridad
de Demócrito, cuya buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos
los libros que él había editado con tanto encomio”27.
Aquí Spinoza dice lo que Boxel no puede decir, lo invisible y excluido del
horizonte de visibilidad de la problemática teórica de Boxel: la existencia de otra
práctica de la ilosofía que se diferencia radicalmente con las prácticas ilosóicas
reconocidas por Boxel. Esta diferencia traza una línea de demarcación que
atraviesa gran parte del kampfplatz que es la historia de la ilosofía.
Para ilustrar la diferencia Spinoza alude al dato histórico, proporcionado

por Diógenes Laercio, que narra la intención de Platón de quemar todos los
escritos de Demócrito reunidos por él. El relato -que Laercio rescató de la obra
Comentarios históricos de Aristóxenos- cuenta que Platón no pudo llevar a cabo su
propósito, disuadido por los pitagóricos Amiclas y Clinias llegó a la conclusión
de que era imposible quemar todos los libros porque ya estaban ampliamente
difundidos. Para Laercio el motivo de la intención hay que encontrarlo en el
hecho de “que haciendo Platón memoria de casi todos los antiguos, en ningún
lugar la hace de Demócrito, ni aun en donde convenía contradecirle en alguna
cosa, lo cual parece lo hizo sabiendo que así contradecía al más excelente de los
ilósofos”28.
Para efectos de este trabajo no trataremos el complejo problema de la relación

de Platón con el atomismo. El punto central a retener del texto de Laercio es
la mención de la existencia en esos años de una férrea oposición a Demócrito.
Como sabemos, la oposición al atomismo no se limita al siglo V y IV a.n.e., pues
recorre desde ese tiempo la historia del pensamiento hasta nuestros días. Ya sea de
un modo velado o abierto la hostilidad contra el atomismo recayó sobre Epicuro
y Lucrecio; después, “un eclipse de casi diez siglos sigue con algún vislumbre
o recuerdo del atomismo sobre todo en el mundo islámico”29. En el siglo XIV,
por los mismo años en que Demócrito aparecía ante Dante -en el castillo de los
espíritus magnos donde “no se sufría de los tormentos del Inierno ni se gozaba
27
Ibíd, p. 330-331.
28
Diógenes Laercio (1999) Vidas de los más ilustres ilósofos griegos, Op. Cit., p. 149.
29
Pedro de la Llosa (2000) El espectro de Demócrito: atomismo, disidencia y libertad de pensar en los
orígenes de la ciencia moderna, Barcelona: Ediciones del Serbal, p. 11.
30
Ibíd., p. 12. Dante dice de Demócrito: “che il mondo a caso pone”
110
de la presencia de Dios”-30, Nicolas d’Autrecourt, “atomista declarado, inluido

en ilosofía por Guillermo de Ockham”31 intentó despuntar la corriente ilosóica
subterránea, sin embargo, después de comparecer ante el papá por sus ‘errores’
doctrinales, sus escritos fueron quemados. En 1473, con la publicación del libro
de Lucrecio De rerum natura, el atomismo renace a los vientos, y empieza a
circular distintos senderos, como los que trazaron Giordano Bruno, Galileo,
Hariot, Bacon, Hobbes, Gassendi, Maignan, Cyrano de Bergerac32, Beeckman,
etc. Sin embargo, muchos de estos pensadores fueron brutalmente perseguidos
por la iglesia, y por las instituciones sometidas a ella33.
¿Cuáles son las razones de este profundo rechazo? Una de las razones son los
efectos producidos por la operación ilosóica de desmontaje (o desajuste) que lleva
a cabo el atomismo sobre la tópica sostenida sobre en una igura trascendental,
operación que activa una crítica radical a las doctrinas que postulan la anterioridad
del sentido sobre toda realidad. Lo que Boxel no puede perdonar a Spinoza
es “haber hecho que Dios entendido como trascendente respecto de las cosas
desaparezca en ellas, haciendo que su voluntad no sea más ni menos que lo que
existe, lo que a su vez, no habiendo ni intención fundante ni objetivo último, se
31
D’Autrecourt sostiene: “no hay en las cosas naturales más que el movimiento local, movimiento
por el cual los cuerpos se reúnen y disocian; cuando a consecuencia de tal movimiento los
cuerpos de los átomos naturales se encuentran agrupados, adhieren los unos a los otros y el azar
que los ha dispuesto les da la naturaleza de una substancia”. Ibíd., p. 12.
32
En Les Etats et Empires de la Lune Cyrano de Bergerac escribe: “¿Acaso se ha concebido alguna
vez cómo de nada puede salir algo? ¡Ay! Entre nada y sólo un átomo hay desproporciones tan
ininitas que el más agudo seso no podría percibirlas; por consiguiente, para escapar a este
laberinto inexplicable, tendrá usted que admitir junto a Dios una materia eterna, entonces ya
no hará falta admitir un Dios, puesto que el mundo habrá podido existir sin él… Le extraña a
usted que esta materia, entremezclada y desordenada, llevada por el azar, haya podido formar
a un hombre, dado que se necesitaban tantas cosas para la elaboración de su ser, ¿pero no sabe
que cien millones de veces esta materia, caminando hacia el proyecto de un hombre, se paró
formando ora una piedra, ora plomo, ora coral, ora una lor, ora un cometa, por ser demasiadas
o demasiado pocas iguras que se necesitaban para conseguir hacer un hombre?”. Ibíd., p.
33
Son muchísimos los hechos que ilustran esta persecución, siendo uno de los más conocidos
la muerte de Bruno en la hoguera. Pedro de la Llosa señala que en una discusión sobre el
atomismo, que debía tener lugar en 1624, “y en la que debían intervenir Jean Bitaud, Etienne
de Claves y Antoine de Villon, no se realizó por oposición del Parlamento de París solicitado
por la Sorbona. La airmación de que todas las cosas están compuestas por átomos indivisibles
fue declarada por la facultad de Teología de esta universidad ‘falsa, temeraria et in ide erronea’.
La reacción de las autoridades fue extremadamente violenta. No sólo se impidió la reunión, se
detuvo a uno de sus organizadores y se dio veinticuatro horas a los tres para salir de París, sino
que además se prohibió propagar las tesis en cuestión bajo pena de muerte”. Ibíd., p. 82.
34
Warren Montag (2009) “Lucrecio hebraizante: La lectura de Spinoza del Eclesiastés” en Spinoza
contemporáneo, España, Tierradenadie, p. 303.
111
convierte en palabras de Boxel en un ‘monstruo’”34. Respecto a la problemática

atomista, lo monstruoso para la teología y para la ilosofía afín es airmar, como
lo hacen los materialistas, la primacía de la materia (los átomos) y del vacío sobre
la idea, espíritu, conciencia, Dios, etc. Como sostiene Aristóteles en Metafísica,
para Leucipo y Demócrito lo lleno, ‘lo que es’, y el vacío, ‘lo que no es’, “son las
causas de las cosas que son, (entendiendo ‘causa’) como materia”35.
Para explicar esta primacía de la materialidad sobre la idea, que es la dimensión
del sentido, Aristóteles se apoya en una analogía –propuesta lo más probable
por el propio Demócrito- con el lenguaje. A la pregunta ¿cuál es la causa de
la diferencia entre las cosas? La respuesta dice: la diferencia entre los átomos.
Ahora, ¿cuáles son las diferencias existentes entre los átomos? Aristóteles expone
que estas diferencias son: de igura, de orden y de posición, “pues dicen que
el ser se diferencia únicamente por ‘estructura’ (rhytmos), ‘contacto’ (diathigé) y
‘dirección’ (tropé); de éstos, la estructura es la igura, el contacto es el orden y la
dirección es la posición. A diiere de N por la igura, AN de NA por el orden, I
de H por la posición (Metafísica. I 4, 985b)”36.
La analogía teje la siguiente secuencia: si el átomo es como una letra, puede
indicarse que un conjunto de átomos es como una sílaba, y que un todo físico
es como una palabra. “El punto común de la analogía es la construcción de
unidades más complejas a partir de unidades no fragmentables. Las letras átomos,
desprovistas de signiicado y diferenciadas sólo por sus formas, se combinan para
formas sílabas y palabras, que son funciones de su posición y de su orden”37.
Para una ilosofía del Logos (del Verbo), “que explica la formación del mundo
por la acción de ese supremo inteligible”38, lo que hay que combatir es la tesis de
que la palabra, y por ende el sentido, es producto o efecto de la combinación de
letras-átomos (partículas mínimas) sin ningún signiicado.
Ahora bien, los recursos para restablecer iguras trascendentales son ininitos: la
historia de las ciencias puede ilustrar perfectamente esta situación; antes incluso de
que se produzcan los descubrimientos, ya se cuenta con una respuesta. Para hacer
35
Aristóteles (2000) Metafísica. Traducción: Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, p. 76.
36
Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., p. 295-297.
37
Ibid., p. 297.
38
Etienne Gilson (1965) La ilosofía en la Edad Media, Madrid: Gredos, p. 13.
112
frente a este restablecimiento, la práctica ilosóica ‘materialista’, tal como señala

Dominique Lecourt en su libro El orden y los juegos, no levanta, y esto es central,
contra la ilosofía del Logos (que es la ilosofía del Orden) otra “máquina” lingüística
destinada a producir una uniicación opuesta. “Más bien sería una ‘antimáquina’
que, practicando la ilosofía de un modo radicalmente distinto, desmontaría
sistemáticamente los engranajes de la (ilosofía de la uniicación)… Procedería
contra su reabsorción a la restauración de las diferencias que se establecen y se
transforman entre las prácticas sociales en el movimiento de su entrelazamiento”39.
Dicho esto, Lecourt advierte que el peligro que acecha al materialismo es
precisamente que se transforme en otra “máquina” de uniicación, o sea en el
“correspondiente simétrico e invertido del idealismo en sus diferentes formas”.
Airmar la primacía de la materia sobre el logos supone la presencia en la
práctica materialista de la operación ilosóica de inversión, consistente en dar
vuelta lo que está cabeza abajo: invertir la jerarquía idea-materia por su inverso.
El peligro radica cuando el materialismo no articula la inversión con el desajuste
o el desmontaje de los engranajes conceptuales que sostienen una tópica. La
materia tradicionalmente signiica: cosa, realidad, presencia en general,
presencia sensible, plenitud substancial, contenido, referente, etc. En base a
estas deiniciones, Jacques Derrida sostiene que “el realismo o el sensualismo, el
‘empirismo’, son modiicaciones del logocentrismo, (he insistido mucho sobre
el hecho de que la ‘escritura’ o el ‘texto’ no se redujeran tampoco a la presencia
sensible o visible de lo gráico o de lo ‘literal’)”40. Al igual que el idealismo, el
“materialismo metafísico” también lleva a cabo una operación de jerarquización,
pues instala el concepto de materia en el lugar de un signiicado trascendental.
“Entonces se convierte en un referente último, según la lógica clásica que implica
este valor de referente, o una ‘realidad objetiva’ absolutamente ‘anterior’ a
cualquier trabajo de la marca, un contenido semántico o una forma de presencia
que garantice desde fuera el movimiento del texto general”.41 En síntesis, colocar
la materia en el lugar del espíritu no modiica en nada la problemática ilosóica
que se pretende desplazar, al contrario, aunque cambien las palabras, la tópica de
la problemática se mantiene igual.
39
Dominique Lecourt (1984) El orden y los juegos, Buenos Aires: Ediciones de la Flor Lecourt, p.
237. Sostiene Lecourt que la ilosofía “materialista” es “una ilosofía que podría considerarse
‘crítica’ en el sentido que sería la permanente puesta en crisis de las formas teóricas que tiene a
uniicar toda ideología dominante”.
40
Jacques Derrida (2002) Posiciones, Madrid: Editora Nacional, 2002, pp. 62-63.
41
Ibíd., p. 63.
113
Aun así la inversión es necesaria:

Dar derecho a esta necesidad signiica reconocer que, en una oposición
ilosóica clásica, no tenemos que vérnoslas con la coexistencia pacíica de un
vis-á-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone
al otro, se encumbra. Deconstruir la oposición, signiica, en un momento
dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura
conlictual y subordinante de la oposición. Signiica pasar demasiado aprisa, sin
detenerse sobre la oposición anterior, a una neutralización que, prácticamente,
dejaría el campo anterior en su estado y se privaría de todo medio de intervenir
efectivamente42.
Ahora, esta inversión articulada al desajuste es lo que impedirá situar el
concepto de materia, y en particular el concepto de átomo, en el lugar de un
signiicado trascendental. Si bien los átomos no son una presencia sensible,
sí pueden ser reconocidos como una plenitud substancial, que es una de las
deiniciones de materia que mencionábamos recién. De hecho, la propia palabra
átomo, lo indivisible, señala esa plenitud. Recordemos que Demócrito hereda
esta característica del átomo de la noción de ser de Parménides. Siguiendo uno de
los caminos de interpretación se puede concluir que la única diferencia existente
entre Demócrito y Parménides radica en que el primero concibe el ser múltiple (e
ininito), y el segundo el ser Uno (y inito), lo que nos remite en última instancia
a la ininita discusión entre pluralismo v/s monismo.
La articulación se activa cuando al invertir la jerarquía se desajusta la
investidura de plenitud substancial del concepto de átomo, y de materia. En
este sentido, Derrida sostiene que “la teoría del texto, tal como junto a otros
yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia
sustancial, sino lo que resiste a la reapropiación, que siempre es idealista. Lo que
deine, ¿no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material;
la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no
se deja idealizar o reapropiar”43.
42
Ibíd., p. 40.
43
Jacques Derrida: Del materialismo no dialéctico, entrevista con Kadhin Jihad, en el sitio web:
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/materialismo.htm. Derrida sostiene en la entrevista
que hay un “materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría posiblemente a
materialismos preplatónicos o presocráticos, que todavía no están atrapados en la metafísica.
Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte”. Ibíd.
114
¿Cómo pensar entonces el átomo-letra desprovisto al parecer de su cualidad

esencial: ser una sustancia material sólida y plena? El propio Derrida, en una
entrevista de 1986, maniiesta que uno de sus esfuerzos es pensar la articulación
entre el pensamiento de la deconstrucción y el pensamiento del clinamen, -que
es el concepto propuesto por Lucrecio para pensar la “desviación epicúrea”-,
y que “para hacer posible (esta) articulación se debería pensar el clinamen en
una relación de desvío con el contexto atomista, pues el intento de pensar el
problema de la chance o de la contingencia no parte de la indivisibilidad del
átomo sino desde su divisibilidad”.44 En este sentido Derrida destacará que la
primera condición de la deconstrucción es la divisibilidad de la letra.
¿La indivisibilidad del átomo marca el límite de la operación ilosóica
de desmontaje? El propio signiicado del concepto de átomo conlleva la
determinación de ser referente último de la realidad. La plenitud que expresa
el concepto establece un límite imposible de rebasar para el pensamiento. Bien,
¿esto es absolutamente así? No. Sabemos por la práctica cientíica que el átomo
no es una sustancia indivisible, sino una estructura compuesta por un núcleo
atómico y una nube de electrones; el núcleo a su vez es una nueva estructura
conformada por protones y neutrones. Con estos descubrimientos el concepto
cientíico de materia cambió de contenido “y cambiará sin cesar en el futuro, porque
el proceso de conocimiento es ininito en su objeto mismo”45. En base a estos
descubrimientos podría argumentarse lo siguiente: “hoy, aquello que la física
llama ‘átomo’, ya no es tal, pues ha sido dividido. Pero creemos que Demócrito
habría sobrevivido a este ‘parricidio’ (como sobrevivió Parménides al del Soista
platónico), pues él hubiese llamado ‘átomo’ a cada uno de los resultantes de la
división del frustrado ‘átomo’ dividido”46. De acuerdo, pero con este argumento
algo de la plenitud sustancial del átomo ha cambiado.
Pero, en lo que se reiere a la práctica ilosóica, ¿cuál es la posición de los
atomistas respecto al límite de la operación de desmontaje? La pregunta parece
ser innecesaria, ya que son los atomistas quienes airman este límite en el propio
concepto que los deine. Sin embargo, según nuestra interpretación, ésta cuestión
no es absolutamente evidente. El punto de quiebre de Demócrito con la ilosofía
44
Derrida, Jacques: la sociedad del pos-consumo y el papel de los intelectuales, http://www.
jacquesderrida.com.ar/textos/japon.htm.
45
Louis Althusser (2008) “Lenin y la ilosofía” en La soledad de Maquiavelo: Madrid, Akal, p. 132.
46
Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp. 247-248.
115
del Logos (y también de la Materia como igura trascendental) resuena en el primer

epígrafe de este trabajo: “el texto de la historia no es un texto donde hable una voz
(el Logos), sino la inaudible e ilegible anotación de los efectos de una estructura
de estructuras”47. A partir de una lectura persistente y atenta de este escrito de
Althusser se puede comenzar a entrever la radicalidad de la teoría atomista.
En la continuación de esta investigación expondremos algunos resultados de
la lectura que hemos realizado respecto a nuestro epígrafe. Dicho de un modo
esquemático, la secuencia que sigue la operación ilosóica de desmontaje, de
los atomistas, es la siguiente: después de establecer la tesis de la primacía de la
materia sobre el Logos, se airma la tesis de la la primacía de la relación sobre los
elementos de la relación, y la primacía del encuentro sobre la forma (que es la
tesis donde se juega la cuestión del clinamen). Para dar cuenta de esta secuencia
trabajaremos con los dos ensayos de Vittorio Morino reunidos en el libro relación
y contingencia48. En el segundo ensayo de Morino encontramos una hipótesis
sobre la idea de vacío, que nos servirá para interpretar esta otra dimensión de la
problemática atomista que no ha sido tratada en esta primera parte del trabajo.
Una última cuestión respecto a la diferencia entre los atomistas y Parménides.
Al comienzo señalábamos, en base a los antecedentes históricos, que del encuentro
entre Leucipo y la ilosofía eleática brotó la corriente “atomista”, cuyo curso
siguió Demócrito. Sin duda existió una relación entre las dos ilosofías, pero una
relación de desvío del atomismo con el contexto eleático. En este sentido Jean
Patocka sostiene que:
Demócrito parte de una experiencia del pensamiento esencialmente distinta
de la de Parménides, de una experiencia para la cual la diferencia (y, por tanto,
la pluralidad) existe esencialmente para el pensamiento y como su condición.
Desde el primer momento, lo que Demócrito airma no es lo Uno homogéneo
de Parménides, sino una dualidad, tanto el uno como el otro y, en consecuencia, la
diferencia; la relación es para él el principio. Mientras que Parménides piensa el ser
desde el punto de vista de la pura identidad, Demócrito la piensa desde el punto de
vista de su estructura, piensa siempre tanto la identidad como la diferencia49.
47
Louis Althusser (2004) Para leer el capital, México: Siglo XXI, p. 24.
48
Vittorio Morino (2010) Relación y contingencia, Córdoba: Ed. Brujas.
49
Jan Patocka (1991) Platón y Europa, Barcelona: Ediciones Penínzula, p. 240.
116
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118
LOS VAREGOS DE CONSTANTINOPLA.

ORIGEN, ESPLENDOR Y EPÍGONOS
DE UNA GUARDIA MERCENARIA
María Isabel Cabrera-Ramos

Universidad de Granada. España
Resumen: Analizaremos el origen y la evolución de la Guardia Varega a lo

largo de la historia del Imperio Bizantino, acercándonos a una unidad militar
de élite formada por mercenarios de origen nórdico e inglés presentes en cada
uno de los episodios bélicos del Imperio y en ocasiones como en 1203-1204
constituyendo la única opción militar efectiva contra el enemigo latino.
Palabras Clave: Varegos, Imperio Bizantino, Guardia Varega, Basilio II,
mercenarios, Cuarta Cruzada, Constantinopla.
THE VARANGIANS OF CONSTANTINOPLE.

ORIGIN, SPLENDOR AND EPIGONES
OF A MERCENARY GUARD
Abstract: We analyse the origin and the evolution of the Varagian Guard
throughout the Byzantine history, getting closer to an elite military unit formed
by mercenaries of Nordic and English origin, that was present in any war incident
of the Empire and in occasions such as 1203-1204, being the only efective
military option against the Latin rivals.
Key Words: Varagians, Byzantine Empire, Varangian Guard, Basil II,
mercenaries, Fourth Crusade, Constantinople.
Recibido:28.03.2014 - Aceptado:29.04.2014
Correspondencia: María Isabel Cabrera Ramos isabelcabrera2008@gmail.com

Doctoranda Universidad de Granada-Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas
de Granada. Gran Vía, 9, 2º, 18001 Granada.
121
María Isabel Cabrera-Ramos: Los varegos de Constantinopla. Origen, esplendor y ...
I
ntroducción
La dilatada y heroica historia militar bizantina está repleta de
guerreros nativos o extranjeros que cosecharon grandes éxitos militares
y estrepitosas derrotas que no sólo sirvieron para llenar libros de historia, sino
que posibilitaron la existencia del Imperio Bizantino durante más de mil años. A
esa grandeza contribuyeron los varegos que a golpe de hacha forjaron su propia
leyenda en Bizancio1. Conozcamos, pues, a estos legendarios guerreros haciendo
un barrido histórico desde su llegada a Constantinopla hasta su desaparición en
las postrimerías del Imperio.
I. Origen, evolución y esplendor de la Guardia Varega (siglo X-1204)
El origen de la palabra nórdica “varego” se halla en la palabra var/varar
(conianza, promesa, palabra de honor o voto de idelidad). A partir de la raíz
nórdica, en griego surgirán los: Βάραγγοι, Βαριάγοι; en ruso y ucraniano:
Варяги, en bielorruso: Вараrі, en árabe: al-baringar, etc.
La historia de los varegos en la Europa oriental se inicia con los comerciantes
rus’ que procedentes del mar varego llegaron a mediados del siglo IX a las
estepas rusas para conseguir pieles y esclavos2. Allí practicaron durante décadas el
comercio, la piratería y actuaron como mercenarios. Y sobre todo, se mezclaron
con los pueblos que habitaban la región hasta convertirse en la clase dominante
y fundar con Oleg, la Rus’ de Kiev. Este nuevo estado inició pronto los contactos
con Constantinopla ya que en ella conluían las más importantes rutas comerciales
del Medioevo. Una de esas rutas fue el conocido como “camino de los varegos a
los griegos” que desde Escandinavia y pasando por Rus’, Grikkland (sureste de
Europa) hizo que los comerciantes varegos recalasen en Miklagar (Gran Ciudad
1
Brienio (1996). 209.
2
Los rus’ eran los habitantes de Suecia cuyo nombre procedía del escandinavo “rotÞ”: “remeros”.
A mediados del primer milenio d.C. entraron en contacto con los ineses que transformaron la
palabra en ruotsi y la palabra viajando al mundo de los eslavos dio nombre a los rus’ de Kiev.
Larsson; Obolensky, 238; Néstor, 66; Ibn Hauqal, II, 382.
122
o Constantinopla) cargados con cera, pieles, miel, ámbar y esclavos. Dicho camino
también lo recorrieron mercenarios varegos que junto a los eslavos saquearon el
Mar Negro, el Mar de Mármara y la capital imperial3. Tras sus estrepitosas derrotas
contra los muros constantinopolitanos, los varegos se ofrecieron como mercenarios
a los emperadores de Bizancio como ya habían hecho en los países escandinavos,
anglosajones y en la propia Rus’ donde se había formado la Droujina Rus’. Éste fue
el modelo que siguió la Τάγμα τῶν Βαράγγων (Guardia Varega) creada entre 988-
989 por Basilio II en base a la Droujina de 6.000 hombres de infantería armados
con lanzas y escudos y de origen sueco que le envió en 988 Vladimir I de Kiev4.
Resulta realmente llamativo que la Guardia Varega contara con el mismo número
de hombres que la antigua Caterva celta y germánica que, según reiere Vegecio,
era la unidad fundamental de los ejércitos bárbaros5.
Y ese “peligroso” contingente de mercenarios de cuyos peligros advirtió
Vladimir, será de sobra conocido en Bizancio por su iereza y su lealtad6. Fue el
desconiado Basilio II el primero en coniar en esos guerreros “escitas” más que
en los propios griegos7. Sin duda, porque éstos carecían de lazos familiares o
políticos en la corte y su lealtad vikinga era legendaria8. Dicha lealtad la demostró
ésta guardia armada en numerosas ocasiones como en la revuelta popular de
1057 contra Miguel VI Estratiótico al cual protegieron9. En 1081 cuando dicha
guardia se mostró insobornable ante Alejo Comneno para derrocar a Nicéforo
III. Y más conmovedora aun, si cabe, fue la lealtad que mostró hacia Alejo I hasta
la hora de su muerte. Poco antes de que los cruzados llegasen a Constantinopla
esta guardia protegió a Alejo III en 120010.
3
Al-Hamadani, 163 ; I 389; Néstor, 72-73, 95-96, 105-108, 121-124, 150-153, 247-248; Pselo,
VII, 90-95, 263-267; Ataliates, 16; Hauqal, I, 15; II, 387-388; Pargoire, 203-210; Ibn al-Athir,
3, 223-224; Porirogeneta (1949). 56-63.
4
Zonaras, 399; Asolik de Tarôn, 164-165; Néstor, 122, 154-155, 199-201, 220; Tudela, 68;
Cremona, 51.
5
Vegecio, 193.
6
Néstor, 161; Zonaras, 185.
7
El término escita deriva de una confusión entre la Taúride (zona de Crimea y regiones vecinas) y
Tauro (cordilleras que atraviesan Asia Menor) que procede de una mala lectura de Genesio. Debe
de hacerse notar que el error en cuestión ha pasado inadvertido para la mayoría de traductores,
como ocurre en la traducción española de la Vidas de los emperadores de Bizancio de Pselo.
Véase Genesios, IV, 181; Karlin-Hayter, 236-237.
8
Pselo, I, 13, 82; I, 29, 92; V, 25, 193; VII, 87, 261; Cremona, 38, 49; Zonaras, 203; Comnena,
II, IX, 4, 163.
9
Skylitzes, 521; Ataliates, 44.
10
Comnena, II, IX, 4-7, 163-168; III, VI, 2, 223; XV, XI, 16-17, 630; Zonaras, 360, 373;
Choniates, I, 6; VI, II, 288.
123
Esa lealtad incondicional sólo se pervirtió en contadas ocasiones. Buen ejemplo

de ello ocurrió en abril de 1042 cuando los varegos apoyaron a la emperatriz
Zoe frente al legítimo soberano Miguel V Calafate11. Del todo repobrable fue
su apoyo al golpe de estado de 1071 de Miguel VII Ducas contra su padrastro
Romano IV Diógenes y su madre Eudoxia12. E incluso “grotesco” fue el ataque
que sufrió Nicéforo III por algunos miembros de la Guardia Varega bajo los
efectos del alcohol13. En otras ocasiones, sus lealtades viraron por imposición
de sus jefes bizantinos y tras participar en batallas “legítimas”, ya que éstos les
obligaron a rebelarse. Ocurrió en Dirraquio en 1077 cuando Nicéforo y Juan
Brienio obligaron a los varegos a rebelarse contra Miguel VII y durante la revuelta
de Nicéforo Basilakés14. Pero en general, la Guardia Varega demostró a lo largo
de su historia como unidad militar poseer un régimen disciplinario estricto y un
estricto código del “honor”15.
Los miembros de la Guardia Varega en sus inicios eran varegos procedentes
de la Rus’ de Kiev y más tarde se nutrió de mercenarios llegados de Suecia,
Noruega, Islandia, Dinamarca, Alemania, Escocia, Normandía e Inglaterra16. El
número de miembros de esta unidad militar curiosamente se mantuvo más o
menos estable desde esos iniciales 6.000 hombres del siglo X hasta los 5.000
varegos con los que contaba la ciudad de Constantinopla en 1204. A partir de
entonces sus efectivos bajaron hasta cifras irrisorias.
En cuanto a las funciones de esta unidad militar fueron amplias. No sólo
actuaron como guardia palaciega encargándose de la guarda y defensa de
la familia imperial y del tesoro imperial, sino que, participaron en el ritual y
ceremonial imperial, funcionaron como servicio secreto y fuerza policial,
acompañaron a los emperadores durante las campañas militares formando un
auténtico escudo humano en torno a ellos, actuaron en las batallas del Imperio
como infantería pesada y primera fuerza de choque ofensiva y por último fueron
utilizados como demostración de fuerza por los soberanos ante sus súbditos
o diplomáticos extranjeros17. Todo esto bajo un estricto régimen militar en el
11
Pselo, V, 25, 193; VI, 3, 210; Zonaras, 294-297; Pouille, 125.
12
Brienio, 110; Pselo, XIII, 28-31, 451-452; 43, 459; Sirio, 170.
13
Ainou, 120.
14
Ataliates, 175, 183; Zonaras, 353; Brienio, 285-287.
15
Skylitzes, 437.
16
Choniates, V, II, 229.
17
Se clasiicaba a los varegos por “Varegos de la ciudad” (οί έν τη πόλει βάραγγοι) acantonados en
Constantinopla y “Varegos de fuera de la ciudad” (οί έξω τής πόλεως βάραγγοι) acantonados
124
que respondían primeramente a su primer general o instructor: el Βασιλεύς,

y tras recibían órdenes del hetariarca y del akolouthos(Comandante de los
extranjeros de la guardia imperial) que podía ser varego o no18. Existían otros
cargos administrativos bizantinos asociados a los varegos como los primikerioi,
los pansebastos o él megalodihermeneutes (Gran Intérprete de los Varegos)19.
Célebres akolouthos fueron: Harald Hardrada, Nicéforo Sinadeno y Nampites,
éste último luchó en las batallas de Dirraquio y Drastar20. Algunos varegos como
Harold Hardrada o Bolli Bollanson, no sólo formaron parte de la Guardia
Varega, sino también del cuerpo conocido como Manglabitai21.
En sus países de origen, el hecho de estar o haber estado entre las filas de la
Guardia Varega fue considerado un auténtico honor y modelo a seguir que fue
imitado por muchos hasta el punto de que en algunos países nórdicos se reguló
el éxodo de tantos hombres jóvenes. Mientras unos marchaban, otros volvían a
su patria tras vivir una gran aventura y con los bolsillos repletos como ocurrió
a Harald Hardrada que compró la corona de Noruega con lo que obtuvo como
mercenario22.
La imagen de estos mercenarios fue impresionante aún para los bizantinos
acostumbrados a verlos en las murallas, calles y palacios tanto por su aspecto físico
y apariencia psicológica: de aspecto y pose fiera, de ojos glaucos, encarnizados,
furiosos e impetuosos, como por las armas letales que portaban. Los varegos
portaron la enorme hacha de mango largo o hacha danesa de dos manos, la
espada de un solo filo (sustituida con el tiempo por la espada de doble filo
occidental), lanzas, jabalinas o arcos23. Para su defensa, en cambio, al principio
en otras ciudades o fuertes del Imperio de importancia. Pselo, V, 25-31, 192-196; X, 78-
79, 408; Franklin, S.-Shepard; Blöndal (2007). 87; Choniates, VI, II, 289; Mesarites, 725;
D’Amato, 24; Beatson,14-16; Zonaras, 373; Pselo, VII, 87, 261; Choniates, II, III, 67; Egea,
217; Oikonomides, 330.
18
Pselo, IX, 22-25, 365-367; Comnena, I, 9, 101; IV, V, 4, 220; IV, VI, 2-3, 223; IX, 2, 384; XII,
II, 1, 505; Ataliates, 211.
19
Oikonomides, 327-328, 331.
20
Blöndal (1939). II, 1-26; Comnena, IV, V, 3, 220; VI, 2-3, 223; VI, 7-8, 225, VII, III, 6, 311;
II, IX, 4, 163; VII, III, 6, 311.
21
Los Manglabitai eran guardas de corps del emperador desde el siglo VIII al XI, iban armados con
garrotes, espadas y con un hacha de doble ilo. Oikonomides, 328.
22
Sturluson, 45-47.
23
Pselo, IX, 24, 367; Comnena, IV, VI, 2-6, 223-225. Las fuentes mencionan a arqueros
varegos, seguramente sajones que no tienen nada que ver con los famosos arqueros ingleses
de la Edad Media que lucharon por primera vez en la Batalla de Bouvines en 1214. Véase a
Bartlett; Nicolle; Bennett.
125
portaron escudos redondos y convexos escandinavos, después de “cometa” y por

último “escudos largos” que cubrían todo el cuerpo. Asimismo solían usar cotas
de malla, arneses de cuero para pecho y espalda, grebas de hierro, cascos o yelmos,
brazales y armaduras de láminas o escamas. El uso del hacha, ya utilizada por
otros guardias de palacio antes,24 será el que determine el nombre con el que
los bizantinos conocieron a los mercenarios varegos o pelekyphoroi (portadores
de hachas) y así se menciona profusamente en las fuentes25. Pero también se
les conoció por otros epítetos, desde simplemente “varegos”26 a “extranjeros” o
“tropas extranjeras”, “portadores de escudos”27, “mercenarios”28, “los que cargan
en los hombros las espadas de doble filo”, “los que llevan la espada sobre los
hombros”, “portadores de las picas terminadas en doble hacha”, “acólitos del
emperador”, “pueblo en el que todos portan escudos”29, “guardas del palacio”,
“guardas del emperador”,30 “guardias de corps personales”,31 o “auxiliares
de los romanos”32. Igualmente se les designará en función de su procedencia:
“guerreros escitas del Tauro”33, “bárbaros de la Isla de Tule”34, “originarios del
país de los bárbaros que estaban cerca del océano”,35 “género céltico”,36 “de la
nación británica, que ha estado al servicio de los emperadores romanos desde
mucho tiempo atrás”. A partir del siglo XIII serán denominados “ingleses” o
“daneses”37. Las fuentes posteriores a la Cuarta Cruzada parecen referirse a la
Guardia Varega cuando mencionan en la corte de Nicea a los “κορυνοφόροι” o
“portadores de mazos”38.
Las habilidades militares de estos portadores de hachas o mazos, en general,
fueron indiscutibles como soldados de a pie y marineros, no tanto como jinetes.
24
Porirogeneta (2007), 96, 99.
25
Choniates, V, II, 224; VI, II, 288, 298; VII, 301, 308; Pselo, VII, 87, 261; IX, 365; Comnena,
II, IX, 4, 163; IV, VI, 6, 224.
26
Egea, 217; Ataliates, 175.
27
Pselo, V, 25, 193; XIII, 28, 451.
28
Brienio, 97.
29
Comnena, I, V, 101; III, XII, 4, 170; IV, V, 3, 220; IV, VI, 2-3, 223.
30
Brienio, 209, 244.
31
Ataliates, 213.
32
Choniates, VIII, 313.
33
Pselo, I, 15, 82; V, 25, 193. Véase la nota 16 en referencia al término “escitas del Tauro”.
34
Islas Británicas o Escandinavia. Comnena, II, IX, 4, p. 163; II, XI, 7, 168.
35
Brienio, 97.
36
Skylitzes, 521.
37
San Pol, 191-193; Villehardouin, 82; Clari, 776.
38
Los κορυνοφόροι o “portadores de mazos”. Podría tratarse de varegos, ya que existen bajorrelieves
de siglos anteriores que ya representan a los varegos portando un gran mazo sobre los hombros.
Véase Δημητράκου, 4056-4057; Acropolita, 63, 386.
126
La Guardia Varega fue básicamente una infantería pesada y bien armada que, a
diferencia de la infantería bizantina, en el curso de la batalla actuaba como fuerza
de choque y con carácter ofensivo39. Como marineros los varegos participaron en
batallas navales bizantinas antes de existir como cuerpo militar en 967 luchando
en Italia contra Otón y contra la rebelde ciudad de Atira40. Hay batallas en las
que las fuentes no son muy claras al respecto y parecen sugerir que actuaron
en ocasiones como caballería como ocurrió en la campaña de Miguel VI
contra Isaac Comneno. En cualquier caso, por tierra o mar, estos mercenarios
desplegaron en el campo de batalla una gran violencia, mostraron absoluta falta
de temor ante el enemigo y una aparente insensibilidad a las heridas o pérdida
de sangre motivada probablemente porque entre sus ilas habría Bersekers41.
Vemos, pues, que en la batalla éstos mercenarios fueron aguerridos y leales,
pero en la vida cotidiana tuvieron un comportamiento algo más desordenado y
pendenciero. Solía tener cierta inclinación hacia las parrandas, los burdeles, los
espectáculos del hipódromo y la bebida42. El hecho de que bebían en demasía
era conocido y tolerado, pero en ocasiones perjudicó importantes misiones y fue
motivo de vergüenza incluso para sus compatriotas como ocurrió cuando Erik I
de Dinamarca visitó Constantinopla en 110343. Éste, si bien, alabó el valor y las
cualidades guerreras de los mercenarios daneses, les exhortó a llevar una vida más
sobria y a beber con moderación44.
Antes de que naciera el Τάγμα των Βαράγγων, mercenarios varegos ya habían
luchado para Bizancio formando parte de la Μεγάλη Εταιρεία45 contra el Emirato
de Creta, en los enfrentamientos del 911, en la expedición italiana del 936, en el
955 contra los árabes de Siria y en el 967 repeliendo los ataques a Italia de Otón
I46. La primera batalla en la que luchó la Guardia Varega fue en Crisópolis en 989
con Basilio II. Desde ese momento, se suceden las expediciones militares en las
39
Comnena, IV, VI, 2-3, 223.
40
Cremona, 26; Ataliates, 183.
41
Pselo, IX, 13-14, 359-360; 24, 367; Pselo, XIV, 2, 462. Los Bersekers eran una élite de guerreros
vikingos que consumían amanita muscaria (un hongo alucinógeno) durante la batalla y
entraban en una especie de éxtasis que les proporcionaba una fuerza sobrehumana y la pérdida
de sensación de dolor.
42
Los bizantinos habían heredado de griegos y romanos la costumbre de beber vino rebajado con
agua, la mezcla consistía en una parte de vino y dos de agua. Para ellos, el beber vino puro era
cosa de bárbaros. Ainou, 120.
43
Ataliates, 211-213; Brienio, 210.
44
Saxo, I, 338.
45
Gran Compañía. Porirogeneta (1990). 111.
46
Christides, 173; Cremona, 26-28.
127
que participaron tanto en Oriente como en Occidente47. En 1032 combatieron

junto al general Jorge Maniaces en Antioquía y tomaron Edesa donde quedaron
como regimiento48. Más contundente fue su participación entre 1038-1041 en las
campañas en Sicilia y el sur de Italia, donde Jorge Maniaces fue acompañado por
Harald Hardrada y sus varegos49. Entre 1046-1048 protagonizaron numerosos
episodios militares en Italia. Y por esas mismas fechas y capitaneados por
Nicéforo Brienio, sometieron a los pechenegos que habían invadido Bulgaria.
Mientras que en Asia Menor frenaron en Cesárea al sultán selyúcida Togrul50.
En Otranto, en el sur de Italia, en 1064, sostuvieron hasta el inal el implacable
asedio normando. En 1066 un destacamento varego formando parte de la lota
bizantina fue enviado a Bari y conquistó Brindisi, Tarento y Castellaneta. En 1068
con Romano IV conquistaron la ciudadela de Hierápolis51. Del todo desastrosa,
fue su participación en 1071 en la batalla de Manzikert, pues prácticamente toda
la Guardia Varega fue aniquilada o su participación en la batalla de Dirraquio en
1081 donde fueron derrotados estrepitosamente por Roberto Guiscardo52.
Más que destacado fue el papel que desempeñó la Guardia Varega durante las
cruzadas, sobre todo, protegiendo Constantinopla de los excesos de los cruzados.
Durante la Primera Cruzada (1096-1099) frenaron a Godofredo de Bouillon y
su hueste cuando atacó las murallas de Constantinopla, expulsaron a los latinos
de la ciudad y gestionaron su pronto traslado a Asia53. Y un contingente varego
estuvo presente en 1097 en la reconquista de Nicea por las fuerzas combinadas
bizantinas y cruzadas. Durante la Segunda Cruzada (1147-1149) nuevamente
los varegos se ocuparon de mantener bajo control a los latinos en su siempre
“problemática” estancia en la capital bizantina54. En el siglo XII, la Guardia
Varega continuó siendo una pieza clave en las grandes victorias bizantinas por
tierras europeas y asiáticas con Juan II y Manuel II luchando contra turcos,
venecianos, etc.55. Nunca el papel que jugó esta unidad militar mercenaria fue
puesto más a prueba, ni tuvo más relevancia que durante la Cuarta Cruzada
47
Sirio, III, 133.
48
Sirio, III, 280.
49
Pouille, 111, 121.
50
Skylitzes, 512, 514-515.
51
Ataliates, 84.
52
Pselo, XIII, 21-22, 447-448; Ataliates, 111-121; Pouille, 223; Comnena, IV, VI, 4-8, 224-225;
Pouille, 225-227.
53
Paris, 78; Sirio, III, 179; Comnena, X, IX, 10, 423; XI, II, 3-4, 437; Matignon, 37, 42, 46-47.
54
Choniates, II, I, 36.
55
Cinamo, 16.
128
(1202-1204). Cuando los 210 barcos latinos con 20.000 hombres a bordo
llegaron a Constantinopla, ésta tenía una población de unas 400.000 personas,
una guarnición militar de entre 15.000 a 20.000 hombres y una lota -pálida
sombra del pasado- de apenas 20 galeras. Pero de toda esa guarnición tan sólo
5.000 varegos y algunos contingentes pisanos y latinos constituían realmente
una fuerza operativa y dispuesta a lidiar con los cruzados. Pero pese a su reducido
número, en todo momento, la Guardia Varega destacó por su valor y ferocidad
en la defensa de la ciudad y sus habitantes. Lucharon a muerte en su primera
intervención el 5 de julio de 1203 en la Torre de Gálata donde una pequeña
guarnición de ingleses, pisanos, genoveses y daneses perecieron defendiéndola56.
Y combatieron más allá de lo humanamente posible el 17 de julio en la muralla
de la zona de Blaquernas donde por primera vez toda la Guardia Varega fue
movilizada y logró salvar el sector de Blaquernas, la ciudad y poner a la fuga a
los cruzados. Pero lo que los feroces mercenarios varegos consiguieron ese día se
perdió por culpa de gobernantes cobardes que huyeron a medianoche y otros que
sumisamente se sometieron a los dictados cruzados57.
Cuando nuevamente un gobernante decidido y anti-latino ocupó el trono
de Constantinopla en enero de 1204, la Guardia Varega actuó en defensa de
Constantinopla y sus habitantes en una guerra ya abierta frente a los latinos58.
El primer ataque cruzado a la ciudad se produce el 9 de abril y fue exitosamente
repelido. El 12 de abril la lota cruzada atravesó el Cuerno de Oro hacia la zona
norte y se inició una terrible lucha cuerpo a cuerpo entre los mercenarios varegos
y los cruzados en la zona de la torre de San Nicolás que duro toda la jornada. Por
una brecha en la muralla un pequeño destacamento cruzado penetró en la ciudad
y cundió el pánico entre bizantinos y varegos. Éstos últimos sintiéndose rodeados
y traicionados vieron como su moral y su espíritu de combate se esfumaba
mientras ardía buena parte de la ciudad bajo un terrible fuego iniciado por los
cruzados59. Así en la medianoche del 12 al 13 de abril la Guardia Varega se batió
en retirada presa del pánico en medio de la confusión reinante y de nada sirvieron
las arengas que algunos nobles bizantinos les dirigieron intentando motivarlos o
56
Villehardouin, 79, 104; Clari, 756; Choniates, VI, II, 297; San Pol, 191-193; Cooper, 195.
57
Clari, 757-762; Tres Fuentes, 299; Villehardouin, 76-77, 80-86; Marín, 146; Choniates, VI, II,
298-299: VII, 302-311; San Pol, 197-198.
58
Choniates, IV. II, 189; VII, 307-308; VIII, 312; San Pol, 304; Marín, 146; Clari, 766-768;
Villehardouin, 92-97: Tres Fuentes, 302; Ibn al-Athir, 76; Pairis (1997). 107; Acropolita, 3, 82.
59
Clari, 776-779; Choniates, VI, II, 280; VIII, 313; Villehardouin, 101-103; Pairis, 105; Cooper, 196.
129
amenazarlos60. En esos momentos, los feroces, invencibles y valientes varegos

sucumbieron a un sentimiento capaz de dominar a cualquier ser humano: el
pánico61. Todos los factores se unieron para que esto sucediera ya que faltó un
jefe fuerte que pusiese en marcha un plan de acción deinido frente al largo
sitio que vivió la ciudad y esta desmotivación unida a la inferioridad numérica
frente al enemigo provocaron que los varegos llegaran a la extenuación física y
mental. Finalmente la ciudad cayó y con ella el Imperio Bizantino. Los varegos
que sobrevivieron se refugiaron en Bulgaria o Macedonia donde muchos fueron
diezmados. Pero no todos huyeron de Constantinopla, las fuentes mencionan a
ingleses y daneses junto a numerosos habitantes de la ciudad rindiéndose frente
a los latinos. Pese a todo su acción no pudo evitar el saqueo y las atrocidades que
sufrió la ciudad durante tres días sangrientos62.
En cualquier caso, la Guardia Varega luchó incansable durante siglos contra
los enemigos del Imperio y sufrió con el discurrir de los siglos transformaciones
signiicativas como una importante variación en su composición étnica entre inales
del siglo XI y principios del XIII. Entonces los mercenarios rus’ o escandinavos
fueron sustituidos paulatinamente por anglosajones63. El emperador Alejo I con
muchos frentes abiertos favoreció la emigración de nobles sajones y huscarles
daneses a su Imperio tras la derrota de Hastings y su incorporación a la Guardia
Varega que sustituyó ya por completo a las Scholas64. Del todo determinante en
este relevo étnico fue la triste suerte que corrió la Guardia Varega en la batalla
de Manzikert donde fue virtualmente eliminada hasta el último hombre, lo cual
impuso su reconstrucción obligatoria. Algunos investigadores sostienen que
60
Los miembros de la Guardia Varega tenían una paga de 30/40 nomisma de oro al mes y regalos
especiales en Semana Santa, por la coronación o muerte de los emperadores, etc. A parte
disfrutaban del pólútasvarf o saqueo de palacio al fallecimiento del emperador y del reparto
del botín en campaña que en ocasiones alcanzó 1/3 del total. Si bien tenían pingües beneicios,
también hacía falta una inversión inicial para entrar a formar parte de este cuerpo militar lo que
les dejaba endeudados durante años por lo general con el Estado Bizantino. Blöndal (2007).
28-29, 79; Choniates, VIII, 314; San Pol, 299; Clari, 776, 780; Villehardouin, 102; Pairis, 106.
61
El estudio de los factores psicológicos de los ejércitos antiguos y medievales no ha dejado de
acrecentarse en las últimas décadas. En la Primera Guerra Mundial se identiicó diversos estados
psicológicos como “iebre de trinchera” y tras la Segunda Guerra Mundial surgió el concepto
“estado de pánico” iniciándose su estudio y análisis en pos de su prevención. Poco a poco
cuestiones como el pánico, el espíritu de cuerpo, etc., llegaron al mundo del análisis histórico.
Ferril, 29-50, 72-77, 99, 113-129; Keegan; Lendon.
62
Gregorás, 42-43; Choniates, VIII, 314; Villehardouin, 103; Ibn al-Athir, 76-77; Marín, 145-
149; Pairis, 107; Clari, 780.
63
Vasiliev, 39-70; Blöndal (1939). 145-167; Codinus, 209-210.
64
Sirio, III, 179; Vitalis, 202-205; Universal Chronicle of Laon en Ciggaar (1974). 301-342.
130
estos mercenarios llegaron a la capital bizantina algún tiempo antes, hacia 1035,
atraídos por los relatos de los peregrinos ingleses65. En cualquier caso, antes o
después, no todos estos emigrantes supieron encajar bien en Constantinopla y
muchos terminaron instalándose a lo largo de la costa del Mar Negro66. Y entre
los que se quedaron en Constantinopla, algunos acabaron integrándose entre
la nobleza bizantina e ediicaron incluso ediicios de renombre como la iglesia
de San Nicolás y San Agustín67. Estos ultramarini saxones (como se conocía
a estos mercenarios en Inglaterra) o εγκλινοβάραγγος y Keltai Pelekophoroi
(hacheros celtas para los bizantinos)68 favorecieron a los peregrinos compatriotas
que recalaron en la capital bizantina facilitando incluso su acceso a las reliquias
de la Pasión que se hallaban en las capillas privadas imperiales69. Si bien, resulta
evidente que en el siglo XII los ingleses eran mayoría entre las filas de la Guardia
Varega aún formaban parte de ésta algunos nórdicos, en concreto, daneses.
Cuando en 1182 se produjo la entrada triunfal de Andrónico I en Constantinopla
lo hizo por la “Porta Dacorum”70. Igualmente se menciona a daneses luchando
en las campañas militares desde la época de Alejo I hasta las campañas de Juan
Comneno en Oriente entre 1130-113271.
II. Ocaso de la Guardia Varega, 1204 - 1453.
La Cuarta Cruzada “casi” destruyó a la Guardia Varega. Cuando sus últimos
representantes en la ciudad imperial huyeron o se rindieron, ésta se disolvió
como unidad militar, pero aún bajo la ocupación latina se constata la presencia
en 1206 de varegos en la ciudad72. Estos mercenarios cambiaron de amos y desde
entonces unos lucharon por los emperadores latinos y otros varegos se unieron
a los nobles griegos en los diferentes Estados griegos que surgieron73. Entre
1205 y 1261 mercenarios varegos sirvieron en el Imperio de Nicea defendiendo
a sus emperadores como guardia personal, acompañando a los soberanos en
sus campañas militares como ocurrió con Juan III Ducas Vatatzés y actuando
65
Ciggaar (1981). 78-96.
66
Dasent, 427-428.
67
Sapiencia, 12.
68
Ciggaar (1996). 140.
69
Ciggaar (1973). 340.
70
Walter Map, “De nugis curialium”, en Ciggaar (1996). 155.
71
Choniates, I, 13; Comnena, IV, VI, 2-6, 223-224. Las fuentes mencionan a los varegos ingleses:
“los que cargan las espadas de doble ilo en los hombros” (espada de tipo inglés), a los arqueros
ingleses y por último, a los “portadores de hachas” que no serían otros que los varegos daneses.
72
Acta Santorum, 410.
73
Blöndal (2007). 167-170.
131
como fuerza policial y represiva. Pero ya formando parte de la Guardia Varega

se mencionan a mercenarios vardariotas junto a los varegos, cuyo número no era
muy importante74. En el Despotado de Epiro se siguieron utilizando igualmente
los servicios de varegos en la corte.
Cuando en 1261 se reconquistó Constantinopla y el Imperio Bizantino
resurgió de sus cenizas gracias al emperador Miguel VIII Paleólogo se restauraron
muchas de las estructuras y tradiciones de antaño como la Guardia Varega. Se
sabe que apenas había entonces en la ciudad unos 300 mercenarios varegos, pero
su presencia en la corte fue una constante principalmente como guardia personal
del emperador y como cuerpo ceremonial. Aunque ocasionalmente también se
les menciona participando en algunas contiendas como en 1265 liberando al
sultán selyúcida y en 1272 recuperando antiguos territorios bizantinos en Asia
Menor y los Balcanes.
En la primera mitad del siglo XIV aún tenemos noticias de la presencia
de varegos ingleses en Constantinopla acuartelados en la Torre de Anemas y
actuando como custodios de importantes prisioneros imperiales. Así en 1307
se sabe que custodiaban a Miguel Comneno, prisionero de Andrónico II75.
Básicamente en esta época los varegos eran ingleses y actuaban como carceleros76.
En 1341, el soberano Juan VI Cantacuzeno creó una guardia personal con 500
varegos o “bárbaros portadores del hacha”, del todo modesta comparándola
con la Guardia Varega de tiempos de Basilio II. Y desde el 1351, esa modesta
guardia palaciega, tendrá básicamente funciones ceremoniales y protocolarias
en la corte y ninguna función militar en el campo de batalla77. No sólo estaban
tocando a su in los días de gloria de esta unidad de élite militar, sino también
los días del todopoderoso Imperio Bizantino.
Con la terrible sombra de la cimitarra turca ciñéndose sobre las rodeadas
murallas de Constantinopla, los varegos presentes en la ciudad no eran más
que el pálido recuerdo de lo que fue la legendaria Guardia Varega. De tal
suerte, que entre 1394 y 1404 estos mercenarios fueron desapareciendo de
la corte constantinopolitana y en la recta inal del Imperio fueron sustituidos
74
Acropolita, 63, 386; Janin, 217.
75
Hijo del sebastocrátor rebelde de Tesalia Juan I Ducas (1268-1289).
76
Paquimeres, 485, 615.1.
77
Codinus, 179-180.
132
por mercenarios cretenses que fueron los últimos y heroicos defensores de

Constantinopla frente a los turcos en 145378.
Conclusiones
La lealtad, valor y hasta destrezas militares de los mercenarios varegos que
formaron parte de la Guardia Varega quedan más que probadas en la defensa
del Imperio Bizantino y de sus soberanos desde el siglo XI hasta el siglo
XV. Durante buena parte de todo este período, la Guardia Varega funcionó
como unidad militar de élite y opuso una resistencia más feroz y violenta que
la de los propios soldados bizantinos que defendían su madre patria frente a
los diferentes enemigos internos y externos que amenazaron la existencia del
Imperio Bizantino79. A finales del siglo XII, la situación del ejército bizantino
sufrió un lento declive motivado, sin duda, por factores económicos, ideológicos
y políticos que se materializó en veinticinco años de derrotas y en una constante
en el comportamiento del ejército bizantino que se mostró desde entonces
irregular, ineficaz y siempre dependiente de la presencia de los varegos entre
sus filas. Y estos mercenarios varegos con todo el peso de la defensa del Imperio
sobre sus espaldas siempre que entraron en combate demostraron su valor, su
vigor y hasta su “ruda” eficacia ante el enemigo siendo los primeros en luchar
y los últimos en seguir haciéndolo incluso cuando todo estaba perdido como
ocurrió en Constantinopla en 1203-1204.
En definitiva, merced a la fuerza, valentía y lealtad de todos los que lucharon
bajo el estandarte de Bizancio, bien por devoción a la madre patria, bien porque
éste los acogió en su seno fue posible el esplendor cultural bizantino dentro y
fuera de sus fronteras, e incluso más allá de su existencia. Y entre todos esos
guerreros brillaron con luz propia los mercenarios varegos.
78
Ducas, 174-175.
79
Villehardouin, 84; Pesce, 76.
133
Acta Santorum, VI. (Amberes-Bruselas: Sociéte Bollandiensis, 1643-1940).

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138
SOBRE LA CONCEPCIÓN DE LA TRAGEDIA

EN BIZANCIO.
IGNACIO EL DIÁCONO, VERSOS SOBRE ADÁN
Pablo A. Cavallero
UBA-UCA-Conicet, Argentina
Resumen: En el marco de un estudio general de la evolución de la tragedia como

género desde la época clásica hasta Bizancio, se edita y traduce aquí la obra Versos sobre
Adán y se añade un estudio ilológico orientado a demostrar que el texto es una ‘tragedia’,
no en la concepción clásica del género sino en su vertiente bizantina.
Palabras-clave: Bizancio – tragedia – Ignacio el Diácono – drama religioso – Adán
ABOUT THE CONCEPTION OF THE TRAGEDY IN

BYZANTIUM.
IGNATIUS DEACON, VERSES ABOUT ADAM
Abstract: Within the framework of a general study about the evolution of the
tragedy as genre from the classical period to Byzantium, here it is edited and translated
the work Verses about Adam; and it is added a philological study oriented to demonstrate
that this text is a ‘tragedy’, no under the classic conception of the genre but under his
Byzantine aspect.
Key-words: Byzantium – tragedy – Ignatius Deacon – religious play - Adam
Correspondencia: Pablo A. Cavallero

Email: pcavalle@ilo.uba.ar pablo.a.cavallero@gmail.com
Doctor en Letras Profesor titular regular de Lengua y cultura griegas. Investigador en el
Consejo Nacional de Investigaciones Cientíicas. Director de la Sección Filología Medieval del
Instituto de Filología Clásica (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires).
Miembro de número de la Academia Argentina de Letras. Instituciones: Universidad de
Buenos Aires – CONICET – Universidad Católica Argentina Dirección particular: Helguera
4445, C 1419 CUK Buenos Aires Dirección laboral: Puan 480, 1406 Buenos Aires.
139
Pablo A. Cavallero: Sobre la concepción de la tragedia en Bizancio. Ignacio...
E l objetivo de este trabajo es presentar un texto bizantino supuesta-

mente dramático y analizar en qué medida él puede responder al
concepto de ‘tragedia’, en el marco de un estudio general sobre la
evolución de la tragedia después del período clásico hasta Bizancio.
Ignacio (c. 770-850), gramático, diácono y sacristán (σκευοφύλαξ) en S.
Sabiduría de Constantinopla, luego Obispo de Nicea y inalmente monje1, de
quien da una noticia la Suda, iconoclasta arrepentido, compuso en el siglo ix dos
textos hagiográicos (de los patriarcas Tarasio2, su maestro, y Nicéforo, muerto
éste en 828), ambos con referencias clásicas y patrísticas y forma retórica; unos
epigramas (AP 15: 29-31, 39)3, elegías fúnebres4, sesenta y cuatro cartas y dos
obras en ‘yambos bizantinos’, es decir, en dodecasílabos, conocidas como Contra
Tomás el rebelde (+ 823 perdida) y Versos sobre Adán5. Esta última está conservada
en la PG 117: 1164-74 (1894), donde Migne toma la edición de Boissonade
(Anecdota Graeca 1, 1829, 436-444)6, la cual fue consultada, comparándola con
el mismo códice BN Paris 1630, f. 213-4, por F. Dübner al incluirla Wagner en
1
Se discute si “Ignacio el diácono” e “Ignacio el monje” son la misma persona. El criticado libro
de COTTAS dedica a la obra algunas referencias descriptivas (1931: 162-3). Apenas alguna
mención y alusión aparecen en el crítico y sarcástico artículo de LA PIANA (1936: 172-3, 201).
Para BROWNING (1968: 408) son la misma persona.
2
Patriarca entre el 25/12/784 y el 25/2/806. Nicéforo lo fue entre 806 y 815. Estos textos datarían
de 846 y 838 respectivamente, según WOLSKA-CONUS (1970).
3
Cf. DE BOOR (1888). Para KRUMBACHER (1897: 720) estos textos corresponden a otro
autor, Ignacio el monje.
4
PG 11: 1173-6.
5
Para más detalles, cf. KAZHDAN (1999: 343-366). Hay unos Versos sobre Lázaro que algunos
atribuyen a Ignacio diácono y otros a Ignacio patriarca, muerto en 877. Asimismo, son de dudosa
autoría unos Cánones sobre Tarasio, Nicéforo y los mártires de Amorío, los relatos hagiográicos
Vida de Gregorio de Decápolis y Vida de Jorge de Amástride, la Colección de veinticuatro sentencias
yámbicas alfabéticas, la Paráfrasis de Esopo. Véase también EFTHYMIADIS (2011: 104-
5). BROWNING (1968: 404 y 408) destaca una Monodia anacreóntica al alumno Pablo, al
que alude también AP 15: 30, que probaría el ejercicio de Ignacio como profesor de escuela
patriarcal.
6
Aclara MIGNE: “Anno incerto Ignatii Diaconi Drama de primi parentis lapsu”.
140
sus Fragmenta Euripidis, en el sector dedicado a Christus patiens, Ezechieli et chris-

tianorum poetarum reliquiae dramaticae, pp. 91-94, del año 1846.
Según Dübner una rúbrica añade al título: Πρὸς γὰρ φίλον συμφοραῖς περι-
πεσόντα ποιεῖται τὸ πόνημα (sic D), ‘Se hace el trabajo (¿poema ποίημα?) para
un amigo caído en desgracias’.
Los Versos sobre Adán son una composición de ciento cuarenta y tres líneas
–Müller (1886: 32) opinó que debían de ser ciento cincuenta– inspirada en el
Génesis en el pasaje bíblico del relato del pecado original. Los personajes que dia-
logan son la serpiente, Eva, Adán y Dios.
Para Cantarella (2010: 579), quien acompaña el texto, solamente desde el v.
55, con una versión italiana, es una obra retórica destinada a la lectura, al igual
que el Christus patiens7, y que sigue la tradición de los dramas bíblicos como la
Exagogé de Ezequiel. En estos casos, como ocurre con Alejandra de Licofrón y
con los Mimos de Herondas, la discusión sobre la representación será eterna; pero
en realidad, nada impide que haya sido representado. Mientras que para Wolska-
Conus (1970: 330) es “un raro ejemplo de drama religioso bizantino”, para
Kazhdan (1999: 346) considerarlo drama “es probablemente una exageración”.
En otro lugar hemos realizado un estudio ilológico sobre las familias de τρα-
γῳδία y de τραγούδι. Hemos concluido que:
a) el canto, el componente ‘lírico’ que Dimitrakos8 señala como de origen
dorio (Aristóteles, Poética 3,5), tuvo siempre un gran peso, tanto que, más
allá de los cambios que la tragedia pudo tener en tanto ‘drama’ o ‘represen-
tación teatral’, siempre se mantuvo como ingrediente;
b) esto llevó a que se vinculara la raíz de τραγῳδία y τραγῳδέω con el hecho
de ‘cantar’, aplicación que se registra ya en autores del siglo iv (Basilio, Juan
Crisóstomo, Macario);
c) pero el ‘canto’ no perteneciente a la ‘tragedia’ debía ser diferenciado del
propio de ella; de ahí que se adoptó para la acepción amplia una pequeña
variante fonética: τραγου- en vez de τραγω-, aparentemente desde la baja
Edad Media bizantina;
7
Así también opina KRUMBACHER (1897: 717), LA PIANA (1936: 171), para citar solamente
a algunos.
8
DIMITRAKOS 14: 7252 a, s.v. τραγῳδία.
141
d) esta distinción, paralela a la conservación de la forma τραγω-, destaca

que no hubo una sustitución semántica en esta forma, sino la creación de un
término similar que permitiera la traslación del campo ‘canto de tragedia’ al
campo ‘canto en general’, pero sin anular el primero; de tal modo, éste sigue
existiendo y sigue teniendo un referente real;
e)la cuestión es, pues, determinar si ese “referente real”, es decir, la tragedia
como drama o representación teatral, se mantuvo en las etapas bizantina y
neohelénica como mera realidad ‘académica’, como una reposición de obras
secularmente clásicas o además como una realidad vital, creativa e incluso
diferente de la “tragedia griega clásica”.
En este sentido, el texto de Ignacio puede servir como objeto de análisis. Para
ello presentamos nuestra propia edición del texto, teniendo en cuenta las previas
(B = Boissonade; D = Dübner; M = Müller; PG = Migne), y una traducción.
Incluimos una propuesta de Cantarella quien, en lo demás, se atiene a Dübner.
En el texto, en v. 119 mantenemos la forma δειλιῶντα como modiicador de
un femenino, interpretando que se trata de un participio cristalizado. En v. 130
mantenemos τάλα como vocativo ‘lógico’, siendo la -ς señal de nominativo mas-
culino y la -ν del tema puede caer, análogo a μέγα según Hesiquio T 43: 1; así
se registra, además, en varios casos de versos dodecasílabos: Christus patiens 330;
Teodoro Estudita Epigramas 33: 9; Cristóbal de Mitilena Carmina varia 36: 25,
109: 49; Nicolás IV Muzalo Versus de abdicatione 783; Simeón el nuevo teó-
logo Himnos 25: 14. Lo peculiar es que, en todos estos casos, τάλα aparece en
posición inal de verso, mientras que aquí no.
En cuanto a rasgos de lengua, destacamos el empleo de πoλυθρύλλητος v. 4
donde se hace geminación, si bien le -υ- es larga por naturaleza; de προβούλιον
v. 23, que aparece registrado en Sophoclés con el sentido de ‘previa consulta’;
τετράκλυστος v. 34, que parece un hápax; también aparece ἐών v. 143, forma
épico-arcaica, que, como ἕως, responde a necesidades métricas; y potentialis sin
ἄν en las formas γένοιο de v. 84 y λάβοις de v. 90. Browning (1968: 406-7), para
quien Ignacio pudo ser quien puso en circulación el drama clásico, señala ecos de
la tragedia antigua, que indicamos en nota9.
En el aparato no incluimos las diferencias de puntuación con las otras
ediciones. Entre corchetes remitimos a las páginas de Dübner y Müller y a las
columnas de Migne.
9
También señala “préstamos más generales de la lengua de la tragedia” en los versos 1, 3, 19, 35,
46, 52, 56, 63, 73 y 125.
142
ΙΓΝΑΤΙΟΥ ΣΤΙΧΟΙ ΕΙΣ ΤΟΝ ΑΔΑΜ
[PG 1164 D; M 28]

Ἀγῶνας, ἆθλα καὶ παλαίσματα βλέπων 1
ἃ τοῖς10 γενάρχαις ὁ προσερπύσας ὄφις11 [PG 1165]
δι’ἡδονῆς ἔπλεξε συμπλακεὶς πάλαι,
καὶ τὴν πολυθρύλλητον ἧτταν θαυμάσας
καὶ τῆς παλαιᾶς νῦν ἀρᾶς μεμνημένος 5
ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ βροτῶν εὗρε12 φύσις,
ἐχθροῦ φανέντος τῆς πάλης ὑπερτέρου,
τῆς σῆς ἐν αὐτοῖς συμφορᾶς ἐπαισθάνου
ὡς καὶ λελογχὼς13 τῶν ὁμοίων σκαμμάτων.
Ἐπεὶ γὰρ εἶδε τῶν νοητῶν τὴν φύσιν 10
ὁ πρὶν πεσὼν δύστηνος ἐκ φθορᾶς δράκων,
καὶ τὴν κάτω σύμπηξιν, ἀρρήτῳ τάχει
λόγῳ παραχθεῖσάν τε καὶ βουλῇ μόνῃ,
οἶον τὸ σεπτὸν τῆς ἄνω κληρουχίας,
Χερουβὶμ,᾿Αρχὰς καὶ Σεραφὶμ14 καὶ Θρόνους 15
Ἀρχαγγέλους τάξεις τε φρικτῶν Ἀγγέλων,
γῆν, οὐρανὸν καὶ πᾶσαν τῶν15 ἄστρων θέσιν
φωστῆρα διφρεύοντα πρὸς τὴν ἡμέραν16,
ὕδωρ τε καὶ πῦρ ἀέρα σὺν17 αἰθέρι18
ἄλλον δὲ πυρσεύοντα νύκτα προσφόρως 20
κτήνη τε νηκτὰ πάντα καὶ πτηνῶν γένος
10
ἃ τοῖς B, eum sequuntur M, PG, D: αὐτοῖς cod.
11
ὄφις addidit B; eum sequuntur M, PG, D.
12
εὗρεν M, PG.
13
λελογχὼς B, D, M, PG: λελουχὼς cod.
14
Σεραφὶμ cod., D, M: Σεραφεὶμ PG.
15
τῶν cod., D, M: τὴν B, PG.
16
Vv. 18-19 cod.: in ordine 19-18 B, D, M, PG. Desunt duo versus, secundum D.
17
σὺν cod., B, D, PG: ξὺν M.
18
αἰθέρι edd.: αἰθέρει cod.
143
καὶ πάντα κόσμον ἐν λόγῳ πεφηνότα,

τοῦτον δὲ χειρὶ καὶ προβουλίῳ μόνῳ
λαβόντα τὴν ὕπαρξιν ἐνθεέστερον19,
καὶ δεσπότην δειχθέντα τῶν τεταγμένων20 25
ὡς παντὸς ἄλλου προκριθέντα τῷ λόγῳ
τιμῆς τε πάσης ἔνθεν ἠξιωμένον,
ἐκ τοῦ δεδεῖχθαι21 τοῦ Θεοῦ κατ’εἰκόνα, [M 29]
κινεῖ κατ’αὐτοῦ πᾶσαν ἐκ φθόνου πάλην,
ἕως ἀφῆκε τῆς Ἐδὲμ τοῦ χωρίου, 30
ἐν ᾧ τεθεῖτο καὶ φυτουργεῖν καὶ μένειν22
καὶ ταῖς ἐκεῖθεν ἐντρυφᾶν23 γεωργίαις.
Ἐδὲμ τὸ πάντων θαῦμα τῆς Ἕω τόπων
ἣν τετράκλυστον ὥσπερ ἀρδεῦον24 ὕδωρ
φυτῶν ἁπάντων δεικνύει μαιεύτριαν25, 35
πολλὴν φερόντων τέρψεως εὐμορφίαν26,
καὶ πᾶσαν ὄψιν ἑστιώντων εἰς ἄγαν. [D 92]
Ὧιπερ δεδοικὼς ὁ πλάνος27 προσεγγίσαι,
ὡς οἷα χειρὶ τοῦ Θεοῦ λελημμένῳ28
καὶ τὴν ἐκεῖθεν ὄψιν ὡραϊσμένῳ, 40
Εὔᾳ29 πρόσεισι τῇ φύσει νωθεστέρᾳ
καὶ30 τῇ πρὸς ἄνδρα προσβολῇ σοφωτέρᾳ.
Ἣν εἰς βοηθὸν καὶ συνεργὸν τοῦ βίου
19
ἐνθεέστερον cod., B, M: ἐνθεεστέραν D, PG.
20
τεταγμένων cod., edd.: “fort. τετυγμένων” notat M.
21
δεδεῖχθαι cod., edd.: “fort. τετύχθαι; cfr. Gen. I, 27” notat M.
22
μένειν cod., edd.; νέμειν proposuit Destinon.
23
ἐντρυφᾶν cod. B, M, D: ἐντρυφᾷν PG.
24
ἀρδεῦον cod. B, D, PG: ἀρδευτὴς M.
25
μαιεύτριαν cod., M, D, PG: μαιευτρίαν B.
26
εὐμορφίαν cod., edd.: εὐφορβίαν proposuit Destinon.
27
πλάνoς cod., D, M: πλάνης B, PG.
28
λελημμένῳ cod., B, D, PG: δεδμημένῳ Μ, πεπλασμένῳ proposuit D.
29
Εὔᾳ edd.: Εὖα cod.
30
καὶ cod., edd.: κοὐ M proposuit.
144
πλευρὰς31 ἐκείνου32 μικρὸν ἐξελὼν τρύφος

ἔδειμε καὶ δέδωκεν33 αὐτῷ πανσόφως, 45
ἐνυπνίων34 δώρημα καὶ πόνων ἄκος·
οἷς καὶ παρασχὼν ἐντολῶν ὑποσχέσεις,
πάντων φυτῶν προὔτρεψε τὴν ἐξουσίαν, [PG 1168]
ἑνὸς δὲ δὴ35 μάλιστα μὴ ψαύειν ὅλως·
ὡς, εἰ φάγοιε36, δεινὸν ἐκτίσαι μόρον, 50
εἴπερ δὲ μὴ τρώσειαν αὐτοῦ37 τὸν νόμον,
βιοῦν ἀλύπως εἰς χρόνων εὐκληρίας.
Ταύτῃ προσελθὼν καὶ κορυσθεὶς38 καὶ πάλιν39
χωρεῖ πρὸς αὐτοὺς τοὺς ἀγῶνας καὶ λέγει·
ΟΦΙΣ:
Τί δὴ πρὸς ὑμᾶς εἶπεν ὁ Πλάσας, γύναι, 55
“Μὴ τοῦδε προσψαύσητε τοῦ φυτοῦ μόνου”;
Ὡς μὴ θεοὶ γένησθε βασκήνας ἔφη.
ΕΥΑ:
Ἔφησε παντὸς ἐκ ξύλου βεβρωκέναι
τούτου δὲ γεῦσιν τοῦ φυτοῦ φυγεῖν μόνον, [M 30]
ὡς μὴ λάβοιμεν ἀντὶ βρώσεως μόρον. 60
ΟΦΙΣ:
Μὴ δὲ σὺ ταῦτα σαῖς φρεσὶ40 λαβοῦ41, γύναι·
31
πλευρᾶς cod., D, M: πλευρὰς B, PG.
32
ἐκείνου cod. B, D, PG: ἐκεῖνος Destinon, M.
33
καὶ δέδωκεν cod., edd.: κᾷτ’ἔδωκεν Destinon proposuit.
34
ἐνυπνίων cod. B, PG: ἐνύπνιον D, M.
35
δὲ δὴ D, M: δὲ cod., δὲ ὡς Β, PG cum hiato.
36
φάγοιε cod.: φάγοιεν edd.
37
αὐτοῦ cod. edd.: αὑτοῦ proposuit M.
38
κορυσθεὶς Β, eum sequuntur D, Μ, PG: κορεσθεὶς cod.
39
πάλιν cod., B, PG: πάλαι D, M. Dübner καὶ κορυσθεὶς παιπάλῃ “y armada con casco, con
harina ina”, metaphoram fraudis, proponit. M εἰς πάλην proposuit.
40
φρεσὶ cod., D: φρεσὶν B, M, PG.
41
λαβοῦ cod., edd.: βαλοῦ proposuit M.
145
ᾔδει γὰρ· εἰ φάγοιτε τοῦ ξύλου μόνου

ἔσεσθε πάντως ὡς θεοὶ, δεδορκότες.
ΕΥΑ:
Ἀδὰμ προσῆλθες τἀνδρί μου καὶ δεσπότῃ;
Ἢ πάντα θαρσῶν ἧκες ὡς ἐμέ, ξένε; 65
Ἔγνως γὰρ ὡς πέφυκα τοῦδε δευτέρα.
ΟΦΙΣ:
Ἀδὰμ θελούσης οὐδὲν ἰσχύει, γύναι·
ἐφέψεται γὰρ, εἰ παραινέσεις λόγοις
καὶ δέξεται τάχιστα, σὺν σοὶ καὶ φάγῃ.
ΕΥΑ:
Ὄντως προσῆλθες42 ὡς ἐχούσῃ δειλίαν, 70
καὶ μηναχαῖς με τοῦτον ἐκλῦσαι43 λέγεις·
πρόσειμι λοιπόν, εἴ γε δέξεται τάδε.
ΟΦΙΣ:
Μὴ δὴ προσέλθῃς τἀνδρὶ γεύσεως ἄτερ.
Πρώτη δὲ πειράθητι44 καὶ πρώτη φάγε·
πείσεις γὰρ οὕτως εὐπετῶς· γυνὴ45 γὰρ εἶ. 75
ΕΥΑ:
Ἔπεισας ὡς φάγοιμι καὶ τῷ συζύγῳ
φαγεῖν παραινέσαιμι, σύμβουλε ξένε,
εἰ δὲ τύχοιμεν, ὧνπερ εἶπας, ἐλπίδων.
ΟΦΙΣ: [PG 1169, D 93]
Μὴ δὲ βραδείας τὰς ὑποσχέσεις δίδου.
ὡς ἂν ταχείας τὰς ἐμὰς λήψῃ, γύναι· 80
τὸ γὰρ βραδῦνoν οἶδε μὴ τίκτειν χάριν.
42
προσῆλθ cod., cum duplici compendio ες/ον.
43
ἐκλῦσαι cod., B (ἑλκῦσαι dubitanter coniecit), D, PG: ἐκκλέψαι M.
44
πειράθητι cod., B, D, PG: πειραθῆτι M.
45
γυνὴ cod., B, D, PG: γύνη M.
ΕΥΑ:
Ἄνερ, τὸ τερπνὸν τοῦδε τοῦ φυτοῦ βλέπων,
ἡδῦνον ὡς μάλιστα γεῦσιν καὶ θέαν.
Δέδεξο καὶ γένοιο θεῖος, εἰ φάγοις.
ΑΔΑΜ:
Θεῖον τὸ δῶρον ἢ46 παρέσχε τις ξένος; 85
Καὶ πῶς θεὸν θήσει με γεῦσις, εἰ φάγω;
Θεὸς γὰρ οὐδεὶς, ὅς μεθέξει βρωμάτων.
ΕΥΑ:
Ζητεῖς δὲ βέλτιόν τι47 τοῦ γνῶναι, φίλε,
φύσιν καλῶν τε καὶ κακῶν ἐν τῷ βίῳ;
Τοῦτον μετασχὼν τοῖν δυοῖν πεῖραν λάβοις. 90 [M 31]
ΑΔΑΜ:
Καὶ πῶς γέ τις τεθέντας ἐκβαίνων ὅρους
οὓς ὁ κτίσας ἔπηξεν ἠκριβωμένως;
Ὡς ἐκλάπης, τάλαινα, τῇ ῥᾳθυμίᾳ48.
ΕΥΑ:
Ἔχεις ἀφορμὰς τὰς σαλευούσας ὅρους
ἐμοὶ πρόσαψον, ἣν δέδοικας, αἰτίαν, 95
κἀγώ σε λύσω παντελῶς ὀφλήματος.
ΑΔΑΜ:
Ἰδοὺ, γέγευμαι· καὶ φθορὰν εἴσω, γύναι,
βλέπω συνεισρέουσαν ἐν τῇ κοιλίᾳ,
ἐξ ἧς, ἐγῷμαι, δεινὸς εἰσπέσῃ49 μόρος.
46
ἢ Cantarella: εἰ cod., B, D, M, PG.
47
τι addidit B, eum sequuntur D, Μ, PG.
48
ῥᾳθυμίᾳ cod. B, D, M: ῥᾳθυψίᾳ PG.
49
εἰσπέσῃ B, D, M, PG: εἰσπέσοι cod.
147
ΕΥΑ:
Καὶ τὴν ἐμὴν τρύχουσιν ἔνδον γαστέρα 100
ὠδῖνες ἃς εἴληφα γεύσει τοῦ ξύλου,
ἐξ οὗ με παρήπαφε50 δυσμενὴς ὄφις.
ΑΔΑΜ:
Γυμνοὶ φανέντες, φεῦ· γύναι, τὰ νῦν φράσον·
περιστελοῦμεν αἰσχύνην πῶς; Εἰπέ μοι.
ὁρῶ γὰρ ὡς οὐκ ἔστιν αἰσχύνης σκέπη. 105
ΕΥΑ:
Τραχεῖα ταῦτα φύλλα συκῆς, ὡς βλέπεις51.
Τούτοις περιστείλωμεν αἰσχύνης θέαν·
τραχὺς γὰρ ἡμῖν συμπεσεῖται νῦν βίος.
ΑΔΑΜ:
Ἔγνως τὸ δεινὸν ὀψέ52 πως τῶν σφαλμάτων,
καὶ τῆς δοθείσης νῦν ἐπῄσθου ζημίας· 110
οὐκοῦν τὸ κέρδος εἰσδέχου τῶν πρακτέων.
ΕΥΑ: [PG 1171]
Ἔγνων παρακλαπεῖσα τὸν νοῦν ἀφρόνως
καὶ σὰς ὑποφθείρουσα, σύζυγε, φρένας·
ὅθεν δέδειγμαι τῆς φθορᾶς παραιτία.
ΑΔΑΜ:
Οὐκ αἰσθάνῃ τοῖς ὠσίν, ὦ γύναι, ψόφου 115
ἄνωθεν, ὥσπερ ἐκ Θεοῦ, κτυπομένου; [D 94]
Ὡς εὐλαβοῦμαι τὴν δίκην τῶν δρομένων·
EYΑ:
Ποδῶν Θεοῦ πάρεστιν εἰς ὦτα κτύπος,
50
με παρήπαφε cod., B, D, PG: παρήπαφέν με M metri causa.
51
βλέπεις Β, D, M, PG: βλε cod.
52
ὀψέ cod., B, D, PG: ὄψε M.
148
οὗ δειλιῶντα53 τὴν παρρησίαν54 φέρειν,

σὺν σοὶ κρυβῆναι μᾶλλον εὐδοκῶ, φίλε. 120
ΑΔΑΜ:
Ποῖος τόπος κρύψει με; Καὶ κρυβήσομαι;
Οὐδεὶς γὰρ ἔξω55 τοῦ Θεοῦ τόπος πέλει [M 32]
ἐν ᾧ φυγὼν λάθοιμι. Πλὴν ἕπου, γύναι.
ΘΕΟΣ:
Ἀδάμ56, τὸ πάντων κτισμάτων ὑπερφέρον,
τὸ τῆς ἐμῆς μέλημα χειρὸς καὶ κτέαρ, 125
ποῦ νῦν ἔβης57; Καὶ ποῖος ἀνθ’ οἵου πέλεις;
ΑΔΑΜ:
Οἱ σοὶ λόγοι με γυμνὸν ὄντα καὶ πόδες
εἰς προῦπτον οὐκ ἐῶσιν ἐλθεῖν· ἀλλά γε
δεινὴ φυγή με συμποδίζει καὶ φόβος.
ΘΕΟΣ:
Τίς, ὢ τάλα58, σὰς νῦν παρήγαγε φρένας 130
καὶ τὴν γύμνωσιν ἄρτι δεικνύει βλέπειν,
εἰ μὴ προσῆλθες οἷς προσελθεῖν οὐ θέμις;
ΑΔΑΜ:
Γυναικὶ πεισθεὶς, ἣν δέδωκας, ὁ Πλάσας,
πολλὴν φερούσῃ πεισμονὴν ἐκ τοῦ λέγειν
ξύλῳ προσῆλθον, οὗ φαγεῖν οὐκ ἦν θέμις. 135
ΘΕΟΣ:
Ἐπεὶ γυναικὸς εὑρέθης59 ἡττημένος,
53
δειλιῶντα cod.: δειλιῶσα Β, D, M, PG.
54
παρρησίαν cod. B, D, PG: παρουσίαν M metri causa.
55
ἔξω cod. B, D, M: ἕξω PG.
56
Ἀδάμ cod., B, M: Ἀδὰμ D, PG.
57
ἔβης cod., B, D, M: ἕβης PG.
58
ὢ τάλα cod.: ὦ τάλαν B, D, M, PG.
59
εὑρέθης cod., B, D, Μ: εὐρέθης PG.
149
καὶ τῆς ἐφετμῆς τῆς ἐμῆς παρεκλάπης, [PG 1173]

ἔσῃ γεωργῶν τὰς ἀκάνθας τοῦ βίου,
αὔξων ἐπαύξων σὺν στεναγμῷ60 καὶ λύπας.
Τέξῃ δὲ τέκνα σὺν λύπαις, θνητὴ φύσις. 140
Ἱδρῶσι τὸ πρόσωπον ἐρραντισμένος,
φάγῃ61 τὸν ἄρτον ἐν κόποις καὶ φροντίσιν,
ἕως, ἐὼν γῆς γηγενής, παλινδρόμει62.
V  I  A

Viendo las luchas, combates y peleas
que la reptante víbora a los primeros padres
trenzó, trenzándolos otrora mediante el placer;
y admirando la muy mentada derrota
y recordando ahora la antigua maldición 5
que encontró la naturaleza de aquellos mortales
al aparecer el enemigo a la eminente lucha63,
comprende en ellos tu situación
para estar provisto de lanza en similares trincheras.
Pues cuando vio la naturaleza de los intelectuales 10
el antes caído dragón, desdichado por la corrupción,
y también la ijación abajo, con inefable velocidad
conducida [aquélla] por la razón y la sola voluntad
cual lo venerable de la herencia en lo alto
–querubines, principados y seraines y tronos, 15
arcángeles y órdenes de los temibles ángeles,
60
σὺν στεναγμῷ cod., B, D, PG: σοὶ στεναγμὸν M.
61
φάγῃ: φάγη cod.; φαγῇ B, D, M, PG.
62
ἕως, ἐὼν γῆς γηγενής, παλινδρόμει cod., B, D, PG: Ἐς γῆν ἕως, ὢν γηγενής, δραμῇ πάλιν M.
63
Genitivo objetivo. Dice MÜLLER: “genit. videtur esse localis (“eum e lucta prodiisset”), ut
passim invenitur apud veteres poetas.
150
tierra, cielo y toda posición de los astros,

lumbrera que lleva el carro hacia el día
y agua y fuego, aire con éter,
y otro que ilumina la noche adecuadamente 20
y bestias, todas las que nadan y la raza de los alados
y todo el mundo manifestado en razón–
y [vio] a este [hombre] tomar, con la mano y la sola64
consulta, la existencia del modo más divino,
y mostrado cual amo de los subordinados 25
por ser preferido a todo otro a causa del raciocinio
y considerado digno, por ende, de toda honra,
por ser mostrado según imagen de Dios65,
mueve contra él toda contienda por envidia
hasta que se vaya de la región del Edén, 30
en la que había sido puesto para cultivar plantas y quedarse66
y deleitarse por ello con las labranzas.
Era el Edén la admiración de todos los lugares de la Aurora67
que muestra, como agua irrigante, una cuadricorriente68
partera de todas las plantas69, 35
que conllevan mucha hermosura de encanto
y a toda visión se regalan en demasía.
Estando temeroso el seductor de acercarse a él
como al que ha recibido tales cosas por mano de Dios
y por ello espléndido a la vista, 40
se acerca a Eva, más lenta por naturaleza
y más sabia para el ataque contra el hombre.
64
MÜLLER propone, en nota, βροτόν por τοῦτον y μόνον por μόνῳ.
65
Cf. Génesis 1: 26-27.
66
Cf. Génesis 2: 15.
67
Cf. Génesis 2: 8.
68
Cf. Génesis 2: 10, τέσσαρας ἀρχάς.
69
Cf. Génesis 2: 9.
151
A ésta, para ayuda70 y colaboración de la vida,

sacando un pequeño fragmento del costado de aquél71,
la construyó [Dios] y se la dio a él [Adán] muy sabiamente, 45
como don de ensueños y remedio de trabajos;
y procurándoles promesas de mandamientos
les encargó la potestad de todas las plantas72
mas muy especialmente que para nada tocaran una;
de modo que, si la comían, obtendrían tremendo lote fatal, 50
mas si no quebrantaban su ley
vivirían sin penas hasta la buena herencia de los años.
Yendo hacia aquélla y armada de casco, también de nuevo
marcha a las lides [la serpiente] y le dice:
Serpiente:
¿Por qué73, mujer, os dijo el Plasmador 55
“No toquéis esta sola planta”?
Lo dijo, celándoos, para que no os hagáis dioses.
Eva:
Airmó que comiéramos de todo madero
mas que solamente de esta planta evitáramos el gusto,
para que no recibiéramos un lote fatal a cambio de la comida. 60
Serpiente:
No acojas en tu seso estas cosas, mujer;
pues [Él] sabía que si comíais de este solo madero
seríais realmente como dioses, teniendo buena visión.
Eva:
¿Te dirigiste a Adán, mi marido y patrón?
70
Cf. Génesis 2: 18.
71
Cf. Génesis 2: 21.
72
Cf. Génesis 2: 16.
73
Cf. Génesis 3: 1.
152
¿O has venido hasta mí animándote a todo, extranjera? 65

Pues sabes que he recibido el ser natural después que él.
Serpiente:
Queriéndolo tú, mujer, Adán ninguna fuerza tiene;
pues si lo exhortas, seguirá tus palabras
y lo aceptará muy rápidamente; y comerá contigo.
Eva:
Te dirigiste realmente a mí como a quien tiene temor 70
y dices que yo con artimañas lo alojo74:
iré entonces, si ha de aceptar esto.
Serpiente:
No te dirijas a tu marido sin degustar:
prueba primera y come primera;
pues así lo persuadirás cayendo bien: pues eres mujer75. 75
Eva:
Me persuadiste para que comiera y para que a mi cónyuge
exhortara a comer, extranjera sugerente,
¡ojalá alcancemos las esperanzas de las que hablaste!.
Serpiente:
No des lentas las76 promesas.
Como rápidas acogerás las mías, mujer; 80
pues lo que procede lento no sabe77 parir una gracia.
Eva:: [a Adán]
Marido, viendo [tú] lo encantador de esta planta
74
Cf. Sofocles, Filoctetes 55.
75
Cf. Eurípides, Andrómaca 85.
76
“Fortasse σὰς”, MÜLLER.
77
“Malim scribi οἶδα vel οἶσθα” MÜLLER.
153
complácete78 cuanto antes en su degustación y visión.

Acéptala y, si la comieres, te harías divino.
Adán:
¿Divino79 es el don o lo procuró un extraño? 85
¿Y cómo una degustación me hará dios si de qué modo?
Pues ningún dios hay que participe de alimentos.
Eva:
¿Buscas, amigo, algo mejor que el conocer
la naturaleza de lo bueno y de lo malo en la vida?
Al participar de éste [fruto] podrías tomar experiencia de ambas cosas. 90
Adán:
¿Y cómo alguien [estará], traspasando los límites puestos
que el Creador ijó como exactos?
¡Cómo fuiste engañada, desdichada, por el descuido!
Eva:
Tienes como aversiones los límites inquietantes;
a mí achácame la causa que temes 95
y yo te liberaré totalmente de la deuda.
Adán:
Listo, ya lo he probado; y veo, mujer, a la corrupción
deslizarse dentro, en mi vientre,
de la cual –lo sé– caerá un tremendo lote fatal.
Eva:
Y consumen, dentro, mi vientre 100
dolores de parto que recibí por la degustación del madero,
de lo cual me ha seducido la malevolente serpiente.
78
Müller considera participio de infectivo esta forma y pone coma al inal de verso.
79
“Fortasse scribendum est ποῖον pro θεῖον”, Müller. Destinon propuso θεῖος;.
154
Adán:
Al aparecer desnudos, ¡ay!, explícame, mujer, lo de ahora:
¿cubrimos de algún modo la vergüenza? Dime.
Pues veo que no hay abrigo de la vergüenza. 105
Eva:
Ásperas son estas hojas de higuera, como ves.
Con ellas cubramos la vista de la vergüenza;
pues nos caerá áspera ahora la vida.
Adán:
Conociste un poco tarde lo tremendo de las faltas
y ahora te das cuenta del castigo dado: 110
acoge, por cierto, el provecho de las acciones.
Eva:
Reconozco que desvié la mente de modo insensato
y corrompí sin querer tus sesos, esposo;
de ahí que he sido señalada como causante de la corrupción.
Adán:
¿No percibes, oh mujer, con los oídos un fragor 115
golpeado de lo alto, como desde Dios?
¡Preveo con temor el castigo de lo hecho!
Eva:
Se presenta a los oídos el estrépito de los pies de Dios 80;
temiendo soportar su franqueza,
me parece mejor, amigo, ocultarme contigo. 120
Adán:
¿Qué lugar me ocultará? ¿Y seré ocultado?
Pues ningún lugar hay, fuera de Dios,
en el que al huir me esconda. Con todo, sígueme, mujer.
80
Cf. Eurípides, Ifigenia en Áulide 438.
155
Dios:
Adán, el sobresaliente de todas las creaturas,
la preocupación y adquisición de mi mano, 125
¿adónde ahora marchaste?81 ¿Y cuál eres en lugar de tal?82
Adán:
Tus palabras y pies no dejan que estando
desnudo vaya ante tu vista83; pero por cierto
es tremenda la huida y el miedo me lo impide.
Dios:
¿Quién, ¡ay, desdichado!, extravió ahora tus sesos 130
e indica84 entonces la desnudez para verla,
si no te dirigiste a lo que no es lícito dirigirse?
Adán:
Persuadido por la mujer que me has dado, Plasmador,
que comporta por el decir mucha persuasión,
me dirigí al madero del que no era lícito comer85. 135
Dios:
Dado que te hallas vencido por la mujer86
y te desviaste87 de mi prescripción,
estarás labrando los cardos de la vida,
aumentando y aumentando incluso penas con gemido.
[A Eva:] Parirás hijos con penas, naturaleza mortal. 140
[A Adán:] Rociado en el rostro por sudores88,
81
Cf. Génesis 3: 9.
82
Cf. Sofocles, Ayante 923.
83
Cf. Génesis 3: 10. Cf. Sofocles, Edipo en Colono 1440.
84
“Forsan δείκνυεν”, MÜLLER.
85
Cf. Génesis 3: 12.
86
Cf. Eurípides, Alceste 697.
87
“Malim scribi παρετράπης”, MÜLLER.
88
“Fort. ἱδρῶτι... sec. Gen. 3,19”, MÜLLER.
156
comerás89 el pan entre cansancios y preocupaciones

en tanto que, siendo nacido de la tierra, retornas a la tierra90.
En principio, podemos señalar que la estructura del poema puede ser armada
de este modo:
Prólogo (1-54)
Primer episodio: Serpiente-Eva (55-81)
Segundo episodio: Eva-Adán (82-123)
Tercer episodio: Dios-Adán (124-135)
Éxodo: Dios (136-143)
El prólogo está a cargo de alguien innominado, posiblemente la voz del autor.
En la tragedia clásica, un dios (Hermes en Ion de Eurípides; Posidón y Atenea
en Troyanas) o un personaje (el vigía, en Agamenón de Ésquilo; Eteocles y el
Mensajero en Siete contra Tebas; Etra en Suplicantes de Eurípides; Anitrión y
Mégara en Heracles) se ocupaba de presentar el asunto y destacar aquellos aspectos
en los que la pieza pondría el acento. En los vv. 1-9 de este prólogo, se plantea el
ejemplo de la tentación del diablo como modo de que el tú-destinatario “com-
prenda la situación” para tener las armas adecuadas en ocasión similar. Se revela,
pues, una intención claramente didáctica en el orden de lo espiritual.
Vv. 10-33: el prologuista explica que la motivación de la serpiente o dragón

es la envidia: el diablo, rebelde, cayó al inierno y ve, en cambio, que la naturaleza
del hombre, hecha a imagen y semejanza de Dios, queda exaltada por la razón y
la voluntad como ama de toda la creación.
Vv. 33-37: describe el Edén, es decir, el ambiente en que se desarrolla el

drama; por su belleza resulta contrastante con el inal y, de tal modo, se acentúa
lo ‘trágico’ del asunto.
Vv. 38-42: plan de ataque; la serpiente recurrirá a la mujer como intermediaria.

Vv. 43-52: hace reseña de la creación de Eva, creada por Dios para ayuda del
varón, y del mandato de no probar un fruto, ‘el árbol del conocimiento del bien
y del mal’.
89
φάγομαι es futuro tardío de ἐσθίω. No hace falta enmendar. Cf. Spt Génesis 3: 17.
90
Cf. Génesis 3: 14-19.
157
Vv. 53-54: este dístico introduce el primer episodio. Era frecuente en el dra-
ma antiguo, por convención, que un personaje anunciara la llegada de otro y
diera alguna referencia sobre él. Por ejemplo, en Persas 150 ss. de Ésquilo, el
corifeo, al inal de la párodo, anuncia la llegada de Atosa; en Siete contra Tebas
369 ss. el corifeo anuncia la entrada del Mensajero y de Eteocles.
Lo que consideramos primer episodio es el diálogo entre la serpiente y Eva.
Tanto este episodio cuanto los restantes están armados consistentemente con
breves ῥήσεις de tres versos cada una. La serpiente airma que Dios prohibió
el árbol para que el ser humano no pudiera hacerse dios. La mujer replica que
la amenaza fue tener un destino negativo. Eva se dirige a la serpiente como
“extranjera”, alguien extraño al lugar y a la naturaleza de ella y de su marido.
Enseguida pregunta si Adán, que tiene precedencia respecto de ella, ya sabe lo
que sostiene la serpiente. Eva acepta la lisonja de la serpiente, quien airma que
el hombre la obedecerá, pero conviene que ella pruebe primero el fruto. Ella cree
que se cumplirá lo dicho por la serpiente, que la exhorta a actuar con rapidez.
En este episodio tenemos dos elementos clave de la tragedia: la ὕβρις en tanto
pretensión de exceder la propia naturaleza; la ἁμαρτία, por cuanto Eva cae en el
error de coniar en las promesas de la seductora.
En el segundo episodio, Eva dialoga con Adán. Ella reitera la promesa de la
serpiente y él alega argumentos racionales en contra: un extranjero no puede dar
un don divino y no se puede ser dios si se come. Cabe señalar que el argumento
de Adán responde a que tanto en la concepción judeo-cristiana (Dios inmaterial,
que no come) cuanto en la griega politeísta (dioses que tienen ícor en vez de
sangre, beben néktar y comen sólo ambrosía ‘lo que hace inmortal’), la divinidad
no necesita de alimento. Eva alega que el comer puede darles conocimiento de
lo bueno y de lo malo, cosa que la serpiente no había mencionado: el dato surge
del trasfondo bíblico, conocido por el público. Adán critica que la mujer se
haya dejado convencer contra el mandato del Creador. Ella, con clara soberbia,
sostiene que podrá liberar a Adán de la culpa. Se produce la περιπέτεια. Él
se deja persuadir y de inmediato observa las consecuencias: la corrupción del
cuerpo, el dolor físico, la conciencia de desnudez, el miedo al castigo. Hay una
ἀναγνώρισις del error en Eva, señalada por Adán en v. 109, un tardío ‘darse
cuenta’ del error y del exceso, que él censura con sarcasmo (“acoge el provecho de
las acciones”). Ella se reconoce culpable. Ante la cercanía de Dios, se esconden,
sabiendo que es inútil ocultarse de Él.
158
El tercer episodio, breve, es el diálogo entre Dios y Adán. Dios lo interroga

como si no supiera lo ocurrido, pero Adán coniesa de inmediato.
El éxodo quiebra la estructura formal; ya no hay diálogo con pequeñas
ῥήσεις de tres versos sino un discurso único de Dios, en el que anticipa, como
consecuencia de la soberbia desobediencia, el dolor del trabajo para el hombre,
el dolor del parto para la mujer, el cansancio y las preocupaciones que caracte-
rizarán la vida humana hasta la muerte, aludida como ‘retorno a la tierra’. La
serpiente no aparece ni Dios le habla, cosa que sí ocurre en Génesis 3: 14-1591.
La versiicación del poema intenta acercarse a uno de los metros típicos del
drama clásico: el trímetro yámbico. Se sabe que en época bizantina, en que ya
no se reconocen las cantidades vocálicas, este verso tomó la forma del llamado
“dodecasílabo” en razón de que, habitualmente, se construye con doce sílabas
que representan los seis pies yambos del trímetro: las ‘disoluciones’ son poco
frecuentes. En el trímetro clásico, la breve puede ser reemplazada solamente en
los pies impares, es decir, en el primer pie de cada metro (sílabas primera, quinta
y novena); en los pies donde la breve es obligatoria (sílabas tercera, séptima y
undécima), el dodecasílabo recurre a las vocales gráicamente ‘breves’, es decir,
epsilón y omicrón, o a las vocales que eran gráicamente indeinidas, alfa, iota
e ypsilón; cuando debe haber vocal larga, se recurre a la eta y a la omega o a las
vocales indeinidas. Los diptongos pueden funcionar como breves (sobre todo los
que conllevan iotacismo) y las reglas de las vocales trabadas por doble consonante
y de vocal ante vocal no siempre se aplican. El dodecasílabo tiene una cesura en
la quinta o la séptima sílabas; sólo hay hiato ante cesura; también ante ella se
admite brevis in longo.
Teniendo en cuenta esto, el análisis de la versiicación del poema arroja como
resultado:
- la doble consonante traba en v. 1 παλαίσματα βλέπων; v. 2 ὁ προσερπύ-
σας ὄφις; v. 3 συμπλακεὶς; v. 4 πολυθρύλλητον; v. 7 ἐχθροῦ φανέντος; v.
9 ὡς καὶ λελογχὼς; v. 11 ὁ πρὶν πεσὼν, ἐκ φθορᾶς; v. 13 παραχθεῖσάν τε;
v. 14 οἶον τὸ σεπτὸν; v. 16 Ἀγγέλων; v. 17 οὐρανὸν καὶ; v. 18 φωστῆρα
διφρεύοντα πρὸς τὴν, v. 137 παρεκλάπης etc. etc.;
91
BROWNING (1968: 405) señaló que hay “un prologue, des entrées et sorties, des dialogues (...);
il y a une vraie péripétie, car la situation des principaux personnages est bien diférente à la in
de ce qu’elle était au commencement”.
159
- pero hay correptio Attica en v. 16 τε φρικτῶν (séptima sílaba); en v. 131 καὶ

τὴν γύμνωσιν ἄρτι δεικνύει βλέπειν (tercera sílaba);
- hace algunas sustituciones de yambo por espondeo donde es regla: v. 2
ἃ τοῖς γενάρχαις; v. 6 ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ; v. 8 τῆς σῆς ἐν αὐτοῖς; v. 9 ὡς
καὶ λελογχὼς τῶν ὁμοίων; v. 12 ἀρρήτῳ; v. 13 βουλῇ μόνῃ; v. 14 οἶον τὸ
σεπτὸν τῆς ἄνω κληρουχίας; v. 17 γῆν οὐρανὸν καὶ;
- hace uso de la última sílaba ἀδιάφορος, por ej. en 19, 21, 22, 50, 51, 59,
60, 63, 65, 72, 73, 74, 85, 88, etc.;
- suele respetar la cantidad incluso en las vocales ‘gráicamente indiferentes’;
por ejemplo πάλης (v. 7) tiene alfa breve en séptima sílaba; en la penúltima,
siempre usa omicrón y epsilón para los timbres o y e;
- sin embargo, en v. 19 ὕδωρ τε καὶ πῦρ ἀέρα σὺν αἰθέρι el acusativo de
ἀήρ tiene alfa breve en sílaba larga obligatoria (la octava); dos veces en el
mismo verso 102 recurre a la ‘indiferencia’ de la alfa: ἐξ οὗ με παρήπαφε
δυσμενὴς ὄφις, dado que el verbo παραπαφίσκω tiene breves todas las al-
fas; al revés, en v. 139 αὔξων ἐπαύξων σὺν στεναγμῷ καὶ λύπας la ypsilón
de λύπα es larga en sílaba breve obligatoria (undécima) y se reitera la licen-
cia en v. 140 Τέξῃ δὲ τέκνα σὺν λύπαις, θνητὴ φύσις (séptima)92. En v. 34
ἣν τετράκλυστον ὥσπερ ἀρδεῦον ὕδωρ la décima sílaba, con omicrón, se
trabaría con el espíritu áspero para funcionar como larga, recurso clasicista.
Más llamativo es lo que ocurre en el v. 61 Μὴ δὲ σὺ ταῦτα σαῖς φρεσὶ λα-
βοῦ, γύναι, donde la -ι es ‘indiferente’ pero la epsilón no; lo mismo sucede al
comienzo del v. 78 εἰ δὲ τύχοιμεν; asimismo, en v. 116 ἄνωθεν, ὥσπερ ἐκ
Θεοῦ, κτυπομένου y en v. 117 Ὡς εὐλαβοῦμαι τὴν δίκην τῶν δρομένων· la
omicrón aparece, en ambos casos, en sílaba larga obligatoria. Estas ‘licencias’
hacen viable la forma de vocativo en Τίς, ὢ τάλα, del v. 130, donde la alfa
podría mantener la condición larga del nominativo clásico o funcionar como
‘indiferente’; asimismo, hacen innecesario enmendar el v. 6 ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ
βροτῶν εὗρε φύσις;
- a necesidades métricas responde la morfología de ἕως en vv. 30 y 143 y de
ἐὼν en v. 143;
92
MÜLLER (1886: 32) señala que ambas ypsilones se abrevian inusitadamente.
160
- en v. 35 μαιεύτριαν infringe la regla del paroxítono inal, por lo que B pro-

puso μαιευτρίαν; lo mismo ocurre en v. 96 ὀφλήματος, que Müller propuso
enmendar en ὀφλημάτων; y en v. 121 κρυβήσομαι, por lo que Destinon
propuso la enmienda πῇ κρυβησόμεθ’; y Boissonade sugirió alterar el orden
del verso: ποῖός με κρύψει (καὶ κρυβήσομαι;) τόπος;. Según parece, Ignacio
es laxo en este aspecto.
Por lo tanto, la métrica del dodecasílabo, si bien no presenta ninguna disolución,
se ajusta bastante a la forma clásica; las licencias son proporcionalmente escasas.
El Coro era elemento esencial de la tragedia (y de la comedia) clásica; sin
embargo ya había decaído en el período postclásico. En el siglo iv, así como
en la comedia el coro pasa a entonar embólima, cantos de contenido general,
con temas como el hado, la fortuna, la hýbris, a tal punto que a veces ni se
transcriben los textos en los manuscritos, parece que tampoco en la tragedia
tuvo mucho peso el coro. Reso, la pieza pseudo-euripidea que puede datarse
a mediados del siglo iv (en esa época aparecen representaciones de la muerte
del personaje iliádico), sí tiene un coro con cantos propios y participación
activa: puede ser un último ejemplo del uso ‘clásico’ o una reacción clasicista.
También en Héctor de Astidamante hay una ᾠδή atribuible a un coro. Pero su
peso es tan menor que por eso hay pocos títulos que aludan al coro: prevalece
la ὑπόκρισις o ‘actuación’ sobre el μέλος o ‘canto’; se valora la modulación de
la voz del actor, su histrionismo que dé verosimilitud, que muestre agitación,
llanto, sudor. En in, no debe extrañar que en una pieza bizantina no haya
coro cuando éste llevaba siglos desaparecido, si bien algunas piezas clasicistas
lo recrean.
La cantidad de actores que se necesitan para este ‘drama’ es de sólo tres, de
acuerdo con la antigua regla. Un actor A podría representar a Eva; un actor B,
al prologuista y a Adán; y un actor C a la Serpiente y a Dios. El reptil puede
estar caracterizado como tal, cosa común en el teatro clásico, donde solía haber
coros animalescos. Adán y Eva pueden aparecer ‘falsamente’ desnudos, así como
ocurría en las comedias aristofánicas, en las que se cree que las mujeres (actrices
mudas) aparecían con mallas. Asimismo, Dios puede ser una voz en off, muy
eicaz, mientras los actores hacen la éxodos.
La esceniicación no ofrecería problemas, dado que se requiere la imitación de
un jardín y la presencia de al menos un árbol con frutos.
161
No sería extraño que el drama fuera representado como una forma de

‘ambientación espiritual’ en el período de Cuaresma, como aún hoy se dramatizan
en las calles la via crucis en Semana Santa o el pesebre en Adviento. La rúbrica
añadida al texto (“para un amigo caído en desgracias”) no parece ajustarse mucho
al asunto, salvo que se quiera decir al “amigo” que todo mal es fruto del pecado
original93. De todos modos, aunque la composición pueda haber sido aplicada a
una persona en particular, no se excluye una aplicación pastoral más amplia.
Pensamos que en la concepción bizantina del teatro este drama es una
‘tragedia’, no como lo fue en sus orígenes ni en el siglo v ni en la época postclá-
sica ni en la helenística; sino una forma diferente, pues nunca la tragedia griega
fue monolítica, ni siquiera entre los grandes autores del período clásico. En este
caso, se trata de una ‘tragedia religiosa’ al modo esquileo, con ὕβρις, ἁμαρτία,
περιπέτεια y ἀναγνώρισις. Podría haber tenido como título simplemente Adán
o Adán y Eva, como solía ocurrir en la tragedia clásica; pues hay un personaje
trágico, el ser humano representado por Adán y Eva, que a sabiendas de lo que
le espera, caído de su estado de seguridad y felicidad, enfrenta a Dios94. No hay
happy end, como aparece en algunas tragedias euripideas; posiblemente podía
haberlo en una tragedia que representara la redención. Claro que el ‘canto’ se re-
duce al recitativo del verso rítmico: no hay intervención lírica de un coro. No se
trata, pues, de un τραγούδι sino de una τραγῳδία adaptada al mundo bizantino.
93
MÜLLER (1886: 28) vincula esto con el v. 9.
94
Sobre estos rasgos de la tragedia ‘clásica’, cf. LESKY (1970, introducción).
162
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163
THE REVOLT OF THE GENERAL KASSIANOS

IN MESOTHYNIA (1306)
Savvas Kyriakidis
University of Johannesburg, South Africa
Abstract: he irst decade of the fourteenth century was a period of political, military
and inancial crisis in Byzantium. he inability of the government of Andronikos II
Palaiologos (1282-1328) to resist the expansion of the Turcoman principalities caused the
dissatisfaction of the Anatolian soldiers and resulted in a series of revolts and conspiracies.
One of these was the revolt of Kassianos in Mesothynia in 1306. he analysis of this local
rebellion contributes to the better understanding of the military developments in Asia
Minor in the irst decade of the fourteenth century.
Keywords: Kassianos - Asia Minor - Byzantine Army - Andronikos II - Mesothynia.
LA REVUELTA DEL GENERAL CASIANO

EN MESOTINIA (1306)
Resumen: La primera década del siglo XIV fue un período de crisis política, militar
y inanciera en Bizancio. La incapacidad del gobierno de Andrónico II Paleólogo (1282-
1228) de resistir la expansión de los principados turcomanos causó la insatisfacción de
los soldados anatolios y tuvo como consecuencia una serie de revueltas y conspiraciones.
Una de ellas fue la revuelta de Casiano en Mesopotamia en 1306. El análisis de esta
rebelión local contribuye a una mejor comprensión de los desarrollos militares en Asia
Menor en la primera década del siglo XIV.
Palabras clave: Casiano - Asia Menor - Ejército bizantino - Andrónico II - Mesotinia.
Correspondencia: Savvas Kyriakidis.

Email: Savkyr76@yahoo.gr Tel. 0027794103085. Department of Greek and Latin Studies
Faculty of Humanities. Auckland Park Campus-Kingsway.
University of Johannesburg 2092 Johannesburg South Africa.
165
Savvas Kyriakidis: he revolt of the general Kassianos in Mesothynia (1306)
T
he long reign of Andronikos II Palaiologos (1282-1328) is commonly
seen and described by modern scholars as a period of political and
economic crisis1. It was during Andronikos II’s reign that Byzantium
sufered substantial territorial losses, most of Asia Minor was lost to the Turks and
the empire experienced a severe political crisis in the irst decade of the fourteenth
century. he work of George Pachymeres, whose History is the main source for
the reign of Andronikos II up to 1307, and numismatic evidence suggest that
in the 1290s the economic afairs of the empire deteriorated dramatically and in
the 1300s the state was efectively bankrupt2. A consequence of this profound
political, military and inancial crisis was the dissatisfaction of the army and its
leaders which resulted in a series of conspiracies and rebellions. One of these was
the revolt of the general Kassianos in Mesothynia in 1306 which is known to us
through the account of Pachymeres3.
Discussing the military and political developments in Asia Minor in the
irst decade of the fourteenth century, Pachymeres comments that in 1306,
Andronikos II sent his in-law (gamvros), Kassianos to Mesothynia to take charge
of the situation there. He adds that,
“Kassianos had already been for some time in the fortresses of the
area, when the council around the emperor decided to collect the usual
taxes from the properties to pay the salaries of the army stationed there.
Kassianos, either leading the people in a manner of a demagogue,
or because of some other thought, seized Bardales, who had been
sent there to collect the taxes and inlicted many wounds on him”.
1
he most detailed account of the reign of Andronikos II is Laiou, A. (1972). Constantinople and the
Latins: he Foreign Policy of Andronikos, 1282-1328. Cambridge. MA: Harvard University Press.
2
See Smyrlis, K. (2013). “Financial crisis and the limits of taxation under Andronikos II Palaiologos
(1282-1321)”, in eds. Angelov, D.- Saxby, M. (2013) Power and Subversion in Byzantium,
Farnham: Ashgate, 72.
3
he precise location of Mesothynia has not been determined with certainty. It is part of Bithynia
and it seems that it can be identiied with the region north of Nicaea. See Geanakoplos, D.
(1959) Emperor Michael Palaiologos and the West. A Study in Byzantine-Latin Relations. 1258-
1282. Harvard: Harvard University Press, 27 n 44.
166
Pachymeres remarks that when Bardales returned to Constantinople,

“Having accepted the words of somebody else, he reported
the worst against him (Kassianos); that he had decided to form
a marriage alliance with the Persian (Turk) and make a common
cause with him against the interests of the empire. For that reason
he was ordered to present and defend himself before the emperor.
However, being despaired, Kassianos postponed his trip to the
emperor. And having gained the support of soldiers, he sent to
the emperor requesting assurances for his safety from the part
of the emperor and advanced without being harassed. When
he established himself in Chele, Kassianos believed that he had
received the guarantees for his safety. Some of the inhabitants of
Chele, who happened to be in the city, made an agreement with
the emperor to seize the fugitive by trickery and hand him over to
those who were to lead him to the emperor”.
Eventually, together with an unidentiied eunuch these locals seized Kassianos
and sent him to the emperor in chains. Pachymeres concludes his account of the
incident stating that the emperor, “Put him into prison together with Kotanitzes,
because it was proven that he had written a letter to his sympetheros, the epi
tou kanikleiou (Nikephoros Choumnos), in which he threatened to organize a
rebellion similar to that of Kotanitzes if he was not pardoned by the emperor.
And it seemed then that the emperor lost the best of his generals”4.
Rather little is known about Kassianos’ career5. Pachymeres calls him an in-
law of the emperor. However, he is not known to have been married to any
legitimate daughter of Andronikos II. Probably, he was married to one of his
nieces or illegitimate daughters. Kassianos was also an in-law, (sympetheros), of
4
Pachymeres George, GerogesPachymérès. Relations historiques, ed. Failler, A. (1984-2000) 5 vols.
Paris: Institut Français d'Études Byzantines, IV, 681. Kotanitzes Tornikios was a Byzantine
renegade who had joined the Serbians. He participated in a Serbian attack against Macedonia
in 1280. He was captured by the Byzantines but in 1283 he escaped and joined the Serbian
ruler Stefan Uroš Milutin (1282-1321). He led Serbian attacks on the Byzantine frontier. he
Serbians handed him over to the Byzantines as part of a peace agreement. Pachymeres, III,
599, IV, 298-301; Nikephoros Gregoras, Nicephori Graegorae Byzantina Historia, ed. Schopen
L.- Bekker, I. (1829-1855). 3 vols. Bonn: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, I, 202-
203; Trapp, E. (1976-1996). Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, Vienna: Verlag
der ̈sterreichischen Akademie der Wissenschaften, nr. 13317.
5
Prosopographisches Lexikon, nr.11346.
167
the close associate of Andronikos II, Nikephoros Choumnos6. Kassianos’ status

as a member of the extended imperial family must have been an important
criterion for his appointed as a governor of an important province which was
threatened by the raids of the Turks. He also held the oice of megas primmikerios
the holders of which were predominantly military men7.
Kassianos appears for the irst time in the Histories of Pachymeres during
the conlict between the Byzantine state and the Catalan Grand Company of
mercenaries. As a consequence of the disagreements, misunderstandings and
conlict with the government of Andronikos II, the Catalans abandoned Asia
Minor and in 1305 moved to Europe and established themselves in Gallipoli8.
Meanwhile, Kassianos was one of the generals of the army of the co-emperor
Michael IX Palaiologos (1294-1320) in Adrianople. More speciically, Kassianos
together with the megas hetaireiarches Nostogos Doukas were in charge of the
native Byzantine soldiers of the army. It cannot be excluded that Kassianos
was one of the commanders of the army Michael IX had led against the Turks
in Magnesia in 13029. Following the failure of this campaign, Michael IX
withdrew to hrace and established his court in Adrianople. Pachymeres adds
that Kassianos and Nostogos Doukas were also put in charge of the fortresses
that the emperor had ordered to be evacuated by their inhabitants due to the
inroads of the Catalans10. Shortly after the killing of the leader of the Catalan
Grand Company, Roger de Flor in Adrianople, Michael IX sent a force under
Kassianos to besiege Gallipoli. According to Pachymeres, Kassianos was defeated
due to the ineiciency of his troops11. Kassianos was one of the generals in the
battle of Apros (20 June 1305) where the Catalans crushed the Byzantines who
were led by Michael IX. Pachymeres remarks that Kassianos was in charge of the
Macedonian troops12. here is no information about Kassianos’ activities in the
period between the battle of Apros and his appointment in Mesothynia.
6
For Choumos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30961; Verpeaux, J. (1959). Nicéphore Choumnos.
Homme d’ état et humaniste Byzantin (ca.1250/1255-1327). Paris: A. et J. Picard.
7
See Guilland, R. (1967). Recherches sur les institutions Byzantines, 2 vols. Amsterdam: Hakkert,
I, 312-332.
8
For an analysis of the Catalan campaign and the conlict between the Catalans and the empire see
Laiou, Constantinople and the Latins, 131-232.
9
Pachymeres, IV, 343-349; Gregoras, I, 205. For Michael IX’s campaign see Laiou, Constantinople
and the Latins, 90-91.
10
Pachymeres, IV, 573.
11
Pachymeres, IV, 577; Ramon Muntaner, Crònica, (1999). ed. Escartí, V.J. 2 vols. Valencia:
Institucí Alfons el Magǹnim, II, 448-450.
12
hese Macedonians were most likely native Byzantines from what is today’s hrace. Pachymeres,
IV, 599-601; Gregoras, I, 227-232; Muntaner, 458-460.
168
Pachymeres relates that Andronikos II sent Kassianos to Mesothynia at a time

when he was facing diiculties on every front. Indeed, after crushing Michael
IX’s army in Apros, the Catalans began to ravage hrace without the Byzantines
being able to recruit a ield army to face them on the battleield. In fact, the
public treasure experienced such a shortage of funds that even before the battle
of Apros, in 1304, Michael IX had most of the silver and gold wares of his
personal property minted into coins in order to raise an army13. he situation
in Bithynia was not better. Since the last decades of the thirteenth century the
Turks had been raiding and plundering the countryside of the important cities
of Nicaea, Nikomedia and Prusa. he situation deteriorated after the battle of
Bapheus near Nikomedia (27 July 1302) where the Ottomans under Osman
defeated the Byzantines who were led by Leo Mouzalon. Pachymeres reports
that Osman’s successes attracted more Turcoman warriors on his side who helped
him expand his possessions and inluence at the expense of the Byzantines14.
It is in these unfavourable political and military circumstances that Kassianos
was sent to govern Mesothynia. Pachymeres does not provide details regarding
his authority. Nonetheless, it seems safe to conclude that, like all provincial
governors of the period, Kassianos was in charge of both the military and civil
afairs of the province he was assigned to govern15.
Pachymeres begins his account of Kassianos’ revolt stating that when the
council around the emperor decided to collect the usual taxes from the properties
in order to pay the salaries of the army, Kassianos had the tax collector, the
orphanotrophos Leo Bardales, seized and beaten16. he statement that the imperial
council took the decision to impose taxes relects the style of government of
Andronikos II. Pachymeres gives the impression that under Andronikos II the
council around the emperor, which was composed of high-ranking oicials, was
not merely an advisory body. It could take decisions in important matters. For
instance, Pchymeres relates that the council decided to the funding of a military
13
14
Pachymeres, IV, 365-369. For the battle of Bapheus see Inalcik, H. (1993). “Osman’s Ghazi’s
siege of Nicaea and the battle of Bapheus”, in ed. Zachariadou, E. (1993) he Ottoman Emirate.
1300-1389. Rethymnon: Crete University Press, 77-99; Kravari, V. “Évocations médiévales”, in
eds. Geyer, B.- Lefort, J. (2003). La Bithynie au Moyen Âge. Paris: Lethielleux, 92-96.
15
Pachymeres (IV, 681) states that Kassianos was sent to arrange the afairs of Mesothynia. For
the military authority of the provincial governors in the fourteenth century see Maksimovic,
L. (1988). he Byzantine Provincial Administration under the Palaiologoi. Amsterdam: Hakkert,
147-148.
16
For Bardales see Prosopographisches Lexikon, nr.2183.
169
campaign on hessaly in 1283 and it was the council’s suggestion to reduce the
military leet in 128517.
he customary taxes on land property Bardales was sent to collect must have
been taxes levied on holders of imperial grants of iscal revenues. Pachymeres
indicates that it was not uncommon for the government of Andronikos II
to impose such taxes. He reports that in 1283 Andronikos had planned the
campaign of Michael Tarchaneiotes in hessaly to be funded through the
imperial treasury. Eventually, he accepted the proposal of the imperial council
and the funds for this military operation were collected through the imposition
of a new tax. his was a 10% levy “on the pronoiai of those having pronoiai,” as
Pachymeres remarks. He adds that, while this was collected ostensibly from the
owners of the grants, the paroikoi paid everything. his implies that the holders
of imperial privileges could pass the iscal demands of the state to their depended
peasants18. In 1295, Andronikos II settled Cretan mercenary soldiers in Anatolia.
Pachymeres, relates that due to the lack of money the government imposed again
a 10% levy on imperial grants. He identiies this tax with the one imposed in
1284. As he writes, “this was, as said earlier the tenth of the pronoia of each.”
Pachymeres concludes that because the possessors of these grants were deprived
of money the burden was again on the paroikoi. Being critical of the iscal policies
of Andronikos II, Pachymeres comments that this caused great distress to the
paroikoi who were so desperate that they did not know what sufering will inlict
them19. Moreover, describing the measures Andronikos II took in order to aford
the salaries of the Catalan Grand Company in 1304, Pachymeres relates that the
emperor appropriated one third of the pronoiai of the western parts of the empire
(European provinces)20. Bartusis has recently argued that this information is not
conirmed by documentary evidence and therefore, Pachymeres should refer
again to a tax on imperial grants which was higher than the ones imposed in
17
Pachymeres, III, 81, 121; Gregoras, I, 174-175; Laiou, Constantinople and the Latins, 38-39,
74-76.
18
Pachymeres, III, 81; Laiou, A. (2000). “Le débat sur les droits du isc et les droits régaliens
au début du 14e siècle”, Revue des Études Byzantines 58, 102; idem, Constantinople and the
Latins, 38-39; Bartusis, M. (2012). Land and Privilege in Byzantium. he Institution of Pronoia.
Cambridge: Cambridge University Press, 433.
19
Pachymeres, III, 237; Laiou, Constantinople and Latins, 117,123; Bartusis, Land and Privilege,
433. For Pachymeres’ criticism of the Palaiologoi see Angelov, D. (2007). Imperial Ideology and
Political thought in Byzantium. 1204-1328. Cambridge: Cambridge University Press, 260-280.
20
Pachymeres, IV, 541; Laiou, “Le débat”, 103; idem, Constantinople and the Latins, 141, 188;
Smyrlis, “Financial Crisis”, 75.
170
1284 and 129521. herefore, it is probable that the “customary taxes from the
properties” Bardales was sent to collect the tax on imperial grants which was
levied for the irst time in 1284. Nevertheless, it is interesting that while in 1304
the emperor taxed only the imperial iscal privileges in the western parts of the
empire, in 1306 the imperial council decided to collect taxes from Mesothynia.
he lack of sources prevents us from reaching any conclusions concerning this
development. It may be assumed that on the eve of the Catalan campaign it
was impossible for the empire to collect taxes from Asia Minor, or that the
emperor wished to raise funds for the Catalans without burdening the Anatolian
provinces. Furthermore, it is obvious that the decision to impose a tax on the
revenues the holders of pronoiai had received as privileges from the throne reveals
the severity of the inancial crisis the empire was experiencing.
Pachymeres relates that Kassianos had Bardales seized either because he
wanted to act as demagogue, or due to another reason. his statement shows that
Pachymeres was uncertain whether Kassianos mistreated Bardales in order to gain
popularity among the army and the local population. Trying to gain the support
of the local population by mistreating state oicials was something that a rebel
was expected to do. For instance, in 1295, in order to satisfy the anti-aristocratic
sentiment of the local soldiers, Alexios Philanthropenos, whose rebellion in the
area around the Maeander was far more serious and of much larger-scale than
that of Kassianos, had the emperor’s brother, heodore Palaiologos arrested in
Ephessos22. Nonetheless, as has been stated above, Pachymeres remarks that
Kassianos might have had other motives. One wonders whether there were
any personal diferences between Kassianos and Bardales. Like Kassianos, the
orphanotrophos Leo Bardales was a military man. He was a friend of Maximos
Planoudes and in the late 1290s was active in Asia Minor. A letter of Planoudes
indicates that Bardales was in conlict with another local general, most likely
John Tarchaneiotes whom Andronikos II had sent in 1298 in Anatolia to
reorganize the Byzantine military forces23. It is expected that during a period
21
Bartusis, Land and Privilege , 435.
22
Pachymeres, III, 245. For Philanthropenos’ rebellion see Laiou, Constantinople and the Latins, 80-
84; idem. (1978). “Some Observations on Alexios Philanthropenos and Maximos Planoudes”,
Byzantine and Modern Greek Studies, 4, 89-99.
23
Maximos Planoudes, Maximi Moachi Planudis Epistulae, ed. A. Leone (1991). Amsterdam:
Hakkert, 11-12; Pachymeres, III, 285-289; Laiou, Constantinople and the Latins, 20-23, 34-36;
For the career of Leo Bardales see Sevcenko, I. (1949). “Léon Bardales et les juges géneraux, ou
la corruption des incorruptible”, Byzantion, 19, 247-259.
171
of crisis, territorial reduction and military failures there would be antagonism

among military leaders. However, the lack of sources prevents us from reaching
any conclusions regarding possible conlicts between Bardales and Kassianos.
Unsurprisingly, when Bardales returned to Constantinople, reported his
mistreatment to the emperor. Pachymeres implies that the most serious accusation
made by Bardales against Kassianos was that the latter was planning a marriage
alliance with the Turk. It is certain that this Turk was Osman, who was the Turkish
chieftain active in Bithynia. Pachymeres does not seem convinced that Kassianos
had planned to form an alliance with the Turks. As he remarks, “Bardales
accepted the words of someone else.” Consequently, Bardales’ statement against
Kassianos could have been a slanderous accusation. Nonetheless, it seems that
Kassianos was convinced that the emperor would accept Bardales’ accusations.
To avoid certain conviction, Kassianos decided not to present himself to the
emperor and together with an unknown number of soldiers he occupied the
fortress of Chele (modern Şile) and demanded assurances for his safety in order
to travel to Constantinople.
Pachymeres indicates that after moving to Chele, Kassianos sent a letter to
Nikephoros Choumnos claiming that he would revolt unless he was pardoned
by the emperor. Kassianos’ letter to Choumnos raises the question whether he
had planned his revolt when he mistreated Bardales, or he was forced to revolt
because Bardales’ accusations left him with no other option. Regardless of the
exact nature of Kassianos’ plans, the emperor had good reasons to believe that
Kassianos had planned a marriage alliance with the Ottomans. He would not
have been the irst Byzantine governor and general to do, or to contemplate
to do so. Pachymeres reports that during his campaign in 1295 in Asia Minor,
Alexios Philantropenos encountered the widow of the Turcoman leader Menteşe.
He comments that Philanthropenos proposed to marry her. According to
Pachymeres, this was a trick to capture the Turcoman fort. Nonetheless, one
wonders whether a marriage with the widow of a prominent Turcoman leader
would have served Philanthropenos’ plans for his revolt24. In 1299, the daughter
of the Byzantine governor of “Aydos” was married to Osman’s son and successor,
Orhan (1326-1362)25.
24
Pachymeres, III, 239.
25
Âşık Paşazade. Osmanoĝulları’ nın tarihi, eds. Yavuz, K.- Yekta Saraç, M.A.(2003). Istanbul:
Koç Kültür Sanat Tandim, §26; Bryer, A. (1981). “Greek Historians on the Turks: the Case
172
Moreover, Kassianos refused to present himself to Constantinople because

he could recall the fate of other prominent military leaders in Asia Minor who
had been accused of treason under Andronikos II. hese were more prominent
and closer to the throne generals than Kassianos. In 1292, the emperor’s younger
brother Constantine Palaiologos and the protostrator Michael Strategopoulos
were accused of plotting to seize the throne and were arrested. he pretext for
Constantine’s fall into disgrace was his reaction to an incident involving his wife’s
order of precedence in a ceremony during the festivities of the Apostles Peter and
Paul26. However, soon Constantine was accused of plotting against the emperor.
As is the case with Kassianos’ revolt, Pachymeres gives the impression that
Andronikos II accepted the accusations various men made against Constantine
without carrying out a thorough investigation27. It was said that Constantine was
Michael VIII’s favourite son. He possessed enormous wealth and was accused
of using it to create his personal base of loyal supporters. Pachymeres remarks
that the accusations against Constantine “appeared plausible to those who heard
them”28. In March 1294, an assembly of magnates and clergymen who were
called by the emperor found Constantine and Strategopoulos guilty of treason.
hey were not released from prison until their death29. It is interesting that while
Pachymeres keeps a relatively neutral stance towards Constantine, Gregoras fully
accepts his innocence30. In 1295, Alexios Philanthropenos was captured by the
Cretan mercenaries who had initially incited him to revolt. Eventually, he was
handed over to the governor of the theme of Neokastra, Libadarios, who had
him blinded31. In 1304, the emperor’s brother-in-law, Michael Angelos, who
had joined Michael IX in Asia Minor in 1302, was accused of creating a private
retinue composed of disposed soldiers from Asia Minor from whom he secretly
demanded an oath of allegiance32. Moreover in 1305, a serious plot to overthrow
of the First Byzantine-Ottoman marriage”, eds. in Davis, R.H.C. - Wallace-Hardill, J.H.M.

he Writing of History in the Middle Ages. Essays Presented to Richard William Southern. Oxford:
Clarendon Press, 471-493; Hopwood, K. (1999). “he Byzantine-Turkish Frontier, ca. 1250-
1300”, in eds. Kohbach, M.-Procházka-Eisl, G.- Römer , C Acta Viennensia Ottomanica. Vienna:
Selbstverlag des Instituts fur Orientalistik, 159.
26
Pachymeres, I, 173; Failler, A. (1990). “Chronologie et composition dans l’ Histoire de George
Pachymérès (livres VII-XII)”, Revue des Études Byzantines, 48, 17-20.
27
Pachymeres, III, 177-179.
28
29
30
Gregoras, I, 186-191.
31
Pachyemeres, III, 251-253.
32
173
the emperor, which involved military oicers and refugees from Asia Minor, was
averted and its leaders were imprisoned33.
Kassianos was supported by an unknown number of soldiers who followed
him to the fortress of Chele. To understand the motives of Kassianos’ followers
it is necessary to summarize the position of the Byzantine soldiers in the last
decades of the thirteenth century, as it is described by Pachymeres. In the preface
of his work Pachymeres describes how the Laskarid rulers of the so-called empire
of Nicaea reinforced the defence of its eastern frontier by providing incentives
(pronoia grants, tax exemptions, cash) to local troops to remain to their lands
and defend them against the raids of Turcoman chiefdoms which were not under
the control of the Seljuk sultanate of Rum34. A few months after the recovery
of Constantinople, in December 1261, Michael VIII faced a popular revolt in
Zegynoi, in the frontier region south east of Nicaea35. In the wake of this revolt
Michael VIII sent Constantine Chadenos to Anatolia to reform the remuneration
of the Anatolian troops36. Scholars have expressed diferent views regarding
the nature of Chadenos’ reforms. Others claimed that Chadenos reduced the
holdings of the wealthy frontier guards and others concluded that he conducted
a reassessment of the pronoiai of these troops37. Most recently, Bartusis has shown
that Chadenos turned these frontier guards into mercenaries38. Pachymeres
implies that a consequence of Chadenos’ reforms was the decline of the system
of the frontier guards. He remarks that the payments that have been assigned to
the soldiers in the frontier were discontinued, since those in charge were stingy
and the leaders of the army kept most of the share of the soldiers in the manner
of thieves. As a result, as Pachymeres continues, many soldiers were either lost,
or joined the enemy while others became brigands and terrorized the local
population39. Pachymeres’ conclusion seems to be conirmed by Gregoras who
33
Pachymeres, IV, 653; Failler, A. (1996). “Le complot antidynastique de Jean Drimys”, Revue des
Études Byzantines, 54, 235-244.
34
Pachymeres, I, 29-31. For the frontier guards see Oikonomides, N. (1981). “À propos des armées
des premières Paléologues et les compagnies de soldats”, Travaux et Mémoires, 8, 359; Bartusis.
M. (1990). “On the Problem of Smallholding Soldiers in Late Byzantium”, Dumbarton Oaks
Papers, 44, 2-3; idem. (1992). he Late Byzantine Army, 1204-1453. Philadelphia: Pennsylvania
University Press, 25-26; idem, Land and Privilege, 226-227.
35
Pachymeres, I, 259-263.
36
Pachymeres, I, 31-33. For Constantine Chadenos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30346.
37
See Bartusis, M. (2008). “he Chadenos Afair (Pachymeres, Book 1, Chapters 5-6)”, Zbornik
Radova Vizantološkog Instituta, 45, 161.
38
Bartusis, “he Chadenos Afair”, 157-168.
39
Pachymeres, I, 35.
174
writing about events from the 1270s remarks that the guards of the frontier had
migrated a few years earlier because their annual stipends were discontinued40.
Moreover, Pachymeres comments repeatedly that the Anatolian provinces had
been overtaxed by corrupt and unworthy oicials41.
Consequently, the impression given by Pachymeres is that since the 1260s
the soldiers of Anatolia were deeply disafected by the policies of Michael VIII,
who seems to have mistrusted them. Being threatened by the increased raids of
the Turcomans and neglected by the government, these troops became prone to
revolt and supported ambitious military commanders. Most of these generals had
limited or no personal ties with Asia Minor. Nonetheless, their military reputation
was suicient to lead local disgruntled soldiers to rally around them. As is the
case with Kassianos, these commanders revolted either in order to promote their
personal interests, or they were forced to rebellion because they were slandered
or suspected by the throne. In 1280, John Doukas Angelos, who in the 1270s
achieved victories against the Turks, was accused of insulting Constantine
Palaiologos (Michael VIII’s second son). He was arrested and blinded. Almost at
the same time, the general of Herakleia on the Black Sea, Michael Srategopoulos
was arrested under the accusation of plotting against the emperor42.
he attempts of Michael VIII’s successor, Andronikos II to reinforce the frontier
had limited efect and did not improve the fortunes of local soldiers. he rhetoric
of the revolt of Alexios Philanthropenos in 1295, as reported by Pachymeres
relects the complaints of the local soldiers against the throne and the ruling elite.
Pachymeres writes that many soldiers who joined the revolt believed that while
they were ighting, the Constantinopolitan elite were enjoying the fruits of their
struggle and leading a luxurious life, without satisfying the needs of the soldiers43.
In 1298, Andronikos II sent John Tarchaneiotes in Asia Minor to re-organize the
armies of Asia Minor44. Philanthropenos’ revolt and the failure of the reforms of
John Tarchaneiotes seem to have led Andronikos II’s to the decision to employ
mercenaries from outside the empire for the defence of Asia Minor. Discussing
the employment of Alan mercenaries in 1301, Pachymeres criticizes Andronikos
40
Gregoras, I, 138; Bartusis, “he Chadenos’ Afair”, 158.
41
Pachymeres, I, 291-293, II, 405-407, 633-635, III, 235.
42
Pachymeres, II, 613-617, 621-623.
43
44
Pachymeres, IV, 285-289; Laiou, Constantinople and the Latins, 87-89; Oikonomides, “À
propos des armées”, 354; Bartusis, he Late Byzantine Army, 75-76.
175
II for neglecting the native soldiers in favour of foreign mercenaries. Similarly,

Gregoras comments that after the rebellion of Philanthropenos, Andronikos II
“day and night he was dreaming of overseas alliances”45. In his account of the
battle of Bapheus in 1302 Pachymeres implies that the employment of the Alan
mercenaries had a damaging efect on the morale of the native soldiers. He writes
that the Byzantine soldiers were unwilling to ight because of the money and
weapons that had been taken away from them to supply the Alan mercenaries46.
Describing events shortly after the battle of Bapheus, Pachymeres relates that
in 1303 the government considered to reinforce the defence in Asia Minor by
coniscating and distributing grants of land which had belonged to ecclesiastical
institutions and wealthy individuals who had abandoned them. he government
was hoping that the new holders would be motivated to ight for the source
of their incomes47. his plan was never materialised and as Pachymeres relates,
shortly afterwards many soldiers of the vassilika allagia, which were units of
the ield army stationed in Asia Minor, migrated from Asia to the west due
to the inroads of the Turks48. Being disafected and alienated by the inability
of the throne to protect their interests and having sufered the economic and
social consequences of the Turcoman raids and expansion, the remaining soldiers
became prone to rally around rebellious generals or to support individuals of
obscure origin, such as the Bulgarian John Choirovoskos, who leading a band of
300 archers and mace-bearers ofered to ight against the Turks in 130449.
Furthermore, many soldiers and local commanders in Bithynia appear to have
begun to co-operate with the Turks. Pachymeres remarks that since the reign of
Michael VIII Byzantine soldiers had begun to join the enemy. Nonetheless, it
seems that in the irst decade of the fourteenth the number of Byzantine soldiers
and local commanders who joined the Turks was increased. One wonders
whether it is a coincidence that the appearance of individuals such as the
Christian collaborator of Osman, Köse Mihal, who is identiied as the head of
45
Pachymeres, IV, 339; Gregoras, I, 205; Kyriakidis, S. (2009). “he Employment of Large
Groups of Mercenaries in Byzantium in the Period ca. 1290-1305 as Viewed by the Sources”,
Byzantion, 79, 212.
46
Pachymeres, IV, 367; Kyriakidis, S. Warfare in Late Byzantium, 1204-1453, Leiden, 2011,
120-121; S. Jesee-A. Isaenko. (2013). “he Military Efectiveness of Alan Mercenaries in
Byzantium. 1301-1306”, Journal of Medieval Military History, 11, 107-131.
47
Pachymeres, IV, 425-427; Kyriakidis, Warfare in Late Byzantium, 77. For the dating of these
events see Failler, A. (1993). “Pachymeriana alia”, Revue des Études Byzantines, 51, 248-258.
48
49
Pachymeres, IV, 487-489; For Choirovoskos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30786.
176
the fortress of Harmankaya in the Ottoman chronicles, coincides chronologically

with Pachymeres’ aforementioned remarks that in 1303 and 1304 many soldiers
had lost their pronoiai.50 Consequently, it is obvious that Kassianos’ followers
were desperate soldiers who were experiencing the economic, social and political
consequences of the collapse of imperial control over Asia Minor.
he fact that Kassianos was seized by inhabitants of Chele raises the question
whether he had received any support from the local population or the aristocracy.
On the one hand, that he was captured and handed over to the authorities by
locals does not prove that the majority of the population of Mesothynia was
hostile towards him. On the other hand, there is no evidence to suggest that
apart from the soldiers who were stationed in Mesothynia any other group
supported Kassianos. Moreover, Kassianos’ rebellion does not seem to have
received the backing of members of the higher aristocracy. Pachymeres indicates
that Kassianos’ letter to Nikephoros Choumnos was merely an admission that he
would revolt unless he was pardoned. It does not implicate Choumnos or anyone
else to the conspiracy. It also seems that none of the revolts and conspiracies in
Asia Minor relected any reaction of the aristocracy against the throne. Shortly
after the recovery of Constantinople, Michael VIII faced the dissatisfaction of
the Anatolian soldiers. However, it seems that his policy of expansion westwards,
one of the efects of which was the negligence of the Anatolian frontier, served
the interests of the aristocracy the members of which had received privileges and
grants of land in the newly annexed territories in the Balkans51. In addition, it
is probable that while he faced the discontent and bitterness of the Anatolian
soldiers, Andronikos II protected the inancial interests of the great aristocrats
and monastic foundations. Privileged people and institutions sufered much less
than others in the 1290s and 1300s52.
In conclusion, compared with rebellions like that of Alexios Philanthropenos
and the alleged conspiracies of Constantine Palaiologos and Michael
Strategopoulos, the conspiracy of Kassianos was a small-scale rebellion.
Nonetheless, it relects the political, social and military realities in Bithynia
50
Âşık Paşazade, §9, 10, 11, 22, 23; Hopwood, K. (1992). “Low-level diplomacy between
Byzantines and Ottoman Turks: the case of Bithynia”, eds. in J. Shepard - S. Franklin.
Byzantine Diplomacy, Aldershot: Variorum, p151-155; Lowry, H. (2003). he Nature of the
Early Ottoman State. New York: State University of New York, 66-70.
51
Kyritses, D. (1999). “he ‘Common Chrysobulls’ of Cities”, Vyzantina Smmeikta, 13, 241.
52
See Smyrlis, “Financial Crisis”, 79-80.
177
in the irst decade of the fourteenth century. In the aftermath of the battle of
Bapheus, the increased Turkish raids and the iasco of the employment of the
Catalan Grand Company, the emperor sent Kassianos, a successful general who
was a member of the extended imperial family to govern the important frontier
province of Mesothynia. Like other leading generals before him, such as Michael
Angelos, Constantine Palaiologos and Alexios Philanthropenos, Kassianos had
either plans to take advantage of the declining imperial control over Anatolia and
promote his personal interests by orchestrating a rebellion, or was forced to revolt
because he was slandered by a rival oicial who had accused him of arranging
a marriage alliance with Osman. Considering the gravity of this accusation and
the fate of rebellious commanders before him, Kassianons decided not to present
himself to the emperor. Kassianos seems to have been convinced that the emperor
would ind Bardales’ accusations reliable. his relects the lack of trust between
the throne and the frontier commanders and their troops in Asia Minor. Like
all rebellious commanders in Asia Minor before him, Kassianos was followed by
disgruntled and alienated soldiers. he government in Constantinople had failed
to defend their interests and protect their possessions and by the time Kassianos
was appointed governor of Mesothynia many of them had already migrated to
the western parts of the empire. hose who remained in Asia Minor would either
begin to co-operate with the Turks or supported rebellious commanders, who
like Kassianos, might had limited connections with the area but their military
reputation was suicient to attract them.
178
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180
TÉCNICAS NARRATIVAS EN DE EXPUGNATIONE

THESSALONICAE DE JUAN KAMINIATES
Spyros P. Panagopoulos
Department of History, Ionian University, Corfu (Greece)
Resumen: El presente artículo se ocupa de las técnicas narrativas - cómo el escritor

Juan Kaminiates decide contar su historia: la captura de Salónica en 904 por los piratas
árabes y el encanto que siguió y el transporte de miles de habitantes a Siria. Diversos
aspectos de la función narrativa se examinan: la relación entre el tiempo de la historia y el
tiempo del discurso, la forma y el contenido de la descripción, las funciones del narrador
y la comunicación con el lector, la importancia del detalle, el uso de los proverbios y las
metáforas. Por último, un análisis indicativo de los formularios escritos inluyentes en la
obra de Kaminiates, se trató también en el marco de este análisis narrativo.
Palabras clave: Juan Kaminiates, Salónica, Árabes, técnicas narrativas, ekphrasis,
Progymnásmata, ethopoeia, narración, epistolografía, homeoteleuton, hipérbaton, tautología,
nominalización adjetivo
NARRATIVE TECHNIQUES IN JOHN KAMINIATES’ DE
EXPUGNATIONE THESSALONICAE
Abstract: his paper is concerned with narrative techniques – how writer John
Kaminiates chooses to tell his story: the capture of hessaloniki in 904 by Arab pirates
and the captivation and transport of thousands of inhabitants to Syria. Various aspects
of narrative function are examined: the relation between story time and narration time,
the form and content of description, the narrator’s roles and communication with the
reader, the signiicance of detail, the use of proverbs and metaphors. Finally, an indicative
discussion of the inluential written forms in Kaminiates’s work, is also attempted within
the framework of this narrative analysis.
Key words: John Kaminiates, hessaloniki, Arabs, narrative techniques, ekphrasis,
rhetorical progymnasmata, ethopoeia, narrative, epistolography, homeoteleuton, hyperbaton,
tautology, adjective nominalization.
Correspondencia: Spyros P. Panagopoulos / spyrpan1@gmail.com

Licenciado en Filología griega y en Filosofía en la Universidad de Patras (Grecia).
Investigador de la ilología y historia bizantinas. Candidato al doctorado en los estudios
Bizantinos en la Universidad Jónica.
181
Spyros P. Panagopoulos: Técnicas narrativas en de Expugnatione hessalonicae de Juan...
I
ntroduction
he case of John Kaminiates1 is special in the corpus of medieval
Greek literature. His name is associated with a single project, entitled De
expugnationae hessalonicae, describing the capture and the fall of hessaloniki
and the captivity of its residents by Arab pirates in 9042. In the light of the
thematic core of Kaminiates’ narrative, the historical event of the capture,
scientiic research has reasonably assigned this speciic work to the canon
of medieval Greek historiography. Indicatively, K. Krumbacher3 mentions
Kaminiates, along with similar reports, in the section on historiography; H.
Hunger4 in his Literatur sets Kaminiates in the relevant ield of middle Byzantine
historiography; A. Karpozilos5 considers the work as a credible historical source
for the tenth century; similar is the assessment of Kaminiates in scientiic treatises
on the history of the Greek middle ages. Such a view of the text, anyway, is
fundamental. Kaminiates refers to historical igures and events attested by other
sources. Consequently, the historian who deals with the tenth century derives
information from Kaminiates and rightly treats him as a witness for the era.
* his article was presented as a paper at the conference "Literary Crossroads" which took place
in Brno, Czech Republic, from 19-22 September 2010. I am greatly indebted to Dr Georgia
Markea for having ameliorated the language of the paper.
1
Gertrud H. Böhlig (1973), Ioannis Caminiatae, De expugnatione hessalonicae. Corpus Fontium
Historiae Byzantinae. Volume IV. Berlin and New York: Walter de Gruyter. Speciically about
the adjective Kaminiates, Böhlig (pp. IX-X) etymologies the adjective from the Slavic words
kamy, kamene, which mean stone. She also considers possible the Greek origin of the word,
καμίνι. See also E. Tsolakis, (2000), Ιωάννης Καμινιάτης. Εἰς τήν ἅλωσιν τῆς Θεσσαλονίκης.
Athens: Kanakis Editions, p. 9, who considers predominant the second etymology, so the
adjective Καμινιάτης indicates either a birthplace or a profession.
2
About the exact date of hessaloniki’s fall see D. Frendo- A. Fotiou (2000), John Kaminiates. he
capture of hessaloniki. Byzantina Australiensia 12. Perth: Australian Association for Byzantine
Studies, pp. 205-206.
3
K. Krumbacher, (1897), Geschichte der byzantinischen Literatur. Von Justinian bis zum Ende
des oströmischen Reiches (527-1453). München : C.H. Beck’sche Verlagsbuchandlung, pp.
265-266.
4
H. Hunger, (1991), Βυζαντινή λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών.
volume 1. Athens: National Bank of Greek Cultural Foundation (M.I.E.T.), pp. 167-170.
182
his work, however, aims at highlighting a parallel dimension of the work

by John Kaminiates: the exploration of techniques which rule Kaminiates’
narrative and help him in the formation of his written testimony. he undoubted
historicity of Kaminiates’ narrative does not dictate the exclusive treat of it as
a historiographic text, as a typical historical source without formal aesthetic
claims. On the contrary, this speciic work is ofered to the scholar not only as
a historical source but also as a narrative with literary features. In the case of
Kaminiates we do not encounter a conventional listing of events and people. We
have a narrative with a clear historical theme, which the author sets out using
narrative, literary and rhetorical modes.
he aim of this study is not the declassiication of the work as historical, in
order to emphasize its literary functional features; its purpose is not to conirm
or not the facts inherent in the history of Kaminiates, but the narrative structure
of the text. Moreover, the indings of scholars so far do not dispute its factual
character. he poverty, but not the lack of historical information attributed to
Kaminiates by A. Struck's6 and A. Kazhdan’s7 studies on the authenticity of the
work, which raises certain questions, does not remove from the text its referential
character8.
It has been noted that English medieval literature in particular has been given
very little consideration in terms of aesthetics and literary criticism, while the
5
A. Karpozilos, (2002), Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι (8ος-10ος αιώνας). vol. 2. Athens:
Kanakis Editions, p. 253. Other scholars have also identiied Kaminiates’ historical usefulness.
For example, the text of Kaminiates ofers valuable information on marine technology of the 10th
century. Cfr. G.K. Livadas, „Some questions of medieval nautical technology in Kameniates’ ”Sack
of hessaloniki” (904 AD)“, Graeco-Arabica 6(1995), pp. 145-149. Kaminiates also informs us
about the size and the composition of the Arab leet: τέτταρας γὰρ ὁμοῦ καὶ πεντήκοντα τὰς
βαρβαρικὰς εἶναι νῆας […] τῶν τε τὴν Συρίαν οἰκούντων Ἰσμαηλιτῶν καὶ τῶν ὁμορούντων
Αἰγυπτίοις Αἰθιόπων (18. 22-26). his report is useful as it provides information on the range
of a naval invasion in the 10th century and certiies the existence of Negro Sudanese sailors in
the Arab-Egyptian leet of the same era. See Livadas 1995 p. 149; R. Khoury Obetallah, (1995),
“Leo Tripolites-Ghulām Zurāfa and the sack of hessaloniki in 904”, Byzantinoslavica, 56, pp.
97-100, at p.100; K. Okwess- O’Bweng (1988), “Le portrait du soldat noir chez les Arabes et les
Byzantins d’après l’anonyme “Foutouh al-Bahnasâ” et “De Expugnatione hessalonicae” de Jean
Caminiatès“, Βυζαντινός Δόμος, 2, pp. 41-47.
6
A. Struck, (1905), “Die Eroberung hessalonikes durch die Sarazanen im Jahre 904“,
Byzantinische Zeitschrift, 14, pp. 535-562.
7
Alexander Kazhdan, (1978), “Some Questions Addressed to the Scholars, who Believe in the
Authenticity of Kaminiates’ Capture of hessalonika”, Byzantinische Zeitschrift, 71, pp. 301-314.
8
About the authenticity of Kaminiates’ text see J. Tsaras, (1988), “Η αυθεντικότητα του Χρονικού
του Ιωάννου Καμινιάτη”, Βυζαντιακά, 8, pp. 43-58.
183
application of modern literary theory to medieval English texts would reveal

unknown aspects of these works9. his logic moves the attempt to examine the
narrative techniques used by the author Kaminiates. he approach to the text not
only externally, focusing on the information it provides about people and events
of the period, but also internally, exploring its structure, tries to reveal elements
not directly identiiable by the reader. References to the peculiarity of Kaminiates
have been made by scholars, and speciic elements which reveal literariness have
been identiied. A. Kazhdan speaks of individuality by Kaminiates and his
attempt to create for the reader vivid images10. S.V. Poljakova stresses the anti-
heroic presentation of the narrator-protagonist and considers the emphasis on his
personal adventure surprising.11 V. Christides points to the detailed description
and ironic self-presentation of the narrator12. So, it is characteristic that many of
those who have dealt with the work of Kaminiates, focusing on the authenticity
of the text, such as A. Kazhdan, and on the historical dimension of the work,
such as H. Hunger and A. Karpozilos, or on other issues, such as S.V. Poljakova
and V. Christides, distinguished in the text a separate elaboration, particularly in
the ways that the author chooses to organize his material, how he organizes his
narrative material. his study is a more exhaustive analysis and consolidation of
these particular indings13.
Narrative Techniques
he work of John Kaminiates on the capture of hessaloniki consists of
various narrative techniques, which aim at the more faithful rendering of the
tragic events of the fall of the city and the enslavement of its inhabitants. It is
plausible that, in a study which is going to be published in a journal, the detailed
presentation and analysis of narrative techniques should be impossible. For this
9
See indicatively Rene Wellek, Austin Warren, (1982), heory of literature. Pelican Books .
10
Kazhdan 1978, p. 306.
11
S.V. Poljakova’s study can be found under R.A. Nasledova (1959), Dve vizantijskie chroniki X
veka. Moskau, pp. 242-245.
12
Cfr. V. Christides, (1981), “Once again Kaminiates’ Capture of hessalonica”, Byzantinische
Zeitschriftt, 74, pp. 7-10. Christides points out that Kaminiates “takes us far beyond any typical
Byzantine historical source of the tenth century” (p. 7). He stresses the realistic description of the
conditions in the Aegean (p. 8), as also the earthly character of hero-narrator (p. 9). He compares
Kaminiates’ protagonists with Digenes Akritas, “two diametrically diferent types” (p. 9).
13
he contemporary critical edition of the work was carried out by G. Böhlig in 1973 in the
framework of the Corpus Fontium Historiae Byzantinae. he same scholar translated the work
into German, R.A. Nasledova into Rusian, D. Frendo & A. Fotiou into English and J. Tsaras
and E. Tsolakis into Modern Greek. Diferent aspects of the work were dealt with by E. Tsolakis,
V. Koufopoulou, E. Papagianni, E. Trapp and J. Koder.
184
reason we will focus on the fullest possible presentation of the more important
narrative techniques of the text, reserving the right to revert to a future study of
ours, which will make full use of the narrative techniques of the author.
Clearly one of the most important techniques of narrative text, is the ekphrasis
(rhetorical description)14. he ekphrasis covers most of the text and in the sphere
of narrative place constitutes a pause. his narrative section does not correspond
to a spam of history and is not inserted in the temporal sequence, which starts
from the notiication of the oncoming pirate attack, nor can we place it in this
narrative. As noted in the examination of the temporal relationship of narrative
history, with this digression the text transits into a timeless mode. However, apart
from the question of narrative organization of time, the question arises: what is
the function of ekphrasis in the narrative? Does it serve a speciic purpose, and if so,
what does it ofer to the reader? he author himself provides an initial explanation
for the presence of ekphrasis in the text (ἀλλ’ ἐπειδὴ καὶ τὰ κατ΄ αὐτὴν ἐκείνην
τὴν πόλιν φιλοπόνως μαθεῖν ἐπεζήτησας, τοῦτο δὲ δυσεπιχείρητόν τε ὡς ἐμοὶ
τῇ τε παρούσῃ ὁρμῇ τοῦ λόγου παρὰ μικρὸν ἀνακόλουθον, ὀλίγα τινά, καὶ οἷς
μάλιστα ἔξεστι δοκεῖν ὁρᾶν σε τῶν λεγομένων τὰ πράγματα […], 5.81-85)15.
Again, as at the beginning of the narrative (4.34-37), Kaminiates indicates that
his attempt as an author is not unsolicited. He writes, because he was asked to by
an ἄριστος and φιλόπονος man. So in the case of digression: while he is aware
of the literary dimension, he indeed realises what its and what is inconsistent
in recounting a capture, satisfying the keen interest of Gregory in information,
he describes the external and internal reality of hessaloniki. However, in the
same proposal he highlights the utility of the, according to him inconsistent,
digression: he will describe the city so that not the reader reads he will think
is unfolding before his eyes. Consequently, the reason for the existence of the
ekphrasis is the need for authenticity in the presentation of events16. If the reader
14
About ekphrasis see the recent study by Ruth Webb, (2009), Ekphrasis, Imagination and
Persuasion in ancient rhetorical theory and practice. Farnham: Ashgate Publishing.
15
Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “But since you asked for detailed information about the physical
layout of the city, and that is in my view both a diicult enterprise and one that comes close
to conlicting with the present tenor of my discourse, I shall preface my narrative my narrative
with a few remarks intended to help you picture the objective reality behind my words […]”.We
must note that D. Frendo & A. Fotiou follow the pagination of G. Böhlig. We must also note
that the irst number of the reference (e.g. 4.55-56) indicates the page and not the paragraph, so
we judge correctly to follow the same method.
16
D. Frendo and A. Fotiou give an ideological dimension in the function of ekphrasis, as they
consider that it symbolizes the transition from the material to the spiritual: Frendo&Fotiou
2000, p. xxxiii.
185
has a clear picture of the city and its environs, already enlightened, he will ind it
easier to follow the development of the narrative. Kaminiates ‘sets’ the essentially
scene, which will be played out his history. And he does so successfully. he
description of the hermaic gulf, the port, the walls, the area outside the walls,
and the soil morphology within the city is detailed and is demonstrated later in
the narrative as useful, since in all these parts the circumstances of the battle and
the capture took place.
An additional function of the ekphrasis is associated with the justiication of
the events of the capture and captivity. Kaminiates describes a city where the
abundance of material goods was accompanied by harmonious intellectual and
social life. he hessalonians, however, proved unable to manage their wealth,
and, inluenced perhaps by foreigners who either as traders or as refugees locked
to the city (13.53-61), everyone was engrossed in how to ensure pleasures for
himself (13.61-66), ὄντες ἐν ἁμαρτίαις (‘when we were in a state of sin’, 13.42).
he punishment of the hessalonians because of their sensualness is an object-
lesson for those to come (13.41-50). Furthermore, the positive, excessively deep
description of the city accentuates the feeling of sadness that the readers will
probably feel, when they subsequently know the details of the disaster. In the
ekphrasis is constructed the image of a bright and prosperous city; this image
will be dissolved once the battle is lost: the entire city will experience tragic
moments and the ideal state of the ekphrasis will give way to the massacre of the
sinners: “[…] πάντες τῆς μαχαίρας γεγονότες καὶ τῷ κλήρῳ τῶν ἁμαρτωλῶν
τῆς σφαγῆς κοινωνήσαντες” (36.81-82)17.
hus, in the sum, the function of ekphrasis is: referential, since it enlightens
the reader ofering information about the past, distant and recent, and the
present of the city; narrative, providing the framework upon which history will
take its course; ideological, as it shows the causes of the capture and contributes
to the emotion at charge of the reader, the initial impression of the locus amoenus
entirely overturned thereafter.
he ideological and realistic description of hessaloniki is characterized by
completeness. Kaminiates manages to give a satisfactory picture of reality. he
main object of the ekphrasis is the city of hessaloniki; we distinguish, however,
17
Frendo&Fotiou 2000, p. 36: “[…] each one of them fell victim to the sword and all were led to
the slaughter to share the common lot of sinners”.
186
bases within this descriptive unity. In the order at which they appear in the
ekphrasis the individual units are: the Christian faith of the hessalonians, the
harbour and the bay to the south of the city, the northern, eastern and western
environs, the walls and attacks against the city, the self-suiciency in material
goods and trade, and the religious activity of the residents.
he description in the ekphrasis is detailed and analytical and that is
manifested by the number and detail of the properties related to each subsection:
hessaloniki is notable for its faith, the fruit of which renders the city rich, πρῶτο
and ἰδιαίτατο (5.79) characteristic of it is its Orthodoxy. he description of the
port starts for the security it ofers to vessels and extends to the motions of the
water, in the bay. he mountain, north of the city, the plains stretching east and
west, are presented in a realistic manner and all the products ofered to residents
are mentioned. he wall to landward is described as ἐρυμνότατον [well-fortiied],
κατοχυρωμένον [fortiied], κατεπυκνωμένον προβόλοις καὶ ἐπάλξεσιν (9.31)18,
while to seaward as χθαμαλόν, πρὸς πόλεμον ἀπαράσκευον (9.33)19. Regarding
the suiciency of the city, γεωργίας ἀφθονίαι (‘the abundance of agriculture’,
11.66), ἐμπορίας χορηγίαι (‘the aluence of commerce’, 11.66), the πλουσία
and ἀδάπανος supply of land and sea (11.67-68) make a reality (7.36, 10.65)
in hessaloniki. Trade ἐκ Σηρῶν ὑφάσμάτων, copper, tin, precious stones, gold,
silver, iron, lead, glass, fueled τὰς διὰ πυρὸς τέχνας (11.81-87), so that life in
hessaloniki would get better. he melodies delight the soul, harmonious music
and the rhythm of hymns, the zeal of the young for education, compliance with
laws and constitution, contribute to the high intellectual and social level of the
state. We can say that the description of hessaloniki by Kaminiates is successful
because it is thorough, transmits knowledge to the reader and in relation to the
outlined statement of the author, -καὶ σοί γε γνωσθεὶς ἄρτι τὴν περὶ αὐτῆς
ἐκείνην γνῶσιν εἰσπράττομαι- (4.55-56)20 - the ekphrasis fulills its purpose.
Gregory “is informed” about the homeland of Kaminiates.
he cases where we have a scene with the form of pure dialogue, are few:
Kaminiates tries to get in contact with the Ethiopian assaulter, but the answer
comes from another Arab who knew Greek with whom he ends the dialogue
18
Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] everywhere reinforced by a series of wall towers and battlements
[…]”.
19
Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] low, and totally unequipped to deal with a military threat”.
20
Frendo&Fotiou 2000, p. 4: “Quite recently, since I made your acquaintance, I have been
collecting information about her”.
187
(41.3-42.38). Elsewhere (47.36-48.64), Leo of Tripolis interrogates Kaminiates’

father, who also replies to him about his relatives, and inally the Arab assures
the father about the safety of himself and his family. In the next dialogue scene
Leo of Tripolis asks again the royal eunuch Rodofylis about the luck of the gold
he transferred, he is not satisied with the response of the second one and he
orders his execution. On the fourth case (54.72-5), again the leader of the Arabs
communicates with ἀσηκρήτις Symeon for possible exchange of prisoners,
an agreement which is achieved. he use of dialogue in these circumstances
is not accidental. In the three cases, something important is at stake: on the
irst case Kaminiates’ and relatives’ life, on the second case the Arab leader
must give its consent to the agreement that would guarantee life of the irst
ones, on the fourth case fortune of those prisoners hangs in the balance who
could not aford the return trip and their presence was considered harmful by
the Arabs. On the third case, the dialogue between the Arab and the Roman
oicer contributes to the delineation of the Arab’s character. he juxtaposition
of the very words of Leo makes stronger the negative way in which the narrator
presents him elsewhere21. he other three dialogues intensify the agony of the
moment, they give it vividness and contribute to the “reliability” of Kaminiates’
testimony. he narrator does not tell us briely what happened; on the other
hand, these experiences are so strongly imprinted in his memory, so as to be exact
even the accurate transfer of those discussed. Reader is left in no doubt about
how Kaminiates was saved.
Besides these cases of interactive text, in the category of scene fall cases of
pronounced speech by persons of history, a speech that is in quotes, even without
a response from the persons to whom the speech is addressed. General Niketas
encourages the people of hessaloniki (25.89-26.13) congratulating them
on bravery (ταῖς ψυχαῖς ἀνδριζομένους/ stout hearts), the well-understood
recklessness against the enemies (τῶν ἀντιπάλων κατεγγελῶντας/ you scorn
the enemy) and urging them to strive, to avoid the great humiliation (τῆς
αἰσχύνης τὸ μέγεθος/ the depth of your shame). In the scene the author sets,
the general’s live words it perfectly: we’re just after the irst attack by pirates, the
21
“σκαιὸς δὲ οὗτος καὶ παμπόνηρος ἦν”, 23.7 (“He was a sinister and thoroughly evil
person[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 23); “ἀτίθασος καὶ παραβάτης”, 24.20 (“[…] this
untamable beast, this felon[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 24); “ὁ θὴρ ἐκεῖνος”, 24.34 (“[…]
that wild beast[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 24); “παρὰ τοῦ τυράννου”, 50.26 (“[…] by the
tyrant[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 50).
188
description of movements of both sides is detailed, the momentum of the Arabs

is great, but the resistance of the hessalonians is worthy of the occasion. Once
the irst wave of attack has been rebutted,22 the reader reads the oration of the
general and understands clearly the elevated mental state of the beleaguered
residents. Elsewhere (33.89-34.11), an elderly father is addressed with a moanful
lament to his child, as the line of defense is broken and the Arabs invade the
city. Just below (34.15-23), a husband expresses to his wife his conidence for
the upcoming end and lists the goods they lose. he intensity of the moment
requires also here the existence of living speech. With the impetuous entrance
of pirates in hessaloniki the panic prevails. According to what the narrator
says, the people had been wandering as ungovernable boats and had been
hanging from each other: «Ἦν γὰρ ἰδεῖν τότε τοὺς ἀνθρώπους ὡς ἀκυβέρνητα
σκάφη τῇδε κἀκεῖσε περιφερομένους, ἐλεεινὸν θέαμα, ἄνδρας, γυναῖκας,
νήπια, ἀλλήλοις συμπίπτοντας, ἀλλήλων ἐκκρεμαμένους, ἀσπαζομένους
τὸν οἴκτιστον ἐκεῖνον καὶ τελευταῖον ἀσπασμόν» (33.82-85).23 Amongst the
lamented numerous citizens who have poured in the city, the narrative focuses on
the father crying together with his child, on the man mourning for his conjugal
life, embracing his wife. he aim is to intensify the emotion of the moment,
going from the general evil to the particular individual tragedy. Kaminiates ofers
to his reader realistic moments of pain, not a generic description of disaster. In
the next scene («τούτοις γὰρ» «ἔφασκον «κατηγγύησθε τὴν σωτηρίαν, καὶ διὰ
τούτων ὑμῖν τὸ ζῆν κεχάρισται σήμερον. ἀλλ’ ἀπέλθωμεν δὴ καὶ πρὸς τὸν
ἡγούμενον τοῦ στρατοῦ, ὡς ἀν καὶ παρ’ αὐτοῦ διέξησθε τὴν ἀσφάλειαν»,
47.17-20),24 where the author quotes the identical words of a person, the living
speech adds clarity to a crucial point in history. Kaminiates has just delivered
the hidden money and the Arabs guarantee their integrity. In two other cases
Kaminiates calls upon Leo of Tripolis to speak either to give commands (Ἐν
τούτοις πάλιν ἀπόφασις ἐξήνεκτο παρὰ τοῦ τυράννου, περιέχουσα οὕτως
«εἴ τις τῶν συλληφθέντων χρήματά που ταμιευσάμενος ἔχει, παρελθὼν ἐν
μέσῳ τούτοις ὠνησάσθω τὴν σωτηρίαν· εἰ δε τις μηδὲν ἔχων λύτρον τὴς
22
he pirates’ retreat was a favourite reconnaissance tactics during the siege of cities (cfr. Christides
2002, p. 93). Kaminiates, however, perceives it as a success of the defenders.
23
Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “One could see people drifting about aimlessly like ships without
a rudder, a pitiful sight; men, women and children throwing themselves on each other, clinging
to one another and exchanging the last and most piteous parting embrace”.
24
Frendo&Fotiou 2000, p. 27: “‘With these things’, they said, ‘you have guaranteed your safety,
and it is thanks to them that we have granted your lives today. But let us go to the commander
of the army so that you may receive from him too a full guarantee of safety”.
189
ἰδίας ζωῆς φωραθείη, οὗτος τὴν κεφαλὴν τμηθεὶς τῶν ζώντων διαιρεθείη»,
50.26-30)25, or to emphasize Leo’s bad character (ὡς οὖν ἀπείρηκε καὶ δῆλος
ἦν τοῖς ὠμοῖς ἐκείνοις δορυφόροις, ἔτι τὰς πληγὰς ἀφιεῖσι καὶ μετὰ θάνατον,
μόλις ποτὲ τῆς κατεχούσης ἑαυτὸν ὀργῆς περιάρας ὁ δυσέντευκτος θὴρ
«ἔστω» φησὶ «μετὰ τοῦ χρυσίου ἐκείνου καὶ οὗτος εἰς ἀπώλειαν· ἀλυσιτελὲς
γάρ, ὡς ἔοικε, καὶ εὑρεθὲν ἂν διεδείκνυτο», 52.2-6)26. he goal remains the
same: vividness. A similar feasibility is at the point (ἐξ ἧς ἀνέκραγον οἱ κατ’
αὐτὴν βάρβαροι «σῶσον ἐπιστάς, ὦ καθηγεμὼν τοῦ στρατοῦ, καὶ μὴ ἐάσῃς
δῆμον τοσούτων Ἀγαρηνῶν ἀπολέσθαι, οὓς μέχρι τοῦδε πολλῶν κινδύνων
ἀπειράτους ἐτήρησας» ἐξειπόντες ἐν ὁλίγῳ καὶ τὸ συμβάν, 64.76-79)27, where
the Arabs beg Leo to save them, as their ship is in danger of sinking28. he reader
reads the same dramatic words of the pirates, not the matter-of-fact description
of the narrator. In all the above cases the author’s intention becomes obvious to
make the story interesting, appealing. he juxtaposition of living speech gives
color to the description and depth to the persons of history. Besides, Kaminiates
selects the direct speech in critical moments about the course of events, helping
eventually the reader to form a clear picture of what happens.
he narrative comment, as a means of communication between the narrator
and the reader, takes also other forms in Kaminiates. In some places the narrator
comments the situation arising from the narrative, interrupts the low of
the narrative adding a dramatic tone to his speech. After inserting the direct
speech, on the cases of the father and the husband, once both excitement and
anxiety about the fate of the inhabitants peaks, having already collapsed any
resistance and any moment now the pirates will start the massacre, the narrator
stops describing and comments the situation: «Ἀλλὰ πῶς ἄν σοι τοῦ λοιποῦ τὴν
25
Frendo&Fotiou 2000, p. 50: “Meanwhile a further decision was issued by the tyrant, to this
efect, that ‘If any of those who had been apprehended has valuables stored away somewhere,
he must come forward and purchase his life with them. But whoever is found to have no means
of paying for his life shall have his head chopped of and be separated from the ranks of the
living’ ”.
26
Frendo&Fotiou 2000, p. 52: “When he was completely lifeless and was seen to be so by those
brutal underlings, even though they kept on lashing him after he was dead, the disgusting beast,
barely curbing at last the savage fury that possessed him, said, ‘Let him go to hell along with that
famous gold! Much good it would do him now, even if it were found!’ ”.
27
Frendo&Fotiou 2000, p. 64: “he barbarians on board called out from the ship: ‘Come to our
rescue, o commander of the leet, and do not allow so great a multitude of Hagarenes, whom
you have so far preserved unscathed from many dangers, to perish!’ ”.
28
Eventually, Leo saves not only the Arabs of the sinking ship, but also the passengers-prisoners,
though he initially tried to save only those of the same religion.
190
καθ’ ἡμᾶς συμφοράν, ὦ ἀνδρῶν λογιώτατε, ἢ τὴν ἐπαλληλίαν τῶν τοσούτων

ἀνιαρῶν διαγράψωμαι; ποῖον τούτων πρῶτον εἰπὼν τοῖς ἄλλοις δευτερεύειν
παραχωρήσω; ἐπὶ τίνι τὴν γλῶτταν κινήσω ἢ τὴν χεῖρα πρὸς γραφὴν ἐξενέγκω;
ἐξιστᾷ γάρ μου τὸν νοῦν ἡ μνήμη τῶν γεγονότων, καὶ οἷον ὁρᾶν πάλιν δοκῶν
τῶν λεχθησομένων τὰ πράγματα δυσεπιχείρητον τὴν περὶ τούτων ἐξήγησιν
ἐπαισθάνομαι» (35. 37-43)29; further down Τί δὲ τῶν γυναικῶν εἴπω πρῶτον,
οἷς καὶ αὐτὸν τὸν ἀέρα συνθρηνεῖν αὐταῖς ἐβιάζοντο; (35.60-61)30. he
narrator states his unbridled emotion, perhaps with exaggeration. He does not
choose, however, an irrelevant moment. He has already raised the tones with
the dramatic monologues and he prepares the reader for the greater evil, the
slaughter and the disgrace of the inhabitants. Neither, however, he remains
unafected by the psychological charge of the narrative. Not only does he add
drama to the description of the conquest, but also he directs vividly even himself
at the time of writing. As on the previous case, with the comment a live image
is formed, but not for the secondary person that will speak, such as in the scene,
but for the main narrator. He concerns about the description, and his emotional
state is stated. On the second part of the story, on the description of the route
to Syria, the narrative comments exacerbate the very unpleasant feeling caused
by the realistic narrative of Kaminiates: “[…] ποῖος μὲν λόγος καθιστορῆσαι
δυνήσεται, ποία δὲ ἀκοὴ τὴν τούτου παραδέξασθαι τραγῳδίαν”; (58.47-49)31;
“ἐμοὶ δὲ ἔκστασις ἐπεισέρχεται, ὁσάκις εἰς ἔννοιαν ἔλθω μόνον […]” (58.49-
50)32. We ind the same pattern of incompetence of the written speech to depict
the tragedy of the experience. A little further down he expresses that clearly
contradicting his statement. An apparent contradiction, as Kaminiates’ tendency
to underestimate the literary skills obviously is a rhetorical manner, so on the
one hand to avoid arrogance and to cause a positive attitude of the reader, on the
other hand to help to the dramatization of the scene.
29
Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “But how from this point on shall I describe to you, o most
cultured of men, our misfortune or outline the sequence of so many painful events? Which
shall I select for irst mention, thereby relegating the rest to second place? To what shall I direct
my tongue or apply my hand to the task of writing? he recollection of events drives me to
distraction. I seem to see actually happening all over again the things that I am about to relate
and am, in consequence, not insensible to the diiculty of embarking on such a narrative”.
30
Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “What shall I say irst about the women, who forced the very air
to join them in their lamentation?”.
31
Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “And what account will be able to portray […]?”; “And what ear
will be able to entertain the recital of such a tragedy?”.
32
Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “It drives me to distraction just to think of[…]”
191
he entire narrative by Kaminiates has the form of a reply to the letters of

Gregory. To maintain contact with the recipient-reader, he is addressed to him,
especially at the beginning of the text to extol him and ensure, after a fashion,
his favour, while simultaneously presenting himself as humble: «βέλτιστε
καὶ πολυµαθέστατε» (3.5-6)33, «ταῖς ἐπιστηµονικαῖς τρυτάναις τῆς σῆς
ἀκραιφνοῦς καὶ μεγάλης σοφίας τὸ ἀκαλλὲς τοῦ τῇδε λόγου καὶ ἀνάρµοστον
ἢ τῶν λεγοµένων» (3.28-30),34 «καὶ τὸ πρόθυµον καὶ ζητητικὸν τῆς σῆς
φιλοµαθοῦς ἀκοῆς» (9.4-5).35 Also, at points of transition to the narrative he
addresses the reader: «πλὴν εἰ δοκεῖ, καὶ πάλιν ἀναδράµωµεν πρὸς αὐτὴν
ἐκείνην τὴν πόλιν»(9.12-13)36, or informs the reader about something he
considers important: «καὶ σκόπει κἀντaῦθα» (14.89)37, «καὶ σκόπει πῶς εὐφυὲς
καὶ ἁρµόδιον» (17.69),38 «καὶ σκόπει πῶς χαλεπόν» (29.9)39.
he divine interventionism in Kaminiates is not limited to the general
position that the tragic events of the capture and captivity are a correction of
sinners. he presence of God is constant but appears in isolated incidents. To the
παραδοξοποιό (miraculous) divine providence is owed the salvation of Kaminiates
and his relatives: «τὸ δ’ ὅπως καὶ μεθ’ οἵας παραδοξοποιοῦ δυνάμεως, λέξομαι
ἔρχομαι» (38.80-81).40 he divine will acts even for the “inidels”: the moment
when the Arabs are prepared to kill Kaminiates’ family members, second
thoughts prevent them from walking onto the bridge separating them from their
future victims. his delay enabled Kaminiates to recover from his fear and take
the initiative that ultimately will save them. he reluctance of the pirates was put
into their mind by ὁ τῶν θαυµασίων θεός (the God of wonders, 41.80). he
divine interventions are continued: earlier, θεία τις δύναµις (a heavenly power)
provoked the bravery of the defenders (28.70), while the Arab who knows Greek
and promises salvation to Kaminiates is ἀπεσταλµένος πρὸς θεοῦ (42.27-28) or
33
Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “[..] o best and most learned of men[…]”.
34
Frendo&Fotiou 2000, p. 3: “[…] by the scientiic evaluations characteristic of your great and
undiluted store of wisdom, and that since the account of what will be said[…]”.
35
Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] the eagerness and insistence of your request for information
[…].
36
Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “But if you think that we should, let us return directly to the subject
of the city”.
37
Frendo&Fotiou 2000, p. 14: “And consider even at this point [...]”.
38
Frendo&Fotiou 2000, p. 17: “[…] one that was both simple and appropriate”.
39
Frendo&Fotiou 2000, p. 29: “[…] (and particularly deadly)”.
40
Frendo&Fotiou 2000, p. 38: “And how it came about and with what manifestation of miraculous
power I shall proceed to say”.
192
πρὸς θεοῦ πεµφθείς (44.79), as he describes him below. he μεγαλοψυχία (the

nobility of soul) and will of God (62.85-87) strengthened the mental resources
of the prisoners in order to withstand the harsh ordeal of family separation:
«Ἀλλ’ ὅμως ἔφερον πάντα, τὴν ἐπὶ πᾶσι μεγαλοψυχίαν παρεχομένου θεοῦ
καὶ τῷ οἰκείῳ βουλήματι τὰ καθ’ἕκαστον μεθαρμόζοντος»41. With comment
in similar style Kaminiates closes his account: he asks Gregory to pray to God to
redeem them either by their release or by patient endurance of their captivity: […]
«εὐχαῖς ἡμᾶς ἀμείψασθαι τῆσδε τῆς ἐγχειρήσεως προθυμήθητι, τὸν κοινὸν
δεσπότην ἐξιλεούμενος ἢ παρενεγκεῖν ἡμῖν τὰ δεινὰ ἢ καρτερῶς γε φέροντες
ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς αὐτοῦ δικαιοκρισίας τὸν τῆς ὑπομονῆς ἀξιῶσαι μισθόν»
(68.16-19)42. he supernatural interventions, however, are not the prerogative
only of God. Also σκανδαλουργός and πονηρότατος δαίμων intervenes so that
general Leon is wounded seriously, falling from his horse, during his meeting
with the other military oicer Niketas (19.40). However, it should be noted as
follows: Kaminiates is certainly imbued with the Christian worldview on divine
intervention in human afairs, but he does not fail to point out in a completely
realistic way the physical causes that led to the downfall of the city. Yes indeed,
divine punishment led Leo of Tripolis to the gates of hessaloniki, but the
city fell also because of the inadequate construction of the sea wall (17.69-76),
the military inexperience of the hessalonians (16.49), and the faith-heartedness
which the inhabitants inally showed during the siege.
he author uses rhetorical devices and expressive means to enrich his narrative.
here often appears in the course of the text a series of rhetorical questions that
relect the desperation of the narrator in the face of his tragic experiences, his
inability to accomplish his writing calmly, and present in a dramatic way the
hardships of the prisoners. Typically we mention the following passages: «τὰ δὲ
περί […] πῶς τῷ λόγῳ σηµανῶ; πῶς δὲ τὴν τούτων διαγράψωµαι δήλωσιν»;
(11.97-98);43 «φεῦ µοι […] καὶ τίνα ταῦτα τοῖς ὀφθαλµοῖς καθορῶ; εἰς τοῦτο
γάρ σε ἐπιµελῶς ἐξέθρεψα […] κατ’ ὀφθαλµοὺς δέσθαι τὸν ὄλεθρον τοῦτον
καὶ δυστυχέστατον ἀπὸ σοῦ χωρισµόν; καὶ διὰ τοῦτο μέχρι τοῦδε τῇ δυστήνῳ
41
Frendo&Fotiou 2000, p. 62: “Yet they bore everything, for God provided the nobility of soul to
cope with each eventuality and regulated every detail according to His will”
42
Frendo&Fotiou 2000, p. 68: “[…] to repay (our endeavor) with your prayers and prevail our
Common Master either to avert disaster from us or, provided that we bear it all with fortitude,
to reward our patience on the day of His righteous judgement”.
43
Frendo&Fotiou 2000, p. 11: “But how can I convey in language […]? But how could I set down
in writing a meaningful account of these matters?”.
193
ταύτῃ τετήρηµαι πολιᾷ ἵν’ὑπὸ βαρβάρων ἴδω […] παµπόθητα µέλη τῷ ξίφει
τοῦ δηµίου ἀνηλεῶς διασπώµενα; οἴµοι, τίς γένωµαι; ποίαις ὄψεσι ταῦτα
κατίδω; ποῖον ἐπὶ σοὶ ποιήσωµαι θρῆνον»; (33.89-34.6)44, where six consecutive
questions give the desperation of the father; «ἀλλὰ πῶς ἄν σοι τοῦ λοιποῦ […]
τὴν ἐπαλληλίαν τῶν τοσούτων ἀνιαρῶν διαγράψωµαι; ποῖον τούτων πρῶτον
[...] παραχωρήσω; ἐπὶ τίνι τήν γλῶτταν κινήσω ἢ τὴν χεῖρα πρὸς γραφὴν
ἐξενέγκω»; (35.37-40)45; «ποία δἐ ἀκοὴ τὴν τούτου παραδέξασθαι τραγῳδίαν;
[…] πῶς ἐκαρτερήσαµεν ἐνέγκαι τοσαύτην πολυειδὴ συµφοράν […] πῶς δὲ
τὴν ἀνύποιστον καὶ δισσὴν πύρωσιν […] πῶς συνεκρατεῖτο καὶ παρέμενεν
ἡμῖν ἡ ψυχὴ […]» (58.48-59.57)46.
Serving his pursuit of living storytelling, Kaminiates vividly colours his diction
using maxims, similes, and metaphors. Without Kaminates declaring their instigator,
maxims enrich his speech: «εὐμήχανόν ἐστὶν ἅπαν τὸ πιεζόμενον» (19.68)47.
Crowds of people locked to hessaloniki, so it was easier to measure the sand on
the seashore, than the locals and visitors who consorted in the city: «ἔνθεν καὶ
παμμιγής τις ὄχλος ἀεὶ περιεστοίχει τὰς ἀγυιὰς τῶν τε αὐτοχθόνων καὶ τῶν ἄλλως
ἐπιξενουμένων, ὡς εὐχερέστερον εἶναι ψάμμον παράλιον ἐξαριθμεῖν ἢ τοὺς τὴν
ἀγορὰν διοδεύοντας καὶ τῶν συναλλαγμάτων ποιουμένους τὴν μέθοδον» (11.78-
81)48. he same aphorism repeated for the multitude of disasters experienced by
the prisoners: «ὧν εἰ θελήσοι τις τὰς συμφορὰς ἀναγράφεσθαι, ὅμοιος εἶναι
δόξει τῷ τὴν παραλίαν ψάμμον ἐκμετρεῖν εἰκαίως τοπάσαντι» (67.71-73)49.
44
Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “ ‘Woe is me, […] and what things are these, which my eyes
behold? Was it for this that I reared you diligently […], is it just at such a moment that I
must gaze upon this disaster and this most unhappy separation? And have I been kept alive
till now with this unhappy head of gray hair simply in order that I may behold your body
(disigured) by barbarians, and the beloved limbs I long to embrace pitilessly hacked asunder by
the executioner’s sword? Alas, what is to become of me? With what eyes shall I look upon these
happenings? What funeral dirge shall I utter on your account? […]”.
45
Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “But how from this point on shall I describe to you […] the
sequence of so many painful events? Which shall I select for irst mention, thereby relegating the
rest to second place? To what shall I direct my tongue or apply my hand to the task of writing?”
46
Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “And what ear will be able to entertain the recital of such a tragedy?
[…] how we had the fortitude to bear so abundant and so varied an array of misfortunes […].
How did we bear the unendurable double scorching […] and how […] did our souls remain
steadfast […].
47
Frendo&Fotiou 2000, p. 19: “ ‘necessity is the mother of invention’ ”.
48
Frendo&Fotiou 2000, p. 11: “In consequence, a motley crowd of foreigners and townspeople
thronged the streets, so that it was easier to count the sands on the seashore than to count the
numbers of those passing through the marketplace and carrying out their various transactions”.
49
Frendo&Fotiou 2000, p. 67: “And if anyone wished to record their misfortunes he would be like
a man trying to arrive by guesswork at the precise number of grains of sand on the seashore”.
194
he presence of similes and metaphorical phrases is widespread in

Kaminiates’ language. he erudition of Gregory is described as ἐπιστημονική
τρυτάνη (3.29)50. He uses the simile familiar in the theological texts of faith
as the seed and grain (4.60-5.77). he hymns, which are heard from groups
of chanters are likened to the sound of angels in paradise: «εἰ γάρ τις τὴν
μοῦσαν ἐκείνην, τὴν ἐκ παντὸς στόματος ὑφ’ἓν τῷ θεῷ ἀναπεμπομένην
τοὺς ὕμνους ἐν ταῖς πανδήμοις συνάξεσι, τῷ ἤχῳ τῶν ἑορταζόντων ἀγγέλων,
ἔνθα εὐφραινομένων πάντων ἡ κατοικία, ἐξεικονίσαι θελήσειεν, οὐδὲν τοῦ
δέοντος ἁμαρτήσεται» (12.11-14).51 he pirates are often likened to wild beasts
(18. 26-27, 23.7, 24.34, 25.59, 28.78, 36.10, 40.5, 45. 47-48) and they have
heart of stone (τὴν λιθώδη καρδίαν, 41.61). However, Kaminiates recognizes
the sellessness shown by pirates and compares them with bronze statues which
withstand every hardship: «[…] ἵσταντο καθάπερ τινὲς ἀνδριάντες ἐκ χαλκοῦ ἤ
τινος ἄλλης στερροτέρας ὕλης συμπεπηγότα ἔχοντες σώματα, μυρίῳ τινὶ καὶ
ἀνεκδιηγήτῳ καρτεροῦντες πόνῳ καὶ πρὸς τὸν πόλεμον ἀμιλλώμενοι» (28.2-
5)52. When he recounts the gruelling passage to Syria, along with the intense
realism, are shown again similes to intensity the impressions. he dirty water,
desperately sought by the prisoners, seemed as sweet snow and honey: «Πλὴν
ὡς ἀπὸ χιόνος ἄρτι λυθείσης εἰλικρινὲς καὶ ἡδὺ πόμα, οὕτω μεθ’ ἡδονῆς
ἕκαστος τῷ στόματι τὴν σαπρίαν ἐκείνην προσέφερε καὶ τὴν κύλικα τῆς
δυσωδίας μέλιτος πλήρη τοῖς λογισμοῖς ὑπελάμβανεν» (50.22-25).53 At the
moment of reuniication of families in Crete, the children («[οἱ παῖδες] καθάπερ
τινὲς ἁπαλοὶ μόσχοι γοερὸν μυκῶνται τῆς θηλῆς ἀφαιρούμενοι», 60.25-26)54
and the mothers (πῶς διεσπάραττον τοὺς χιτῶνας, τὸν ἔνδον τῆς καρδίας
μὴ ὑπομένουσαι κλύδωνα […], 61.37-39)55 call to mind for Kaminiates the
50
Frendo and Fotiou translate this phrase as “scientiic evaluations”.
51
Frendo&Fotiou 2000, p. 12: “If one were to liken that music which during the celebration of
divine wells up of one accord from every lip in hymns of praise to God, if one were to liken such
music to the sound of the angels ‘keeping holyday’ in the place where stands ‘the above of all
those who rejoice’, he would be drawing a perfectly legitimate comparison”.
52
Frendo&Fotiou 2000, p. 28: “[…] they stood like statues with bodies of bronze or some other
hard material and displayed limitless qualities of endurance and a ighting spirit that deied
description”.
53
Frendo&Fotiou 2000, p. 50: “Yet each one of us joyfully put that disgusting ilth to his lips as
though it were a sweet, pure draught of newly-melted snow and in his imagination took the cup
of stinking liquid for a cup illed with honey”
54
Frendo&Fotiou 2000, p. 60: “[he children] like tender young calves that bellow piteously when
they are being weaned”.
55
Frendo&Fotiou 2000, p. 61: “How, unable to restrain the tide of their emotions, they tore of
their emotions?”.
195
lamentations described in the Scriptures: «ἐκεῖνον γὰρ αὐτὸν ἔδει παρεῖναι τὸν
τοὺς θρήνους τῆς Ἱερουσαλὴμ ἀναγραφόμενον Ἰερεμίαν, ἵν’ ἐπαφῇ δάκρυον
ἀπαρηγόρητον ἐπὶ τοσοῦτον λαὸν τοσαύταις ἀλγηδόσι κατατρυχόμενον.
Οὐ γὰρ οὕτω φωνὴν ἀφῆκε Ῥαχὴλ ἐν Ῥαμᾷ, ὅτε τὴν στέρησιν τῶν τέκνων
ἀπωλοφύρετο, καθὼς φησὶν ἡ γραφὴ, ὡς ἡ κοιλὰς ἐκείνη καθ’ ἣν ἐτελεῖτο
ταῦτα τὰς ἀλγηδόνας τῶν ἁλόντων συνεπιτείνουσα» (61.50-56)56.
here is no lack of personiications in the author’s expressive measures. he
font of Christian baptism is personalized and distributes the γάλα τῆς εὐσεβείας
to Romans and Bulgarians: «ἐξ ὅτου γὰρ ἡ κολυμβήθρα τοῦ θείου βαπτίσματος
τὸ τῶν ἔθνος τῷ χριστωνύμῳ λαῷ συνεμόρφωσε καὶ τὸ τῆς εὐσεβείας γάλα
κοινῶς ἀμφοτέροις διείλετο […]» (10.58-60)57. he concept of death often
“comes to life” and takes on human characteristics. he death that threatened
the lives of the residents took many forms during the siege (καὶ πολυειδής τις
ἦν ὁ καθ’ ἡμῶν ἀπειλούμενος φόνος, 27.60)58, until it came to hang as a threat
over their heads («τότε δὴ τότε, ὅσοι τοῦ δήμου τῆς πόλεως τοῦ μὲν θανάτου
καταφρονήσαντες ἀφύκτου τε ὄντος καὶ κατὰ κόρης, ὡς εἰπεῖν, ἱσταμένου
ὅλοι τῆς ἀγωνίας ἐγένοντο», 32.27-29)59, led them to destruction (τῷ θανάτῳ
συνελαυνόμενοι, 33.66)60 and was encountered everywhere: «Οὐκ εἶχον γὰρ
ὅπως διαθῶνται πρὸς τὸ κακόν, ἀλλ’ ὅπουπερ ὰν ἔτυχον γεγονότες τῆς
πόλεως, κατὰ πρόσωπον εὕρισκον ἀπαντῶντες τὸν θάνατον» (34.33-35)61.
Kaminiates not only cared for the completeness and substantiation of his
description as far as the events of history were concerned, but also for the
56
Frendo&Fotiou 2000, p. 61: “No louder was the cry that Rachel uttered in Ramah when, as
Scripture tells us, she mourned the loss of her children, than was the cry that was sent up by the
valley which was the scene of these vicissitudes, when it caused the prisoners’ woes to echo over
its entire length”. Compare this sentence with Jer 31:15 “his is what the LORD says: “A voice
is heard in Ramah, mourning and great weeping, Rachel weeping for her children and refusing
to be comforted, because they are no more”, and Mt 2:18 ““In Ramah was there a voice heard,
lamentation and weeping and great mourning, Rachel weeping for her children and would not
be comforted, because they are no more."
57
Frendo&Fotiou 2000, p. 10: “And in fact, ever since the sacrament of baptism had brought the
Scythian people into the Christian fold and had made them share in the milk of true piety […]”.
58
Frendo&Fotiou 2000, p. 27: “Death threatened us in many ways in many shapes […]”.
59
Frendo&Fotiou 2000, p. 32: “Whereupon, all that part of the population of the city that had
come to think nothing of death, since it was both inevitable and staring them, so to speak, in
the face […]”.
60
Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “[…] herded together by death […]”.
61
Frendo&Fotiou 2000, p. 34: “hey did not know how to react to the disaster, but in whatever part
of the city they happened to be, they found themselves confronted with the prospect of death […]”.
196
enrichment of his expressive measures. he images he attempts to represent with

vivid and detailed description are not intended solely to clarify the events; he
is as interested in informing the readers, as in trying to stir their emotions. He
attempts to achieve this by enhancing his language with rhetorical and expressive
measures. His realism coexists with an intense emotional charge which he himself
experiences and tries to convey to Gregory.
he way in which Kaminiates tells his story will be eluminated more clearly,
if as far as possible, any literary inluences in his work are sought out. We saw in
the introduction that scholars focus on the referential element in the text and use
it primarily as a historical source. At the same time, many point out something
special in the case of Kaminiates. Whether it is the individuality in the description
(A. Kazhdan) the anti-heroic presentation of the narrator (S.V. Poljakova) or the
amazing vividness (H. Hunger), the reading of the text raises questions about its
component elements. he validity of the historical information given to us, since
indisputably the writing of the work is basically of the tenth century, is proven.
here is, however, the question: is Kaminiates aware that the written statement
of his experience belongs to a literary type and, consequently, follows rules for a
speciic type of writing, or do we have a text of mixed literary identity, which is
a synthesis of various literary inluences?
he work should not be compared with historical accounts, narratives of
events, but exactly with the epistolographic tradition, but according to Paolo
Odorico we can think that the author follows the rules of a literary genre which
remains to be studied, that of “roman of captivity” (roman de captivité).62 he
irst fact is that Kaminiates writes a response to the letter from Gregory of
Cappadocia63. With a cursory glance, however, we see the initial incompatibility
of the work with one of the basic rules of correspondence, as they had been
62
Cf. the excellent article by Paolo Odorico, “Les trois visages de la même violence: les trois
prises de hessalonique”, in: Paolo Odorico, Panagiotis A. Agapitos, Martin Hinterberger
(2006), L’écriture de la mémoire. La littéralité de l’historiographie. Actes du IIIe colloque
international philologique «ΕΡΜΗΝΕΙΑ», Centre d’études byzantines, néo-heléniques et sud-
est européennes, Paris: Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales, pp. 48-160. Odorico
states also that Kaminiates’ account is a “récit autobiographique”, ibid. p. 158l. See also the
study by A. Markopoulos about historical biography, A. Markopoulos, (2009), “From narrative
historiography to historical biography. New trends in Byzantine historical writing in the 10th-
11th centuries”, Byzantinische Zeitschrift, 102/2, pp. 697-715.
63
Gregory’s letter to Kaminiates is placed from mid-October to the end of October 904 and
Kaminiates’ “response” by the end of September 905, when began the exchange of prisoners
between Arabs and Romans. See Frendo&Fotiou 2000, p. xxix.
197
formulated in late antiquity: conciseness. his does not mean that Kaminiates
ignores this particular rule in any way. He often justiies his wordiness (8.1-2,
15.31) and he does not desire to break the law of symmetry (4.47-50), which
he eventually fails to do (or did not want to do). he other basic requirement,
however, of a successful letter, namely clarity, Kaminiates generally tries to
respect. His narrative briefs the reader topographically with the ekphrasis and
illuminates every detail of events, without temporal gaps and inaccuracies in
the content. he encomium of Gregory by the author (3.3-13) and the parallel
projection of his own ignorance (3.19) are characteristic features of epistolary
language, in order to build the right psychological mood in the readers, so that
they are sympathetic towards the writings. Moreover, the introduction to the text
fulills the same role as the preamble to a letter. It is a greeting to the recipient,
includes an encomium to him and provides an initial indication of the topic of
the writing. In some letters the position of the preamble is occupied an ekphrasis
of place; the placement of hessaloniki’s ekphrasis by Kaminiates, in addition to
the added functions which it performs in the course of the text, may be associated
with this particular literary tactic.
Mentioned earlier were rhetorical means of expression, similes, metaphors,
personiications, that Kaminiates uses in his language. Besides those already
mentioned it is ascertained that Kaminiates uses additional rhetoric means:
homeoteleuton: τείχεσι καὶ προβόλοις συχνοῖς κατωχυρωμένη καὶ τὸ
ἀσφαλὲς τοῖς οἰκήτορσιν ὅσον ἐκ τῆς τούτων οἰκοδομῆς παρεχομένη (5.87-
89)64; ἕκαστός τινα τῶν οἰκείων ἀπεκδεχόμενος καῖ τῆς ἑτέρου συμπαθείας
ἐπιδεόμενος (39.5-6)65; hyperbaton: “τῶν παρὰ σοῦ ζητηθέντων πραγμάτων
(3.21)66, τὴν πρὸ μικροῦ στενοχωρουμένην καὶ τοῖς πλήθεσι βρίθουσαν”
(36.12-13)67; adjective nominalization: τὸ μοχθηρὸν (13.43, [the wickedness]),
τὸ οἰκεῖον (14.74, [someone else’s expence]), τὸ φιλάνθρωπον (14.89, [the loving
kindness]), τὸ μανικὸν (40.52, [wild boars]); tautology: ἀλλήλους πλήττοντες,
ἀλλήλους ἐνδιαβάλλοντες (14.75-76)68, πολλῶν ὀδυρμῶν καὶ θρήνων (41.67-
64
Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “he city is […] with extensive walls and fortiications afording the
inhabitants the full security associated with such defensive structures”.
65
Frendo&Fotiou 2000, p. 39: “[…] each one attends anxiously the fate of a relative, all are in
need of a shoulder to cry on”.
66
Frendo&Fotiou 2000, p. 3: “[…] the events you had asked me to relate […]”.
67
Frendo&Fotiou 2000, p. 36: “[…] what had been a crowded and populous city[…]”.
68
Frendo&Fotiou 2000, p. 14: “[…] engaging all the while in mutual deception, violence,
calumny […]”.
198
68)69; periphrastic verb formation: πεποιθότες ἐσμὲν (22.56-57, [put our trust]),
προβεβηκὼς ὢν (39.90-91, [advanced in years]), ἦσαν διασπαρέντες (55.34,
[they had been dispersed]). he efect of the rhetorical art on the text is varied. It
is not only about expressive modes, but has afected the whole structure of the
narrative. An obvious rhetorical element is the ekphrasis of hessaloniki. Although
A. Kazhdan70, he initially considers this paradoxical, since in Byzantine literature
descriptions of cities appear in the 13th century and after,71 he locates the ultimate
model for Kaminiates in encomia of cities by the rhetor Menander (3rd century
A.D.)72. Indeed, the description of hessaloniki by Kaminiates combines the
rhetorical genre of ekphrasis with the encomium of a city. Besides, ekphrasis and
encomium “are closely linked throughout the whole of the Byzantine era”, so it
is a question of encomiastic ekphrasis. We do not have merely the topographic
presentation of the environs and the inner city. hessaloniki is celebrated as a
place of the cultivation of Christian piety and faith, of development of the arts,
and as a self-suicient centre of commercial and economic activities. Rhetorical
theory deines ekphrasis as an accurate description, which sets before us the object
clearly; Kaminiates says nearly the same: καὶ οἷς μάλιστα ἔξεστι δοκεῖν ὁρᾶν σε
τῶν λεγομένων τὰ πράγματα (5.84-85)73.
he inluence of another rhetorical progymnasma, that of ethopoeia74, we
ind in the direct speeches that Kaminiates inserts in the text, in the words of
father to his son (33.89-34.11) and of the husband to his wife (34.15-23).
It was mentioned above that it is diicult for Kaminiates, within the general
confusion, to understand exactly what was said in the personal conversations
of the inhabitants. It is certainly possible that such scenes were enacted in
the streets of hessaloniki, when the lives of all the inhabitants were directly
threatened. What is of interest here is Kaminiates’ attempt to fashion these words
in such a way, as to match the moment of their expression. his is precisely what
rhetoric was aiming at with ethopoeia: what such-and-such a man said, whether
69
Frendo&Fotiou 2000, p. 41: “[…] for abundant wailing and lamentation”.
70
Kazhdan 1978, p. 304.
71
Kazhdan is referred to the ekphraseis of Nicaea by heodore B’ Laskaris and heodore Metochites,
as also to the panegyrics of Trebizond by Bessarion and John Eugenicus.
72
Hunger 1991, pp. 196-213; D.A. Russell, N.G. Wilson (1981), Menander Rhetor. Oxford:
Clarendon Press,
73
Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “[..] intended to help you picture the objective reality behind my
word […]”.
74
About the rhetorical progymnasma of ethopoeia see George Kennedy (1994), A new History of
Classical Rhetoric. Princeton: Princeton University Press.
199
it be about a particular person or about a man who is identiied only by the

situation in which he is found, in a particular circumstance. he tragic moments
of the Arabs’ invasion establish inordinate dramatism and emotion. A similar
elaboration underlay the speech of Kaminiates’ father to his children shortly
before their arrest. In this particular case Kaminiates would have certainly heard
very well what his father said (39.91-40.45). Again, however, the reader reads an
extended (perhaps longer than what the moment would permit) speech with an
increased emotional charge. he impression is created that Kaminiates enhances
his father’s words and gives them a more coherent image.
Conclusion
he study of the narrative techniques in Kaminiates’ text and the summary
review of particular literary inluences on it, lead to the following conclusion: it
is diicult drawing elements exclusively from the text for lack of other sources, to
argue that Kaminiates was aware of the genre to which his writing belonged, and of
the rules he should have followed. It appears that he accepted inluences, normal
for a Byzantine writer, from types of language cultivated ad nauseam in medieval
times: historiography, chronography, rhetoric, epistolography. he way he was
inluenced by them, if indeed he had access to theoretical texts of late antiquity
or simply had read medieval works, through which he received inluences, is
currently impossible to verify. he narrative analysis, however, revealed a writer
who seeks “credibility” in his work: he does not leave logical gaps in the course
of the plot, gives pace to the narrrative, knows when and where, using rhetorical
modes, to enhance the dramatism and intensity, describes fully both the spatial
the temporal context in which the events unfolded, but also follows the action
closely achieving clarity in his language. He focuses as much on the general plot
as on his personal adventure; so he provides a complete picture of hessaloniki’s
capture in 904 and of the captivity of its thousands of inhabitants. Kaminiates
catches the attention of the reader and scholar, because he ofers a more realistic
description of ordinary medieval people compared with the imperial-aristocratic
families and the high-ranking military of historiography-chronography, and
the idealized igures of christian saints and martyrs of religious literature. his
image is emotionally charged and acquire, additional interest, as it is constructed
during the course of a human disaster.-
200
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202
LAS LÁGRIMAS DE ODISEO

Universidad de Chile. Chile
Resumen: La expresión de la tristeza y el dolor con lágrimas es una

característica del ser humano. En los poemas homéricos lloran los guerreros.
Entre ellos, Odiseo. Este rasgo del héroe aparece también en la Odisea de
Kazantzakis. El artículo muestra algunas de los momentos en que la emoción
del personaje es maniiesta en llanto.
Palabras clave: lágrimas - Odiseo - Odisea - Kazantzakis
ODYSSEUS' TEARS
Abstract: he expression of sadness and pain with tears is a characteristic
of human beings. In the Homeric poems the warriors cry. Among them,
Odysseus. his feature also appears in the hero in the Kazantzakis’ Odyssey.
his paper presents some of the moments when the emotion of the character
is manifested in tears.
Key words: tears - Odysseus - Odyssey - Kazantzakis
Correspondencia: Miguel Castillo Didier.

E-mail: micastilgriego@gmail.com
Director Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos.
Profesor Titular Universidad de Chile. Casilla 435-3 - Santiago - Chile
205
Miguel Castillo Didier: Las lágrimas de Odiseo
L
a conciencia de la muerte y la expresión de la tristeza y el dolor con
lágrimas, que caracterizan al hombre entre los seres vivientes, están
omnipresentes en los poemas homéricos. No sólo lloran las mujeres.
Penélope llora en la Odisea y Andrómaca en la Ilíada. Pero lloran también los
varones, lloran bravos y altivos guerreros, quienes no pocas veces nos conmueven
con sus lágrimas. ¿Quién no recuerda el desconsuelo de Aquiles ante la muerte
de Patroclo y su llanto junto al mar? Llora Odiseo, el duro héroe de la Ilíada, el
hombre que en la Odisea enfrenta terribles embates de dioses y monstruos, en su
obstinado intento de volver a su isla patria y a su hogar.
Cuando escuchamos el primer testimonio directo acerca del paradero de
Ulises, de labios de Proteo, quien le habla a Menelao, podemos imaginar al héroe
allá en los dominios de Calipso, sin poder salir de ellos. Lo vi, dice la deidad
marina, “vertiendo / de los ojos copiosísimo llanto en la isla / y palacio que habita
la ninfa Calipso”1. Tres veces más nos habla el poeta de las lágrimas de Odiseo,
quien llora, mirando el mar desde unos cantiles. Allí “se le iba la vida en gemir
por su hogar”2.
Y muchas veces más son las ocasiones en que el dolor y la emoción del héroe
se expresan a través del llanto. ¿Cómo no recordar la escena en que Odiseo, en la
corte del rey de los feacios, al oír al aedo cantar hechos de Troya, se cubre el rostro
con la túnica para que no lo vean llorar3; o la intensa alicción del héroe cuando,
al descender al mundo de los muertos, se impone de que su madre, Anticlea, no
vive ya:
Mas entonces el alma llegó de mi madre difunta,
que engendrara el magnánimo Autólico. Viva
1
Homero: Odisea. Traducción José M.Pabón, Introducción C. García Gual, Editorial Gredos,
Madrid 2000, IV, 554 y sig
2
Ibídem, V, 152).
3
Ibídem, VIII, 83-92 y 521.
206
la dejé en mi mansión al salir para Troya sagrada;

brotó el llanto en mis ojos al verla e inundóseme el pecho de dolor4.
Reiriéndose a esta escena, escribe Standford: “A pesar de su brevedad y de su
relativamente escasa importancia en el desarrollo del argumento, la escena es una
de las más memorables de los poemas homéricos”5.
Llora con grandes sollozos Odiseo, junto a Telémaco cuando se reconocen;
llora junto a Penélope, cuando al in puede darse a conocer y es reconocido por
ella; y llora junto a su padre, Laertes. Ante Argos, su perro moribundo, debe
tratar de disimular las lágrimas, enjugárselas y volver la cabeza, para no delatarse
y fracasar en el castigo a los pretendientes.
No es de extrañar el llanto de Odiseo, el héroe acaso el más humano de los
héroes homéricos, pues, como escribía Lasso de la Vega: “Muchos más cercano
a nosotros que los héroes de la Ilíada es Ulises, un eterno ideal de Humanidad,
uno de los pocos Mitos perdurables del espíritu humano”6. Y Jorge Guillermo
Llosa airma: “Odiseo encarna al hombre en lo precario y en lo absoluto de su
condición humana”7.
No podemos recordar aquí todos los pasajes del poema homérico que
registran ocasiones en que Ulises llora. Veremos que en la nueva Odisea, el poema
de Kazantzakis, el personaje también llora, con lo cual muestra una de los rasgos
con que aparece en la antigua epopeya.
Es en la rapsodia XXII del poema homérico, al terminar la matanza de los
pretendientes, donde se produce el enlace entre la antigua y la nueva Odisea8.
Pero Ulises no siente la paz y la alegría que esperaba naturalmente experimentar.
Los reconocimientos o encuentros con los familiares más próximos se trocan
en desilusión. Así sucede con su esposa, su hijo, su padre y su pueblo. Y la
sensación de desencanto y de encierro que le producen su hogar y su entorno
va acrecentándose a medida que pasan los días. Este desagrado, que recuerda el
4
Ibídem, XI, 84-88.
5
W. B. Standford: El tema de Ulises, p. 87.
6
José Lasso de la Vega: “Ética homérica”, en R. Adrados, Fernández-Galiano, Luis Gil, Lasso de la
Vega: Introducción a Homero, Ediciones Guadarrama, Madrid 1963, p. 315.
7
Jorge G. Llosa: El libro de Odiseo, Prólogo de R. Latcham, Editorial Zig-Zag, Santiago 1965.
8
Exactamente después del verso 479 de la vigésimo segunda rapsodia y este enlace es señalado con
las primeras palabras del relato: “Cuando a los insolentes jóvenes Ulises hubo muerto...”
207
del mismo personaje en el poema Ulises de Tennysson9; junto al afán de nuevas

experiencias, que recuerda al Odiseo de Dante10; y la nostalgia de los viajes11,
conluyen en el nacimiento de la idea de una nueva partida, sin retorno ya.
Lágrimas por Itaca
Pero alcanza todavía Odiseo a vivir la emoción de volver a contemplar su isla
por tan largo años anhelada:
Ascendía el varón siempre errante y alas ininitas
y perfume de yerbas y traviesos pensamientos
su pecho embargaban;
subía, y cada vez mayor la blanca era de su patria se extendía,
y al in, cuando pisó su pie la cumbre del desnudo monte,
el cuerpo pálido y esbelto apareció de su isla humilde.
Sus pupilas moviéronse, tratando de esconder en vano el llanto:
“Esta es la roca, el árido peñasco, que tanto deseé volver a ver;
me gusta”, murmuró; y de sus grandes párpados
las lágrimas cayeron12.
Lágrimas por volver a ser mortal
Hay dos ocasiones en que el llanto trae a Odiseo a su condición humana. Las
cuenta con emoción en relato que de sus peripecias hace ante su familia, relación
en cierta manera paralela a aquél que en el poema homérico hace ante Alcínoo
y su corte. Tres grandes tentaciones tomaron forma de iguras femeninas en su
vagar por los mares, tratando de regresar a su isla y su hogar. En cada una de ellas,
9
Sobre la relación entre los relación entre la Odisea y el Ulises de Tennysson, puede verse M.
Castillo Didier: La Odisea en la Odisea Estudios y ensayos sobre la Odisea de Kazantzakis, Centro
de Estudios Griegos Universidad de Chile, Santiago 2006-2007. La traducción española del
poema de Tennysson en Oscar G. Ramos: La Odisea, un itinerario humano, Instituto Caro y
Cuervo, Bogotá 1970.
10
El pasaje de Dante en M. Castillo Didier: La Odisea en la Odisea.
11
Pensamiento bellamente expresado por León Kukulas en el poema Pequeña Odisea, M. Castillo
Didier: Un milenio de poesía griega, Centro de Estudios Griegos Universidad de Chile, Santiago
2004, p. 390.
12
Kazantzakis: Odisea, Introducción, traducción, síntesis y glosario M. Castillo Didier, 2ª edición,
Tajamar Editores, Santiago 20013, I, 797-804.
208
el haberse entregado habría equivalido a la muerte, pues a ésta se asimilaría el

abandonar su objetivo: el retornar a Itaca.
En la isla de Calipso, Odiseo estaba perdiendo su calidad de mortal y estaba
transformándose en un inmortal. Pero algo encuentra una mañana en la orilla del
mar, que le recuerda quién es:
Pero una mañana tropecé entre los guijos desiertos
con un despojo alargado que acaso dejó en seco por la noche
la mar.
Levantélo lentamente y traté de recordar qué cosa fuera:
hueso de un pez monstruoso, pata de un ave gigantesca,
rama de un árbol del ponto, cayado de algún genio marino.
Mas poco a poco fue amaneciendo en mi espíritu y me doy cuenta
que un remo largo, muy amado, en mis desfallecientes manos
sostenía.
Y mientras con suavidad lo acariciaba, los ojos nublados
se aclararon:
al extremo del remo diviso la negra mano que lo manejaba,
veo una quilla espumeante y la vela sobre un alto mástil.
Vinieron en multitud los viejos compañeros con sus
brazos tostados;
vino también el mar y me golpeó y vaciló mi entendimiento,
y de dónde partieron recordé y dónde ellos anhelan que yo vaya.
¡Ay! Era yo también un hombre ardiente y mi corazón bailaba
y poseía patria, un hijo y una esposa y un navío veloz13.
Odiseo se pone febrilmente a hacer una balsa para partir. Le dice a la ninfa que
mucho la quiere, pero debe partir. La diosa se lamenta pues ahora ha comenzado
a humanizarse y sus marmóreos pechos se han entibiado. La balsa de pone en
movimiento, mientras el canto dolorido de Calipso le parte el corazón.
13
Ibídem, II, 138-151.
209
Y cuando avanzaba, ya lejos, como saeta, en la ola de espumoso

seno,
y el dolorido canto se perdió en la bruma del crepúsculo,
poco a poco la balsa se puso más pesada y se ladea:
las sombras la aplastaban: de mujer, de hijo, de patria se cargó,
y libre dejé a mi corazón conducirse a su agrado;
¡y éste estalló en sollozo amargo y otra vez se volvió humano!14
De haber cedido a la tentación de Calipso, habría pagado la inmortalidad con
el precio de no ser hombre. “Había escogido voluntariamente el oscuro destino
al que lo condenaba su libertad. Entonces descubrió lo poco que importaba ser
rey y advirtió lo mucho que podía valer, aun en sus condiciones miserables, el
ser un hombre entre los hombres”15. Las lágrimas son las acompañantes de ese
descubrimiento.
Lágrimas por volver a ser hombre
En el relato de Odiseo sigue el encuentro con Circe. No hay aquí la
intervención de Hermes16, que, en Homero, aconseja a Odiseo cómo actuar ante
Circe y le da una hierba que le pondrá a salvo del iltro que le servirá la diosa
maga. Ahora, Circe logra empezar a rebajarlo de su condición humana. Ulises
intenta resistir, pero es vencido:
Mas cuando en el áureo alcázar húbeme bañado y sirvieron
la cena en el fresco jardín y espumaron las cráteras
y escuché la dulzura de la voz, volví a olvidar mi deber.
“¡Te bañaste, amado mío, has cenado y bebido, se abrieron
otra vez las venas
y luce tu gran cuerpo como de sólo veinte años, lozano y vigoroso;
ven para que juguemos en mi lecho y gocemos juntos!”
[...] Perdióse el sol, deslizóse el alma entre los rizos y esfumóse;
tomó forma de cerdo el rostro luminoso del humano
14
Ibídem, II, 1184-189.
15
J. G. Llosa: O. c., p. 100.
16
Homero: Odisea, X, 274-309.
210
y se apagó la llama que en vigilia temblaba entre las cejas.

Pálidas lorecillas perfumadas, la vergüenza, virtud y bondad,
cuán por encima arraigáis, ¡ay de mí! ¡cuán presto os marchitáis,
y cuán hondo agarra dentro de nosotros nuestra madre arcilla!
¡Cómo olvidar, oh dios, la alegría que rugía en mis riñones
al ver al alma, a la luz, a la virtud borrarse!
Apretadas las manos y los muslos, rodábamos en la arena ígnea,
trenza de víboras que se apegan en el sol y silban.
Poco a poco, la razón enmudeció dentro de mí; se ahoga el fuego
en el hogar
y el espíritu emponzoñado se hace carne y hacia el vientre desciende.
Un día, la visión de un pequeño grupo humano, formado por una mujer
con un bebé y unos amigos que comen, mirando el mar, lo hace recordar su
condición de ser humano y su hogar allá en la isla:
Un día en que solo me revolcaba y gruñía en mi zahúrda,
diviso un humo leve por la playa y una fogata encendida
y unos hombres en cuclillas que por cañas partidas
pasaban sartales de pescados y con cuidado sobre las brasas
los volvían;
y una mujer pálida, agachada, con un niño en el regazo,
abrió su pecho y al punto se cogió del pezón el infante
y. dichosa la madre, láctea-fuente, diole de beber.
Los peces ya tomaban color rosa y golpea mis narices
su perfume.
Se juntaron los hombres junto al fuego y se sentaron;
y se allegó también la madre y tendió la mano a la compaña,
y doble ración de pan, doble porción de pescado ella recibe.
Con avidez comían, masticaban en silencio, contemplando
la mar;
se enjugaban los mostachos, la botella de vino inclinaban
211
y bebían,
y pasaba al amigo del lado y después a la madre.
¡Pobre alegría mía inmortal, pan, comida, vino,
y ante ti que esté la mar azul y masticar lentamente,
y sentir más fuerte el alma y la carne renovarse;
Cuando han comido, se tienden los brazos abiertos al ígneo cielo,
y mueve la mujer suavemente su cuerpo de un lado a otro,
y un canto de cuna, lento, arrastrado, dulce, se difundió en el aire.
Vacías caían las palabras, se hundían en el limo de mi espíritu;
mas recibía en mi entraña el dulcísimo son y temblaban jadeantes
de ansiedad
las hojas pesadas de-gruesa-envoltura de mi corazón.
Sentía dolor, trataba de recordar, abríase-y-cerrábase mi pecho
- vasto patio, mar azulado, higueras, olivos, vides –
y una mujer de marmóreo cuello que amamantaba a un infante
¡ay de mí! si pudiera subir a una alta cumbre y aguda voz sacar!
Y repentinamente mi garganta se hinchó y mis sienes estallaron:
¡y otra vez me trajo a ti el llanto, estirpe humana!17
Y, una vez más, Odiseo corta árboles y construye una balsa para huir de la isla
de Circe, la que a gritos lo apostrofa. exhortándolo a regresar.
Lágrimas por volver a asirse a la tierra
Después del episodio de Circe, navega Odiseo en la balsa y a poco lo golpea
una tremenda tempestad que destruye la embarcación. Cae al mar rugiente, pero
logra con esfuerzo alcanzar la costa, un lugar desconocido. La emoción lo domina
a verse salvado una vez más. Es entonces cuando la dulce y pura igura de Nausícaa
surgirá, como la tercera gran tentación: la de no volver a Itaca, lo que equivale a la
muerte. Como en la Odisea homérica la tentación insinuada por el poeta18, aquí la
clara tentación es vencida. Y Ulises verá en la joven una esposa para su hijo Telémaco.
17
Kazantzakis: Odisea, II, 337-367.
18
Reiriéndose a la breve despedida de Odiseo y de Nausícaa en la Odisea homérica, Standford
escribe: “Algunos encuentran esta escena breve de despedida desilusionantemente brusca.
212
Pero ya en la enloquecida aurora, destroza el rayo en velas

y maderos
mi embarcación y caigo a las rugientes aguas espumosas,
apretando los dientes a in de que mi alma no se ahogue.
Crucé la supericie de las olas con brazadas amplias,
y, ya aclarando, agarraron mis manos las puntas de unas peñas:
“¡Vamos!, nuevamente tierra irme te cogí y otra vez
echo raíces!”
Sollozando, riendo, me tendí en las piedras;
y se alzó entonces, ante mí la más dulce visión de la muerte19.
Al terminar el relato ante su familia, Odiseo ha terminado de cobrar
conciencia de que la patria tan anhelada se le está convirtiendo en una prisión.
Había logrado vencer tres formas de la muerte, como lo ha narrado. Pero ahora
siente que su isla, su hogar, son una nueva imagen de la muerte.
Sellas sus labios amargos y no pronuncia ya palabra.
Contemplaba el fuego que se sumía, la llama que se marchitó,
cómo se espolvoreaba y se extendía en el polvo la ceniza.
Vuélvese y mira a su mujer, divisa al hijo y al padre,
y, estremeciéndose de súbito, suspiró y tocó sus labios
con la mano;
ahora comprendía; también era la patria rostro dulce
de la muerte.
Como de iera que se cogió en la trampa, sus ojos giran
y se mueven llameantes amarillos en sus profundas cuencas.
Estrecho como aprisco pobre de pastor parecióle el palacio
paterno,
una dueña de casa ya marchita también esa mujercilla;
‘Nuestro corazón queda desilusionado y defraudado por el pago recibido [por Nausícaa]. La
relación, se nos dice, es como ‘como una frase musical dejada sin terminar’”. W. B. Standford:
El tema de Ulises, p. 80.
19
213
y el hijo, como anciano octogenario, todo lo pesa con cuidado,

para hallar lo honrado y lo justo, lo deshonesto y lo injusto,
y tiembla,
cual si fuera la vida juiciosa y la llama fuera justa
y también el espíritu, ¡el más preciado bien del hombre
/de-ínpetu-de-águila!
Rió el atleta de-corazón-combatiente y estremecióse,
y al punto la dulzura del hogar y la patria deseada
y las doce deidades y la vieja virtud en el fogón honrado
y el hijo mismo pareciéronle contrarios a su elevada raza.
Se acaba y se marchita el fuego y débilmente lucían
las cuatro cabezas
y las lustrosas piernas de Telémaco;
y lentamente en el silencio trémulo estallan desesperanzados,
en aniego, como caídas de agua, los sollozos de Penélope.
Tenso saltó el hijo al trono de su madre y se detuvo
y con muda piedad tocó sus hombros albísimos.
Miró a su padre en la penumbra torvamente y se horripila,
pues a los últimos destellos de la llama decaída,
púrpuras, azulados, amarillos, distingue sus ojos centellear
impasiblemente,
y ya se perdía su cuerpo salvaje en las tinieblas.
Lágrimas por el desencanto
La gran decisión no es fácil. El alma de Odiseo está conmocionada por
sentimientos encontrados. Una vez más, vendrán las lágrimas.
Camina a grandes pasos en silencio el arquero, destraba
el pasador;
atraviesa los atrios y quedamente sale hasta el camino.
Unos lo encontraron al subir el sendero de los muertos;
otros lo vieron tranquear por las rocas de la playa;
214
y un visionario mudo lo divisó a la medianoche

nadar y hablar ocultamente con los genios marinos.
Y sólo un niño pequeño en su sueño lo vio
junto a la espuma del mar sentarse doblado a llorar20.
Lágrimas al despedirse de Helena
Finalmente, Ulises partirá desde Itaca, en viaje sin retorno, con unos cuantos
amigos. Llegar a Esparta, donde encontrará a Menelao, senil y decadente. Lo
ayuda a sofocar una sublevación. A Helena21 la halla, por el contrario, en plena
energía, cansada de su marido y ansiosa de salir a la ventura. Se ponen de acuerdo
con Odiseo y ambos parten en un viaje incierto que luego toma rumbo a Creta.
Allí reina Idomeneo, decadente y tiránico como Menelao. Una revolución está
en marcha y a ella se une Odiseo. Helena coadyuva a la acción. Por los mismos
días llegan oleadas de bárbaros rubios, que ya habían visto cerca de Esparta. Uno
de ellos enamora a Helena, que se queda con él en Creta, cuando la revolución
triunfa, y Odiseo se dispone a partir nuevamente.
Después de sepultar a Fida, una heroína cretense, y a Stridás, uno de los
amigos que salieron de Itaca con Odiseo, éste se despide, emocionado, de la isla,
y de Helena, que espera un hijo.
¡Adelante! ¡Terminó ya nuestra jornada en Creta!
[...] ¡Un novel sol amaneció, también comienza una
jornada nueva!
Dijo así. Y deja vagar en torno una lenta mirada de despedida:
nunca más a los hombres, las colinas, el arroyo, la dulzura
de la isla señorial contemplar sus ojos volverán.
Avanza y una piedra arroja tras de sí y el golpe da eco22
en su pensamiento, dirías que cayó en cisterna sin fondo.
Y cuando ávida la vista giraba y daba mudo adiós,
20
21
Sobre la presencia de esta mujer en el poema, puede verse el ensayo “Helena: la perennidad de la
belleza en “La Odisea en la Odisea”, o. c.
22
En la creencia popular, el lanzamiento de una piedra hacia atrás al abandonar un lugar simboliza
la voluntad de no volver más, el dejar atrás lo pasado en él.
215
de repente la mirada hechizada se posó en la-de-arqueadas-cejas.

Junto al hombronazo de melena blonda lucía satisfecha,
como una tierra húmeda sobre la cual cae el sol y vapor exhala.
“¡Helena!” gritó el-de-gran-corazón, y se trizó su pecho.
Levanta con pereza los párpados cansinos la-de-cejas-espesas
y sonrió, y “¡Adiós!”, responde, entreabriendo los labios.
Con dulzura da la mano Odiseo a la-bañada-por-el-sol.
“Conceda el dios que juega con la tierra y mezcla a los humanos,
que des a luz un hijo, que equilibre con irmeza las dos
vastas alas
que lanquean con doble ímpetu los límites del hombre:
¡el corazón bárbaro, embriagado, y el pensamiento que, altivo
/ y despejado,
le sujeta las bridas para que al caos no se precipite!
¡Helena, amado rostro de la tierra, nunca más
mis ojos te verán ni te tocarán mis manos toscas;
naciste espuma, fulguraste y te apagas en la cima de mi espíritu!”
Dijo. Y vuelve la cara para que el llanto no se maniieste23.
Lágrimas por el perro Argos
El episodio del encuentro del reconocimiento de Odiseo por su perro Argos
es uno de los pasajes más hermosos del poema homérico. A Odiseo – expresa
Highet - “nadie lo reconoce en su hogar, excepto su viejo perro, que lo saluda
y muere de alegría entre sus piojos. ¿No es acaso la muerte de un perro sarnoso
en un estercolero el colmo mismo de la inmundicia? No. El último gesto de
Argos es un gesto de generosa y abnegada nobleza, y sigue siendo una igura
heroica en nuestros corazones”24. Oscar Gerardo Ramos ha podido escribir así
sobre aquel animal inolvidable, del que la escultura no nos dejó imagen: “Argos
quedó esculpido en una piedra de hexámetros, con estampa más antigua, más
23
Ídem, VIII, 895-919.
24
G. Highet: La tradición clásica Inluencias griegas y romanas en la literatura occidental. Traducción
A. Alatorre, F. C. E., México 1954, vol. II, p. 319.
216
solemne, más fúlgida que la que muestran los leones del portalón de Micenas.
Porque Homero lo había burilado en roca de cántico, la estética helenística no se
atrevió a plasmarlo en mármol huidizo”25.
Argos, viejo, enfermo es el único que reconoce a Odiseo, sin necesidad de un
prueba. Como escribe Vernant, “contrariamente a los humanos, para advertir
su presencia [la de Ulises], no necesita sémata, signos. Sema: la palabra clave
del reconocimiento como lo mostraron pertinentemente muchos comentaristas
de la Odisea [...]. El reconocimiento de su amo por parte de Argos es, por el
contrario, inmediato. El animal lo experimenta en el acto, sin tener que apoyarlo
con pruebas o demostraciones”26.
Bien a Ulises notó que hacia él se acercaba y, al punto,
coleando dejó las orejas caer, mas no tuvo
fuerzas ya para alzarse y llegar a su amo. Éste al verlo
desvió su mirada, enjugóse una lágrima, hurtando
prestamente su rostro al porquero, y al cabo le dijo...”27.
Y Odiseo interroga a Eumeo sobre ese pobre perro. Se adivina en su pregunta
su amor por el perro que ve en tales malas condiciones y su emoción por el gesto
de amor del animal, amor al que no puede en ese momento corresponder.
En un verso y medio, el poeta nos cuenta el in del iel animal tras haber
reconocido a su amo:
Tal habló, penetró en el palacio de buena vivienda
y derecho se fue al gran salón donde estaban los nobles
pretendientes; y a Argos sumióle la muerte en sus sombras
no más ver a su dueño de vuelta al vigésimo año28.
25
O. G. Ramos: La Odisea Un itinerario humano, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1970, pp.
118-119.
26
F. Frontisi-Ducroux y J. P. Vernant: “En el espejo de Penélope”, en En el ojo del espejo. Traducción
Horacio Pons, F. C. E., Buenos Aires 1999, pp. 197.198.
27
Homero: Odisea. Traducción J. M. Pabón, Introducción C. García Gual. Editorial Gredos,
Madrid 2000, XVII v. 290-305.
28
Ibídem, XVII v. 324-327.
217
En el poema de Kazantzakis, Odiseo recuerda a Argos en la rapsodia XXI

cuando al llegar a la punta sur de África, al término de su inmensa peregrinación,
ve el mar de nuevo y lo saluda como si fuera su perro:
“¡Enhorabuena ante mi casa te encuentro, mi perro viejo y iel;
ola mía, no me has olvidado todavía y con ternura me ladras!”
Salta y agachado lo acaricia, toca la blanca mota;
se acordó de otro iel animal, hace ya miles de años,
cuando agitaba su rabillo en su patio mancillado,
y se lanzó a darle bienvenida, despreciando a los pretendientes
/ enemigos.
“¡Argos!”, llamó ahora en su pensamiento, y el perro brotó
lleno de lodo desde la tumba, moviendo su lomo29.
Esta aparición de Argos en el recuerdo de Odiseo, queda sin continuación en
esta rapsodia. En la rapsodia XXIII, el peregrino, sintiendo próximo su in, llama
a todos los que lo amaron, a todos los que él conoció. Por las palabras de Argos,
sabemos que a él fue el único al que llamó, de entre las personas de Itaca.
En la rapsodia vigésimo tercera, cuando Odiseo llama a todos los que lo
amaron, Argos, en su tumba, oye un silbido del amo y sale de su sepulcro.
En este pasaje se recuerda el correspondiente de Homero, pero en forma muy
especial, como veremos; pues se suponen hechos que no están en el poema
antiguo. Este “agregado” al relato homérico es lo que permite que el perro
exprese amor y ternura con una intensidad y delicadeza acaso no igualada en el
vasto texto kazantzakiano, con sus numerosísimos personajes e innumerables
episodios. La lágrima que Odiseo se enjugó en Homero llega a ser los sollozos
que se bebe ahora.
Ahora, al partir desde su tumba en Itaca, respondiendo al llamado de Odiseo,
Argos todavía tiene sangre que le sacaron las uñas de Ulises, cuando “lo agarró
sin piedad”, para que no ladrara de alegría y lo delatara ante los soberbios
pretendientes. Los ojos del viejo perro distinguieron y reconocieron al punto
al amo, en cuanto lo vieron, y el animalito se arrastró gimiendo, “con queja
inexpresable”, a entremeterse en sus pies; pero el terrible amo “se bebió los
29
Ibídem, XXI, 176-189.
218
sollozos en secreto” y lo asió por el cuello30. Y entonces fue cuando se derrumbó

muerto el iel animal, y al morir aún alcanzó a mover la cola por la dicha de
haber alcanzado a ver a su dueño. En su tumba, los rasguños se volvieron collar
de coral y las lágrimas de Odiseo, una perla. Con esta bella imagen, el poeta
expresa la ternura de Argos, su amor por el amo al que tanto esperó. El perro es
el más desvalido, el de vida más breve, de cuantos aguardan el regreso de Ulises.
Si éste no llega, Argos no podrá vivir mucho más. Pero Odiseo llega y en la
intensa emoción del reconocimiento, el animalito quiere expresar su alegría. No
puede saber que no es oportuno hacerlo. Y el propio amo amado lo lastima, sin
querer. Sin embargo, Argos no se resiente; al contrario. Y en sus despojos, esas
lastimaduras de convierten en un collar de coral y en hermosa perla.
Ahora, en su tumba, escucha allá el llamado de Ulises, y se siente ufano,
porque el amo “en la gran necesidad”, solamente a él lo ha invocado entre los
habitantes de Itaca, y no a su padre o a su hijo. ¿Cómo sabe esto el perro? La poesía
y el amor no necesitan explicaciones. El hecho que Argos lo sabe es una realidad
poética. El perro piensa regocijarse con Odiseo, si el motivo de la llamada es un
acontecimiento feliz; pero si el amo llama porque está en agonía, se tenderá a sus
plantas como un blando cojín. Y parte entonces hacia el sur.
Como se ve, el pasaje comienza con la llegada del perro a la ribera helada
desde donde hay que salir a buscar la barca en la que navega Ulises, y termina
con su partida desde su tumba en Itaca. Más adelante, en el poema (versos 1291-
1294), sabemos que Argos llega donde Odiseo y alcanza a lamerle los pies y logra
entibiárselos un poco, pero aquél no alcanza a acariciar al pobre-animal-en-los-
huesos, pues su fragata-de-hielo, la última embarcación del navegante, se remece
y se inclina en ese momento.
Este es el pasaje en que el perro Argos se nos aparece, a tantos años de Homero.
Y notemos que el poeta ha santiicado al animalito; nos habla de su “santo cuello”,
utilizando un término que Odiseo sólo usa cuando recuerda “la santa sonrisa” de
su madre y cuando habla del “rostro santiicado” de su padre muerto.
Llegaban a la orilla, refrescábanse, los lejanos-invitados,
se unían con la espuma y navegaban, volaban con los petreles,
30
Anotamos la curiosa coincidencia de que Jean Giono en Naissance de l’Odysée, obra publicada en
1937, el viejo y iel perro Argos aparezca reemplazado por una urraca domesticada. Reconoce al
amo y comenzar a chillar, por lo que Odiseo, para no ser sorprendido por Antínoo, la estrangula
con sus manos. J. Giono: Naissance de l’Odysée, Bernard Grasset , París 1937.
219
y cuando la gran ribera se quedó vacía, un pobre

/ perro-en-los-huesos
se estremeció con ansia, husmeando el aire.
De muy lejos partió, desde las costas de la fresca patria.
En el hoyo en que por años se podría su osamenta vieja,
oye el llamado del amo y el gran requerimiento;
y salta moviendo el rabo y parte a lo largo de los aires.
Aún sangre tenía el cuello tibio de cuando las uñas del señor
lo agarraron sin piedad en uno de los patios, para que de gozo no
/ ladrara
y los soberbios pretendientes no supieran que llegó
/ el dueño-de-casa.
Bien distinguieron los ojos legañosos a Odiseo,
y se le arrastró, gimiendo, con queja inexpresable,
y temblando se entremetió en sus pies y los talones le lamía;
pero el terrible cazador se bebió los sollozos en secreto,
asió ese cuello sucio que seguía aullando,
y nuestro iel lebrel muerto se derrumbó,
y aún el triste rabo se estremecía por la dicha.
Coral volviéronse los rasguños, orgullo del santo cuello,
y en el medio una perla, la lágrima del amo;
lanza las piedras de la tumba, ladra sorprendido,
sus húmedas narices huelen el viento y tiemblan.
En lo profundo del Hades oyó un silbido, y huellas amadas
llenaron la tierra y el aire y agitaron el mar;
y de nuevo fue un penacho su magra cola, le volvieron unos
/ dientes albos
y se lanza hacia el mar: “¡Qué alegría! En la gran necesidad
ni al viejo padre llamó ni invocó a su gran hijo;
¡de toda su isla patria, sólo a mí me eligió y me recoge!
220
O mi amo se casa o lucha-con-la-muerte;

vamos: comer y festejar, si hay mesas preparadas,
y si se trata de agonía, mis patas extender
¡y como un grueso cojín tenderme a las plantas del amo!”
Y el viejo perro, tiritando sobre sus garras roídas,
olió la brisa por todo el contorno y se lanzó hacia el sur31.
Lágrimas por su padre
Ya en la última etapa de su viaje, navegando en un navío de cuero de foca
que le hicieron los últimos hombres que vio, los habitantes de un pueblo polar
que fue devorado por el mar, viene Caronte32, en igura de un anciano de albo
cabello, enteramente igual a Odiseo, y se sienta en el otro extremo de su barca.
Ésta es la postrera de las variadas formas en que Caronte se presenta en el poema.
En la soledad total y el frío intenso, el sueño le viene al navegante:
Se cansó, inclinó la cabeza y el sueño lo invadió:
y enfrente, el anciano Caronte lo contemplaba con anhelo mudo,
como un hermano al hermano menor que volvió de otras tierras,
y le sonrió el-de-siete-almas y se sumió en el sueño.
Allá lejos comienza una lluvia torrencial y coge en sus redes
la planicie;
los granos sembrados se dilatan y se llenan de una leche gruesa,
y los muertos que yacen desnudos en el suelo comienzan
a hincharse.
En el sueño son las piedras cristalinas y la tierra es transparente
y el-de-los-mil-sufrimientos se inclina y dobla y contempla
31
Odisea K, XXIV, 738-771.
32
La presencia de Caronte es constante en la Odisea de Kazantzakis. Aparece y reaparece ante Odiseo
en diversas circunstancias y bajo variados aspecto.s. Sobre el tema de Caronte en la tradición
popular neogriega, ver O. Omatos: “Del Caronte barquero al Jaros neohelénico”, Veleia, Nº 7,
1990; M. Alexiou: “Modern Greek Folklore and its relation to the past. he evolution of Charos
in Greek Tradition”, Proceedings of the 1975 Symposium of Modern Greek Studies, University of
California Press; “Katábasis: el mundo de los muertos en la Odisea” y “Caronte: supervivencia y
metamorfosis” en M. Castillo Didier: La Odisea en la Odisea, o. c.
221
a los difuntos;
mira a su padre que yace tendido y su corazón se triza:
nunca en vida de su viejo le dijo una palabra dulce,
y ahora en los conines de este mundo, en su dormir,
lo recuerda y llora.
Poco a poco se calmó la lluvia, y el arquero, agachado,
aspiraba el fuerte olor a tierra33.
33
Odisea, XXIII, 500-511.
222
Adrados, R. (1983). Introducción a Homero. L. Gil Editor. Madrid: Ediciones

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223
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traducción de B. Afton Beattie y Alfonso Silván. Madrid: Editorial Dykinson.
224
JOHN PENDLEBURY (1904-1941):

EL ENAMORADO DE CRETA
Ricardo H. Elía
Centro Islámico de la República Argentina
Resumen: John Pendlebury vivió apenas 37 primaveras. A los dos años perdió su
ojo izquierdo en un accidente y desde entonces usó uno de cristal. A pesar de ello, fue
arqueólogo, deportista, actor, héroe militar y ofrendó su vida por la libertad de Creta.
Palabras claves: Minoica - arqueología - iloheleno - paracaidista - resistencia.
JOHN PENDLEBURY (1904-1941):

THE ENAMOURED OF CRETE
Abstract: John Pendlebury lived only 37 springs. When he was two years old he lost
his left eye due to an accident and from that time on he always wore a glass one. Despite
this, he was an archaeologist, sportsman, actor, military hero and ofered his life for the
freedom of Crete.
Key words: Minoan - archaeology - philhellene - paratrooper - resistance.
Recibido:10.03.2014 - Aceptado: 28.04.2014
Correspondencia: Ricardo H. Elía.

Ricardohselia@yahoo.com.ar Secretario de Cultura y Director del Departamento de
Estudios Históricos del Centro Islámico de la República Argentina. Av. San Juan 3053
(1233) Buenos Aires, Argentina. Tel. (54-11) 4931-3577 (interno 113).
225
Ricardo H. Elía: John Pendlebury (1904-1941): El enamorado de Creta
«… que se grabe con letras elegantes, Filoheleno»1.
C
onstantino Cavais
Se llamaba John Pendlebury. Vivió apenas 37 primaveras, si bien
no llegó a cumplir los 37 años, y desde los dos su ojo izquierdo era de
cristal debido a un accidente. A pesar de ello, fue arqueólogo, deportista, actor,
héroe militar y mártir, pues dio su vida por la libertad de Creta.
En sus tiempos de Cambridge John fue un atleta que superó nada menos
que al velocista Lord Burghley, identiicado como Lord Lindsay en “Carrozas de
Fuego” (1981).
En Egipto trabajó en el yacimiento de Tell El Amarna siguiendo los pasos de
Sir William Matthew Flinders Petrie, y en Creta fue el heredero de Sir Arthur
Evans en Cnosós. Al producirse en mayo de 1941 el asalto paracaidista nazi
contra la isla, John colaboró activamente en la resistencia cretense. Herido en
combate cerca de Heraklión, al perder su uniforme de oicial (tenía el grado de
capitán) y sus placas de identiicación, los invasores lo fusilaron. Sin embargo,
para muchos, por una u otra razón, siguió con vida después de muerto.
Por entonces, la inteligencia de las SS se preguntaba: ‘Wer war dieser
Engländer’ - ¿Quién era este inglés?
Filohelenos
Un fenómeno surgido a principios del siglo XIX fueron los románticos
ilohelenos. Además de franceses como el vizconde de Chateaubriand y
Delacroix, y alemanes como Winckelmann y Hölderlin, entre muchos otros,
fueron los británicos los que más se destacaron en defender el legado y la
1
Miguel Castillo Didier (1991), Kavais íntegro: Ensayo y traducción de su poesía. Santiago de Chile:
Ed. Universitaria, Tomo I, p. 297.
226
independencia de Grecia. Baste con nombrar a John Keats, Percy Bysshe

Shelley, George Finlay y Lord Byron.
Nos dice Fotios Malleros2 que «En la época clásica, los términos ilohelenismo
y ilohelenos se aplicaban a los griegos para signiicar su amor a la patria. […] En
tiempos del Renacimiento, se denominaban ilohelenos a los admiradores y estudiosos
de la antigüedad clásica griega. Pero el vocablo tomó un signiicado importante
durante la revolución griega y, en especial, luego de la muerte de Lord Byron»3 .
El escritor Oscar Wilde, interesado por la arqueología de Irlanda, llegó a la
convicción de que los antiguos celtas y griegos compartieron un ideal común
basado en la estética.4 Esa idea la relejó en “Dorian Gray”, y en “La importancia
de llamarse Ernesto” donde hay una creativa relación con la “Ética” de Aristóteles,
los “Diálogos” de Platón y las comedias de Menandro.
En el siglo XX tuvimos a los escritores Edward Morgan Forster (1879-1970)
y a Lawrence Durrell (1912-1990). Ambos, por distintos motivos, interactuaron
con la Alejandría de Cavais.5 Tampoco deberíamos olvidar a Robert Graves
(1895-1885), el autor de “El Conde Belisario” (1938), “El vellocino de oro”
(1944), “La hija de Homero” (1955) y “Los mitos griegos” (1968).
Pero en John Pendlebury el ilohelenismo tuvo una connotación muy
singular. No solamente amó a Grecia sino que sucumbió combatiendo por ella
como ningún otro extranjero lo había hecho antes.
El “wikehamista”
John Devitt Stringfellow Pendlebury nació en Londres el 12 de octubre de
1904. Su padre, Herbert Stringfellow ‘Pen’ Pendlebury (1870-1953), era cirujano
2
Fotios Malleros Kasimatis (1914-1986), helenista e historiador griego nacido en una ciudad de la
antigua Jonia, Esmirna (entonces el Imperio otomano, hoy Turquía). A partir de 1948 comienza
sus cursos de lengua e historia en la Universidad de Chile. En 1951 editó “El Imperio Bizantino,
395-1204”, primer manual de Historia Bizantina publicado en América Latina, reeditado en 1987
gracias al trabajo de dos de sus discípulos, Héctor Herrera y Alejandro Zorbás. En 1968 fundó el
Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos que hoy lleva su nombre en la Universidad
de Chile, instituto único en su género en Latinoamérica, siendo su actual Director el Profesor
Miguel Castillo Didier, también formado por Fotios Malleros.
3
Fotios Malleros en el prólogo de Miguel Castillo Didier (1971), Antología de la literatura
neohelénica. I Poesía. Santiago de Chile: Coedición del Centro de Estudios Bizantinos y
Neohelénicos de la Universidad de Chile y la Editorial Andrés Bello. p. 18, nota 15º.
4
Véase Iain Ross (2013), Oscar Wilde and Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press.
5
Véase Jane Lagoudis Pinchin (2004), Alejandria: Cavais, Forster y Durrell. Granada: Editorial Almed.
227
del Hospital St George’s (por entonces cerca de Hyde Park) y del Cuerpo Médico
del Ejército Real (a partir de 1908). Su madre Lilian Dorothea ‘Lily’ Devitt
(1871-1921) era la hija de Sir homas Lane Devitt, presidente de la compañía
naviera Devitt and Moore y de Fanny heodora Pye-Smith. John fue hijo único
y no tuvo hermanos.
Cuando tenía dos años, a ines de 1906, estando al cuidado de un amigo
mientras sus padres se encontraban ausentes, accidentalmente se clavó un lápiz
o pluma de acero en su ojo izquierdo [aunque otras versiones indican que esto
sucedió al cruzar un campo de espinos]. Como fuese, su ojo no pudo ser salvado
y a partir de entonces usaría durante toda su vida un ojo protésico de cristal que
generalmente pasaba inadvertido.
Como consecuencia del no uso de su ojo izquierdo, llevaba siempre su ceja
derecha levantada, dándole una apariencia singular y distinguida.
La infancia y adolescencia de John fueron sumamente entretenidas y sus
padres se preocuparon de que su formación fuese rigurosa y al mismo tiempo
amena. En 1917, con 13 años, comenzó su preparación para ingresar en el
prestigioso Colegio Winchester estudiando griego y latín clásicos. En marzo de
1918 logró aprobar el examen de ingreso y se convirtió en un “wikehamista”6.
En septiembre de 1921 falleció su madre. Por entonces, John leía los clásicos
griegos en su lengua original y se cuenta que en una ocasión le contó a su padre
la narración de la primera obra de la trilogía de la “Orestíada” de Esquilo, el
“Agamenón”, describiendo con gran énfasis y detalle la muerte del rey de Micenas
a manos de su esposa Clitemnestra.
Al graduarse en 1923 poseía sólidos estudios en historia de Grecia y una
pasión: la Egiptología. Ya un año antes, había participado del viaje de la Sociedad
de Exploración de Egipto para entrar en contacto directo con el mundo de la
arqueología. Fue un hecho auspicioso. En noviembre de ese año, Howard Carter
(1874-1939) descubrió la tumba del joven faraón Tutankamón y John se sintió
más que nunca inspirado para dedicarse a la Egiptología.
6
Estudiante o graduado en el Winchester College (Winchester, Hampshire), por el nombre de
su fundador, Guillermo de Wykeham (1320/1324 –1404), Obispo de Winchester y Canciller
de Inglaterra. Es el único colegio inglés con más seiscientos años de historia ininterrumpida
(1382-2014).
228
En abril de 1923, John junto con su amigo James Cullen realizó un extenso
periplo por Europa que inalizó con una extensa visita a Grecia. En la Escuela
Británica de Arqueología de Atenas tuvo la oportunidad de conocer y tratar a
Alan Wace7, de quien John dijo que “sabía absolutamente todo de todo”. Wace,
más tarde, reconocería el entusiasmo de John por la arqueología de la Edad del
Bronce en el Egeo. “Era alguien que me impresionó por su ansiedad y el querer
ver las cosas por sí mismo”, diría.8
La más importante experiencia de este primer y multifacético contacto de
John con Grecia fue su deleite por el paisaje, la gente y el idioma. Finalmente,
este encantamiento se convertiría en un hechizo que lo atraparía por el resto
de su vida.
En septiembre de 1923 John comenzó sus clases en la Universidad de
Cambridge y, como por entonces allí no existía el departamento de Egiptología,
concentró sus estudios históricos en el mundo greco-romano. En esa casa de altos
estudios fundada en 1231 cerca del río Cam, John descolló en dos actividades no
particularmente recomendadas para un ser humano que carece de visión en uno
de sus ojos: el teatro y el deporte. En lo primero siempre fue un actor amateur,
pero la actuación le trajo el hábito de disfrazarse y realizar todo tipo de atrevidas
escenas y aventuras. Y hay que decir, por otra parte, que John Pendlebury siempre
gozó de un espíritu notablemente carente de inhibiciones, aunque a primera
vista parecía un tipo excéntrico e introvertido.
En lo segundo, destacó como corredor y saltador de altura. Siendo miembro
del Achilles Club de Cambridge trabó amistad con Harold Abrahams9 y Lord
Burghley10, que serían los campeones olímpicos de la carrera de 100 metros
de París (1924) y la de 400 metros de Ámsterdam (1928) respectivamente.
7
Alan John Bayard Wace (1879-1957 fue un arqueólogo británico y director de la British School
de Atenas de 1914 a 1923. Entre sus proyectos de campo estaban los de Esparta, Micenas,
Troya, Tesalia, Corinto y Alejandría. Junto al arqueólogo estadounidense Carl Blegen (1887-
1971), famoso por su trabajo en Pilos y en Troya, Wace llevó a cabo importantes trabajos sobre
el desciframiento de las tablillas escritas con escritura Lineal B. Véase A. J. B. Wace (1949),
Mycenae, An Archaelogical History and Guide. Princeton University Press.
8
Cfr. Alan J. B. Wace et al., “John Dewitt Stringfellow Pendlebury, 1938-9”, he Annual of the
British School of Athens, XXXIX, 1943.
9
Harold Maurice Abrahams (1899-1978) fue campeón olímpico británico de los 100 metros lisos
en los Juegos de París de 1924.
10
David Burghley (1905-1981), sexto marqués de Exeter, ganador de la medalla de oro en los 400
metros con vallas en los Juegos Olímpicos de Ámsterdam de 1928.
229
Baste decir que en una competición John venció a este último, que era alumno del
Magdalene Collage, por unos pocos centímetros, luego de estar ambos cabeza a cabeza
durante casi toda la carrera, lo que constituyó una verdadera hazaña11. John estuvo
cerca de caliicar para participar en los Juegos Olímpicos de Ámsterdam de 1928.
El gran momento en la vida de John sería desde ines de octubre de 1927 a
septiembre de 1928. Al obtener una beca del Pembroke College de la Universidad
de Cambridge para estudiar en la Escuela Británica de Atenas, luego de un viaje
por Europa central y los Balcanes con otro de sus amigos, Pierson ‘Bob’ Dixon12,
John arribó al puerto de Pireo el 15 de noviembre de 1927 y se alojó en la
Escuela Británica de Arqueología de Atenas. Allí conocería a una compatriota
arqueóloga, Hilda Winifred White (1891-1970), de 36 años, de la que quedaría
rápidamente prendado. Junto con ella haría su primera visita a Creta en febrero
de 1928 donde tendría la oportunidad de intimar con Sir Arthur Evans13 y su
ayudante Duncan Mackenzie14 en Villa Ariadna15.
John y Hilda hacían una pareja estupenda. Tanto en el continente (Atenas,
Argos o Meteora) como en Creta, los griegos los llamaban Κύριος Τζον (Señor
11
Imogen Grundon (2007), he Rash Adventurer: A Life of John Pendlebury. With a Foreword by
Patrick Leigh Fermor. London: Libri Publications Limited, p. 20.
12
Sir Pierson John ‘Bob’ Dixon (1904-1965), diplomático británico.
13
Sir Arthur Evans (1851-1941), arqueólogo inglés formado en la Universidad de Oxford, se hizo
eco de las sospechas del arqueólogo alemán Heinrich Schliemann (1822-1890) respecto del
emplazamiento del Palacio de Cnosós luego que aquel trató de excavar en el lugar hacia 1887
(ya había estado investigando en la isla en 1876). Previamente, en 1879, Minos Kalokairinos
(1843-1903), un comerciante de aceites y jabones cretense, cónsul de España ocasional en
la isla y aicionado a la arqueología, había desenterrado algunas tinajas del enclave. A partir
del 23 de marzo de 1900, Evans comenzó las excavaciones en el área de Cnosós, donde había
adquirido una parcela. En 1906 la mayor parte del recinto estaba ya excavada. En colaboración
con Duncan Mackenzie y John Pendlebury, Evans dedicó su vida y su fortuna a Cnosós. Vale la
pena aquí señalar que el Palacio de Cnosos original data del año 2000 a. C. y fue destruido por
un terremoto. El descubierto e investigado por Evans fue reconstruido hacia 1700 a. C.
14
Duncan Mackenzie (1861-1934), arqueólogo escocés, trabajó con Evans durante 30 años.
Debido al padecimiento de una progresiva enfermedad mental fue despedido de su trabajo y
murió en Italia.
15
Villa Ariadna fue construida en Cnosós por Arthur Evans poco después que descubrió el palacio
minoico, cuando el sitio era su propiedad privada. La villa se convirtió en el hogar, a su vez, de
John Pendlebury, que lo utilizó como base para sus excavaciones en Cnosós y sus exploraciones
de la isla. Tras la muerte de Pendlebury a manos de invasores paracaidistas alemanes, Villa
Ariadna fue elegida como residencia por el general Kreipe, que vivía allí cuando fue secuestrado
por Patrick Leigh Fermor y su grupo de guerrilleros. Villa Ariadna está circundada por el único
jardín de estilo eduardiano-griego existente, un gran oasis de lora cretense. El jardín ha sido
completamente estudiado por la Escuela Británica de Arqueología, con la participación especial
de arquitectos y agrónomos de Heraklión.
230
John) y Δεσποινίς Χιλδα (Señorita Hilda). Su curiosidad inagotable los llevó

a recorrer la Creta occidental hasta Hierápetra (lit. «piedra sacra»), la ciudad
más meridional de Grecia, llamada “la novia del mar de Libia”. En la ruta
encontraron la mítica Cueva de Diktea16, tan cara a la identidad cretense respecto
del nacimiento y la infancia de Zeus. En el otoño boreal de 1928, John viajó a
Egipto para trabajar en el yacimiento de Tell El Amarna17 a las órdenes de Henri
Frankfort18, y Hilda retornó a sus estudios en Atenas. Ella está reconocida entre
las mujeres británicas que más excavaron en Grecia19.
Entre Cnosós, Tell El Amarna, Bagdad y Damasco
En 1930, a la edad de 25 años, tras unas vacaciones en Italia y enseñar a Hilda
los misterios de la esgrima, John gozaba de una posición única y privilegiada en
el mundo arqueológico del Mediterráneo oriental: simultáneamente ocupaba los
cargos de Curador o comisario artístico de Cnosós (como heredero de Arthur
Evans) y Director de las excavaciones de Tell el-Amarna (como sucesor de Henri
“Hans” Frankfort).
John llevaría adelante la sabia decisión de trabajar en Egipto durante las
temporadas de otoño e invierno y en Creta en primavera y verano. Esta interacción
16
La Cueva de Diktea se llama así por el Monte Dikté (2.148 m). Se encuentra al sur del pueblo
de Psijró, situado al suroeste de la meseta de Lasiti (una corrupción de La Sitia, término de
la época veneciana para denominar el extremo de la Creta oriental), y está a menos de 900
metros de altura. Según las diversas versiones mitológicas (la cueva alternativa es la del Monte
Ida o Psiloritis, llamada Cueva de Idaean), allí nació el “padre de los dioses y los hombres”. Por
eso se la conoce también como la Gruta de Zeus. Tras ser descubierta por los habitantes de
la región, fue explorada por el arqueólogo cretense Iosif Hatzidakis (1848-1936) y el italiano
Federico Halbherr (1857-1930), y posteriormente por Arthur Evans y, entre 1899 y 1900, por
su compatriota David George Hogarth (1862-1927). Éste último descubrió los rastros de un
asentamiento humano desde el minoico medio hasta el periodo arcaico. En la Cueva del Monte
Dikté, Zeus fue amamantado por las ninfas Adrastea e Ida, que lo alimentaron con la leche de
la cabra Amaltea. Los nueve kuretes (guerreros divinos) custodiaban la cueva, haciendo ruido
mientras bailaban alrededor de la entrada y golpeaban los escudos con sus lanzas, para que el
salvaje Cronos no escuchara el llanto de la criatura. Ese fue el origen de las danzas guerrilleras
cretenses.
17
Tell El Amarna es el nombre árabe de una región situada en la ribera oriental del río Nilo, al norte
de Asyut, célebre por ser el enclave donde se ediicó la ciudad de Ajetatón (“Horizonte de Atón”)
a mediados del siglo XIV a. C. por orden del faraón Ajenatón que reinó entre 1353-1336 a. C.
aproximadamente, periodo conocido como “amarniense”.
18
Henri “Hans” Frankfort (1897-1954), egiptólogo, arqueólogo y orientalista holandés. Entre
1925 y 1929 Frankfort fue director de las excavaciones de la Egypt Exploration Society (EES)
de Londres en El-Amarna, Abydos y Armant.
19
Cfr. Sue Hamilton, Ruth D. Whitehouse, Katherine I. Wright, David W.J. Gill et alii (2006),
Archaeology and Women: Ancient and Modern Issues. London: Left Coast Press, p. 70.
231
creto-egipcia también le facilitó contrastar la presencia de la civilización del Valle

del Nilo en la isla mediterránea. Así nació su obra “Catálogo de objetos egipcios
en el área egea”20.
John, romántico incurable, se enamoró perdidamente de Tell El Amarna, y las
historias sobre Ajenatón y Nefertiti de la Dinastía XVIII de Egipto. Y aquí surge,
inevitable, la leyenda del ojo izquierdo de la reina consorte del faraón hereje.
¿Por qué el busto de Nefertiti que puede ser admirado en el Neues Museum de
Berlín no posee el ojo izquierdo? El enigma no tiene respuesta. Pero una de las
pocas fotografías disponibles en la web de John Pendlebury, que también aparece
en la sobrecubierta de la biografía realizada por la arqueóloga británica Imogen
Grundon, es aquella donde se lo muestra con el torso desnudo y luciendo un
collar faraónico digno de “La Mona Lisa de Amarna”, con cuyo retrato escultórico
(obra del escultor real Tutmosé) compartía la falta del mismo ojo.
El despliegue de John en Creta, sin embargo, fue mucho mayor que lo
actuado en Egipto. En una sola campaña arqueológica en las montañas
cretenses llegó a recorrer a pie más de mil seiscientos kilómetros21. «Un viaje
es una alegría pura, ya sea acompañado por un robusto joven kurete del Dikté o
por un viejo daktyl del Psiloritis, igualmente robusto; ya sea alojándose en casa del
maestro de la aldea, en un monasterio, o en la desnuda ladera con los andrajosos
gitanos. Haber estado en las cumbres del Psiloritis, en las cimas del Dikté y en el
Afendes-Kavusi respirando el viento puro y penetrante, y haberse fatigado cruzando
los calurosos vallecillos, con aquel inolvidable olor de hierbas, son experiencias cuyo
recuerdo nada puede borrar»22.
En la década de 1930-39 John derrochó algo que le sobró durante toda su
existencia, la energía; “pero una energía siempre bajo el control del pensamiento”23.
En 1938 John trabajó con su compatriota Frank hompson24 en Karfí25, en la
meseta de Lasiti26. hompson, como Pendlebury, se convertiría en héroe-mártir
combatiendo con los guerrilleros comunistas búlgaros contra los nazifascistas.
20
John Devitt Stringfellow Pendlebury (1930), Aegyptiaca: A Catalogue of Egyptian Objects in the
Aegean Area. Cambridge: Cambridge University Press.
21
Patrick Leigh Fermor (2003), Words of Mercury. London: John Murray Publishers, p. 186.
22
J.D.S. Pendlebury: 1980, p. 13.
23
S. R. K. Glanville, “J. D. S. Pendlebury”, Journal of Egyptian Archaeology, London: Egypt
Exploration Society, Vol. 28, Dec., 1942, pp. 61-63.
24
El Mayor Frank hompson (1920-1944). nacido en la India, estudió historia y arqueología en la
Universidad de Oxford donde se hizo miembro del Partido Comunista del Reino Unido. En la
232
La ciudad de Cnosós (a 5 km de Heraklión), capital de la isla según Homero,

fue el centro loreciente de la civilización minoica. El abundante material
descubierto durante las excavaciones conirmó esta teoría y permitió describir,
o imaginar, la vida diaria de los minoicos. Por ejemplo, el “Acróbata”, una
igurilla de maril que data de 1600 a. C. (exhibida en el Museo Arqueológico
de Heraklión), representa a un atleta saltando por encima de un toro que no se
ha conservado. Esta magníica escultura fue descrita por John Pendlebury como
“la más exquisita miniatura del mundo antiguo, incluido Egipto”. Todo aquello
estudiado e investigado lo volcaría en su obra cumbre que sería una introducción
a la arqueología de Creta, con más de 700 yacimientos identiicados27. Dedicado
a su esposa Hilda, este trabajo es una exposición general de la cultura de Creta
desde los tiempos más remotos hasta la época romana.
El 8 de febrero de 1933, John voló de Gaza (Palestina) a Bagdad (Irak) donde
se encontró con su colega neerlandés “Hans” Frankfort. En la urbe a orillas del
Tigris John exploraría los vestigios de la que fuera capital del Califato abásida. El
viaje de retorno tuvo ribetes rocambolescos. John se subió al llamado “Ómnibus
Nairn”28 y cruzó el desierto de Bagdad a Damasco en un viaje de 880 kilómetros a
través de una ruta no pavimentada. En la capital de los Omeyas recorrió museos,
mezquitas y la tumba de Saladino. Seguidamente ingresó en el Líbano haciendo
escalas en Baalbeck, Beirut, Biblos, Sidón y Tiro.
Segunda Guerra Mundial fue lanzado en paracaídas con otros tres comandos en Bulgaria donde
se sumó a la resistencia antifascista. Herido y capturado, fue fusilado el 10 de junio de 1944 a
la edad de 23 años. Su hermano más joven, Edward Palmer “E. P.” hompson (1924-1993), fue
historiador, escritor, militante socialista y activista por la paz.
25
En 1934, John Pendlebury descubrió en el yacimiento arqueológico del monte Karfí un santuario
y una tumba posminoicos. Estos descubrimientos revelaron que, tras el colapso de la talasocracia
minoica, los habitantes de ciudades como Cnosós o Festos se refugiaron en los montes Karfí y
Patela, cerca de Aguía Varvára.
26
Cfr. Peter J. Conradi, A Very English Hero: he Making of Frank hompson. London: Bloomsbury
Publishing, p. 105.
27
John D. S. Pendlebury (1939), he Archaeology of Crete: An Introduction. London: Methuen &
Co. Ltd.
28
Desde 1923, dos hermanos neocelandeses combatientes durante la Primera Guerra Mundial
en el Frente de Oriente Medio, Norman Nairn (1894-1968) y Gerald (1897-1980), operaron
una compañía de transporte que disponía de unos buses estadounidenses marca Safeguard que
transportaban 16 pasajeros por viaje recorriendo el trayecto en unas 20 horas. La Compañía
Nairn estuvo en operaciones hasta la década de los años sesenta del pasado siglo. Véase James
Stuart Tullett (1968), Nairn Bus to Baghdad: he Story of Gerald Nairn. Wellington (NZ): A.H.
& A.W. Reed; John M. Munro (1980), Nairn Way: Desert Bus to Baghdad. Delmar, New York:
Caravan Books.
233
Nuestro arqueólogo-viajero prosiguió luego hasta Palestina. En Jerusalén

logró ingresar en los santuarios del Domo de la Roca y la Mezquita de Al-Aqsa.
«John visitó a David Ilife29 y su equipo en el museo de Jerusalén antes de dirigirse
al castillo de los cruzados en Atlit30, al sur de Haifa, donde Hilary Waddington31 y
su esposa tenían su base de operaciones. Desde Haifa, tomó el tren a Alejandría y
zarpó a Atenas a reunirse con Hilda y David.»32 Por entonces había sido publicado
en Londres su libro-guía, “Manual del Palacio de Minos, Cnosós, con sus
dependencias”33.
Mientras John trabajaba entre Cnosós y Tell El Amarna, Hilda daría a luz a
sus dos herederos, un varón, David John Stringfellow Pendlebury (1932-1996),
y una niña, Joan Pendlebury (1934).
En un raro video de la web se puede ver a John en una triple función en Tell
El Amarna: como arqueólogo, deportista y cómico34. La ilmación está narrada
entre otros por las egiptólogas Julia Samson35 y Margaret Drower36 que trabajaron
allí con Pendlebury y fueron testigos de aquellas hazañas.
En 1935, John y Hilda alquilaron en Cambridge una casa a Arnold Walter
Lawrence (1900-1991), hermano menor del legendario homas Edward
Lawrence (1888-1935), el héroe británico de la Primera Guerra Mundial que
29
David Ilife, arqueólogo británico por entonces director del Museo de Jerusalén.
30
El Castillo de Atlit, llamado originalmente Château Pèlerin (“Castillo del Peregrino”), se
encuentra en la costa norte de Israel cerca de 13 kilómetros al sur de Haifa sobre la costa. Los
Caballeros Templarios iniciaron su construcción en 1218 durante la Quinta Cruzada. Se trata de
una de las fortalezas de los cruzados más importantes, que llegó a tener una guarnición de hasta
4.000 infantes y caballeros en estado de sitio. Fue conquistado por los musulmanes mamelucos
bahríes liderados por el sultán turco de la etnia kipchaq Al-Malik al-Ashraf Salah al-Din Jalil Ibn
Qalawún (ca. 1262 – 1293) en agosto de 1291, poco después de la caída del baluarte de Acre
(28 de mayo). El castillo se mantuvo intacto durante cientos de años, hasta que fue dañado por
el terremoto de Galilea de 1837. En los tiempos modernos, la fortaleza forma parte de un área
de entrenamiento para comandos navales israelíes.
31
Sir James Hilary Sheield Waddington (1903-1989), arqueólogo, arquitecto y coleccionista
británico.
32
Imogen Grundon: 2007, p. 164.
33
J. D. S. Pendlebury (1933), Handbook to the Palace of Minos, Knossos, with its Dependencies.
London: Macmillan & Company.
34
Egypt Exploration Society Excavations at Amarna Part 1: John Pendlebury http://www.ees.
ac.uk/news/index/74.html
35
Véase Margaret S. Drower (1985), Flinders Petrie: A Life in Archaeology. London: Victor Gollancz
Ltd.
36
Julia Samson (1985), Nefertiti and Cleopatra: Queen-Monarchs of Ancient Egypt. Norwich (UK):
Rubicon Press.
234
coincidía en muchos aspectos con la vida y la profesión de John Pendlebury.

Es una paradoja que ese mismo año, en mayo, Lawrence de Arabia falleció en
Dorset en un enigmático incidente con su moto.
Amenaza de tormenta
La última etapa de la vida de John sería la más gloriosa, la más heroica y
la más trágica. Al estallar la Segunda Guerra Mundial y convertirse Grecia
y el Egeo en una región de una importancia estratégica considerable, el
conocimiento de Creta de John Pendlebury convenció al alto mando británico
de que sus servicios resultarían indispensables en la contienda. El arqueólogo
convertido en soldado recibió entrenamiento militar en la rama de caballería
en Weedon (Northamptonshire) y fue enviado por el Servicio de Inteligencia
para asistir a un curso de árabe en el Christ’s College de la Universidad de
Cambridge. Durante esta época de entusiasta preparación John estuvo junto
a su amigo, colega y helenista Nick Hammond37. Éste, más tarde, junto a
un amigo común, homas Dunbabin38, publicaría una biografía sobre las
aventuras y desventuras de John39.
Finalmente John recibió los galones de capitán, siendo destinado al área de
inteligencia militar en la zona de Creta. Por entonces, el alto mando británico
para darle cobertura y autoridad le nombró vicecónsul en Heraklión. Según
explica Dilys Powell40, se trataba del “vicecónsul más falso del mundo»41.
37
Nicholas Geofrey Lemprière Hammond (1907-2001) ha sido probablemente la mayor
autoridad en la historia antigua de Macedonia en el siglo XX. Fue estudiante de la Escuela
Británica en Atenas y alumno del Clare College de Cambridge. Véase N. G. L. Hammond
(1992), Alejandro Magno: Rey, general y estadista. Edición española de Adolfo J. Domínguez
Monedero. Madrid: Alianza Editorial. Con el grado de teniente coronel, Hammond junto a
Michael ‘Mike’ Cumberledge, un oicial de la Marina Real, operó un caique artillado, el HMS
Dolphin, que protagonizó audaces incursiones en el Mediterráneo oriental y luego se destacó en
la invasión de Creta en mayo de 1941.
38
homas James “Tom” Dunbabin (1911-1955), arqueólogo australiano de origen tasmanio. Con
el rango de teniente coronel, Dunbabin colaboró en la organización de las guerrillas cretenses.
Se lo conocía con el nombre en clave griego ‘Guiánis‘.
39
Nicholas Hammond y homas James Dunbabin (1948), John Pendlebury in Crete: Comprising his
Travelling hints and his First trip to Eastern Crete (1928) together with appreciations. Cambridge:
Printed for private circulation at the University Press.
40
Elizabeth Dilys Powell (1901-1995) fue una periodista, escritora y crítica de cine británica.
Durante la Segunda Guerra Mundial se ocupó de difundir información acerca de la Resistencia
Helénica contra los nazis. Escribió libros relacionados a películas y viajes especialmente sobre
Grecia.
41
Dilys Powell (1973), he Villa Ariadne. London: Hodder and Stoughton, p. 113.
235
Durante la llamada drôle de guerre (guerra de broma) como la llamaban los

franceses (ese periodo que va desde el 6 de octubre de 1939 al 10 de mayo
de 1940, en el que británicos y franceses no intervinieron sino que preirieron
contemplar pasiva e hipócritamente como los nazis masacraban a los polacos),
John fue uno de los pocos que tuvo la lucidez suiciente para anticipar el porvenir.
Él estaba completamente seguro de que la Alemania de Hitler buscaba sojuzgar
al mundo y que, para asegurarse el Mediterráneo oriental, iba a invadir a Grecia
y Creta más tarde o más temprano. Y lo más revelador —algo que el propio alto
mando británico no quiso creer hasta que ya era demasiado tarde—, Pendlebury
creyó desde un primer momento que la invasión nazi iba a darse mediante el
asalto de paracaidistas.
Esto lo corrobora Antony Beevor42, uno de los especialistas que certiica que
«John Pendlebury, el arqueólogo, siempre estuvo convencido de que los alemanes
invadirían Grecia y, después, su adorada Creta»43. Y luego agrega: «Pendlebury
estaba decidido a quedarse en la isla para organizar la guerra de guerrillas. Se
consideraba prácticamente un cretense»44.
Pendlebury no se equivocó. Las Operaciones Marita (6 – 30 de abril de 1941)
y Mercurio (20 de mayo – 1 de junio de 1941) se sucederían una tras otra y tanto
Grecia como Creta quedarían sometidas al yugo nazi durante cuatro largos años.
La última vez que estarían juntos John y Hilda sería el 3 de junio de 1940. «La
noche posterior a la salida de las últimas tropas británicas de las playas de Dunkerque,
un hombre alto con un ojo de cristal se despedía de su mujer sobre la escalinata del
Oxford and Cambridge Club. Era la víspera de su partida en hidroavión hacia
Grecia. No volvieron a verse»45.
Desde su retorno a la isla, John comenzó a trabajar militarmente de cara a
la invasión nazi con tres kapetanios46 cretenses: Manolis Banduvás, Guiorgos
42
Antony Beevor (1946) es un historiador y ex militar británico especializado en las batallas de la
Segunda Guerra Mundial (Stalingrado, Día D y Berlín) y la historia de la Guerra Civil española.
43
Antony Beevor (2009), Creta: La batalla y la resistencia. Traducción: Santiago Jordán Sempere.
Barcelona: Crítica, p. 47.
44
Antony Beevor: 2009, p. 146.
45
46
Los kapetanios eran los veteranos cretenses de las guerras contra los turcos a ines del siglo XIX.
Eran caudillos populares y jefes de clanes que gozaban del mayor de los respetos. El paradigma del
kapetanio es Miguel, el personaje central de la novela “Libertad o muerte” de Nikos Kazantzakis.
236
Petrakoguiorguis y Andonis Grigorakis, este último conocido como ‘Satanás’.

Beevor dice que ‘Satanás’ era “el mejor jefe de todos”. Y luego agrega estas
anécdotas: «Satanás —escribió Monty Woodhouse—47 debía su nombre a la creencia
generalizada de que nadie sino el propio diablo puede sobrevivir a la cantidad de
balas que llevaba dentro. […] Otra de las características que le distinguían era su
mano mutilada. Enfadado consigo mismo tras perder mucho dinero jugando a los
dados, pese a que había prometido no volver jugar, se arrancó de un tiro el dedo con el
que echaba los dados. En el acaloramiento del momento olvidó que el objeto pecador
era al mismo tiempo el dedo con el que apretaba el pestillo de las armas»48.
La localidad destinada al entrenamiento y cuartel de las fuerzas guerrilleras
cretenses fue Krusonas49 y, en poco tiempo, los andartes (guerrilleros) recibieron
el apodo de los ‘krusoniotes’, un sinónimo de levendes (en griego: ‘valientes’).
Estos partisanos serían identiicados por la inteligencia militar alemana como
“los matones de Pendlebury”.50 «Esos guerrilleros o maquis, conocidos en Grecia con
el nombre de ‘andartes’, formaban una banda aterradora. Hammond recuerda que
“olían a sangre, carnicería y ajo en el mejor estilo cretense”»51.
En las antípodas de la narración de Beevor, Lord Byron evoca a los andartes
de antaño que, al igual que los cretenses, tuvieron que enfrentar al invasor más
cruel y desalmado: «Envueltos en nuestro rudo capote albanés, tumbados sobre la
tabla más dura de nuestro veloz bajel, o extendidos a la orilla de un río, con la cabeza
apoyada en las sillas de nuestros caballos, que nos servían de almohadas, siempre
estábamos seguros de despertarnos frescos y dispuestos a las fatigas del día. […] Unos
han muerto ya; otros se hallan lejos; otros dispersos y aislados; otros, hoy rebeldes,
recorren las montañas que coronan los valles del Epiro, país donde la libertad deja oír
todavía de vez en cuando el grito revolucionario de independencia y hace pagar con
ríos de sangre las crueldades de la tiranía…»52.
Cuando arribaron las primeras tropas británicas a Creta, Harry Rudolph
Fox Burr (fallecido en 1977), oicial de seguridad británico en Janiá, realizó un
47
El coronel y diputado británico Christopher Montague “Monty” Woodhouse (1917-2001) en su
autobiografía Something Ventured. London: Granada, 1982, p. 18.
48
49
Krusonas se encuentra a 21 km al sudoeste de Heraklión, sobre la falda oriental del monte
Psiloritis (Ida), en la altiplanie conocida como Nida, a 1500 metros de altura.
50
51
52
Lord Byron, El sitio de Corinto. Colección Austral Nº 111. Madrid: Espasa-Calpe, 1976 (8ª
ed.), p. 101.
237
testimonio muy elocuente sobre el espíritu militante de John Pendlebury: «Desde

el primer momento de nuestro desembarco, su conocimiento de Creta y los cretenses
fue inapreciable desde el punto de vista del personal superior y nuestro placer más
humilde fue saber dónde y cómo comprar el mejor vino y los huevos más excelentes...
Sus buenos amigos estaban en todas partes y andar junto a él era algo así como
disfrutar de una bacanal de la hospitalidad cretense. Su amor por la isla parecía ser
la gran pasión de su vida y él hizo que todos la compartieran»53.
Jacinto Antón54 coniesa en un reportaje hecho a Patrick Leigh Fermor55:
« ¿Cómo era Pendlebury?, le pregunté, tras recordar ambos nuestro encuentro en
Londres hace dos años y asegurarle yo, para su satisfacción, que seguía perseverando
en la lectura de Horacio. “Muy alto y de aspecto muy saludable, atractivo. Aquel día
iba de uniforme, pero con un rile en bandolera y una canana llena de cartuchos a la
manera de un kapetanios, un jefe de la guerrilla cretense. No pude dejar de ijarme
en su célebre ojo de cristal, que se decía solía dejar sobre la mesa de su despacho
para indicar que volvería pronto. Llevaba en la mano el famoso bastón estoque. Y
cuando alguien le pidió que lo mostrara, sacó la hoja de la vaina con un único giro
de la muñeca y trazó un relámpago letal mientras exhibía una gran sonrisa”. ¡Qué
diablo de hombre debía ser Pendlebury para despertar la admiración de alguien como
Leigh Fermor! A raíz de lo del bastón estoque, que Pendlebury consideraba el arma
ideal contra los paracaidistas, hablamos de esgrima. “No creo que él la practicara
deportivamente, pero, claro, como sabe, había recibido entrenamiento de caballería
en Weedon antes de ser nombrado capitán de inteligencia militar y enviado de vuelta
a Creta para organizar la defensa de la isla con los irregulares [usó esta deliciosa
palabra] bajo la tapadera de su puesto de vicecónsul en Heraklion”. Leigh Fermor
53
54
Jacinto Antón (Barcelona, 1957) es un periodista español que lleva más de 20 años en la sección
de Cultura del diario El País de Madrid.
55
Patrick Leigh Fermor (1915-2011), arquetipo del viajero británico, en 1933 cruzó Europa a pie, de
Londres a Estambul. En 1942, con el grado de mayor llegó a Creta en paracaídas. Allí, disfrazado
de pastor, en coordinación con la resistencia y con la ayuda del capitán Bill Stanley Moss (1921-
1965), logró secuestrar al general Heinrich Kreipe (1895-1976), comandante alemán de la isla,
y trasladarlo a Egipto. El célebre episodio fue llevado al cine a través de la película Ill Met by
Moonlight (Emboscada en la noche) en 1957. Desde el in de la guerra, vivió en Kardamyli, en el
Peloponeso, en una casa diseñada por él mismo. En 2007 fue nombrado Caballero de la Orden
del Fénix por el gobierno griego. Autor de libros como Mani: Viajes por el sur del Peloponeso.
Traducción del inglés de Agustina Luengo. (Barcelona: Acantilado, 2010), y Roumeli: Viajes por
el norte de Grecia. Traducción: Dolores Payás. (Barcelona: Acantilado, 2011).
238
estornudó y me pareció notar a través de la línea que le abrumaba súbitamente el peso

de tantas aventuras y tanta vida.”»56
Lawrence de Creta
A partir del 6 de febrero de 1941, cuando el mariscal de campo Erwin
Rommel quedó a cargo del Afrika Korps y de las operaciones alemanas contra
Egipto y el Canal de Suez, y al postergarse indeinidamente la llamada Operación
Herkules57, Creta se convirtió en el trampolín indispensable que necesitaban los
nazis para abastecer a las fuerzas acorazadas del “Zorro del Desierto”.
Coincidentemente, y previendo esta amenaza, a ines de marzo de 1941,
John Pendlebury realizó una minuciosa recorrida por puestos de observación y
baluartes guerrilleros en las montañas y altiplanicies de Creta occidental, desde
Heraklión a Hierápetra, en la costa sudeste, y luego volvió hacia el norte a través
del macizo central hasta la meseta Nida y el monte Psiloritis58.
Saltaba a la vista que la única forma de apoderarse de la mítica isla del
rey Minos era mediante un asalto de paracaidistas. La Real Fuerza Aérea era
inexistente en el Mediterráneo oriental, ya que la gran mayoría de sus aparatos
disponibles estaban exclusivamente destinados a la defensa del país del Nilo.
En cambio, la Marina Real tenía una fuerte presencia en la región. Las fuerzas
navales del Eje representadas por Italia habían sufrido un golpe devastador
en la Batalla del Cabo Matapán, la punta central del tridente en que acaba el
Peloponeso (Laconía), en el sur de Grecia, y habían quedado fuera de combate.
Allí los británicos, entre el 27 y el 28 de marzo de 1941, hundieron tres cruceros
pesados y dos destructores italianos (con un total de 2.303 muertos), averiando
seriamente al acorazado Vittorio Veneto, y sufriendo apenas la pérdida de un
avión torpedero.
El ideólogo del asalto aéreo sobre Creta fue Kurt Arthur Benno Student
(1890-1978), general de la Luftwafe que estaba a cargo de los Fallschirmjäger
(cazadores paracaidistas), conocidos como los “diablos verdes”. Estos comandos
56
Jacinto Antón, “El arrojado Lawrence de Creta. John Pendlebury, arqueólogo y soldado: El ojo
de cristal y las pesadillas de Hitler”, El País, Madrid, 3 de agosto de 2003.
57
El plan ítalo-germano para conquistar la isla de Malta y tener el campo libre para el abastecimiento
del Afrika Korps en Libia y Egipto.
58
Wes Davis (2013), he Ariadne Objective: he Underground War to Rescue Crete from the Nazis.
New York: Crown Publishers, pp. 44-45.
239
eran seleccionados, muy entrenados y bien equipados. Para el conjunto de las

operaciones, el general Student contaba con 22.750 hombres y más de 1200
aviones entre bombarderos, cazas, transportes y planeadores. El 25 de abril de
1941 un Hitler exultante ordenó: “Sprung nach Kreta!” (Salto hacia Creta).
La defensa de la isla, la llamada “Creforce”, estaba a cargo del general de
división inglés Sir Bernard Cyril Freyberg (1889-1963) que contaba con unos
25.000 hombres entre británicos, australianos y neozelandeses —ANZAC59—,
así como 9.000 griegos de la 5.ª División «Kríti» y los restos de la 12.ª y 20.ª
Divisiones de Infantería griega. A éstos había que sumarles unos 6.000 guerrilleros
cretenses muy motivados que nunca serían convocados por el mando británico.
A la operación denominada Mercurio (Merkur) —nombre del dios alado
romano (el Hermes de la mitología griega)— se le puso como fecha de inicio,
en principio, el domingo 18 de mayo de 1941; pero luego se postergó para el
martes 20 de mayo.
En mayo de 1941, durante diez días, tuvo lugar uno de los choques más
sangrientos de la Segunda Guerra Mundial: la Batalla de Creta, la primera gran
operación militar aerotransportada de la historia.
A las 06.00 de la mañana del día susodicho —los 150 Stukas de vuelo
rasante, 280 bombarderos (Dornier, Heinkel) y 200 cazas (principalmente
Messerschmitt Bf 109E y Bf 110E) del VIII cuerpo aéreo de la Luftwafe que
sobrevolarían Creta— comenzó el bombardeo de los aeropuertos de Máleme y
Heraklión. Cuando llegó el salto de las primeras oleadas de paracaidistas desde
los trimotores Junkers JU 52 se produjo la gran sorpresa. A la mayoría de los
temibles Fallschirmjäger que consiguieron llegar al suelo en los cuatro puntos de
descenso (Máleme, Bahía de Suda, Rétimnon y Heraklión), los capturaron o los
mataron, antes de que pudieran conseguir las armas de los contenedores que se
habían esparcido fuera de su alcance. Unas veces los británicos y los ANZAC, y
otras los cretenses, armados éstos con viejas escopetas, hachas y cuchillos, y hasta
con piedras y botellas rotas, acabaron con todos los paracaidistas.
Daniel Marcus (Dan) Davin (1913-1990), oicial de inteligencia neozelandés,
profesor de las Universidades de Otago y Oxford, que escribió la historia militar
de los ANZAC en Grecia y Creta y fue testigo de la invasión en la que sería
59
Acrónimo de Australian and New Zealand Army Corps.
240
herido, aseguró que durante el primer día del ataque los paracaidistas estaban
indefensos en el aire mientras caían y “era como cazar patos”60. Pero miles de
paracaidistas seguían cayendo desde el cielo y con la llegada de una división de
los Gebirgsjäger (cazadores montañeses) comenzó a correr la cuenta regresiva para
el in de la libertad y la independencia de Creta.
A pesar de su considerable ventaja numérica (más de 40 mil británicos y
griegos contra 22 mil alemanes), y sus bien atrincheradas posiciones defensivas,
el general Freyberg61 no era precisamente la persona adecuada para tal momento y
lugar. Carente de estrategia y una coordinación sincronizada, siempre subestimó
y desoyó las advertencias y consejos de John Pendlebury respecto de coniar
en el pueblo cretense, armarlo como correspondía y disponer de las unidades
guerrilleras para cerrar brechas e iniltraciones.
Freyberg descartó una y otra vez los informes de inteligencia respecto a un
asalto de paracaidistas, imaginando que la invasión nazi se produciría mediante
un desembarco anibio. Su negligencia sería fatal y la Batalla de Creta se perdería
por su culpa como lo demuestra el estudio académico del mayor Kelsey A. Smith
del Cuerpo de Infantería de Marina de EE.UU62. Lo mismo asegura una página
web de estudios históricos de Nueva Zelanda63. «El general Freyberg, acusado por
muchos, de una inadecuada dirección de las operaciones, realizó otra de sus muchas
maniobras injustiicadas, al ordenar al 23º Batallón [Infantería de Nueva Zelanda]
que se retirase de Janiá»64.
60
Dan Marcus Davin (1953), Crete. Wellington, N.Z.: War History Branch, Dept. of Internal
Afairs, p. 33.
61
Freyberg fue parte de una decena de generales de salón apadrinados por Winston S. Churchill.
Otro integrante de esta camada fue el tristemente célebre teniente general Arthur Ernest
Percival (1887-1966) que rindió vergonzosamente la plaza fuerte de Singapur (15 de febrero
de 1942). Allí sus 85 mil hombres capitularon sin condiciones ante los 36 mil soldados del
general japonés Tomoyuki Yamashita luego de una desastrosa retirada a lo largo de la Península
de Malaca. Sin embargo, el más rotundo fracaso de Churchill en la Segunda Guerra Mundial
fue su decisión de colocar en manos del mediocre mariscal de campo Bernard Law ‘Monty’
Montgomery (1887-1976) la Operación “Market Garden” (17 al 25 de septiembre de 1944)
que fue la segunda gran operación aerotransportada de la historia. Su falta de interés por la
seguridad de sus tropas y el desprecio por los informes de la Inteligencia acabaron con cerca de
veinte mil hombres (británicos, polacos y estadounidenses) y dieciocho mil civiles holandeses
que perecieron de inanición.
62
Major Kelsey Aaron Smith (2008), he Balance Sheet of the Battle of Crete: How Allied Indecision,
Bureaucracy, and Pretentiousness Lost the Battle. Ann Arbor, Michigan: Nimble Books. (71 pp.).
63
http://www.nzhistory.net.nz/war/the-battle-for-crete/the-controversies
64
José Antonio Alcaide Yebra (2008), Unternehmen «Merkur»: La conquista de Creta, 1941.
Valladolid: AF Editores, p. 82.
241
Los nazis se quedarían en la isla hasta 1945 cometiendo todo tipo de

depredaciones y crímenes de guerra. Eso sí, no tendrían un solo segundo de
respiro. Los guerrilleros cretenses los tendrían en la mira las 24 horas del día y no
les darían ni tregua ni cuartel65.
Al cumplirse el 60º aniversario de la Batalla de Creta en el 2001, Patrick
Leigh Fermor en un discurso en Cnosós dijo que Pendlebury “… proféticamente
anticipó la realidad que se plasmaría meses más tarde, sobre que los veteranos
de Creta de las antiguas guerras contra los turcos serían vitales para la eventual
defensa de la isla. Estos kapetanios regionales, jefes naturales —como Satanás,
Banduvás y Petrakoguiorguis, y muchos otros, con sus bigotes amplios y botas
altas— tenían muchas virtudes y algunos, tal vez, algunos falencias, pero todos
ellos eran líderes natos. Todos eran valientes, amaban a su país con pasión y
reconocieron esas mismas cualidades en Pendlebury”66.
I... como Ícaro67
El miércoles 21 de mayo por la tarde, al comprobar que el tercer batallón del
primer regimiento de paracaidistas al mando del experimentado mayor Karl-
Lothar Schulz (1907-1972) estaba a punto de apoderarse de Heraklión, John
supo que había llegado el momento de replegarse hacia Krusonas para organizar
desde allí la resistencia. Salió en automóvil por la puerta occidental, la de Janiá,
que forma parte de las antiguas fortiicaciones venecianas. «Pendlebury, armado
con su fusil y, según la mayoría de las versiones, vestido con uniforme, salió de la
ciudad por la puerta Canea… Iba acompañado por su conductor y un pequeño grupo
dirigido por Satanás, el capitán de la guerrilla de Krusonas. […] Casi de inmediato
se toparon con una sección de alemanes en Kaminia, a menos de un kilómetro de
las murallas de la ciudad. En la lucha que estalló, se dice que Pendlebury mató a
tres enemigos antes de ser alcanzado en la parte superior del pecho. Los alemanes lo
llevaron, sangrando profusamente, a una casa que había del otro lado de la carretera,
y lo dejaron al cuidado de dos mujeres. Esa noche llegó un doctor alemán y le restañó
las heridas. El día siguiente, 22 de mayo, otro grupo de paracaidistas llegó a la casa.
65
Véase Ricardo H. Elía, “La resistencia cretense a la invasión nazi (1941-1945)”, Grecia Ayer
y Hoy, Actas del Segundo Congreso de Estudios Griegos, 12-14 Octubre de 2011. Santiago:
Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2013, pp. 127-138.
66
Patrick Leigh Fermor, “John Pendlebury and the Battle of Crete”, he Spectator, London, 20th
October 2001, p. 65.
67
Quisimos evocar la aleccionadora película de 1979 del director francés Henri Verneuil
protagonizada por Yves Montand.
242
[…] Se llevaron a las dos mujeres a un campamento provisional y arrastraron a

Pendlebury fuera de la casa, lo reclinaron contra una pared y lo fusilaron»68.
Todos los testigos e investigadores concuerdan que la razón del fusilamiento
fue que John estaba vestido con ropas cretenses. Según Aristea, una de las dos
hermanas de apellido Drossoulakis (la otra se llamaba heonymphe) que lo
atendieron, John vestía la indumentaria típica debido a que su uniforme estaba
empapado de sangre.
Ícaro en su vuelo pasó tan cerca del sol que la cera que sostenía sus alas
pegadas al cuerpo se derritió y cayó al mar. Si consideramos el sol como símbolo
de la verdad, Ícaro se acercó tanto a la verdad que pagó este atrevimiento con su
vida. Pendlebury había adivinado el asalto paracaidista nazi. Y como Ícaro, debió
amortizar tanta lucidez y sagacidad con su propia vida.
Es común que ante la talla de personajes como Pendlebury, surjan leyendas y se
fragüen anécdotas que pertenecen a la dimensión mítica. Así se dice, sin pruebas
o fuentes serias, que Hitler no descansó de una de sus habituales paranoias, hasta
que tuvo encima de su escritorio el ojo de cristal de John Pendlebury. En realidad
se trataba de rumores esparcidos por los propios montañeses cretenses partidarios
del héroe mártir69. Lo que está comprobado es que los alemanes desenterraron
su cuerpo y lo examinaron minuciosamente. Hasta se tomaron la molestia de
arrancarle jirones de su camisa para demostrar que usaba ropas civiles y así
justiicar el asesinato. Sin embargo, la ola de masacres de civiles cometidas por los
enfurecidos paracaidistas en distintas localidades cretenses, a partir del 1 de junio
de 1941, ha demostrado que en realidad las fuerzas nazis no pudieron tolerar que
milicianos pobremente armados los vencieran en los combates cuerpo a cuerpo.
A partir del 23 de mayo se decretó que por cada soldado alemán abatido por
irregulares murieran diez civiles cretenses70. Así se sucedieron las matanzas como
la de la aldea de Kondomarí, que fue registrada fotográicamente en los archivos
alemanes71, y la destrucción de Kandanos72.
68
69
Imogen Grundon: 2007, p. xii.
70
Cfr. Miguel del Rey y Carlos Canales (2012), Fallschirmjäger: Paracaidistas 1935-1945. Madrid:
Editorial Edaf, p. 121.
71
La Masacre de Kondomari (en griego, Σφαγή στο Κοντομαρί) tuvo lugar el lunes 2 de junio de
1941. La aldea de Kondomarí fue ocupada por los paracaidistas nazis que se ensañaron con la
población a la que hicieron responsable de las bajas sufridas frente a los guerrilleros cretenses. Por
243
Para los nazis la conquista de Creta fue una victoria pírrica. Tuvieron 3.986
muertos (de los cuales 3.094 eran paracaidistas) y 2.594 heridos. Perdieron 350
aviones, de ellos 151 Junkers 52 de metal acanalado modelo 3/mg3e, y murieron
312 aviadores. Ante este balance, Hitler no volvió a permitir otra operación
aerotransportada durante el resto de la guerra. Student bien pudo haber dicho
como Pirro, el basileos de Epiro, Macedonia y Sicilia, luego de la batalla de Ásculo
(279 a. C.) contra los romanos: “Otra victoria como ésta y estamos perdidos”.
Como corolario, el general de la Luftwafe admitió que Creta fue “la tumba de
los paracaidistas alemanes”. Por entonces, los agentes del servicio de inteligencia
de las SS73 usaban el apodo ‘Der kretische Lawrence’ (El Lawrence cretense) para
referirse a John Pendlebury74.
El héroe nunca muere

La leyenda de un héroe tuerto liderando las guerrillas cretenses siguió
despertando la tribulación durante meses de alemanes y británicos. «El mito
de Pendlebury era tan intenso que el comandante de brigada Shearer75, jefe de la
inteligencia militar en El Cairo, informó a Churchill el 28 de agosto, tres meses
después del in de la batalla; “También tratamos de lanzar con paracaídas un
equipo de radiotransmisión a Pendlebury, quien está controlando en gran medida las
actividades de la guerrilla en las colinas cretenses”.»76.
lo menos sesenta civiles fueron fusilados por los paracaidistas. Las escalofriantes escenas fueron
registradas por Franz Peter Weixler (1899-1977), un fotógrafo militar alemán (Bundesarchiv).
El jefe ejecutor fue el teniente Horst Trebes (1916-1944), pero el verdadero responsable fue
el general de la Luftwafe Kurt Student que fue sobreseído inexplicablemente por un tribunal
británico que los juzgó después de la guerra por éste y otros crímenes de lesa humanidad
72
La Catástrofe de Kandanos (Καταστροφή της Καντάνου) u Holocausto de Kandanos
(Ολοκαύτωμα της Καντάνου) se llevó a cabo al día siguiente de la Masacre de Kondomarí, el
martes 3 de junio de 1941. El mismo ejecutor, Trebes, hizo asesinar a 180 residentes y todas
las casas de la aldea fueron incendiadas y demolidas como escarmiento contra la población por
haber ayudado a la resistencia cretense en los días previos. Las masacres de los nazis contra las
poblaciones cretenses continuarían con igual o peor saña. Alikianós, Furnes, Anoguía, Rodakino
y Kalicrati, son algunas de esas localidades devastadas donde hombres, mujeres, ancianos y niños
fueron masacrados por hombres de negro sin corazón.
73
El Sicherheitsdienst des Reichsführers-SS (SD), era el Servicio de Seguridad de las SS (Schutzstafel
o ‘escuadras de defensa’) y del Partido Nazi, y dependía de la Reichssicherheitshauptamt (RSHA),
es decir, la Oicina Central de Seguridad del Reich en Berlín.
74
Imogen Grundon:2007, p. xii.
75
Eric J. Shearer. Véase John W. Gordon (1987), he Other Desert War: British Special Forces in
North Africa, 1940-1943. Westport, Connecticut: Praeger, p. 49.
76
244
Hoy día, los restos de John Pendlebury descansan en una tumba del cementerio
militar británico de la bahía de Suda (al sudeste de Janiá, Creta). En su lápida
puede leerse “Capitán J. D. S. Pendlebury, 22 de mayo de 1941, 36 años de
edad”, y un epitaio que es un verso de “Adonais”, la Elegía de Percy Bysshe
Shelley (1792-1822) por la muerte de su amigo, John Keats (1795-1821): He
has outsoared the shadow of our night77. La clave de este pasaje del poema está en
el párrafo siguiente:
«Envy and calumny and hate and pain,

And that unrest which men miscall delight,
Can touch him not and torture not again;
From the contagion of the world’s slow stain
He is secure, and now can never mourn
A heart grown cold, a head grown gray in vain;
Nor, when the spirit’s self has ceased to burn,
With sparkles ashes load an unlamented urn»78
Jacinto Antón celebra las hazañas del héroe: «Educado en Cambridge,

egiptólogo, helenista, campeón deportivo, luchador contra los nazis, Pendlebury es un
gran personaje romántico»79.
Por su parte, Robert Twigger80 ironiza en un artículo del Daily Mail: «En una
época en que enanos como Beckham y Blair son nuestros representantes internacionales,
77
«Él se ha elevado sobre la penumbra de nuestra noche.»
78
«El odio y la calumnia,/El dolor y la envidia,/ Y esa angustia que el hombre llama dicha,/ Ya
no podrán volver a torturarle,/Está, por in, a salvo de que el mundo/Le contagie su mancha
corrosiva,/Y ya no ha de sufrir, si reina el frío/En otro corazón,/o si encanece,/ En vano,/ otra
cabeza,/Ni llenará de estériles cenizas/Cuando deje de arder dentro del alma/La llama que la
habita,/La urna por quien nadie se conduele.» —Adonais. Elegía de Percy B. Shelley (1944).
Traducida por Julio A. Roca (1873-1942). Córdoba, Argentina: Edición de la Asociación
Argentina de Cultura Británica de Córdoba – Peuser, pp. 106-107.
79
Jacinto Antón: 2003.
80
Robert Twigger (nacido en 1965), escritor británico educado en el Balliol College de la
Universidad de Oxford. Polímata, es político, ilósofo, poeta y cineasta. Dos de sus libros son
Lost Oasis: A Desert Adventure: In Search Of Paradise (2007), una aventura del desierto modelada
en exploradores como el conde y aviador húngaro László Almásy (1895-1951), personaje que
inspiró el argumento de la película ‘El paciente inglés’ (1996); y Red Nile: he Biography of the
World’s Greatest River (2013). Actualmente vive en El Cairo, Egipto.
245
se me hizo extraño y desvergonzadamente orgulloso leer sobre la vida y los logros reales
del “Lawrence de Creta”, el capitán John Pendlebury»81.
Un autor anónimo y visionario escribió: «Le quitaron su vida, sí, pero no su
historia. Todavía las madres de Creta, cuando sus hijos no pueden dormir, les cuentan
que una vez, en un reino muy lejano, un caballero llamado John Pendlebury prometió
que velaría por la libertad, que fue a Creta para estudiar sus históricas ruinas y que,
cuando llegó su hora, luchó valientemente contra todos los malvados que asediaban
la isla. También que está enterrado en la bahía de Suda, al borde del mar, donde su
alma no descansa del todo, pues uno de sus ojos siempre vigila para que los malvados
no vuelvan nunca a molestar a los niños cretenses, que deben crecer felices y en paz»82.
Querido John, gracias por seguir viviendo entre los amantes de Grecia y los
defensores de Creta. Siempre estarás presente en nuestros corazones.
Cuando vayas a Creta, cretense, saluda por mí a Creta,
saluda en mi nombre a la montaña, el viejo Psiloritis83.
81
http://www.dailymail.co.uk/home/books/article-463039/Bring-glass-eye-Cretan-Lawrence.html
82
“¿Pendlebury? Por supuesto” http://queganelpeor.blogspot.com.ar/2013/03/pendlebury-por-
supuesto.html
83
“El cretense exilado”. Una ‘Mantinada’ del Psiloritis. Citado en J.D.S. Pendlebury:1980, p. 13.
La Mantinada (en griego: μαντινάδα, pl. μαντινάδες) es una recitación popular en Creta que
tiene un ritmo particular que siempre recibe el acompañamiento de la lira y el laúto (laúd).
Tiene verso decapentasílabo y a menudo es antifonal. El término deriva del veneciano matinada
(canción de la mañana).
246
POLÍTICA Y DEMOCRACIA EN EL MUNDO HELENO Y EN LA

ÉPOCA CONTEMPORÁNEA:
Una mirada desde Cornelius Castoriadis.
Héctor García Cataldo

Pontiicia Universidad Católica De Valparaíso. Chile
Resumen: En este artículo me propongo delinear algunos de los temas fundamentales
del pensamiento de Castoriadis respecto de la política y los temas colaterales que implica.
Mostrar que en el carácter pendular que asume su pensamiento se organiza al mismo
tiempo su ilosofía política, en cuya visión, tanto democracia como ilosofía comparten
un origen común en el mundo heleno y son lo distintivo aún en el mundo occidental
contemporáneo. Esta investigación se origina en el artículo La polis griega y la creación
de la democracia. Investigación de largo aliento que busca sistematizar el pensamiento de
Castoriadis, teniendo como referencia de fondo su ilosofía política.
Palabras clave: ilosofía política - heteronomía - autonomía - democracia - institución
- nuevas eide
POLITICS AND DEMOCRACY IN THE HELLENIC WORLD

AND IN THE CONTEMPORARY AGE.
A glance from Cornelius Castoriadis.
Abstract: In this article I intend to draw up some of the fundamental themes of
Castoriadis' thought regarding politics and the collateral themes implied. To show
that in the pendular character that his thought assumes, his political philosophy is also
organized, in whose vision democracy and philosophy share a common origin in the
Hellenic world and are distinctive still in contemporary western world. his investigation
stems from Castoriadis' article he Greek Polis and the Creation of Democracy. A lengthy
investigation which seeks to systematize Castoriadis' thought, having as background
reference his political philosophy.
Key words: political philosophy - heteronomy - autonomy - democracy - institution
- new eide
Correspondencia: Héctor García Cataldohgarcia@ucv.cl –hgcataldo@hotmail.com

Licenciado en Filología Clásica con opción Helénica y Latina. Magister en Historia con
Mención en Historia Europea y Doctor en Filosofía. Profesor en Instituto de Filosofía
de la Pontiicia Universidad Católica de Valparaíso, Tel. 032-2274391; Universidad de
Chile, Tel. 02-2392292 y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación.
247
Héctor García Cataldo: Política y democracia en el mundo heleno y en la época...
P
reámbulo: presentando a un filósofo grecofrancés.
Hablaremos acerca de un hombre, un ilósofo, un psicoanalista,
un profundo conocedor de los temas económicos, habla a menudo
con ejemplos tomados desde las matemáticas, un conocedor de teorías
cientíicas, así como también de artes musicales y formado en una amplia cultura
literaria1. Castoriadis es una igura del pensamiento grecooccidental, singular
y polifacético; de modo que su obra es, como ha señalado Juan Manuel Vera,
multidisciplinar, difícil de poner en una taxonomía2. Pero por sobre todo, es
un magníico observador de su mundo: de la sociedad en que se desenvuelve
la humanidad, lo que le hacía poseedor de un conocimiento privilegiado de la
historia cultural de la misma; no por nada su tema organizador de sus posturas
ilosóicas sea el de la “sociedad” (y ésta en su diversidad a través de los tiempos,
en la representación de sus fuentes escritas), visión histórico-cultural, plasmada
en su primera gran obra de conjunto La institución imaginaria de la sociedad 3,
1
Un buen testimonio lo representa la transcripción de los diálogos sostenidos por Castoriadis con
diversas personalidades, cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, La insigniicancia y la imaginación.
Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y
Alain Connes. Editorial Trotta. Madrid, 2002. Además de toda una serie de artículos vinculados
a temas literarios que se relacionan con su visión de la cultura en Occidente: dos textos
fundamentales puede consultar el lector, Fênetre sur le chaos (2007) y Figures du pensable (1999).
2
Cfr. El artículo de JUAN MANUEL VERA, Leyendo a Castoriadis, en Rev. Transversales Nº 2,
2006 y en sitio http://www.fundanin.org/acostoriadis.htm; y del mismo autor, en el mismo
sitio Cornelius Castoriadis (1922-1997) La interrogación permanente, publicado originalmente
en Iniciativa socialista Nº 48, primavera de 1998. Recomiendo especialmente su breve, pero
magníico texto: Cornelius Castoriadis (1922-1997). Ediciones del Orto. Madrid, 2001.
3
CORNELIUS CASTORIADIS, L’institution imaginaire de la société. Éditions de Seuil. Paris,
1975, 1999 (IIS), se trata de la obra capital de este ilósofo grecofrancés en la que sienta las bases
de toda su producción intelectual posterior a partir de un nuevo marco de ideas no sólo en lo
ilosóico, sino en el del psicoanálisis y en el ámbito del lenguaje; desde entonces la “imaginación”,
la sociedad en su doble carácter (instituida e instituyente) y el rol de la autonomía, la política (la
democracia) como una totalidad junto a su análisis crítico del marxismo y de los problemas de
la sociedad contemporánea serán sus temas hasta el in de sus días.
248
una vez ya concluida la etapa formativa de la revista Socialisme ou Barbarie4 y el

lapso en que Castoriadis se hace psicoanalista, ejerciendo como profesional de
esa disciplina desde 1973.
Esta etapa representa un período de 15 años de relexiones en torno a los
problemas de la sociedad de su tiempo. Se lo considera (junto a otros miembros
de SB) como un inspirador de las jornadas de Mayo del ’685. En La institución
imaginaria de la sociedad deja de maniiesto la crítica contra todo totalitarismo
y, consecuente con ésta, rompe con el apoyo al marxismo ortodoxo6 y de cuya
ruptura comienza a emerger una ilosofía política de cuño propio, que se irá
enriqueciendo con la investigación de una antropología y sociología cultural
compleja en la medida que establece parangones con culturas tan alejadas en el
tiempo y disímiles en sus propósitos, como viajar, por ejemplo, desde las culturas
del cercano oriente, y de religión monoteísta, hasta la religión cristiana en sus
diversas facetas históricas y en las expresiones que adopta en las sociedades. De
aquí arrancará en el pensamiento de Castoriadis esa oposición radical entre una
sociedad heterónoma y una sociedad autónoma7. El proyecto de Castoriadis
4
Castoriadis a los pocos años de llegado a Francia (1945) funda junto a otros jóvenes de la
época, de reconocida trayectoria posteriormente como Claude Lefort y el mismo Jean-François
Lyotard, la revista Socialisme ou Barbarie (SB) que estuvo en la luz por espacio de más de una
década y media de 1949-1965. Sin duda esta revista es de vital importancia para el estudio de
la primera etapa en el pensamiento de Castoriadis y la que facilita toda comprensión posterior
respecto de su obra y de su formación política. Lo que representó el período del desarrollo de SB
para Castoriadis: un laboratorio de elaboración colectiva y de formación de la personalidad política
y ilosóica, como ha señalado J. M. Vera. Fue el propio ilósofo quien puso in a la revista y el
grupo terminó disgregándose, dando origen a proyectos individuales.
5
A este respecto, el lector interesado puede consultar un texto autobiográico fundamental la
Entrevista de Agora International con Cornelius Castoriadis en el Coloquio de Cerisy (1990), en
http://www.agorainternational.org/news.html. Otro documento importante es la entrevista
de Jean Liberman Hablando con Cornelius Castoriadis, en http://www.topia.com.ar/articulos/
hablando-con-cornelius-castoriadis
6
Del propio autor puede verse la entrevista de 1974, realizada por el equipo de l’APL (Agence de
presse Libération) y que Castoriadis incluyó bajo el título de Pourquoi je ne suis plus marxiste
en el texto Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997. Éditions du Seuil. Paris,
2005, 2011, pág 35 ss. Cfr. Cap. II L’héritage marxiste y cap. III La rupture avec le marxisme
en JEAN-LOUIS PRAT, Introduction à Castoriadis. Éditions La Découverte, Paris, 2007,
2012. Véase también La révolution au-del̀ du marxisme en ARNAUD TOMÈS PHILIPPE
CAUMIÈRES , Cornelius Castoriadis. Réinventer la politique après Marx. Presse Universitaires
de France. Paris, 2011.
7
Tanto heteronomía como autonomía son dos conceptos claves en la nomenclatura ilosóica
del pensamiento de Castoriadis. Remito aquí sólo a la IIS que es de donde arrancan las
formulaciones sistemáticas de estas relexiones. Lo esencial de la heteronomía (que en un sentido
amplio y general se identiica con la “alienación”) a nivel individual – dirá el ilósofo- c’est
249
es precisamente el de la representación de un hombre autónomo, ergo de una

sociedad autónoma, en el marco de la reciprocidad que ve entre sociedad o
institución e individuo8. La relexión del ilósofo asume un carácter pendular,
que se mueve entre las edades del mundo y del hombre, de aquí que sea para
Castoriadis fundamental comprender los problemas que aquejan a la política y
a la democracia contemporáneas, ocupación que se extiende a lo largo de toda
su actividad intelectual hasta los días de su vida (1997): el tema de la autonomía
individual y colectiva representa el núcleo central de su crítica a la sociedad
contemporánea, tras ella se organiza la ilosofía política del grecofrancés9.
Es en el marco de esta representación pendular histórica del pensamiento
del ilósofo donde debemos ubicar la relexión retrospectiva acerca del mundo
heleno, sin olvidar que ésta se enmarca inextricablemente en la última etapa
de su vida, durante la cual se dedicó a examinar la cuestión contemporánea en
torno a la sociedad, el individuo, la democracia, la ética y la política en su sentido
la domination par un imagianire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de déinir pour le
sujet et la réalité et son désir. Por el contrario, la airmación de la autonomía en el marco de
la sociedad contemporánea signiica, en lenguaje de Aristóteles, el érgon toû anthrópou, i. e.,
c’est que nous airmons l’autonomie comme modo d’être de l’homme, que nous la valorisons,
nous y reconnaissons notre aspiration essentielle et une aspiration qui dépasse les singularités de
notre constitution personnelle, la seule qui soit publiquement défendable dans la lucidité et la
cohérence. Cfr. IIS, op. cit., II héorie et project révolutionnaire, págs. 148-152.
8
Castoriadis en este punto mutatis mutandis se nos revela como un continuador de los postulados
de Aristóteles en cuanto a la relación inextricable que hay entre pólis y polítes y viceversa.
El grecofrancés insistirá en que la institución, es decir, la ciudad instituida es formadora de
humanidad, es “fabricación social” del individuo, que es la forma como este individuo, a su
vez, compone sociedad. La educación, la paideía en sentido heleno, es fundamental. Cfr. La
conferencia de 1985 “Institution première de la société et institutions secondes”, págs. 122 ss., en
Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI (FP). Éditions du Seuil, Paris, 1999. Además,
véase la conferencia de 1981 “L’imaginaire: la création dans le domaine social-historique” en los
Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2. Éditions du Seuil, Paris, 1986 (DDH), op.
cit., págs. 276-278, entre otros textos.
9
Sólo un botón de muestra entre otros muchos textos, Castoriadis airma al respecto: Mais que
signiie autonomie? Autos, soi même; nomos, loi. Est autonome celui qui se donne à lui-même ses
propres lois. (Non pas qui fait ce qui lui chante: qui se donne des lois). Or cela est immensement
diicile. Pour un individu, se donner à soi-même sa loi, dans les champs où cela est possible,
exige de pouvoir oser se tenir face à la totalité des conventions, des croyances, de la mode, des
savants qui continuent de soutenir des conceptions absurdes, des médias, du silence public, etc.
Et, pour une société, se donner à elle-même son loi, cela veut dire accepter à fond l’idee qu’elle
crée elle-même son institution, et qu’elle la crée sans pouvoir invoquer aucun fondement extra-
social, aucune norme de la norme, aucune mesure de sa mesure. Cela revient donc à dire qu’elle
doit décider elle-même de ce qui est juste et injuste –et c’est cela la question avec laquelle la vraie
politique a afaire (non pas, évidemment, la politique des politiciens qui occupent aujourd’hui
la scène). Cfr. FP, op. cit., págs. 118-119.
fuerte, i. e., como la actividad por excelencia que practica el hombre junto a otros
hombres (colectiva), y de manera reflexiva y lúcida, como le gustaba airmar a
Castoriadis, “[...] que surge desde el momento en que se plantea la cuestión de la
validez de derecho de las instituciones. ¿Son justas nuestras leyes? ¿Es justa nuestra
Constitución? ¿Es buena? [...]10”; el grecofrancés complementa precisamente esta
visión de la política, entendiendo por tal tanto a la institución explícita global de
la sociedad como a las decisiones concernientes a su futuro, según lo que nos dice en
“Imaginario político griego y moderno” (1990). De este período hay una serie de
trabajos que el propio ilósofo se encargó de ordenar en La Montée de l’insignifiance
en Les carrefours du labyrinthe 4, de 1996, aparecida un año antes de su muerte.
No obstante, a principios de los ’80 había expuesto, en un extenso artículo, sus
principales puntos de vista respecto a la política, la democracia y la ilosofía helena
y el “germen” que allí se ha establecido; no modelo, ni menos “paradigma”.
En La Montée de l’insignifiance aparecen, entre otros, los textos de las
conferencias de su última década y que dicen relación con cuestiones griegas,
ellas son:
*Imaginaire politique grec et moderne (1990)
*La démocratie athénienne: fausses et vraies questions (1992)
*La culture dans une société démocratique (varias conferencias: 1991/92/94)
* Le cache-misère de l’éthique (1993)
*La démocratie comme procédure et comme régime (1994)
En lo que viene, mi exposición toma como punto de partida la conferencia
de principios de los ’80, sin desconocer que lo que se ha planteado en ésta, había
sido sugerido ya en La institución imaginaria de la sociedad.
Con esto queremos reairmar que al pensador Castoriadis no se lo puede
encasillar de manera fácil, porque –como él mismo ha dicho metafóricamente-
vengo pensando desde hace dos mil quinientos años. La travesía intelectual que
representa este periplo deja su huella profunda en su pensamiento y en su obra, es
la mirada helena del mundo, sólo que ahora en el mundo de la era moderna: la pólis
es la Atenas del siglo V a. C., y, es, a la vez, Francia de mediados del siglo pasado.
10
Cfr. La conferencia “Anthropologie, philosophie, politique” de 1989 en CASTORIADIS, C.,
La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4. Éditions du Seuil, Paris, 1996, 2007
(MI), pág., 143.
251
Polis, democracia y filosofía en el mundo heleno.

Casi una década antes de la conferencia La polis grecque et la création de la
démocratie (1982)11, Castoriadis ya había señalado el derrotero de su investigación
e intuición acerca de la diferencia fundamental entre una sociedad o cultura
heterónoma, en la que la “facultad” de juzgar, o simplemente la capacidad
autonómica del individuo, está cercada, y la sociedad occidental, representada
por el desarrollo que tuvo una de ellas en la cuenca del mediterráneo, que
marcó precisamente esa diferencia; no obstante, ambas aún hoy representan un
imaginario en ejercicio, según lo que leemos en la IIS:
¿Por qué, de todas las tribus pastorales que erraron en el segundo
milenio antes de nuestra era en el desierto entre Tebas y Babilonia,
una sola eligió expedir al cielo a un Padre innombrable, severo y
vindicativo, hacer de él el único creador y el fundamento de la Ley
e introducir así el monoteísmo en la historia? Por qué de todos los
pueblos que fundaron ciudades en la cuenca mediterránea, una sola
decidió que hay una ley impersonal que se impone incluso a los dioses,
la estableció como consubstancial al discurso coherente y quiso
fundar sobre este logos las relaciones entre los hombres, inventando así y
a la vez Filosofía y Democracia? ¿Cómo puede ser que, tres mil años
después, suframos aún las consecuencias de lo que pudieron soñar
los judíos y los griegos?12
No puedo detenerme en los detalles que plantea el texto, sólo destacar in
strictu sensu el fundamento al que apuntará la interrogación de Castoriadis,
aquello que hizo posible el surgimiento, y al unísono, de Filosofía y Democracia
en el mundo heleno. El ilósofo grecofrancés es uno de los pensadores acerca del
mundo heleno que ha elucidado con la mayor claridad y profundidad, a la vez,
esta cuestión sociológica intercultural en torno a la diferencia entre concepciones
de organización de la sociedad, por una parte, y la relación inextricable entre
ilosofía y democracia como creación en la cultura que precisamente marcó esa
diferencia, por otra. El ilósofo en más de alguno de sus escritos invierte los
11
Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2.
Éditions du Seuil, Paris, 1986 (DDH). Pág. 325 y nota en *.
12
Cfr. III . La institución y lo imaginario: primera aproximación en La institución imaginaria
de la sociedad. Traducción de Antonio Vicens (Primera parte) y de Marco-Aurelio Galmarini
(Segunda parte). Tusquets Editores. Buenos Aires, 2010, págs. 206-7
252
términos, señalando que sin democracia no se hubiera generado una ilosofía y,

en particular, una ilosofía política, que hoy permite preguntar, inclusive, por
aquello que constituye el fundamento de esa incidencia que predeterminó el
“soñar” tanto de judíos como de helenos, es decir, la pregunta por ese imaginario
instituyente, que logra su representación máxima en la creación de la pólis.
Filosofía y democracia son hijas de la pólis13.
En 1982, en La polis griega y la creación de la democracia, Castoriadis plantea
no sólo una cuestión de metodología, sino además una cuestión de inalidad y de
punto de partida, la que debe resolver todo aquel que se enfrente con los temas de
historia y de política (de ilosofía, de paideía). La polis grecque comienza con tres
preguntas signiicativas: ¿cómo podemos orientarnos en la historia y en la política?
¿Cómo juzgar y elegir/decidir?. Castoriadis desde la perspectiva política se hace la
tercera pregunta fundamental: “la démocratie grecque antique présente-t-elle quelque
intérêt politique pour nous?”. La pregunta de Castoriadis es una interrogación viva-
inquietante. Su investigación acerca de la pólis helena es, pues, una mirada que
busca elucidar14 desde la pólis como institución el imaginario de la democracia que
ella instituye como una creación. Una creación que tiene el carácter propio de una
creación ex nihilo, pero que se ha instalado como un imaginario desde entonces
hasta nuestros días. El ilósofo pondrá el acento, históricamente hablando, en el
período comprendido entre el siglo VIII y el V, como fenómeno de la creación en
el imaginario heleno de la democracia y por ende de la ilosofía, la que en el siglo
siguiente (el IV) devendrá en ilosofía política15.
13
En el artículo La montée de l’insigniiance, transcripción de la entrevista radial con Olivier
Morel el 18 de junio de 1993, publicada en 1994, Castoriadis señala: Parmi les créations de
l’histoire humaine, une est singulièrement singulière : celle qui permet ̀ la société considérée de
se mettre elle-même en question. Création de l’idée d’autonomie, de retour rélexif sur soi, de
critique et d’autocritique, d’interrogation qui ne connaît ni n’accepte aucune limite. Création
donc en même temps de la démocratie et de la philosophie. [...] On sait que la première forme
de cette création est celle qui surgit en Grèce ancienne, [...]. Cfr. La montée de l’insigniiance. Les
carrefours du labyrinthe 4. Éditions du Seuil, Paris, 1996, 2007 (MI). Pág., 119. A esta creación
de la historia humana, i. e., poniéndose ella misma en cuestion se identiica con lo que él llama
L’interrogation raisonnée.
14
Éste es un término muy caro al ilósofo, en la IIS dirá que élucidation est le travail par lequel les hommes
assoient de penser ce qu’ils font et de savoir ce qu’ils pensent. Cfr. IIS, op. cit., Préface, pág. 8.
15
Cfr. Imaginario político griego y moderno en MI, op. cit., pág. 161. En tanto que ilosofía política,
sólo aparece en el occidente europeo en el siglo IV a. de C., teniendo como antecedente inmediato
y herencia al siglo anterior, especialmente a su último cuarto de siglo, porque hubo una práctica
que empezó a llamar la atención, expresada o manifestada a través de diferentes expresiones
artísticas, fue un aspecto del devenir en la conformación de la pólis como institución..., una
ilosofía política.
253
Es ese un período fundante en el aspecto de la creación, porque responde a

la más entera libertad del hombre heleno tanto en el actuar como en el pensar:
no hay problema con la trascendencia o el más allá, ni menos aún con la
inmortalidad, ni el tema de la esperanza, no está el problema de la heteronomía.
Por consiguiente, en este acontecer ve el ilósofo el surgimiento de las bases que
posibilitaron la posición de la autonomía. El mundo heleno se dibuja así no
sólo como el lugar donde fue posible la pólis, la democracia y la ilosofía entre
otras creaciones, sino además donde se ha conigurado por primera vez en la
historia del hombre el imaginario de un pensamiento autonómico, marcando
deinitivamente la frontera entre una comunidad heterónoma, representada
por el oriente medio (o las culturas de carácter monoteísta) y una comunidad
autónoma, representada por la cultura helena del mediterráneo occidental y
luego por la cultura europea, que en ella tiene su origen y su devenir.
En el pensamiento de Castoriadis el presupuesto de fondo que anima estas
creaciones radicaría en la particular cuestión del juzgar y el decidir, que siempre
tienen su realización en el seno de la institución histórico-social y por medio de
ella. Es, por lo demás, el signo vivo de una sociedad que plantea su devenir desde
sí misma y por sí misma: es esta representación de la elección y los elementos
de juicio involucrados lo que se hizo pensable como problema en el marco
de esta tradición racionalista grecooccidental, desde entonces tiene sentido la
creación tanto de la política como de la ilosofía, porque una sociedad que se
plantea el problema de la ley, como cuestión radical, y la cuestiona en su mismo
fundamento, la lleva a interrogarse, al mismo tiempo, por el problema de la
justicia, y ésta es una vinculación “inmediata con la creación de la ilosofía”, de
la misma manera como lo será la interrogación griega acerca de la verdad; ambas
preguntas -como dice Castoriadis- desde entonces permanecen en el imaginario
occidental como preguntas abiertas para siempre, es decir, germinales.
Autonomía y democracia
El proceso de autonomización y democratización de la sociedad helena abarca
aproximadamente cuatro siglos; la actividad y las luchas que en ese período
tuvieron lugar se generaron alrededor de la posibilidad de cambio de la institución
dada. Se trata “de un movimiento explícito de autoinstitución”, como señala
Castoriadis, y su signiicación explícita es la autonomía16. Se iniciaba así, entre
16
Cfr. La polis grecque et la création de la démocratie (1982), en DDH op.cit., págs. 357-8, aquí
Castoriadis explica expresamente que lo que importa en el estudio de la Hélade es el germe
254
los helenos un proceso incesante de cuestionamiento acerca del carácter y sentido

de la propia ley instituida. Asunto que no es creación de un solo individuo o de
algunos, sino que tiene su fuente en lo que el ilósofo llama l’imaginaire collectif
anonyme, l’imaginaire instituant o como lo llama también “poder instituyente”,
que permanece más o menos oculto en el trasfondo de toda sociedad y sin el cual
ella misma no puede subsistir, poder que se explicita a través del ejercicio de lo
político17, es decir, la instancia referida al poder instituido que se maniiesta por
la emisión de órdenes sancionables, que incluye un poder judicial y un poder
gubernativo, como señala en La democracia como procedimiento y como régimen18,
a diferencia de la política que correspondería a la instancia global de la sociedad y
todo lo que atañe a su futuro, siempre en la dimensión autonómica del individuo
y de la sociedad. Cabe preguntarse ¿qué entiende el ilósofo por una sociedad y
un individuo autónomos? Al respecto Castoriadis ha señalado:
Diré que una sociedad es autónoma si no sólo sabe que es
ella la que hace sus leyes, sino que además es capaz de ponerlas
explícitamente en cuestión. Del mismo modo, diré que un
individuo es autónomo si ha sido capaz de establecer una relación
distinta entre su inconsciente, su pasado, las condiciones en las que
vive, y él mismo en tanto que instancia relexionante y deliberante19.
Advierte el propio Castoriadis que tal proyecto de sociedad es precisamente
eso, i. e., un proyecto porque tal autonomía, en sentido pleno, no ha habido.
Discutiendo acerca del uso del concepto por parte de Francisco Varela, quien se
reiere a la “autonomía biológica” de los seres vivos20, Castoriadis aporta elementos
político que se instala como un proceso (movimiento) histórico instituyente: l’activité et la lutte
qui se développent autour du changement des institutions, l’auto-institution explicite (même si
elle reste partielle) de la polis en tant que processus permanent. [...] La signiication capitale de
l’autoinstitution explicite est l’autonomie: nous posons nos propres lois.
17
Esto que Castoriadis llama lo político es lo que “constitue des instances qui peuvent émettre des
injonctions sanctionnables explicitement et efectivement”, cfr. Imaginaire politique grec et moderne
(1990), en MI, op.cit. pág. 192.
18
Cfr. La conferencia de 1994/1995 La démocratie comme procédure et comme régime, en la MI, op.
cit., pág. 268; aquí explica Castoriadis que la verdadera política es siempre una creación social-
histórica y que lo político es lo que no puede dejar de ser o existir en toda sociedad y, en tanto
que tal, es lo que denomina la “dimensión explícita, implícita, a veces casi inaprensible”. En
tanto que la política es para Castoriadis esa “actividad lúcida” o que se pretende tal y que apunta
“a la institución explícita global de la sociedad”.
19
Cfr. Conferencia de 1990 Imaginario político griego y moderno, en El Ascenso de la insigniicancia.
Las Encrucijadas del Laberinto 4. Traducción de Vicente Gómez. Ediciones Cátedra. Madrid,
1998, pág. 160.
20
Es digno de destacar que aunque Castoriadis no haya estado del todo de acuerdo con el
distinguido biólogo chileno, le rinde un tributo notable de reconocimiento no sólo en el texto
255
que permiten precisar su concepto de la autonomía: el estado de un sujeto

individual o colectivo que “es explícitamente autor de su propia ley”, creación
que depende de su lucidez y no de manera ciega. En tanto que creador de la ley,
este sujeto es quien tiene la facultad, al mismo tiempo, de ponerla en cuestión
y modiicarla cuando estime necesario, porque ya no responde a la justicia, ni a
la igualdad, ni a la libertad. La autonomía en términos ilosóicos es “apertura
ontológica” en la medida que se permite traspasar el cerco de información y
conocimiento que caracteriza a las sociedades heterónomas, poniendo en tela
de juicio sus propias instituciones y signiicaciones. Esta apertura ontológica
implica de suyo el establecimiento de un nuevo eidos ontológico21, y en sentido
fuerte el término autonomía implica la construcción de un ser libre, asunto que
es compartido con lo que debe entenderse por institución democrática.
El tema de la democracia ha ocupado el lugar central a lo largo de la vida
del ilósofo, de modo que por sí solo representa una investigación ad hoc.
No obstante, debemos apuntar algunas ideas centrales en el pensamiento de
Castoriadis. Una primera cuestión que resuelve en discusión con Baechler,
para quien la democracia sería una cuestión natural, es que la democracia es un
problema de devenir y por tanto en el mundo heleno representó una conquista
después de muchos movimientos sociales, lo que en terminología aristotélica
serían las once μεταβολαί, es decir, los cambios institucionales, muchos de ellos
suscitados por las revoluciones sociales. En tal sentido la democracia es siempre
movimiento hacia la auto-institución explícita o proceso de autonomización de
de La lógica de los magmas... (de 1981), sino que queda, además, refrendado en el diálogo que
sostuvieron ambos públicamente en la grabación hecha por Katharina von Bulow en 1995.
Respecto de la concepción de Francisco Varela acerca de la autonomía biológica, Castoriadis
la toma directamente del texto de Varela, publicado en inglés bajo el título de Principles of
Biological Autonomy, obra que Castoriadis caliica de “formidable” y él fue el primero en reseñar
en el número XXX de Débats, 1982; cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, La insigniicancia y
la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet,
Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta. Madrid, 2002, pág. 89.
21
Al respecto, el ilósofo señala que esta posibilidad de establecer un nuevo eidos sólo aparece con
el ser humano y se maniiesta en la “posibilidad de poner en tela de juicio [...] sus propias leyes,
su propia institución cuando se trata de la sociedad”; la ruptura con la sociedad heterónoma
signiica el establecimiento de una creación ontológica en tanto forma de posición de una nueva
institución que surge sólo de aquella crítica y, con ello, la aparición de nuevas signiicaciones.
Debo destacar, como ya he dicho, que Castoriadis ve en este acontecimiento no sólo lo peculiar
del mundo heleno, sino también lo propio de la Europa occidental. Cfr. Conferencias de 1981
La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía, en CORNELIUS CASTORIADIS, Los
dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Traducción de Alberto L. Bixio. Editorial
Gedisa, Barcelona, 2005, págs. 212-213.
256
los sujetos; en otras palabras es siempre proceso de auto-interrogación colectiva

y en este sentido, no hay “una naturalidad de la democracia”. En Democracia y
relativismo se dice:
Quiero sacudir a la gente, quiero hacerles comprender que el
hombre no es, por derecho divino, un ser democrático, que la democracia
ha supuesto una creación, una conquista de la historia, que está
constantemente en peligro y que puede estar a punto de abandonar
el terreno. En Europa hemos vivido el totalitarismo y, después del
totalitarismo, vivimos el poder de los medios de comunicación y
de los políticos corruptos y de los grandes hombres de negocios...22
A este respecto sólo voy a subrayar algunos datos que permiten una orientación
en la lectura que sugiere aquí Castoriadis. La democracia es una creación en el marco
de la historia, la historia, qua historia en Castoriadis, no es otra cosa que creación,
por tanto no existen formas histórico-sociales “determinadas” ontológicamente ya
sea por leyes naturales o bien históricas de una vez y para siempre.
La creación supone la posición de un nuevo εἶδος, i. e., nuevas determinaciones,
nuevas leyes y por tanto de una nueva institucionalidad, cuando la existente
no responde a las necesidades de la sociedad. Estas nuevas determinaciones
implican no sólo el establecimiento de leyes jurídicas, sino “maneras obligatorias
de percibir y concebir el mundo social y ‘físico’ y maneras obligatorias de actuar
en él”23. Estas determinaciones no pueden entenderse como “deinitivas”, sino
sujetas al movimiento que presupone su mismo acto de creación y en el que las
posibilidades de juicio y elección representan una cuestión radical. En segundo
lugar, la democracia como conquista histórica se halla sujeta a permanentes
peligros que amenazan su propia estabilidad. En tal sentido para Castoriadis
la democracia es un régimen trágico. La experiencia de la democracia helena
así lo atestiguaría hacia la segunda mitad del siglo V a. C. y, en el mundo
contemporáneo, el surgimiento penoso de los totalitarismos del siglo XX24. El
análisis de esta cuestión merece un examen más profundo, porque nos lleva a
22
Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Democracia y relativismo. Debate con el Mauss. Traducción
de Margarita Díaz. Editorial Trotta, Madrid, 2007, págs. 44-45.
23
Cfr. Conferencia de 1982 La polis griega y la creación de la democracia, en Los dominios..., op.
cit., pág. 100.
24
Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Les destinées du totalitarisme (1981), en ENZO TRAVERSO,
Le totalitarisme. Le XX siècle en débat. Éditions du Seuil. Paris, 2001, pág. 731 ss.
257
plantearnos la pregunta acerca de las implicancias que trae consigo la tesis de

la democracia como tragedia, al mismo tiempo como riesgo histórico o como
régimen de la libertad. Sin embargo, una cuestión que queda inmediatamente
planteada –y que el ilósofo ha considerado de manera explícita- es el tema de la
paideia democrática . En la tesis que dice que “el hombre no es, por derecho divino,
un ser democrático” presupone su construcción, por decirlo de algún modo, i. e.,
presupone el ejercicio de una paideia democrática: “No puede haber sociedad
democrática sin paideia democrática”25, en otras palabras nuevamente nos aparece
aquí la vieja cuestión aristotélica de la formación espiritual y cultural del hombre
ciudadano y del hombre a secas. La democracia supone de suyo participación y
no participación mediada, precisamente, sino de la directa y responsable, que
implica el conocimiento acerca de aquello que tengo que decidir y elegir, de
instituir la mejor ley; sin ese conocimiento no hay posibilidad de juicio veraz
ni de elección eicaz; el tema de la responsabilidad política o mejor dicho de
la responsabilidad como competencia inherente de un sistema democrático es
fundamental en el pensamiento del grecofrancés. Si no se nace “democrático”,
tampoco se es por naturalidad “ciudadano”26. Se requiere de una paideia que
presuponga la formación de un ethos ciudadano, que haga lorecer en nuestras
conciencias que nosotros somos la pólis y que su devenir como destino depende
de nuestro modo cómo nos comportamos frente a ella, cómo relexionamos y
tomamos decisiones que afectan el destino recíproco, en suma, de qué modo
participamos decidida, responsable y pudorosamente en el espacio público; de
ahí que Castoriadis señale que “La única limitación esencial que puede conocer
la democracia es la autolimitación. Y ésta, a su vez, sólo puede ser la tarea de
individuos educados en la democracia, por la democracia y para la democracia”27.
Valgan esta notas como aportes ordenadores en una aproximación a la obra y
al pensamiento de este ilósofo greco-francés.
A modo de corolario
Es imposible dar cuenta del pensamiento total de un autor, especialmente de

aquel que trató de abarcarlo prácticamente todo desde la relexión ilosóica. Sin
25
Cfr. La conferencia de 1994/1995 La democracia como procedimiento y como régimen, en El ascenso
de la insigniicancia..., op. cit., pág. 229.
26
Cfr. Democracia y relativismo, op. cit., págs. 68-69.
27
En diversos textos, Castoriadis se ha referido al tema de la paideia o de un modo mucho más
general al tema de la cultura, cfr. Conferencias de 1981 La lógica de los magmas y la cuestión de la
autonomía, op. cit., pág. 218, las cursivas son mías.
258
duda tienen razón quienes dicen que Castoriadis comparte rasgos fundamentales
con el pensamiento de Aristóteles. En la línea de una ilosofía política, el grecofrancés
abre una veta rica para replantearnos cómo llegamos a establecer determinaciones
nuevas en el orden democrático, nuevas eide que tiendan a la posición o reposición
de un ethos y la importancia de una paideia, orientada en esa dirección. Abre,
además, una línea para examinar los problemas por los que atraviesa no sólo la
sociedad desde el punto de vista de sus instituciones políticas, sino también para
examinar aquellas formas individuales, que va asumiendo la actividad humana,
motivada o des-motivada por aquellas mismas conductas políticas.
El método, si fuera lícito hablar del método castoriadio, aplicado por el ilósofo
para desenmascarar los problemas de su tiempo, sigue siendo tan legítimo como
para establecer diagnósticos serios que nos alumbren las posibles soluciones
también hoy. La mirada profunda del ilósofo acerca de la economía del libre
mercado, por un lado, y de las consecuencias brutales que ella ha signiicado en
la segregación social, y, por otro, el peligro que entraña el surgimiento o posible
resurgimiento de ciertos totalitarismos ahora en el orden igualmente económico;
el individualismo, disfrazado con el traje de la apatía y protegido por la misma
privatización de los individuos son cuestiones que la sociedad contemporánea no
podrá dejar pasar por mucho tiempo más.
La mirada retrospectiva del grecofrancés hacia los orígenes del pensamiento

democrático eurooccidental cumpliría variados propósitos en el esquema de
su ilosofía política: de momento convendría subrayar que la democracia es el
régimen de la libertad, en el mismo sentido que explicaba ya Aristóteles, y con ello
es también el régimen que nunca debe abandonar la pregunta por la justicia y la
igualdad, así como tampoco debe despreocuparse de su condición trágica, como
diría Castoriadis, pues debe saber al mismo tiempo que es el régimen donde no
se puede hacer lo que se quiera, sino que es fundamental que se entienda como el
régimen de la autolimitación, esto es, la responsabilidad (honestidad responsable)
o la autorresponsabilidad, en el sentido etimológico fuerte que encierra este
concepto. La democracia directa de la cual habla, a menudo, el ilósofo, en
oposición a una democracia representativa contemporánea degradada, encierra
una problemática compleja, que requiere de una mayor profundización, pero
una clave de aproximación podría ser entender la democracia desde la autonomía
como régimen de la autolimitación responsable, más allá de lo que pueden hacer,
y que de hecho están haciendo, los diversos movimientos sociales a nivel global. Si
259
hasta ahora, como ya anticipara Aristóteles, no hemos sido capaces de generar un

sistema político superior al que los viejos helenos dieron el nombre de demokratía,
entonces, desde nuestro ejercicio autonómico podemos no sólo procurar su
preservación, sino sobre todo cuestionárnosla, abrirnos a un imaginario que
ontológicamente nos ponga en el horizonte nuevas determinaciones que
humanicen la práxis de una política en, con y por la democracia. Tal podría ser
el sentido que demos a las palabras de Castoriadis cuando nos plantea que esta
tradición helena (y eurooccidental), que inaugura la democracia y la ilosofía, no
nos permite descansar.
260
Textos-Fuente. Traducciones
Castoriadis, Cornelius, (1975,1999), l’institution imaginaire de la société.
Éditions du Seuil. Paris.
—— (1986, 1999), Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2.
—— (1990, 2000), Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3. Éditions
du Seuil. Paris.
—— (1996, 2007), La montée de l’insigniiance. Les carrefours du labyrinthe
4. Éditions du Seuil. Paris.
—— (2005, 2011), Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997.
—— (1999), Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI. Éditions du
Seuil. Paris.
—— (1998), El ascenso de la insigniicancia. Traducción de Vicente Gómez.
Ediciones Cátedra. Madrid.
—— (2002), Figuras de lo pensable. (Las encrucijadas del laberinto VI).
Traducción de Jacques Algasi. Fondo de Cultura Económica. México.
—— (2002), La insigniicancia y la imaginación. Diálogos con Daniel
Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela
y Alain Connes. Traducción de Juan Ramón Capella. Editorial Trotta. Madrid.
—— (2005), Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto.
Traducción de Alberto L. Bixio. Editorial Gedisa. Barcelona.
—— (2005), Escritos políticos. Antología. Edición de Xavier Pedrol. Los
Libros de la Catarata. Madrid.
—— (2007), Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS. Introducción
de Jean Louis Prat. Traducción de Margarita Díaz. Editorial Trotta. Madrid.
—— (2008), Ventana al caos. Traducción de Sandra Garzonio. Fondo de
Cultura Económica.
Bibliografía complementaria
Cabrera, Daniel H. (Coordinador) (2008), Fragmentos del Caos. Filosofía,
sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Editorial Biblos. Instituto de Filosofía,
Universidad Veracruzana. Buenos Aires.
261
Caumières, Philippe, (2007), Castoriadis. Le projet d’autonomie. Éditions

Michalon. Paris.
Poirier, Nicolas (2011), L’ontologie politique de Castoriadis. Création et
institution. Éditions Payot & Rivages. Paris.
Prat, Jean-Louis, (2007-2012), Introduction à Castoriadis. Éditions La
Découverte. Paris.
Tello, Nerio (2003), Cornelius Castoriadis y el imaginario radical. Campo
de Ideas, SL, Madrid.
Vera, Juan Manuel (2001), Cornelius Castoriadis (1922-1997). Ediciones
del Orto. Madrid.
—— Castoriadis y la dialéctica entre lo nuevo y lo viejo. Publicación electrónica
en http://www.fundanin.org/vera33.htm
——Cornelius Castoriadis (1922-1997) La interrogación permanente.
Publicación electrónica en http://www.fundanin.org/acostoriadis.htm
Leyendo a Castoriadis. Publicación electrónica en http://www.fundanin.org/
acostoriadis.htm
Vidal-Naquet, Pierre (2002), Castoriadis y la antigua Grecia. En Revista
ARCHIPIÉLAGO Nº 54/2002, DICIEMBRE. Nº dedicado a Castoriadis bajo
el título de Cornelius Castoriadis. Imaginación creadora, autonomía, revolución.
262
LA LEY DEL DESCANSO DOMINICAL EN SALÓNICA:

IMPACTO EN LA COMUNIDAD JUDÍA A TRAVÉS DE LA
PRENSA FRANCÓFONA (1924-1925)
Matilde Morcillo Rosillo
Universidad de Castilla - La Mancha. España
Resumen: Este trabajo es una aproximación al estudio de la comunidad judía de

Salónica en el marco de la república griega, deteniéndonos en la repercusión que tuvo
sobre dicha comunidad la implantación de la Ley del descanso dominical obligatorio
en Salónica por el gobierno republicano de Papanastasíu en 1924. Los diarios judíos
L’Indépendant y Le Progrès, principalmente, consideraron la medida como un atentado a
la libertad de conciencia de los judíos y a sus intereses nacionales. Algunas asociaciones,
sin embargo, llegaron más lejos al hablar de persecución y antisemitismo.
Palabras clave: L’Indépendant - Le Progrès - sabat - judíos - descanso - Papanastasíu -
Venizelos.
THE QUESTION OF THE SUNDAY REST IN SALONIKA:

IMPACT ON THE JEWISH COMMUNITY THROUGH THE
FRANCOPHONE PRESS (1924-1925)
Abstract: his work is an approach to the study of the Jewish community of
hessaloniki in the framework of the Greek Republic, focusing on the repercussion that
it had on this community the implementation of the Law of the compulsory Sunday
rest in hessaloniki by the Republican government of Papanastasiou in 1924. he Jews
newspaper Le Progrès and L’Indépendant, mainly, considered the measure as an attack
on freedom of conscience of the Jews and their national interests. Some associations,
however, went further by speaking of persecution and anti-Semitism.
Key words: L’Indépendant - Le Progrès - Sabbath - Jews - rest - Papanastasiou - Venizelos.
Correspondencia: Matilde Morcillo Rosillo,

E-.mail: Matilde.MRosillo@uclm.es
Profesora titular de Historia Contemporánea Facultad de Educación (Albacete)
Universidad de Castilla-La Mancha Plaza de la Universidad, 3 02071 Albacete (España)
Telf. + 34 967 234754. Fax: + 967 599229
263
Matilde Morcillo Rosillo: La ley del descanso dominical en Salónica: impacto en la...
1.
LA LEY DEL DESCANSO DOMINICAL EN SALÓNICA
El tema ya ha sido abordado por otros investigadores1, por ello,
el presente estudio se basa solamente en lo publicado en la prensa
franćfona de Saĺnica2, aunque también se hacen referencias a la prensa
griega. Los nombres propios griegos han sido transcritos al castellano, los de
las instituciones judías aparecen con la misma grafía que en la prensa francesa.
La prensa francófona de Salónica hace su aparición tardíamente a inales del
siglo XIX3. Sin embargo, hacia 1900 Saĺnica contaba ya al menos con cuatro
́rganos en francés: L’Indépendant, Le Journal de Salonica, Le Progrès de
Salonica y un perídico probablemente destinado a la juventud: L’Ecole y
La Famille. Algunos años más tarde, en el momento de la revolucín de los
j́venes turcos en 1908, aparece súbitamente una decena de nuevos perídicos,
que no debieron sobrevivir más allá de los primeros instantes de euforia4.
Saĺnica abordará la Primera Guerra Mundial con una prensa de expresín
francesa importante, destacando entre ellos La Liberté, ́rgano del gobierno
1
El tema del descanso dominical en Salónica ha sido estudiado entre otros por Pierron, B.; Molho,
R.; Josua Elli, P.; Linield, H.S. etc.
2
Dumont. P. (1993). «Le français d’abord», en Salonique 1850-1918. La «ville des juifs» et le réveil
des Balkans, (dir.) Veinstrin, G. Paris, 208-210.
3
Sobre la prensa en los Balcanes pueden verse las obras de Romero, E. (2007) “La prensa
judeoespañola contra los recelos, la burocracia y la censura”, en Ayer y hoy de la prensa en
judeoespañol, (eds.) Pablo Martín Asuero y Karen Gerson Sarhon. Isis, Estambul; Romero. E.
(2008) Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes,
C.S.I.C. Madrid, 731; 9-10; Díaz-Mas, P. (2007). “Relaciones entre la prensa española y la
prensa sefardí a inales del siglo XIX: El caso del Luzero de la pasensia”, en Ayer y hoy de la
prensa en judeoespañol, 38-39; Morcillo, M. (1991). “Hispania, primera revista española en
Oriente (1919)” Ensayos 5, Escuela de Magisterio, Albacete, 71-77 y (1997). “España y la prensa
judeoespañola en Salónica durante el primer tercio del siglo XX”, en Ayer y hoy de la prensa en
judeoespañol, 47-57.
4
Rodrigue, A. (1989). De l’instruction à l’émancipation. Les enseignants de l’Alliance Israélite
Universelle et les Juifs d’Orient, 1860-1939, Paris; Dumont. P. (1993). «Le français d’abord», en
Salonique 1850-1918. La «ville des juifs» et le réveil des Balkans, 208-210; Nehama, J. (1978).
Histoire des Israélites de Salonique, VI-VII, Salonique.
264
griego, L’Indépendant, que se jactaba de ser el más antiguo diario de lengua

francesa aparecido en la regín, Le Progrès y L’Opinion, el más importante
este último entre el mundo comercial y inanciero de Macedonia, Tracia,
Epiro y la Nueva Serbia5.
1.1. Contexto histórico
Antes de las guerras balcánicas (1912-1913), los judíos procedentes
de España, tras la expulsión en 1492, gozaban de un clima de tolerancia en
el Imperio otomano; por su parte, los judíos que vivían en Grecia desde la
antigüedad (romaniotas)también disfrutaban de unos derechos otorgados por la
Constitución griega en 1864, independientemente de su raza o religión.
Dada la evolución económica de la capital de Macedonia (Salónica), hasta
1900 la competencia económica entre judíos y no judíos no llegó a perturbar
el clima de buen entendimiento que reinaba en la ciudady que se rompería por
motivos políticos, pues los judíos eran hostiles a la agitación revolucionaria
que reinaba en Macedonia y solo deseaban el mantenimiento del statu quo.
Tal actitud disgustaría a los irredentistas del territorio macedónico y su capital,
y aunque parecía poco probable que los judíos de Salónica se opusieran a los
deseos anexionistas de los vecinos de los turcos, sin embargo, su comportamiento
inspiraba profundas enemistades.
Durante siglos las relaciones entre los judíos y los turcos habían sido buenas.
Por el contrario, ya desde cuatro años antes de las guerras balcánicas las relaciones
de los judíos con los griegos habían empezado a enfriarse. El 15 de septiembre de
1908 el diario Fharos tis hessalonikis publicaba un virulento artículo invitando a
los griegos a declarar la guerra económica a los judíos. Lo mismo hicieron algunos
periódicos más marcadamente antisemitas como Makedonía y O Tajidromos.
La entrada de las tropas griegas en Salónica el 8 de noviembre de 1912, en
la primera guerra balcánica, fue considerada por los judíos como una catástrofe.
La población fue saqueada en su totalidad y su hinterland, desmembrado. Los
israelitas de Salónica pidieron ayuda a las autoridades internacionales para evitar
que la ciudad fuese anexionada por los griegos, como así ocurrió al inalizar
las guerras balcánicas en 1913, tras el Tratado de Bucarest6. Según los judíos,
6
Lory, B. (1993). «1912, les Hellènes entrent dans la ville», en Salonique, 1850-1918. La «ville des
juifs» et le réveil des Balkans, 247-254.
265
la helenizacín de la ciudad supondría no solo el declive ecońmico sino

también político, manifestándose claramente el antisemistimo7.
Josef Cohen, profesor de la escuela de la Alianza Israelita Universal
escribía a su superior en París:
“Está hecho…y tan pronto como los turcos han abandonado
la ciudad el antisemitismo ha alzado su fea cabeza con la
entrada de los primeros soldados griegos en la población…
Ha habido acusaciones contra los comerciantes judíos que han
estado vendiendo agua envenenada a los soldados griegos…
El antisemitismo siempre ha sido así, que siempre adopta esta
forma que acaba dando lugar a masacres”8.
Hasta entonces, los judíos formaban un grupo eminentemente visible y
distinto, representaban más de la mitad de la poblacín y dominaban la vida
ecońmica de Saĺnica, hasta el punto que las tiendas cerraban los sábados,
pues la mayor parte de los cafés, restaurantes, talleres, almacenes, etc. vivían
de la clientela israelita9.
Los problemas empezaron para los judíos después de la ratiicación
del Tratado Greco-Turco de 1913 por el que se abolía el Régimen de las
Capitulaciones y todos los privilegios derivados del mismo que venían
gozando los judíos en el Imperio otomano10. Los judíos desconiaban de la
administracín griega, a pesar de las buenas palabras del jefe de gobierno,
Venizelos, para convencerlos de los beneicios de la dominación griega11. No
en vano, el mandatario cretense adopt́ una serie de medidas para favorecer
a los judíos, entre las que cabría destacar la exencín de los israelitas del
7
Molho, R. (2008). Salonica and Istanbul: Social political and cultural aspects of Jewish life. Isis,
Istanbul, 219.
8
Morcillo, M. (1997).“La comunidad sefardita de Salónica después de las guerras balcánicas
(1912-1913)”, Sefarad, año 52, fasc. 2, C.S.I.C. Madrid, 313.
9
Dumont, P. (1980). «La structure sociale de la communauté juive de Salonique à la in du dix-
neuvième siècle», Revue Historique 263, Paris, 353.
10
Bowman, S. (2002). Jews, en Clogg, R. (ed.). Minoritiesin Greece, Londres, Hurst, IV, 64-93.
11
Morcillo, M. (1997). «Essai sur la communauté séfardie de Salonique pendant le premier tiers
du XXe. Siècle».he Jewish Communities of South-Eastern Europe. From the ifteenth century to
the end of World War II, Tessaloniki, 354; Archivo Ministerio Asuntos Exteriores (AMAE).
Correspondencia (Grecia), legajo 1604: Despacho dirigido por el cónsul de España en Salónica
al ministro residente de España en Grecia (Salónica, 2 enero 1915).
266
servicio militar, sin perder el derecho a voto, a cambio de pagar una cierta
cantidad de dinero durante tres años; el derecho a llevar las cuentas en su
propia lengua (judeoespañol); derecho a participar en la administracín
pública; permiso para respetar el sabat en Saĺnica; etc12.
Por ello, los israelitas siguieron descansando el sábado y trabajando los
domingos hasta 1917, cuando el gobierno griego introdujo la Ley del descanso
dominical en Tracia y Macedonia incluida Salónica. Naturalmente, los judíos
rechazaron la Ley, que fue cancelada por Venizelos un día después. Los casi
80.000 judíos, frente a los 40.000 griegos y los 5.000 búlgaros, se hallaban en
una mejor posicín para revocar cualquier ley, dado que eran mayoría13. Lo
mismo ocurrí con una ley similar aprobada en 1919 que fue suprimida, justo
una semana después de haber sido aplicada.
Ese mismo año, en las negociaciones de la Conferencia de Paz de 1919 en
París, las delegaciones judías, viendo el peligro que supondría la implantacín
del descanso dominical en Saĺnica, pidieron la insercín de un artículo en el
tema del Tratado sobre las minorías griegas. La demanda no fue admitida por
deferencia a la solemne promesa de Venizelos, según la cual en Saĺnica la
Ley del descanso dominical no sería aplicada a las minorías.
En 1921 el Estado griego impuso el descanso dominical para todas las
ciudades de Macedonia y Tracia, excepto Salónica, con la consiguiente
protesta de la comunidad judía de Cavala, aunque poco después fue
anulado.
Sin embargo, empezaba un nuevo periodo con la llegada de los refugiados
de Asia Menor -tras el intercambio de poblaciones en 192214, a Saĺnica,
12
Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica después de las guerras balcánicas
(1912-1913)”, 312. Véanse los artículos de Molho, R. (1996). «Venizelos and the Jewish
community of Salonika (1912-1919)», Journal of the Hellenic Diaspora 13, hessaloniki, 113; y
(1988). «he Jewish community of Salonika and its incorporation into the Greek State, 1912-
1919», Middle Eastern Studies 24, 391-403; Mazower, M. (2006). Zessaloniki. La ciudad de los
fantasmas. Cristianos, musulmanes y hebreos, 1430-1950. Traducción Kostas Kuremenos, Atenas;
Mazower, M. (2011). La ciudad de los espíritus. Salónica desde Soleimán el Magníico hasta la
ocupación nazi. Traducción Santiago Jordán, Crítica, Barcelona.
13
Pierron, B. (1996). Juifs et chrétiens de la Grèce Moderne, L’Harmattan, Paris, 158-164.
14
Vacalópoulos, A.E. (2005), Historia de la Grecia Moderna, 1204-1985. Traducción Zorbas, N.
N. A. Santiago de Chile, 293; Hirschon, R. (1989). Heirs of the Greek Catastrophe. he social life
of Asia Minor. Refugees in Piraeus Oxford.
267
Macedonia y Tracia15. Anteriormente, los judíos constituían el 70% de la

poblacín; ahora, tras el intercambio de poblaciones, solo el 25%.
Los numerosos refugiados pronto forzarían el cambio. En el pasado,
los israelitas representaban un enclave económico en las ciudades greco-
cristianas; en el presente, los refugiados veían en los judíos unos competidores.
Por su parte, Venizelos, aprovechando el cambio demográico en Salónica y
olvidando sus promesas propuso en 1922 la Ley pública nº 236, que obligaba
a los judíos de la ciudad a descansar obligatoriamente los domingos.
La medida origiń la protesta del gran rabino, el Consejo comunal israelita
y los perídicos franćfonos de la ciudad que trataron de impedirla al amparo
de la Ley 180, basada en el Real Decreto de 5 de abril de 1914, según la cual
las ciudades pobladas por otras religiones y gentes por un decreto tendrían
derecho a descansar otro día distinto al domingo, por lo que Venizelos tuvo
que retirar su propuesta. Y lo mismo ocurrí un año después, argumentando
los judíos la Seccín 2466 de un Real Decreto de abril de 1923, por la cual los
judíos tenían derecho a descansar el sábado, en vez del domingo.
Sin embargo, con el cambio de régimen de monarquía a república en marzo
de 1924, el Consejo municipal de Saĺnica a primeros de mayo de 1924, tras
votacín, solicitaba al gobierno republicano de Papanastasíu la aplicacín
de la Ley del descanso dominical en Saĺnica16. La Asamblea Nacional de
Grecia votaba el Proyecto de la Ley del descanso dominical en junio de 1924.
El nuevo gobierno republicano de Mijalocópulos -tras la dimisión de
Papanastasíu en agosto de 192417, a la vista de las numerosas protestas, presentó
un Proyecto de Ley con algunas modiicaciones en la Ley del descanso dominical,
que sería anulado poco después tras el golpe de Estado del general Pángalos el 25
de junio de 1925.
15
Morcillo, M. (2006). “El desastre de Asia Menor y el conlicto de las minorías nacionales. La
cuestión del término ‘establecidos’”, en Constantinopla: 550 años desde su caída, Granada, III,
157-170.
16
Josua Elli, P. (2000). Greek Jewry in the 20th century, 1913-1983: Patterns of Survival in the
Greek, provinces before and after the Holocaust, 39-40, en línea: http://books.google.es; Archivos
Alianza Israelita Universal (París)= AAIU Grèece II, bobine 13, L’Indépendant, (Salónica, 2 julio
1924), 1.
17
Morcillo, M. (2009). «Conlictividad político-social en Salónica durante la República. De
Papanastasíu al general Pángalos (1924-1926)», Estudios neogriegos, 12, País Vasco, 65.
268
1.2. El Consejo municipal de Salónica demanda la aplicación de la Ley del

descanso dominical en la ciudad: protestas
Con la proclamación de la república en Grecia en 1924, los gobiernos
de Papanastasíu y Mijalocópulos18 no tardaron en perjudicar los intereses
ecońmicos de los judíos al implantar la Ley del descanso dominical
en Salónica, modiicando la Ley de 5 de abril de 1914 que solo se había
implantado en Atenas, El Pireo, Patras y Volo, pues en Saĺnica, dado el alto
porcentaje de poblacín israelita en 1914, un 70%, nunca había sido posible
su aplicacín, a pesar de varios intentos19. Ahora, en 1924, las circunstancias
eran diferentes, pues el elemento judío era una minoría con respecto a la
poblacín griega, habida cuenta la llegada a Saĺnica en 1922 de refugiados
griegos procedentes de Asia Menor.
El 7 de mayo de 1924 el Consejo municipal, con el voto en contra de
los diputados israelitas, aprob́ solicitar al gobernador general Vallalas la
aplicacín de la Ley del descanso dominical en Saĺnica, que afectaba a todos
los ciudadanos, sin distinción de raza ni religión. Tal medida provocará una
oleada de protestas en la prensa franćfona judía de la ciudad, y el impacto
será tan grande en la comunidad hebrea que, a partir de ese momento, la
prensa será el instrumento principal de los judíos para manifestar su malestar.
Según L’Indépendant, la decisión adoptada en mayo de 1924 por el Consejo
municipal de Salónica había producido una emoción y un sentimiento de
indignación indescriptible entre los judíos. Su dolor era mayor, si cabe, pues
entre los 17 consejeros municipales cristianos no había habido ninguno que
reconociera que esta medida socavaría las bases de la existencia de una gran parte
dela población judía o la forzaría, en contra de sus convicciones más íntimas y
más sagradas, a trabajar el sábado20.
Al conocerse la votación se produjo la protesta unánime del Mouvement Cercle
Sioniste y Ligue des Femmes Juives de la Grèce, que habían conocido con amargura
e indignación la decisión antiliberal tomadapor el Consejo municipal21.
Por otro lado, se reunía la Asamblea comunal israelita para tratar la decisín
adoptada por el Consejo municipal y, tras protestar enérgicamente, decidí
18
Morcillo, M. «Conlictividad político-social en Salónica», 59.
19
Pierron, B. (1996). Juifs et chrétiens de la Grèce Moderne, 159.
20
Díaz-Mas, P. (1997). Los sefardíes. Historia, lengua y cultura ( 3ª ed.). Barcelona, 32-33.
21
L’Indépendant (Salónica, 8 mayo 1924), 1.
269
enviar una carta abierta, publicada en el diario L’Indépendant, al presidente

del Consejo nacional, Papanastasíu, recordándole que en su reciente visita
a Saĺnica había adquirido el compromiso de interceder en la cuestín del
descanso dominical. Por ello, pedían al presidente que mantuviera el statu quo
para los israelitas y la instauracín del descanso dominical para los cristianos.
Aunque los perídicos griegos también se ocupaban del descanso

dominical, el director de L’Indépendant se extrañaba del poco empeño
que ponían los diarios helenos en profundizar en esta cuestión y no querer
comprender las razones religiosas, sentimentales y nacionales que poseían los
israelitas para rechazar esta medida que perjudicaba a sus derechos y a sus
intereses étnicos.
Según L’Indépendant, el diario To Fos era, con el Imerisia, el que había

observado hasta ese momento la actitud más correcta en esta cuestión. Sin entrar
en el fondo del debate, ToFos se contentaba con señalar solamente que los judíos
habían hecho mucho ruido sobre este tema, y que no era el mejor medio de
defender la causa que consideraban justa22.
También, el cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela, se hacía eco de la

cuestión del descanso dominical y transmitía al gobierno español el malestar de
los judíos sefardíes por el posible perjuicio causado a sus intereses económicos, y
animaba a los comerciantes a que se acogiesen al reciente Decreto de Primo de Rivera
de marzo 1924 que otorgaba la nacionalidad española a los ‘antiguos protegidos
españoles o descendientes de éstos y, en general, a individuos pertenecientes
a familias de origen español’ que solicitasen la nacionalidad antes del 31 de
diciembre de 1930, y poder así regresar a España. Pero para entonces, muy pocos
estaban interesados23. Después, se lamentarían de ello24.
Al dolor que sentía la comunidad judía, había que añadir lo sucedido con un
grupo de refugiados de Asia Menor que había recorrido las principales arterias de
la ciudad obligando a los israelitas a cerrar sus establecimientos25.
22
To Fos, citado en L’Indépendant (Salónica, 11 mayo 1924), 1.
23
Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica”, 324.
24
Morcillo, M. (2008). S.R. Radigales y los sefardíes de Grecia, 1943-1946. (Coedirs.) Casa Sefarad,
Instituto Cervantes de Atenas y Universidad de Castilla-La Mancha, Madrid.
25
270
1.3. La Asamblea Nacional vota la Ley 3103 sobre el descanso dominical:

reacciones
1.3.1. Asociaciones judías
Una vez aprobada la aplicación de la Ley del descanso dominical en Salónica
por el Consejo municipal, tocaba ahora debatir y votar en la Asamblea Nacional
la nueva Ley 3103 sobre la aplicación de las ‘disposiciones del Real Decreto de 5
de abril de 1914’.
Los diputados Jadsikiriakos, Curtidis, Anastasiadis y Gonatás pidieron que el
gobierno extendiera las disposiciones de la Ley del descanso dominical a todas
las áreas urbanas del Estado y, particularmente, a la ciudad de Salónica26. La
Asamblea Nacional vot́ la nueva Ley comprometiéndose a presentar pronto
en la Cámara un Proyecto de Ley sobre esto, que inalmente sería aprobado
en junio de 192427.
La protesta de la comunidad israelita fue unánime, culpando de ello a
la intolerancia municipal, al gobierno y al antisemitismo. Los primeros
en manifestar su malestar fueron las organizaciones sionistas de Saĺnica
reunidas en asamblea general el 5 de julio de 1924. El diario L’Indépendant
fue el portavoz de sus protestas:
Le Nouveau Club Sioniste, representando una gran parte del
cuerpo comercial y del mundo intelectual judío de Salónica,
protestaba contra esta medida incaliicable que violaba la conciencia
de 80.000 personas que habían sido los L’Organisation Sioniste‘Béne
Bérith28, considerando que este Proyecto que acababa de ser
votado en la Asamblea Nacional iba en contra de las ideas
de tolerancia religiosa contenidas en la constitucín griega
rechazaba dicha Ley por antiliberal.
L’Association‘Théodore Herzl’ protestaba igualmente contra la Ley del
descanso dominical por violar sus principios más sagrados y pedía al gobierno
de Atenas que retirase el Proyecto. L’Association des ‘Jeunes Juifs’ veía en esa
medida de intolerancia religiosa el preludio de una persecucín sistemática
26
AAIU, Greece II, bobine 13, L’Opinion (Salónica, 24 mayo 1924), 1.
27
AAIU, Greece II, bobine 13, Le Progrès (Salónica, 19 junio 1924), 1.
28
‘Béne Bérith’ (Hijos de la Alianza). Organización ilantrópica judía.
271
contra los judíos de Saĺnica, y L’Association des ‘Anciens Élèves’ de L’AIU

de Saĺnica pedía al gobierno que la libertad de conciencia fuese respetada.
LÓrganisation Sioniste ‘Mizrachí’ lucharía hasta el inal para el reconocimiento
integral de los derechos imprescriptibles de las minorías nacionales29. Por su
parte, L’Association Sioniste ‘Béné Israél’30 pedía que tal Proyecto no entrase
en vigor. Lo mismo haría Le Club des Intimes.
La Société ‘Max Nordau’ 31, compuesta exclusivamente por obreros y artesanos,
protestaba contra la Asamblea Nacional que había aceptado en principio el
Proyecto sobre el descanso dominical obligatorio, sin tener en cuenta los derechos
de una minoría étnica de 80.000 personas.
Por su parte, los miembros de la Asamblea comunal y del Consejo rabínico de
la comunidad israelita decidieron que las sinagogas permaneciesen cerradas hasta
nueva orden en señal de protesta. Las llaves de dichas sinagogas serían remitidas
al gobernador general.
1.3.2. Prensa griega
También, la prensa francófona recogía opiniones de los diarios griegos sobre
el descanso dominical. El diario Eléfceros Tipos escribía bajo el título “Exilio
o lucha” que el periódico israelita Pro Israel de Salónica había publicado un
violento artículo contra la aplicación del descanso dominical en la capital de
Macedonia, Salónica32. El diario griego criticaba la postura intransigente de
los judíos y señalaba que eldescanso dominical obligatorio no era una medida
antirreligiosa, sino ecońmica33.
La última hora sobre el descanso dominical que recogía la prensa griega
era favorable a la causa judía. El diario Politia acusaba al gobierno de querer
instituir por la fuerza el descanso dominical en Saĺnica y a Papanastasíu de
olvidar que había formado parte del ejecutivo de Venizelos, el cual estaba a
favor de la creacín de un Estado judío en Palestina.
29
L’Indépendant (Salónica, 6 julio 1924), 1.
30
‘Béné Israél’ (Hijos de Israel). Organización de judíos de la India con mucha inluencia por el
apoyo británico.
31
Max Nordau fue uno de los fundadores del Movimiento Sionista.
32
Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica”, 312.
33
ElefthérosTypos, citado en L’Indépendant (Salónica, 7 julio 1924), 1.
272
Por su lado, el diario Eléfceron Vima señalaba que el gobierno debía hacer
todas las concesiones posibles a la minoría judía, que era un elemento trabajador
y contribuía a la prosperidad del país. Por el contrario, el diario Dimocratía
escribía que el ruido hecho en torno al descanso dominical era injustiicado34.
En cualquier caso, las organizaciones judías tenían la conviccín que el
movimiento a favor del descanso dominical fue puesto en marcha por algunos
agitadores antisemitas que habían envenenado a la opinín pública y habían
arrastrado a otros, sin olvidar la presín de los refugiados y el miedo del
gobierno a perder sus votos. No en vano el 70% de los refugiados votaron a
favor de la república35.
1.4. Publicación oficial y entrada en vigor de la Ley 3103: justificación
El ministro de Economía Dousinas informaba al gobernador general, al
comandante de la Gendarmería y al inspector de policía de Salónica que la Ley
3103, votada recientemente en la Asamblea Nacional sobre la aplicación de ‘las
disposiciones del Real Decreto de 5 de abril de 1914’, había sido publicada en el
nº. 165 del Diario Oicial el 21 de julio de 192436, para que tomasen las medidas
necesarias para la aplicacín integral del descanso dominical en Saĺnica.
Por esta Ley, el 1er. párrafo del artículo 26 de la Ley 2456 sobre comunidades
israelitas, así como el segundo párrafo del artículo I del Real Decreto de 5 de
abril de 1914, eran derogados ‘ipso jure’. Las otras disposiciones entrarían
en vigor inmediatamente y deberían ser observadas por todos los ciudadanos,
sin distincín de raza ni religín. El Decreto de 5 de abril de 1914 debería ser
aplicado íntegramente.
Excepcionalmente, y hasta el inal de diciembre de 1924, la apertura de
los establecimientos comerciales sería autorizada los domingos de 10 a 12h.
La ley entraría en vigor al día siguiente de su publicación en el Diario Oicial.
El Decreto-Ley iba acompañado por un informe explicativo del ministro
de Economía Dousinas en el que decía, entre otras cosas, que mientras la Ley
34
L’Indépendant (Salónica, 13 julio 1924), 1.
35
Cabo I. (2005). Turquía, Grecia y Chipre: historia del Mediterráneo oriental, Barcelona, 147-148;
Linield, H.S. (2011). A Survey of the year 5685. Jewish spiritual and intellectual life, en línea:
http://www.ajcarchives.org/AJC_DATA/Files/1926_1927_3_YearReview.pdf. 21-24.
36
Le Progrès (Salónica, 22 julio 1924), 2.
273
del descanso dominical había sido extendida y aplicada hasta el momento en

casi todas las ciudades y muchos colectivos del resto de Grecia, no había sido
posible aplicarla en Saĺnica y en las otras grandes ciudades de Macedonia y
Tracia en razón de la oposición de los elementos no cristianos. Ahora, y desde
hacía tres meses, todas las organizaciones griegas y autoridades municipales
de Macedonia y Tracia, los refugiados de Asia Menor y, en general, toda la
poblacín griega venía pidiendo con insistencia implantar en estas regiones la
Ley del descanso dominical para todos los ciudadanos sin distincín37.
El 1 de enero de 1925 el Consejo municipal aprobaba por unanimidad, con
la ausencia de los consejeros israelitas, la aplicación íntegra de la Ley del descanso
dominical en Salónica. Había terminado el plazo al que aludía la Ley 3103 por
la que excepcionalmente, y hasta el 31 de diciembre de 1924, los comercios
podrían seguir abriendo dos horas los domingos. Finalmente, el Decreto Ley fue
publicado el 13 de mayo de 1925. Según Le Progrès la Ley del descanso dominical
obligatorio entraría en vigor en Salónica a partir del domingo próximo siguiente
a su publicación38.
Dicha Ley señalaba que durante los domingos y las iestas de Navidad, la
Anunciación y el lunes de Pascua ortodoxos estaba prohibido trabajar. Pero había
excepciones generales en las que la Ley no se aplicaría: los trabajadores agrícolas,
pescadores, transportistas, obreros de fábricas de productos perecederos, restaurantes,
loristerías, servicios de medicina, maternidad, hospitales, servicios de pompas
fúnebres y enterramientos, tabernas, pequeños restaurantes, coloniales, lecherías,
panaderías, peluquerías, expendedurías y farmacias, que abrirían por turnos, etc.
Quedaba autorizada la apertura de los establecimientos el 31 de diciembre.
El incumplimiento de la Ley del descanso dominical sería castigado de 3 a 30
días de cárcel y una multa de hasta 500 dracmas. En caso de reincidencia, la
pena sería doble. El establecimiento donde se contraviniera la orden sería cerrado
durante todo el día.
La revista sionista Pro Israel fue la primera en denunciar que Grecia, con esta
medida, violaba sus acuerdos39. Después, se convocó una gran manifestación
judía para protestar. En el templo de Beth Saul el gran rabino, Emmanuel Brudo,
37
L’Indépendant, (Salónica, 2 y 22 de julio 1924), 1.
38
Le Progrès (Salónica, 22 mayo 1925), 1-2.
39
AAIU, Greece II, bobine 13, Pro Israel (Salónica 22 y 28 mayo 1925), 1.
274
habló del descanso sabático como la base intangible de la ley mosaica y terminó
haciendo un llamamiento a todos los judíos para que permaneciesen ieles a la
sagrada costumbre.
Por su parte, varios miembros del Consejo comunal israelita, entre los que se
encontraban León Gattegno, Elie Benusiglio, David Matalon, Samuel Botton,
Menahem Halton, Benico Saltiel, Asher Mallah, Joseph-Béraha, Abraham
Recanati y Jacques Nahamias, dirigían un maniiesto a los judíos diciéndoles que
la imposición del descanso dominical en Salónica situaba a la población judía en
la cruel alternativa de elegir entre traicionar uno de los principios más sagrados,
su religión, o su ruina económica40.
1.5. Proyecto de modificación de la Ley del descanso dominical.
Aunque, hasta el momento, habían sido inútiles todas las peticiones en favor
de la derogación de la Ley del descanso dominical obligatorio en Salónica, al
menos sirvieron para que el gobierno aprobara una circular sobre modiicación
de dicha Ley41.
Spirides, nuevo ministro de Economía, a la vista de las sugerencias hechas por
todas las organizaciones obreras y patronales del país, consideró la oportunidad
de aportar algunas modiicaciones a la Ley del descanso dominical en vigor.
Respecto a los judíos de Salónica, Spirides pensaba constituir una comisión
compuesta por los diputados griegos M. Jadsikiriacos y Kicros, y los delegados
de la comunidad israelita Saias, Botton y Simantov Sciaky, presidida por el nuevo
gobernador general, Cannovos. Dicha comisión tendría como objetivo buscar
un ‘modus vivendi’que conciliase todos los intereses.
Sin embargo, a principios de enero de 1925, todavía no se había reunido la
comisión por la ausencia de delegados municipales. No obstante, Spirides había
prometido que haría todo lo posible para que los comerciantes judíos pudieran
trabajar cuatro horas los domingos y los artesanos y obreros, también judíos, seis
o siete horas42.
Le Progrès publicaba el Proyecto de Spirides el 18 de junio de 1925. Según
este Proyecto, se permitiría abrir las tiendas de 10-14 h. en las localidades de
8.000 habitantes solamente43. Spirides justiicaba su Proyecto argumentando
40
Le Progrès (Salónica, 25 mayo1925), 1.
41
Le Progrès (Salónica, 15 noviembre1924), 1.
42
275
que la aplicación del descanso dominical durante una decena de años había
demostrado que la Ley no era perfecta y que, por consiguiente, era necesario
modiicarla y completarla.
Sin embargo, unos días después, el 25 de junio de 1925, el general Pángalos
daba un golpe de Estado, implantaba una dictadura militar y, tras un plebiscito,
se convertía en presidente de la República44. El cambio de gobierno beneiciaría
en parte a los judíos, pues Pángalos emití un decreto que permitía a los
israelitas de Saĺnica abrir las tiendas tres horas los domingos45, anulando
por tanto, el Proyecto de Spirides. Los judíos que no aceptaron el descanso
dominical obligatorio marcharon a Palestina y Francia46.
Conclusiones
Resulta doloroso pensar en la facilidad con la que la cuestión del descanso
dominical se había solucionado después de la gran campaña de prensa que había
apasionado a la opinión pública salonicense y que había aumentado en varios
centenares de números la circulación de periódicos que aparecían cada día en Salónica.
Al inal, muchas discusiones y protestas en publicaciones oiciales y privadas,
revistas y periódicos. Esto es lo que había tenido en vilo a la población judía de
Salónica durante más de 18 meses. El resultado había sido, sin embargo, en vano.
La ley del descanso dominical obligatorio se había aplicado en la ciudad de forma
íntegra, a pesar de las promesas ministeriales, a pesar de toda la buena voluntad
del gobernador general, Cannovos y, en deinitiva, de todos aquellos que, aun
comprendiendo que los judíos tenían razón en sus protestas, se dejaron llevar por
ciertos intereses.
En deinitiva, la intolerancia del Consejo municipal de Salónica y la debilidad
del gobierno republicano griego de Papanastasíu por la pérdida de votos de los
refugiados de Asia Menor, junto con el antisemitismo exacerbado que se venía
respirando en Salónica desde su incorporación al Estado griego en 1913 -aunque
bien es verdad que ya desde la constitución del reino de Grecia en 1830 se podía
hablar de antisemitismo-, agudizado tras el incendio de la ciudad en 1917, sin
olvidar el papel desempeñado por la prensa antisemita griega, en particular el
diario Makedonía, conforman el contexto histórico en el que se aplicó la Ley del
descanso dominical obligatorio en Salónica en 1924.
43
Le Progrès (Salónica, 18 junio1925), 1.
44
Morcillo, M. (2009).“Conlictividad político-social en Salónica durante la República”, 67.
45
Linield, H.S. (2011). A Survey of the year 5685. Jewish spiritual and intellectual life, 21-24.
46
Josua Eli, P. (2000). Greek Jewry in the 20th century, 1913-1983: Patterns of Survival in the Greek,
provinces before and after the Holocaust, 41.
276
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Traducción Zorbas, N. N. A. Santiago de Chile, 293.
278
TEXTO
ΚΕΊMEΝΑ
279
“A MARÍA MAGDALENA”,
UN POEMA DE CASIA, POETISA BIZANTINA
Raúl Lavalle
Argentina
Muchas personas dedicadas al mundo grecolatino conocen la colección de
textos BIBLIOTHECA AUGUSTANA. Pues bien, para quienes vivimos muy
lejos de las grandes repertorios bibliográicos del mundo, la Red es, al menos en
parte, un remedio. En ese sitio, en su Biblioteca Griega, me enteré de la existencia
de Casia, pues allí está el poema que copio, dedicado a María Magdalena1. Añado
una traducción mía.
[εἰς Μαρίαν Μαγδαληνήν.]

Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνή,
τὴν σὴν αἰσθομένη θεότητα,
μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν,
ὀδυρομένη μύρον σοι πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει·
5
«οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι ὑπάρχει,
οἶστρος ἀκολασίας ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος,
ἔρως τῆς ἁμαρτίας·
δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων
ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ·
10
κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας
2
Cf.: http://es.wikipedia.org/wiki/Kassia
3
Cf.: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/graeca/Chronologia/S_post12/Zonaras/zon_kass.
html.
4
El nombre es Eicasía, que da idea de ‘parecer’, ‘representar.’ ¿Hace referencia a su belleza?
281
Raúl Lavalle: “A María Magdalena”, un poema de Casia, poetisa bizantina.
ὁ κλίνας τοὺς οὐρανοὺς τῆι ἀφράστωι σου κενώσει·

καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας,
ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν
τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις·
15
ὧν ἐν τῶι παραδείσωι Εὔα τὸ δειλινὸν
κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα τῶι φόβωι ἐκρύβη·
ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους
τίς ἐξιχνιάσει, ψυχοσῶστα σωτήρ μου;
μή με τὴν σὴν δούλην παρίδηις
20
ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος.»
A María Magdalena
Señor, esta mujer que ha caído en muchos
pecados percibe sin embargo tu divinidad
y cumple oicio de portadora de perfumes:
trae llorosa perfumes antes de tu entierro.
Y dice: “¡Ay de mí! Me llegó la noche,
y siento el aguijón oscuro y sin luna
de la intemperancia, el amor al pecado:
recibe las fuentes de mis lágrimas tú,
que en las nubes traes las aguas del mar.
Dóblate ante los gemidos de mi corazón
Tú que inclinas los cielos con tu inefable
inmensidad, pues he de besar tan puros
pies y después los limpiaré y los secaré,
nuevamente, con bucles de mis cabellos.
282
El resonar de ellos oyó Eva con sus oídos,

al atardecer, en el Paraíso y por el temor
se ocultó. ¿Quién podrá medir la multitud
de mis pecados y el abismo de tus juicios,
salvador, salvador del alma? No desdeñes
a tu esclava, Dios de ininita misericordia”.
Para remediar en muy pequeña parte mi total desconocimiento, acudí a la
enciclopedia en línea, que dice: “Kassia o también Kassiane, Kassiani, Casia,
Santa Casiana —Constantinopla, 810 - c. 867—, fue una poetisa y compositora del
Imperio bizantino.Es una de las primeras compositoras cuyas obras se conservan,
ya que aproximadamente medio centenar de las mismas pueden ser interpretadas
por músicos e investigadores modernos.”2 Conocedores e interesados podrán
buscar más. Nada más añado aquí una traducción de un pasaje del escritor
bizantino Juan Zonaras, que también tomo de la Bibliotheca Augustana3, donde
se habla de Casia.
[Epítome de historias 3, 354-355] “Quería Teóilo llevar a su casa una mujer
para él y reunió muchas bellas niñas de todas partes, entre las que estaba también
Icasia,4 virgen y bella en su aspecto; superaba en esto a las demás y era elocuente en
sus palabras y muy noble en su origen. Iba él contemplándolas, sosteniendo una
manzana de oro, para darla que quien le pareciera a él más grata. Hizo su recorrida
y llegó hasta Icasia, admiró su belleza y le dijo: ‘Las cosas torpes han salido de la
mujer.’ Ella con serenidad y venerable rubor respondió apropiadamente: ‘Pero a
través de la mujer surgen las cosas mejores.’ Él, golpeado por las palabras de la
doncella, siguió de largo y dio la manzana de oro a Teodora de Palagonia. Icasia
perdió el reino pero ediicó un monasterio que llevó su nombre. En él vivía como
monja, para ella misma y para Dios, sin descuidar la formación espiritual. Por
ello sus escritos no carecen de las gracias de esa buena formación. Y ella vivió para
sí misma y, si bien se vio privada de un emperador corruptible, se desposó al Rey
absoluto y, en vez de un reino terreno, obtuvo en herencia uno celestial.”
Alguna palabra del poema se entiende bien, aunque no esté en los
diccionarios usuales, por simple suma de raíces (p. ej. ‘salvador del alma’, v. 18).
El título es ‘A María Magdalena’, pero en realidad es quien habla y se dirige al
divino Maestro. Ella airma haber percibido (v. 5) la divinidad, lo cual otros
no percibieron. Si se me permite libre interpretación, creo que en la vida se
283
suele dar lo mismo: ellas “perciben” más que nosotros. Me gustó también la
comparación de lo grande con lo aparentemente pequeño. En efecto nos enseña
cuánto pueden las lágrimas suplicantes, cuyo poder es la mar de grande. Los
textos religiosos no es novedad que destacan la misericordia divina. Casia opone
el poder de Dios, que “inclina” los cielos, y la fuerza de la súplica, que con sus
gemidos hace “doblar” al Señor misericordioso. La recién mentada fuerza divina
tiene aquí idea de inmensidad, pero la palabra que la da es muy curiosa: kénosis
signiica ‘vaciedad’, cualidad de kenós, ‘vacío’.
Pero permítaseme otra libre asociación mía, en esta misma estrofa. Los
cabellos, según la literatura antigua, tienen una misteriosa relación con la muerte
y el más allá. Todos recordamos las Coéforas de Esquilo, donde Orestes pone
bucles de su cabellera sobre la tumba de su padre Agamenón (vv. 6-7). Y la
Eneida virgiliana, en cuyo cuarto libro Juno manda a Iris, quien dextra crinem
secat: acto seguido, la vida de Dido se disipa en los vientos. Aquí los cabellos de
la Magdalena enjugan los pies de Jesús y, con esta acción (vuelvo a repetir que
es una interpretación mía carente de fundamento ilológico, hacen como un
anuncio de su muerte.
No menos me agradó la última estrofa, porque se establece el contraste entre
dos afectos. Si los pies divinos asustaron a Eva después del pecado, esas mismas
plantas quitan todo temor a su progenie pecadora. Y hay otra oposición: la
multitud de nuestros delitos no se puede contar; no obstante, no es comparable
en grandeza con los abismos de los juicios (juicios de misericordia, interpreto
yo), porque ella, dice el último verso, es ‘inconmensurable.’ En in, sería bonito
que esta nota moviera en mí y en otros el deseo de conocer más textos de nuestra
poetisa. Casia y la Magdalena, con sus psiquis femeninas, creo que llegaron muy
hondo en la comprensión del misterio divino.
RESEÑAS
ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ
285
RESEÑAS / ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ
ERYTHEIA
Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos
Órgano de la Asociación Cultural Hispano-Helénica, Madrid 2013,
408 pp., 21 cm x 15,5.
E ste voluminoso volumen de 408 bien apretadas páginas responde al

prestigio con justicia ganado por Erytheia. No resulta posible comentar
todos los trabajos de su nutrido índice. Por eso, reproducimos a continuación el
sumario, para hacer algunos comentarios respecto de dos o tres títulos.
F. J. Andrés Santos: ¿Cuándo se extinguió el consulado? Reflexiones entorno
a la novela 94 de León el Sabio.
J. Dayantis: Théophylacte Simocattès et les crues du Nil.
M. Beltrán: Infinitud de Dios en Juan de Damasco y en ciertos de sus
sucesores.
Α. Δημοσθένους: Ενώτια βυζαντινών ανδρών> ερμηνεύοντας άγνωστες
ιστορικές πτυχές και συμβολισμούς μιας εικονογραφικής λεπτομέριας.
M. González Rincón: he falcon, the kite, the wolf and the fox.
he anticlerical critique in Apokopos 217-8 and medieval animal literature.
P. Bádenas de la Peña: Las traducciones en ladino y en judeo-griego del
“Canto del Mar Rojo” (Ex. 15) en el Pentateuco de Constantinopla.
J. M. Floristán: Simón Láscaris, arzobispo de Durazzo y sus servicios a la
corona de España.
E. Latorre Broto: El negocio de la guerra: un presupuesto de equipamiento
militar de la armenian Lesoinne para el ejército griego (1824).
M. G. Sergis: Sound of the cities. Soundscapes of music echoed in Michael
Mirsakis’ literary works about Athens (1880-1896).
M. G. Varvounis: he Armenians of Samos. he path through history and
culture of an Armenian community on a Greek island.
P. Álvarez de Frutos: El eco en la prensa y documentación diplomática
españolas de los procesos a los responsables de la derrota griega en Asia Menor.
J. Merino: Destino trágico y descomposición social: la narrativa breve de
Sotiris Dimitríu.
El trabajo de Pedro Álvarez de Frutos documenta detalladamente el eco en
la prensa española de los dramáticos hechos que en 1922 culminaron con el
fusilamiento de seis militares y políticos, considerados responsables del desastre del
286
Asia Menor, por un tribunal militar ad hoc. Se recuerda brevemente el desarrollo

de las acciones griega en Asia Menor, que terminaron con la derrota del ejército
helénico y con “la muerte” de Esmirna y de ciudades y aldeas griegas. Enseguida,
el autor estudia el rápido desarrollo de la acción del Comité Revolucionario, que
dio el golpe militar el 11 de septiembre de aquel año, encaminada a juzgar y
castigar drásticamente a los seis hombres, que según su criterio eran responsable
directos de la catástrofe. Se centra el artículo en las apresuradas y nerviosas
gestiones diplomáticas para evitar sentencias de muerte para los seis y luego
para tratar de que el príncipe Andrés no corriera la misma suerte que los seis.
No sólo se exponen las gestiones hechas por España a través del embajador en
Atenas. Esas gestiones se enmarcan en una serie de representaciones y peticiones
de diversos otros países europeos.
Gran interés tiene el artículo de Manuel González Rincón “El
anticlericalismo…”. Este excelente trabajo se suma de otros anteriores del autor
sobre el Apókopos de Bergadís.
Un macizo y ejemplar trabajo es el de Pedro Bádenas de la Peña sobre la
traducción al ladino y al judeo-griego del “Canto del Mar<Rojo” en el Pentateuco
de Constantinopla. Se trata en realidad de una edición crítica del “Canto”, en su
traducción de las columnas a las lenguas mencionadas. Incluye introducciones
y comentarios lingüísticos y textuales y a continuación la reproducción de las
columnas en sus caracteres hebraicos y su transliteración en alfabeto latino para
el castellano y en alfabeto griego para el judeo-griego.
El volumen termina con una extensa sección de “Discusiones y reseñas”,
especialmente útiles para los lectores de regiones tan apartadas, como las
nuestras, de los centros europeos, que no puede tener acceso rápido a las nuevas
publicaciones en el campo de nuestras disciplinas.
287
M. Castillo Didier
ALKI ZEI:
La novia de Aquiles.
Traducción C. Pose y O. Guil, Ediciones del oriente y del Mediterráneo,
Madrid 2013, 362 pp. 31 x 12,5 cm.
L a autora, Alki Zei, es ateniense. En la capital hizo sus estudios de Filosofía

y Letras y de Arte Dramático. Participó activamente en la resistencia a la
ocupación alemana y en las alternativas de la Guerra Civil (1947-1949), al inal de
la cual se exilió, radicándose en Moscú en 1954. Después de muchos años pudo
regresar a Grecia; pero debió exiliarse nuevamente después del golpe de Estado
de los coroneles, en 1967. Vivió el segundo exilio en París, dedicada a tareas
de resistencia y oposición a la dictadura militar. Ha vivido, pues intensamente
cuatro agitadas décadas de la historia griega contemporánea. Exterminio,
torturas, prisiones terribles, persecuciones, bajo la Ocupación; encarnizada y
sangrienta guerra fratricida; problemas de divisiones agudas entre los exiliados
en la Unión Soviética; de nuevo represiones y torturas bajo la dictadura; el exilio
en París también con divisiones y querellas partidarias.
Esta novela, claramente autobiográica, ofrece una impresionante visión
de mundo agitado, angustiado, de quienes dedicaron su vida a luchar contra
la opresión extranjera e interna, con la conciencia de combatir a la vez por
alcanzar una sociedad distinta, más justa. A través de las vivencias de Heleni, la
protagonista, que sin duda es el alter ego de la autora, la novela ofrece una visión
de aquellos hombres y mujeres que, en aquel torbellino de la historia, dejaron la
vida en la lucha por la libertad. No se olvidan las miserias humanas que también
corroían el campo de los combatientes por la libertad y por un mundo mejor.
El transcurrir del tiempo y de las acciones se da en tres planos cronológicos
que se alternan: el de los años de la ocupación, el del tiempo del exilio en Rusia,
y el del exilio en París. A través de las acciones de los combatientes, se presenta
el panorama histórico: la Resistencia, con la brutal y sanguinaria represión nazi,
enfrentada con increíble valor pos los miembros de las distintas organizaciones
que se formaron: el Frente de Liberación Nacional (EAM), el Ejército Popular
de Liberación Nacional (ELAS), la Armadas Popular de Liberación Nacional
(ELAN), y grupos menores como la Liga Nacional Republicana de Grecia (EDES)
288
y Liberación Nacional y Social (EDES). Pero la lucha contra la Ocupación se vio

ensombrecida por la confrontación entre las facciones de izquierda y de derecha.
Con la Liberación (octubre de 1944), la confrontación se agudiza y desemboca
en la primera Guerra Civil (hechos de diciembre de 1944). En 1947 estalla la
Guerra Civil entre el Gobierno Democrático Provisional, formado en el norte
del país y el Gobierno central. A la derrota y disolución del aquel, sigue un
período de ejecuciones, prisiones y exilio masivo.
En otro plano cronológico se siguen las dramáticas querellas entre los
exiliados en Tashkent, con su cortejo de hondos problemas humanos.
El último plano cronológico es del exilio en París, en los años de la dictadura
militar, igualmente ensombrecido por divisiones, y durante el cual se producen
en no pocos exiliados los interrogantes acerca de la justiicación no de la entrega
de la vida a la lucha.
Pero, como anotábamos, los tres planos cronológicos se alternan
constantemente; se retrocede de uno a otro, se vuelve al presente (de la novela).
Los personajes están muy perilados, con su entrega a la lucha, con sus
angustias, sus dudas, sus amarguras, sus interrogantes, con sus dramas humanos.
En suma, una novela extraordinaria, maciza, estremecedora y sobrecogedora
a veces.
289
M. Castillo Didier
DIMITRIS PETALÁS:
Apó ton Valtarius stus Nibelungen ke ton Roland singritikés prosenyisis
Del Waltarius a los Nibelungos y el Roland Aproximaciones comparativas.
Ediciones Stojastís, Atenas 2013, 240 pp., 20,5 cm x 14.
M agister y doctor en literatura medieval, colaborador del Instituto de

Investigaciones Bizantinas del Organismo Estatal de Investigaciones,
miembro de la Sociedad Helénica de Laografía y de la Societé de Rencesvels,
Dimitris Petalás ha publicado numerosos trabajos sobre temas de literatura épica
medieval y ha traducido al griego el Cantar de los Nibelungos, el poema Waltharius
manufortis y la Chanson de Roland. Las dos primeras de estas traducciones se editaron
en 2009 y la de la Chanson de Roland en 2011. Estas versiones, que constituyen
trabajos notables, han sido presentadas antecedidas cada una por un extenso y
completo estudio. El presente volumen reproduce los tres estudios originales con
algunos complementos y adaptaciones para su presentación autónoma.
El estudio sobre el Cantar de los Nibelungos comienza con un detallado
resumen del poema. A continuación, el autor nos presenta el sustrato histórico
de la epopeya. La fundación del reino burgundio se sitúa en el año 406, en torno
a la actual Worms. El estudioso informa de los avatares del reino en relación con
los hunos, que lo conquistan al año siguiente. De la mezcla de los complejos
acontecimientos, surgieron inicialmente dos leyendas separadas: la muerte de
los reyes burgundios y el asesinato de Sigfrido. La posterior mezcla de estas dos
leyendas dio origen al Cantar de los Nibelungos.
La segunda sección del estudio, “El amor cortesano”, estudia los dos grandes
temas que componen el poema: de las aventuras 1 a la 19: la feliz juventud y
matrimonio de Krimhilde, el asesinato de su esposo y la dolorosa viudez; de la
aventura 20 a las 39: el castigo de los asesinos de Sigfrido y toda su ferocidad.
Puede decir el autor que tras las costumbres cortesanas de los años 1200 (alrededor
de los cuales se escribió el poema) se oculta el horror de la Época de las Grandes
Migraciones. Manifestación de ese horror es la escena en que Hagen llama a sus
compañeros, atormentados por el fuego y la sed, a beber la sangre de los muertos.
290
Las otras secciones del estudio se reieren a “Elementos folklóricos y mitológicos

El cuento ruso”; “Elementos de la mitología germana”, “El simbolismo”. En este
último se estudia principalmente el simbolismo de los animales.
Las dos últimas secciones están dedicadas al “Cristianismo”, cuya presencia
en el poema es del todo epidérmica, y a “El autor”. Aquí, además de establecerse
la imposibilidad de identiicar a un autor, se presentan algunas características del
estilo del anónimo poeta.
Igualmente completo es el estudio del poema latino Waltharius manufortis,
escrito hacia el siglo IX-X en el monasterio francés de Saint Gallen. El
doctor Petalás presenta brevemente el argumento de la obra. Luego se reiere
al contenido mismo del poema Hildebrandlied. Éste y el Waltharius son
las dos epopeyas germanas más antiguas que se han conservado. Si bien el
Hildebrandlied no ha llegado completo hasta nosotros, conservan su contenido
poemas escandinavos y un texto germano posterior. El Hildebrandlied conserva
el primitivo espíritu heroico germano, como el que tenía el Waltharius original.
El monje autor del Waltharius latino interviene una base semejante a la del
Hildebrandlied, pero la altera drásticamente, al traducirlo. En realidad, y lo
destaca Dimitris Petalás, se trata más bien de una refundición, de una versión,
en la que ha inluido la condición religiosa del monje. Éste no podía sino ser
inluido por su formación teológica. Y el poema le da ocasión para condenar
faltas y pecados que para el espíritu pagano germano puede que fueran virtudes.
Así, por ejemplo, Walter, a pesar de su gran ferocidad bélica, es presentado
como humilde. Su descripción, hiperbólica y llena de didactismo, da al lector
la sensación de lo forzado y artiicial.
Dimitris Petalas destaca el interés especial que tiene el poema para los
bizantinólogos, ya que un pasaje de él (versos 493-510) tiene bastante semejanza
con el correspondiente de una de las versiones eslavas de la Epopeya de Duyenís
Akritas. Para Henri Grégoire el autor del Waltharius debio tener en consideración
la redacción Escorial del Diyenís. En la escena, Diyenís va donde la joven, la baja
del caballo y le dice: Siéntate y acaríciame la cabeza hasta que vengan tu padre,
tus hermanos y sus guerreros. Si me quedo dormido, no me despiertes asustada,
sino con suavidad. La joven se sentó y comenzó a acariciar la cabeza de Diyenís.
Petalás concluye en este punto expresando que si la airmación de Grégoire es
correcta, el pasaje constituiría un testimonio de un temprano traslado de cantos
heroicos bizantinos a Occidente.
291
El extenso estudio sobre la Chanson de Roland comienza con una sección

dedicada a “El sustrato histórico”, que trata la campaña de España de Carlomagno.
Ésta se realizó motivada por las disensiones entre los árabes. El emperador vio
las ventajas que traería una campaña victoriosa: la extensión de su imperio en
territorios de la Península; la liberación de muchos cristianos del dominio árabe;
la conversión forzada al cristianismo de musulmanes, como la que había obtenido
de los sajones y de los ávaros.
Es de mucho interés la sección dedicada a “El espíritu germánico pagano”.
Como advierte el autor, a primera vista puede parecer extraño que se hable de
elementos germánicos paganos en la Chanson de Roland, ya que Carlomagno no
fue solamente un emperador cristiano, sino el verdadero pilar del cristianismo
en Europa Occidental La campaña de España, que terminó con el desastre
de Roncesvalles, no constituye sino una mínima parte de sus luchas por la
imposición del cristianismo. Pero no se debe olvidar que Carlomagno era franco,
es decir, pertenecía a la raza germana de los francos y naturalmente hablaba
lengua germana. Y la distancia cronológica que separa su época de la época de
las Grandes Migraciones es pequeña. Así pues, nos dice Dimitris Petalás, “no
sólo el espíritu heroico, sino también una multitud de leyendas, mitos, creencias
populares, símbolos y personajes que se remontan a aquella época, hacen
intensamente sensible su presencia en la Chanson” A continuación, el estudioso
señala una serie de esos elementos.
La sección siguiente se reiere a la presencia del cristianismo en la obra,
presencia que es, naturalmente, también fuerte. Coexiste con la pagana; y es más
aún, se comprueba en el poema un verdadero sincretismo.
A continuación, en la sección “El racionalismo”, Dimitris Petalás se reiere a
Oliver, señalando que “este héroe racionalista parece un intruso en una epopeya
en la que domina la locura de Roland y de Ganelon”. Coincide con el juicio de
Menéndez Pidal para quien Oliver es producto del celo religioso de cierto clérigo
que alteró la base del primitivo poema. El estudioso español airma que, a pesar
del resultado conseguido por el clérigo, hay en la epopeya claras huellas de las
inspiraciones de dos épocas distintas y de dos sucesivos poetas.
En la sección sobre “Los sarracenos”, el autor llega ala conclusión de que la
pintura de los árabes en la Chanson de Roland no es sino cruel e inescrupulosa
propaganda, que tiene en vista la Primer Cruzada. Hay que tener en cuenta que
la que se estima más hermosa versión del poema se escribió hacia 1080.
292
Las últimas secciones están dedicadas a los simbolismos y al poema y el poeta.

Éste último, como los autores del Cantar de los Nibelungos y del Waltharius
manufortis, es anónimo.
Para terminar esta reseña, damos la icha bibliográicas de las ediciones de las
tres epopeyas traducidas por Dimitris Petalás:
Anónimo: Waltharius manufortis. Traducción, introducción, comentarios
Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2009, 160 pp.,
20,5 cm x 14.
Anónimo: Das Nibelungenlied. Traducción, introducción, comentarios
Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2009, 438 pp.,
20,5 cm x 14.
Anónimo: Chanson de Roland. Traducción, introducción, comentarios
Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2011, 20,5 cm x 14.
293

WILLIAM BEDELL STANDFORD:
El tema de Ulises.
Edición de Alfonso Silván, traducción de B. Afton Beattie y A. Silván,
Editorial Dykinson,
Madrid 2013, 372 pp, 24 cm x 17.
H ay que agradecer mucho a la Editorial Dykinson y al director de la

colección Clásicos Dykinson, profesor Alfonso Silván, por haber llevado
adelante esta edición de la obra, que podríamos caliicar de clásica, del recordado
profesor Willam Bedell Standford (1910-1984), catedrático del Trinity College
de Dublín y editor de la Odisea. El libro de Standford es una obra absolutamente
indispensable en el estudio de Odiseo, el personaje más versátil y uno de los más
fértiles, si no el más, de la literatura occidental.
En realidad El tema de Ulises un trabajo monumental, completísimo.
Posiblemente, como lo ha señalado Alfonso Silván, quizás “la gran variedad de
registros lingüísticos y la abundancia de citas, no siempre de fácil localización, de
las diversas lenguas en las que reaparece el tema de Ulises, lo que ha disuadido
al traductor a la hora de emprender su complicada labor”. Porque, en verdad,
parece tardía la traducción al castellano de esta obra publicada en 1954, con una
segunda edición en 1963 y una reimpresión revisada por el autor en 1968. El libro
de Standford estudia una riquísima tradición que abarca desde el griego antiguo
al moderno; desde el latín a la mayoría de las lenguas romances; desde el inglés
medieval al del siglo XX; e incluye también al alemán. Dentro del capítulo sobre
“El héroe reintegrado”, Standford dedicó tempranamente un macizo estudio
del personaje de la Odisea de Kazantzakis. En esa sección, Standford adelantó
diversas propuestas para una comparación entre la obra del escritor griego y la
de James Joyce. Por ese motivo, también tempranamente logramos conseguir el
original inglés. Recordamos alguno de sus juicios: “Al contrario de casi todos sus
predecesores en la tradición, estos dos autores ven a Ulises no como un símbolo
regional o nacional, sino como una igura cosmopolita y supranacional. En cierto
sentido lleva consigo las esperanzas y los miedos, la sabiduría y la locura tanto de
la sociedad contemporánea europea como de toda la tradición literaria europea”.
Una mirada al sumario del libro permite formarse una idea de los alcances
del trabajo de Standford. Después de un capítulo sobre la “Adaptabilidad de las
294
iguras míticas”, siguen secciones dedicadas a “Ulises como héroe épico”, con dos
apartados: “El nieto de Autólico” y “El favorito de Atenea”. El capitulo “Relaciones
personales” estudia a Odiseo como igura solitaria en la Ilíada y sus relaciones
con los diversos personajes de la Odisea. Luego en el capítulo “El héroe atípico”
se analizan las características especiales de Odiseo que lo singularizan, sin que por
ello pueda considerarse en absoluto un personaje extravagante. “Desarrollos en el
ciclo épico” se centra en la actitud de los autores de los poemas del llamado “ciclo
épico” respecto de Ulises. La sección “Ulises como igura controvertida” tiene
dos capítulos: “Creciente hostilidad” hacia el personaje en los autores antiguos; y
“El villano entra en escena”, dedicado a Odiseo en las obras dramáticas antiguas.
Los capítulos IX, X, XI y XII están dedicados a “Ulises entre los alejandrinos y
los estoicos”, “El Ulises de Virgilio”, “Rasgos tradicionales en Ovidio, Séneca y
Estacio” y “Ulises y el descrédito de Homero”.
La sección “Variaciones modernas sobre los temas clásicos” comprende los
capítulos XIII, XIV y XV, dedicados a “El hombre político”, “El viajero errante”
y “El héroe reintegrado”. El capítulo sobre “El viajero errante” estudia la igura
del héroe en numerosos autores modernos, desde Dante y Du Bellay a Seferis. El
capítulo XV estudia el héroe reintegrado que encuentra en las obras de Joyce y de
Kazantzakis, por contraposición a los demás autores, los cuales, salvo Homero,
presentan retratos limitados de Odiseo. Luego del “Epílogo”, en el que se dan dos
explicaciones del papel destacado de Ulises en la mitología europea, se agregan seis
apéndices: “Nota sobre Ulises en la literatura eclesiástica temprana y medieval”,
“Ulises en la Leyenda de Troya medieval”, “Ulises restituido a la popularidad en
la Inglaterra del siglo XVI, “Actitudes hacia Ulises en la literatura francesa desde
Du Bellay a Fénélon”, “Corrientes entrecruzadas en la tradición del siglo XVII”,
“Una nota sobre las representaciones de Ulises en las artes visuales”. Varios de
estos artículos habían sido publicados en la revista Hermathena.
295
NOTICIAS
NEA
297
NOTICIAS / NEA
CÍRCULO DE EX-ALUMNOS
DE LA GRAN ESCUELA DE LA NACIÓN
C on participación del ex-alumno de la Gran Escuela de la Nación,

catedrático de la Universidad de la Sorbona señor Christos Cleris, y con
la presencia de ex-alumnos de distintos otros años, el domingo 3 de febrero
de 2013, al mediodía, tuvo lugar la marcha y el almuerzo del Círculo de Ex-
alumnos de la Gran Escuela, en el Centro Cultural de Constantinopolitanos.
El evento, como todos los años, comenzó con la Santa Misa, seguida por los
ex-alumnos y por el Consejo Directivo del Centro Cultural en el templo de San
Demetrio de Ambelókipos. Se rezó un trisagio por los profesores y ex-alumnos de la
Gran Escuela que no están ya en vida. Después se realizó la acostumbrada marcha
al Centro Cultural de Constantinopolitanos, donde está la sede del Círculo.
Al comienzo, todos se concentraron en el sexto piso para disfrutar de una
sangría y conversar sobre sus antiguas anécdotas escolares. Luego, ex-alumnos y
profesores bajaron a la sala del primer piso que tiene el nombre del egresado Aleko
Mazarakis por su aporte como presidente de la Unión de Constantinopolitanos.
Allí, el Presidente del Círculo subió a la tribuna y se guardó un minuto de silencio
en memoria de los ex-alumnos y profesores fallecidos.
A continuación se leyó un mensaje que envió desde Constantinopla la
Directora de la Gran Escuela de la Nación, señora Victoria Lemopulu, mensaje
que se refería, entre otros puntos, a la celebración el año 2014 de los 560 años
de la fundación de la Gran Escuela, y llamaba a todos a “dar el presente. Se
leyeron también los saludos del Presidente del Círculo de Constantinopolitanos
de Nueva York, señor Pródromos Katsandonis, el cual es también egresado de la
Gran Escuela.
El Presidente del Círculo de Ex-Alumnos de la Gran Escuela dio la bienvenida
a profesores y egresados e hizo un breve resumen de las actividades del Círculo en
el año 2012 y a las que se programan para el 2013.
A continuación hizo uso de la palabra el profesor Christos Cleris, quien
agradeció también la presencia de todos los asistentes, expresando que sentía
298
una gran alegría de encontrarse con sus antiguos condiscípulos y profesores,

destacando la importancia de la obra de la Gran Escuela en la preservación y
difusión de los valores espirituales y culturales del helenismo en Constantinopla.
Por último, todos los asistentes disfrutaron de un cóctel y un almuerzo,
durante el cual, como es tradicional, se entregaron placas a personas que
estudiaron y egresaron de la Gran Escuela hace cuarenta años.
560 AÑOS DE LA FUNDACIÓN

DE LA GRAN ESCUELA DE LA NACIÓN
A través de todo el año 2014, se desarrollarán tanto en Estambul-Constantinopla

actos de celebración de los 560 años de la Gran Escuela de la Nación.
El primero de ellos se realizó el 29 de enero en la mañana en el histórico
edificio rojo de la Gran Escuela, que domina la quinta colina de la ciudad.
Hubo gran asistencia de ex alumnos, alumnos, profesores, y personalidades,
como el Cónsul de Grecia, señor Vístoras Malingudis; el representante del
Patriarca Ecuménico monseñor Bartolomeo (quien se encintraba en Francia),
Padre Dosideo Anagnostópulos, el Coordinador de Educación señor Stavros
Yiortzoglu, el Presidente del Círculo de Egresados de la Gran Escuela en Atenas
señor Teofanis Vasayoryis, la Directora señora Vistoria Lemopulu, el Subdirector
señor Hikmet Konar, y otras, así como ex alumnos venidos de Grecia.
Al recibir a los visitantes reunidos en la entrada central del edificio, la Directora
señora señor Victoria Lemopulu, luego de un breve saludo de bienvenida, se
refirió al significado e importancia de los 560 años de labor cultural y educacional
de la Gran Escuela, a la que llamó “templo y faro de la educación”. Destacó la
gratitud que se debe a los fundadores, benefactores, profesores y egresados que
han contribuido a la permanencia secular de la labor cultural de al Gran Escuela.
A continuación se abrieron oficialmente las puertas de la nueva biblioteca de
la institución, a lo que siguió la visita a sus instalaciones, y a las salas de clases,
talleres y otras instalaciones. Se escucharon intervenciones del representante
del Patriarca Ecuménico y del Presidente del Círculo de Egresados de la Gran
Escuela en Atenas. Finalmente se ofreció un almuerzo a todos los asistentes.
299
NOTICIAS / NEA
ESTACIÓN DEL METRO SE ENRIQUECE

CON NUEVO MATERIAL ARTÍSTICO GRIEGO
Desde comienzos del mes de marzo de 2014, la Estación Grecia del Metro de
Santiago se ha enriquecido con una nueva muestra de arte griego. En efecto, al
módulo con reproducción de un panel del friso del Partenón, que está en el hall
central; a las reproducciones de paneles del friso instalados a ambos costados de
la estación; a la maqueta de la Acrópolis, se ha agregado ahora un extenso panel
con 23 réplicas de objetos antiguos que enfatizan la contribución de la Grecia
Clásica a la Democracia, la Justicia, las Artes y el deporte. El material ha sido
donado, al igual que las reproducciones de paneles del friso por el Ministerio de
Cultura de Grecia; el transporte y fabricación de las vitrinas ha estado a cargo de la
Fundación Mery y Gabriel Mustakis; y a las gestiones respectivas han cooperado
los Ministerios de Relaciones Exteriores de ambos países, la Embajada de Grecia
en Chile, la Embajada de Chile en Atenas y Metro Arte de Santiago.
Como ha señalado el señor Martín Donoso, Encargado de Negocios de Chile
en Grecia, quien ha tenido importante participación en la materialización de
este aporte a la cultura, “el objetivo de esta segunda fase es la difusión masiva de
la cultura griega, la creación de una plataforma cultural y turística sobre Grecia,
con un carácter educativo-cultural para los chilenos, según el concepto de una
estación como un “museo abierto”. Además, ha agregado, el próximo paso podría
ser el hermanamiento formal de la estación “Grecia” con la estación “Acrópolis”
del metro ateniense.
Estas muestras de arte griego son vistas cada día al menos por 22 mil
personas, además de ser objetos de visitas organizadas por parte de alumnos de
escuelas y colegios.
GRECIA EN LA POESÍA Y EN LA MÚSICA
La Embajada de Grecia en Chile, con la colaboración de la Fundación Onasis

(USA), rindió homenaje a la Presidencia Griega de la Unión Europea con un
recital lírico realizado en el teatro Municipal de Las Condes el 9 de abril de 2014.
300
La presentación estivo a cargo de la destacada soprano Alexandra Gravas y de la

distinguida pianista Déspina Apostolou-Hölscher, ambas artistas que han tenido
una brillante trayectoria internacional.
En la primera parte del programa, Alexandra Gravas interpretó “Ven conmigo”,
poema de María Polidouri, musicalizado por Calliopi Tsoupaki: “Te amo” de
Myrtiótisa, con música de Manos Hadjidakis; “Ahora que vas a tierra extraña”,
“Lunita de papel” y “La estrella del norte) de Nikos Gatsos, musicalizados por
Manos Hatjidakis; y los siguientes poemas de Constantino Kavafis, con música
de Pandelís Palamideis: “Fortalecimiento”, “Vuelve”, “Voces”, “Lejos” e “Itaca”.
En la segunda parte, Alexandra Gravas y Déspina Apostolou-Hölscher
inrepretaron tres canciones de Mikis Theodorakis, sobre textos de Yorgso Seferis:
“Negación”, “Conservé mi vida” “Dentro de las grutas marinas”. Enseguida
presentaron “Día de Mayo” de Yannis Ritsos, con música de Theodorakis y
cuatro canciones del mismo compositor sobre poemas de Odysseas Elytis: “Abro
mi boca”, “Sangre de amor”, “Una golondrina” “Sol sensible de la justicia”.
El recital culminó con la presentación de “Los Libertadores”, del “Canto
General” de Pablo Neruda, en la conocida musicalización de Mikis Theodorakis.
301
ACTIVIDADES
ACTIVIDADES QUE SE REALIZARON

EL AÑO 2013
I) CURSOS
1. Griego clásico I. Profesor Miguel Castillo Didier. 1er semestre
2. Griego clásico II Profesor M. Castillo Didier. 2º semestre
3. Griego clásico III Profesor Héctor García Cataldo. 1er. Semestre
4. (Seminario Kazantzakis) ¿?
5. Literatura griega antigua I. Profesor M. Castillo Didier. 1er semestre
6. Literatura griega antigua II Profesor C. García. 2º semestre.
7. Filosofía griega. Profesor Roberto Quiroz. 1er semestre
8. Historia griega antigua. Profesor Sebastián Salinas. 2º semestre
9. Lengua griega moderna IV. Profesor M. Castillo Didier. 1er semestre
10 Lengua griega moderna V Profesor M. Castillo Didier. 2º semestre
11. Historia de Bizancio. Profesor Sebastián Salinas. 2º semestre.
II) CONFERENCIAS
1. Prof. R. Quiroz: “El camino de Sócrates hoy día”. 3.10.2013.
Sala de lectura del centro.
2. Prof. M. Castillo Didier: “La cultura griega y los jóvenes hoy”.
22.11.2013. Sala de lectura del Centro.
3. Prof. M. Castillo Didier: “Qué nos enseña el Abate Juan Ignacio
Molina”. 21.10.2013. Academia Chilena de la Lengua.
4. Prof. M. Castillo Didier: “La traducción de la Odisea de
Kazantzakis”. 27.11.2014. Sal Ercilla de la Biblioteca Nacional.
III. INVESTIGACIÓN
J. Marín: Historia e historiografía en el período de la Antigüedad a la
Edad Media. Estudios sobre las introducciones a las obras históricas
entre los siglos IV y VIII. 2ª Parte.
R. Quiroz: “Nikos Kazantzakis: una lectura ilosóica”.
H. García: “Política y democracia en el mundo griego y en la época
contemporánea: una mirada desde Castoriadis”.
302
M. Castillo Didier: “Kavais en las cartas de su hermano John”. Segunda

parte.
S. González: “Para una historia de la traducción en Hispanoamérica”
IV) PUBLICACIONES
1.- Byzantion Nea Hellás, número 32-2013, 320 pp.
V. Otras publicaciones de los profesores
1. Prof. César García: “El sentido de la divinidad en las cosmogonías

antiguas”. Byzantion Nea Hellás 32-2013.
2. Prof. Roberto Quiroz: “En los pasos de los estoicos”. Byzantion Nea
Hellás 32.2013.
3. Prof. Roberto Soto: “Teoría política bizantina y cristianismo”. Byzantion
Nea Hellás 32-2013.
4. Prof. M. castillo Didier: “Troya y Homero en la biblioteca clásica de
Miranda”. Byzantion Nea Hellás 32-2013.
5. Prof. M. Castillo Didier: “Dos Odiseas”, Introducción a la Odisea de
N. Kazantzakis. Traducción, resumen en prosa, notas y bibliografía M.
castillo Didier, Tajamar Ediciones, Santiago 2013, 954 pp.
VI. PARTICIPACIÓN DE PROFESORES EN CONGRESOS

1. Prof. R. Quiroz: “El mundo clásico y su signiicación en la época
contemporánea”. Jornadas de Estudios Humanísticos. Universidad de
Santiago, 17/18-19.6..2013.
2. Prof. M. Castillo Didier: “Literatura y poesía: desde el pasado clásico
hasta hoy”. Jornadas de Estudios Humanísticos. Universidad de
Santiago, 17/18.19.6.2013.
3. Prof. M. Castillo Didier: “Andrés Bello en Londres: traductor para la
independencia de América Latina”. Seminario Internacional Andrés
Bello y la independencia de América Latina. Archivo Central Andrés
Bello-Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile.
4. Prof. R. Quiroz: “Nikos Kazantzakis: Introducción a su pensamiento
303
ACTIVIDADES
filosófico”. Seminario Nikos Kazantzakis. Universidad de Buenos Aires.

Círculo Cultural Helénico Nostos. Buenos Aires, 227-30.5.2013.
VII. EVENTOS
1. “Kavais en la música”. Concierto de la cantante Alejandra Grava,
de la pianista Déspina Apostolou-Hölscher, con textos de Vasilis
Lambrópoulos, y con particiación de la Embajada de Grecia yd el Centro
de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de
Chile. Teatro Municipal de Las Condes 31.10.2013.
2. Presentación de la traducción de la Odisea de Nikos Kazantzakis,
publicada por Tajamr Editores. La ceremonia se realizó en la Sal Ercilla
de la Biblioteca Nacional. Se escucharon intervenciones de la Excma
señora Embajadora de Grecia, Aglía Baltá, del editor don Alejandro
Kandora y del traductor Miguel Castillo Didier.
OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ
1. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 1. Ed. Universitaria, Santiago, 1970, 154

pp. AGOTADO.
2. CASTILLO DIDIER, Miguel: Antología de la literatura neohelénica.
Poesía. Coedición Editorial Andrés Bello Centro de Estudios Bizantinos y
Neohelénicos, Santiago, 1971, 358 pp. AGOTADO. (Premio Municipal de
Ensayo 1972).
3. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 2. Ed. Universitaria, Santiago, 1971, 226
pp. AGOTADO.
4. HERRERA CAJAS, Héctor: Las relaciones internacionales del Imperio
Bizantino durante las grandes invasiones. Ed. Universitaria, Santiago, 1972,
236 pp. AGOTADO.
5. STRATIGÓPOULOS, Danae: Cantos de los griegos. Ed. Universitaria,
Santiago, 1972, 81 pp. AGOTADO.
6. JARIS, Petros: La noche larga. Introducción, traducción y notas por Fotios
Malleros. Ed. Universitaria, Santiago, 1974, 206 pp.
7. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 3-4. Ed. Universitaria, Santiago, 1975, 484
pp. AGOTADO.
8. PANAYOTÓPOULOS, I.M.: Chipre, tierra del amor. Introducción,
traducción y notas por Miguel Castillo Didier. Prólogo de Fotios Malleros.
Ed. Universitaria, Santiago, 1978, 179 pp. AGOTADO.
9. KAZANTZAKIS, Nikos: Teatro (Odiseo, Julián, Nicéforo, Kapodistrias).
Introducción, traducción y notas por Miguel Castillo Didier. Prólogo de
Fotios Malleros. Ed. Universitaria, Santiago, 1978, 348 pp. AGOTADO.
10. VARIOS AUTORES: La espiritualidad griega y cristiana. Alfabeta Imp.,
11. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 5. Santiago, 1981, 413 pp. AGOTADO.
12. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 6. Santiago, 1982, 400 pp. AGOTADO.
305
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ - OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO
13. BYZANTION NEA HELLÁS, Nº 7-8. Ed. Universitaria, Santiago, 1985,

413 pp.
14. MALLEROS, Fotios: El Imperio Bizantino 395-1204. 2a. ed. revisada,
aumentada y actualizada. Ed. Universitaria, Santiago, 1987, 415 pp.
AGOTADO.
15. CASTILLO DIDIER, Miguel: Las odas griegas de Andreas Kalvos. Ensayo y
versión métrica completa. Ed. Universitaria, Santiago, 1988, 294 pp.
16. GARCÍA, C., MARTÍNEZ, E., ZORBAS, A. (ED.): El cuento griego moderno.
Antología. Ed. Universitaria, Santiago, 1989, 502 pp.
17. TOVAR, Saúl A.: Biografía de la lengua griega. Sus 3000 años de continuidad.
Ed. Universitaria, Santiago, 1990, 386 pp.
18. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 9-10., Santiago, 1990, 384 pp.
19. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavais íntegro. Ed. Universitaria, Santiago,
1991, 2 vols., XXXIV+XXXIV+756 pp. (Premio Municipal de Ensayo 1992.)
AGOTADO.
20. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 11-12, Santiago, 1991-1992, 360 pp.
AGOTADO.
21. ANGHELIDIS-SPINEDI, Nina: Poetas griegas contemporáneas 1930-1990.
Ed. Universitaria, Santiago, 1992.
22. RITSOS, Yanis: Forma de la ausencia Sonata Claro de Luna. Otros poemas.
Estudio, traducción y notas por M. Castillo Didier. Ed. Universitaria,
23. CASTILLO DIDIER, Miguel: Poesía heroica griega Epopeya de Diyenís
Akritas Cantares de Armuris y del Hijo de Andrónico. Estudio, traducción,
notas, bibliografía, texto bilingüe. Ed. Universitaria, Santiago, 1994, 352 pp.
24. VACALÓPOULOS, Apóstolos: Historia de Grecia Moderna 1204-1985.
Traducción, notas e índices: Alejandro Zorbas y Nikiforos Nicolaides. Ed.
Universitaria, Santiago, 1995, 422 pp.
25. CASTILLO DIDIER, Miguel: Grecia y Francisco de Miranda, Precursor, héroe
y mártir de la Independencia Hispanoamericana. Ed. Universitaria, Santiago,
1995, 312 p.
26. VARIOS AUTORES: Bizancio: arte y espíritu. Con la colaboración de la
Fundación Andes. Impresos Ximpauser, Santiago, 1995, 128 pp.
306
27. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 13-15, Santiago, 1993-1996, 360 pp.

28. KAZANTZAKIS, NIKOS: Cristo drama bizantino. Prólogo, traducción y
notas M. Castillo Didier. Coed. Ed. Cuarto Propio y Centro de Estudios
Bizantinos y Neohelénicos. Santiago, 1996, 92 pp. + 3 il.
29. KAZANTZAKIS, Nikos: Cristóbal Colón. Traducción y prólogo M. Castillo
Didier. Coed. Univ. de Chile, Univ. de Granada y Ed. Athos Pérgamos,
Granada, 1997, 126 pp.
30. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Kavais: cinco poemas esenciales. Cuadernos
Byzantion Nea Hellás. Serie Poiesis. Ed. Universitaria, 30. Santiago, 1997, 54 pp.
31. KAZANTZAKIS, Nikos: Apuntes de viajes Textos inéditos en español. Selección,
traducción y notas por Roberto Quiroz Pizarro. Cuadernos Byzantion Nea
Hellás. Serie Nova Graecia I, Imp. Ximpauser, Santiago, 1997, 56 pp.
AGOTADO.
32. QUIROZ PIZARRO, Roberto: Cronología y bibliografía castellana de
Kazantzakis. Cuadernos Byzantion Nea Hellás. Serie Nova Graecia II Imp.
Ximpauser, Santiago, 1997, 52 pp.
33. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 16, Santiago, 1997, 321pp.
34. MARTÍNEZ, Elena, ZORBAS, Alejandro, NICOLAIDES, Nikiforos:
Cuentos y poemas griegos modernos para niños y gente joven. Antología. Ed.
Universitaria, Santiago, 1998, 466 pp.
35. CASTILLO DIDIER, Miguel: Dos precursores: Miranda y Rigas - América y
Grecia, Coed. Univ. La República y Centro de Estudios Griegos Bizantinos y
Neohelénicos, Santiago, 1998, 204 pp.
36. GARCÍA CATALDO, Héctor: Poesía Lírica Griega Arcaica del siglo VII a.C.,
LOM Ediciones, Santiago 1998, 82 pp.
37. QUIROZ PIZARRO, R., Abismo y fe, aproximaciones a la Comedia de
Kazantzakis, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos,
Santiago, 1998, 88 pp. 2ª. Ed. Santiago, 1999. AGOTADO.
38. HERRERA CAJAS, Héctor: Dimensiones de la Cultura Bizantina. Arte, Poder
y legado Histórico, Coed. Universidad Gabriela Mistral y Centro de Estudios
Griegos, Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 590 pp.
39. HERRERA CAJAS, Héctor - MARÍN RIVEROS, José, El Imperio Bizantino.
Introducción Histórica y Selección de Documentos, Centro de Estudios Griegos
Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 72 pp.
307
40. KAZANTZAKIS, Nikos, Prometeo, Portador del Fuego, Trad. del griego de
Miguel Castillo Didier, Separata-Boletín del Instituto Nacional Nº 14-15,
Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de
Chile - Instituto Chileno Helénico, Sociedad Amigos de Kazantzakis (Chile),
Instituto Nacional de Chile, Santiago, 1998, 40 pp.
41. GARCÍA ÁLVAREZ, C., Cuentos Griegos de Hoy. 3 Cuentos Femeninos,
interpretación y análisis, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y
Neohelénicos, Santiago, 1999, 74 pp.
42. SPIRIDAKIS, Breve Historia de Chipre, Trad. de N. Nikolaides y A. Zorbas,
Co- edición Colectividad Helénica de Santiago- Centro de Estudios Griegos
Bizantinos y Neohelénicos, Santiago de Chile- Universidad Playa Ancha,
Santiago, 1999, 355 pp.
43. NIKOLAIDES, N., ZORBAS, A., “Los últimos treinta años. 1968-1998”,
adición al volumen del ítem anterior.
44. ANACREÓNTICAS, Ed. trilingüe y tetratextual, traducción, estudio y
notas de Miguel Castillo Didier, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y
Neohelénicos, 1999, 124 pp.
45. RITSOS, Yanis: Antología Poética. Selección, traducción, notas y estudio M.
Castillo Didier. Coedición Centro de Estudios Griegos y Ed. Las Dos Fridas,
46. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 17-18. Santiago, 1998-1999, 411 pp.
47. PEREZ, ALBERTO Y AMÉSTICA, FIDEL, Albert Camus y Nikos
Kazantzakis. La rebeldía como camino ético en el arte. Santiago, 2000, 90 pp.
48. GUERRERO, CLAUDIO: MÁRQUEZ, JORGE; SOLIS, DAVID: Tres
estudiantes descubren la Odisea de Kazantzakis y exploran la poesía de Kavais.
49. SEFERIS, GIORGOS: Antología poética. Selección, traducción, y prólogo
M. Castillo Didier. Coed. Ediciones Stratis. Santiago 2000, 88 pp.
50. KAZANTZAKIS, Nikos: Prometeo encadenado. Trad. del griego de Miguel
Castillo Didier, Separata-Boletín del Instituto Nacional Nº 16-19, Centro
de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile
- Instituto Chileno Helénico, Sociedad Amigos de Kazantzakis (Chile),
Instituto Nacional de Chile, Santiago, 2000, 30 pp.
308
51. CASTILLO DIDIER, Miguel: La Odisea y el exilio: itinerarios del saber y del
dolor - La odisea de Francisco de Miranda: algunos aspecxtos y algunos textos.
Reedición. Santiago, 2000, 52 pp.
52. PUAUX, Réné: La muerte de Esmirna. Trad. Introducción histórica y nota R.
Quiroz Pizarro. Santiago, 96 pp.
53. GARCÍA ÁLVAREZ, César y CASTILLO DIDIER, Miguel: Yorgos Seferis
(1900-1971) El poeta - el ensayista, Santiago, 2000, 82 pp.
54. CASTILLO DIDIER, Miguel: Francisco de Miranda, humanista. 250 años
de su nacimiento. Coedición Universidad La República - Centro de Estudios
Griegos, Santiago, 2000, 100 pp.
55. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Lecciones sobre la tragedia griega, Santiago, 2001,
134 pp.
56. VRETAKOS, Nicéforos: Ochenta y un poemas “El carro dorado”. Prólogo
Károlos Mitsakis, Selección, traducción y notas M. Castillo Didier, Santiago,
2001, 106 pp.
57. BYZANTION NEA HELLÁS, Nos. 19-20, 2000-2001, 404 ppp.
58. DELÓPULOS, Kyriakos: Akis y los otros. Traducción José María Eisaguirre y
Virginia López Recio, Coed. Editorial Athos-Pérgamos y Centro de Estudios
Griegos, Bizantinos y Neohelénicos, Granada, 2001.
59. POLYMÉRIS, Dimitri: Memorias. Traducción Andrés Polyméris, Santiago,
2001, 110 pp., 8 fotografías.
60. PAPADIAMANDIS, Alejandro: La asesina. Traducción Teresa Sempere,
introducción y notas M. Castillo Didier, Santiago, 2001, 160 pp.
61. GARCÍA ÁLVAREZ, César: La tragedia griega. Esquilo – Sófocles – Eurípides,
62. STRATIGOPOULOU, Danae: Cantos de los griegos, 2ª. ed., Santiago,
2002, 82 pp.
63. ASIMACÓPULOS, Kostas: Altana la griega, Traducción Jorge Razís,
64. BYZANTION NEA HELLÁS, Nº 21, Santiago, 2002, 298 pp.
65. CASTILLO DIDIER, Miguel: Poetas del dulce país de Chipre Pequeña
Antología, Introducción, selección y notas, Santiago, 2002, 135 pp.
66. MALLEROS KASIMATIS, Fotios: Ensayo histórico El Epitaios de Pericles,
Introducción, traducción comentarios, 2ª. Ed., Santiago, 2002, 84 pp.
309
67. GARCÍA CATALDO, Héctor: “Los tratados en el Libro I de La Guerra del

Peloponeso de Tucídides”, Santiago, 2002, en el volumen del ítem, anterior.
68. CASTILLO DIDIER, Miguel: Grecia y Francisco de Miranda. 2ª edición,
69. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavais íntegro, 2ª.ed. revisada y
complementada, coedición con Ediciones Quid, Santiago, 2003, 696 pp.
70. CASTILLO DIDIER, M. QUIROZ, W. Roberto, SOTO, Roberto: La
esperanza de Chipre, Santiago, 2003, 104.
71. QUIROZ, W. Roberto: Nikos Kazantzakis: Dimensiones de un poeta pensador,
Tesis de Magíster, Santiago, 2003, 450 pp.
72. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 22. Santiago, 2003, 27, pp.
73. ANABALÓN, Patricio y BARCAZA, Santiago. CD. Puertos nunca vistos.
Santiago, 2003.
74. M. CASTILLO DIDIER: Constantinopla la Ciudad Reina 1453-2003
Quinientos cincuenta años de la Caída de Constantinopla, Santiago, 2003,
180 pp., 32 imágenes.
75. CASTILLO DIDIER, MIGUEL Un milenio de poesia griega, Santiago,
2004, 667 pp.
76. BYZANTION NEA HELLÁS. Nº 23. Santiago, 2004, 419 pp.
77. GARCÍA ALVAREZ, CÉSAR: Literatura clásica griega. Historia, textos,
comentarios. En coedición con Editorial Universitaria, Santiago, 2004, 203 pp.
78. CD POEMAS DE KAVAFIS. Voces de M. Castillo Didier, A. Gallardo, C.
García, M.L’amour, R. Quiroz, W. Rivera, E. Saldaña, M. Saldías, R. Silva, I.
Viedma. Santiago, 2004.
79. VASILIKOPULU-IOANIDU, AGNÍ: Introdución a la literatura bizantina.
Trad. César García, Roberto Quiroz y Roberto Soto. Selección de textos y
traducción: Miguel Castillo Didier. Santiago, 2005.143 pp.
80. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 24, Santiago, 318 pp., 2005,
81. ANGHELIDIS, NINA: Poetisas griegas contemporáneas, 2ª ed. Ampliada.
82. VENEZIS, ILÍAS: El número 31328.
83. BOCCHETTI, CARLA: El espejo de las musas. El arte de la descripción en la
Ilíada y Odisea. Santiago, 2006, 150 pp.
310
84. BYZANTION NEA HELLAS Nº 25, Santiago, 391 pp., 2006,

85. SOTO AYALA, ROBERTO: El arte del buen gobierno. Agapito Diácono,
Exposición de Capítulos Admonitorios, Santiago, 124 pp. 2006.
86. TREJOS RIQUELME, NELSON: Ascesis de libertad en seis tragedias de
Nikos Kazantzakis, Santiago, 2006-2007, 104 pp.
87. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 26, Santiago, 313 pp., 2007.
88. CASTILLO DIDIER, MIGUEL La Odisea en la Odisea Estudios y ensayos
sobre la Odisea de Kazantzakis, Santiago, 250 pp. 2007.
89. GARCÍA CATALDO, HÉCTOR La Constitución de Atenas de Aristóteles:
Visión retrospectiva de la historia y de la institucionalidad helenas. Santiago,
160 pp., 2007.
90. CASTILLO DIDIER, MIGUEL: Alejandría y Kavais Crónica de una ciudad
y su poeta: M. Castillo Didier., 196 pp., 2007.
91. GARCIA ALVAREZ, CÉSAR: De Homero a Cervantes. Santiago, 120 pp., 2008.
92. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 27, Santiago, 371 pp, 2008.
93. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavais íntegro. 4ª ed., 2008 (2ª coed. Con
Tajamar Editores), Santiago, 296 pp.
94. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 28, Santiago, 2009, 309 pp.
95. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Un estudio sobre Lo Épico. Homero y Cervantes.
96. GALASI, Ritsa: Las épsilon de Elena. Trad. Eva Torres Broto, Santiago, 2010,
101 pp.
97. KÓRAKAS, Harálambos. Geopolítica de Grecia, Santiago, 2010, 91 pp.
98.CASTILLO DIDIER, Miguel:Miranda escritor. Bicentenario de
Hispanoamérica.Edición virtual, 2010, http//www.estudiosgriegos.cl/
bibliotecavirtual
100. ELYTIS, Odiseo. El Axion Estí. Versión directa, introducción y notas de
Miguel Castillo Didier. Coed. Ediciones Tácitas. Santiago, 2010, 93 pp.
102. QUIROZ P., Roberto y CASTILLO DIDIER, Miguel: Destino y fatalidad
en dos Dramas juveniles de Kazanzakis. Centro de Estudios Griegos, Santiago
212, 102 pp.
311
103. Epicuro: Carta a Meneceo. Edición bilingüe, coedición Ediciones Tácitas.

Centro de Estudios Griegos, Santiago 2012, 75 pp.
105. R. Quiroz y M. Castillo Didier: Destino y fatalidad en dos dramas juveniles
de Kazantzakis. Centro de Estudios Griegos, Santiago 2012.
106. Epicuro: Carta a Meneceo. Traducción y notas Pablo Oyarzún. Edición
bilingüe. Coedición Centro de Estudios Griegos y Ediciones Tácitas, Santiago
2012.
312
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES

(Rigen a partir del número 25)
Los trabajos deben ser enviados a Centro de Estudios Griegos Bizantinos y

Neohelénicos. Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
Casilla 73, Suc. Grecia. Santiago-Chile.
Cada trabajo presentado será evaluado por al menos dos miembros del
Comité Internacional y el Comité Cientíico.
Los trabajos enviados al Anuario BIZANTION NEA HELLÁS deben ceñirse
a las normas que aparecen más abajo. Sólo aquellos trabajos que cumplan con los
requisitos formales, serán sometidos a revisión de pares.
El proceso de arbitraje contempla que dos integrandes del Comité evalúen el
trabajo. Por pertenecer a distintas instituciones y universidades, se prevé un plazo
de unos cuatro meses para que los especialistas emitan su informe.
El Equipo de Redacción se reserva el derecho de no enviar a evaluación
aquellos trabajos que no cumplan con todas las indicaciones señaladas en las
Normas para los autores; además se reserva el derecho de hacer modiicaciones de
forma al texto original aceptado.
Los autores son responsables por el contenido cientíico y los puntos de vista
expresados, los cuales no necesariamente coinciden con los del Editor.
El autor recibirá gratuitamente 20 separatas y un ejemplar de la revista.
313
NORMAS PARA LA PUBLICACIÓN
EN BYZANTION NEA HELLÁS
A. PRESENTACIÓN DEL MANUSCRITO
Los artículos que se envíen Byzantion Nea Hellás deberán reunir las siguientes
condiciones. De no cumplirlas, no podrán ser incluidos en el proceso de arbitraje.
1. Estar escritos en español. portugués, griego, francés o inglés y revisados por
hablantes nativos de estas lenguas en el caso de que el autor no lo sea. Deberán
enviarse en dos copias, las que no serán devueltas.
2. Los materiales deben poseer carácter inédito. El artículo no debe ser sometido
simultáneamente a otro arbitraje ni proceso de publicación.
3. El Anuario publica artículos de investigación cientíica, monografías y reseñas
de libros.
4. El formato del trabajo será en hoja tamaño carta en letra Times New Roman
, tamaño 11, a espacio seguido y con un margen de: Superior 1,8 cm e inferior 1,8
cm. Izquierdo 1,8, derecho 1,5 cm Tamaño del papel: ancho 15,5 cm, alto 21,3
cm. La extensión no debe ser superior a 20 páginas, incluyendo notas y referencias
bibliográicas.
(sin numerar lás páginas)
5. Estar acompañados de una hoja de presentación en que se consignen: el
nombre del (de los) autor (es), su dirección institucional, número de teléfono, fax,
correo electrónico.
6. El artículo debe llevar título en español e inglés e ir precedido por un resumen
en ambos idiomas de entre 80 y 85 palabras cada uno. Al inal de cada resumen,
deben ubicarse tres a cinco palabras claves o descriptores.
7. Una vez aceptada la versión deinitiva del manuscrito debe enviarse o por
correo electrónico a byzantion@uchile.cl o jortizg@uchile.cl en PDF y también
en Word o por correo postal a nombre del Centro de Estudios Griegos Bizantinos y
Neohelénicos. Univ. de Chile, a la Casilla 73, Sucursal Grecia.
8. La fecha límite de recepción de los manuscritos para cada número anual, será
el 31 de enero
314
B. INSTRUCCIONES PARA EL TEXTO DEL MANUSCRITO
1. Puede estar dividido en secciones (y subsecciones, si es necesario) titulado

adecuadamente. Las secciones Introducción, Conclusiones y Referencias
Bibliográicas no irán numeradas. Las palabras o frases que se desee destacar deberán
ser digitadas en cursiva y los términos técnicos, indicados con comillas simples.
2. Las tablas, iguras y gráicos deberán incorporarse en el texto, numeradas.
3. Las notas debe ir a pie de página y las Referencias bibliográicas al inal del
texto.
4. Las citas directas incluidas en el texto deben entre comillas. Las citas extensas
pueden constituir párrafo aparte.
5. Las rederencias incluidas en el texto y no a pie de página deben ir entre
paréntesis, mencionando primero el apellido del autor y luego el año de publicación
de la obra.
6. Las obras citadas deben incluirse en las Referencias bibliográicas, de acuerdo
a las convenciones de la American Psychological Association.
Ejemplos:
Artículo de revista:
Iommi, V. (2004). “La medicina en los siglos XI y XII a partir de la Alexiada de
Anna Comneno”, Byzantion Nea Hellás, 23, 175-212.
Libro:
Kórakas, H. (1997). Disertaciones sobre Grecia Moderna. Granada: Universidad
de Granada.
Documento electrónico:
Se debe indicar la fecha de publicación o la de su más reciente actualización. Si
ninguna de éstas puede ser determinada, deberá indicarse la fecha de búsqueda
C. REDACCION DE RESEÑAS
1. La reseña, como es usual, se encabezará con los datos completos de la obra,
más el número de ISBN.
2. Como es también usual, el texto de la reseña será no sólo informativo, sino
también evaluativo.
315

Dios Logos y Fuego en Heraclito de Efeso

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ISSN 0716-2138

La evaluación de la originalidad y calidad cientíica de los artículos

La revista comprende también secciones de Documentos, Reseñas y

Byzantion Nea Hellás es editado anualmente por el Centro de

Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos

Facultad de Filosofía y Humanidades

CENTRO DE ESTUDIOS GRIEGOS, BIZANTINOS Y

Diseño: Jaime Rivera - Impresión: Gráfica LOM

E n materia de transcripción de términos griegos, la revista sigue

VETERA GRAECIA / ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

BYZANTINA GRAECIA / ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΕΛΛΑΔΑ

Savvas Kyriakidis........................................................................................165 - 180

NOVA GRAECIA / ΝΕΟΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ

ACTIVIDADES DEL CENTRO.......................................................302

OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO...........................................305

DIOS, LÓGOS Y FUEGO EN HERÁCLITO1

Sebastián Aguilera Quiroz

Resumen: El pensamiento ilosóico de Heráclito posee innumerables aristas

GOD, LOGOS AND FIRE IN HERÁCLITUS

Recibido: 22.01.14 – Aceptado: 18.04.14

Correspondencia: Sebastián R. Aguilera Quiroz. sebastian.aguilera.q@gmail.com

καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ

Además de esta diicultad, existe otro problema tradicional al abordar este

Vit. Phil. Vitae Philosophorum De E. De E apud Delphos

Adv. Math. Adversus

Barruecos, B., (2012) “Quaestiones Heracliteae. Análisis y comentario de

García Quintela, Marco (1992) El rey melancólico. Antropología de los

_________, (1968) Heraclitus. Texto griego y versión castellana (Editio Minor).

LA ARETÉ COMO KÁTHARSIS EN EL FEDÓN.

THE ARETÉ AS KÁTHARSIS IN THE PHAEDO.

Correspondencia: Daniel Brito García

1.- Kátharsis y hánatos. La figura del filósofo y el ascetismo platónico del

ha dedicado su vida a la ilosofía y que, por tanto, se ha volcado a la relexión en

jamás se conseguirá suicientemente aquello que deseamos: la verdad y el saber

la verdadera valentía, moderación, justicia y, en la totalidad, la verdadera virtud

ejercicio purificador del alma que redunda provechosamente en la

el anhelo por la consecución de la sabiduría, lo que inevitablemente le lleva a la

Astius, F. (1838): Lexicon platonicum sive vocum platonicarum Index [3 T.].

________ (2009): Examen, mito y tradición en el Fedón. Una invitación a

Schuhl, P - M. (1956): La obra de Platón. Hachette: Buenos Aires.

EL LÉXICO OLIGÁRQUICO EN EL LIBRO VIII

Paulo Donoso Johnson

Resumen: Este artículo analiza algunos conceptos presentes en el libro VIII

THE OLIGARCHIC LEXICON IN THE VIII BOOK

Recibido: 4.03.2014 - Aceptado: 10.04.2014

Luego de la muerte de Cleón, la traición de Alcibíades y la derrota en Sicilia,

Finalmente en este grupo de conceptos de acción explícita se encuentra uno

Acción política implícita

Siguiendo el orden analítico de este ensayo conceptual es posible decir que la

“Efectivamente, todos los del partido popular se miraban unos a

en la vida política disturbaba el correcto ordenamiento social25. El ostracismo

El concepto de Ôcloj es posible traducirlo como masa, sin embargo en el

discurso fúnebre está relacionada con la eÙdaimon…a35, es decir la felicidad, la

“De las oligarquías basadas en la riqueza solo unas pocas se

di¦ m˜sou kwluq˜ntej kaˆ didacq˜ntej m¾ tîn polem…wn

manera es posible asociar este concepto al personaje ya mencionado49 puesto que

casualidad que en el mismo párrafo en que encontramos la eÙnom…a aparece la

crea un clima particular de intriga en un contexto donde “el pueblo ateniense no

El último concepto, y quizás uno de los más paradigmáticos en cuanto a historia

Whibley, L. (1896) “Greek Oligarchies. heir character and organisation”

UN ESTUDIO SOBRE EL GÉNERO EN LA TRAGEDIA GRIEGA

César García Alvarez

Resumen: El autor inicia su trabajo, planteando las diversas interrogantes