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Clases sobre Alienación-Separación -Primera Parte-

Prof. Asoc. Mg. Marcela Bianchi
El Seminario. Libro 11.
Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis
Jacques Lacan
Capítulo XVI
El sujeto y el otro: la alienación.
27 de Mayo de 1964

Si el psicoanálisis ha de constituirse como ciencia del inconsciente convendría partir de que el

inconsciente está estructurado como un lenguaje.
De ello he deducido una topología cuyo fin es dar cuenta de la constitución del sujeto.
Ocurre que en una época, ya superada espero, se me objetó que al dar así la primacía a la
estructura, descuido la dinámica tan presente en nuestra experiencia -aún se me dijo que logro
eludir el principio afirmado en la teoría freudiana de que esta dinámica es por esencia y
enteramente sexual.
La relación entre el ser viviente (nombrado acá como “la dinámica”) y el sujeto articulado en
significantes (llamado aquí “primacía de la estructura”), fue al principio una carencia del discurso
de Lacan.
La pregunta (que ya venimos formulando) es cómo articular el campo pulsional con el sujeto del
significante, con el orden simbólico, con el campo del Otro.
Vimos tres variaciones en cuanto al sujeto en el campo del Otro:
El sujeto surge en el campo del Otro,
El inconsciente es el discurso del Otro,
El significante representa a un sujeto para otro significante.
Pero ocurre que son tres tesis referidas a la estructura que no incluyen lo dinámico.
Es un problema epistemológico fundamental: cómo se articula lo pulsional -considerado real- con
el mundo en el que el sujeto se constituye en el orden simbólico, cómo se injerta algo del orden
pulsional con algo del registro significante.
Es sabido que son órdenes heterogéneos. Entonces: ¿cómo articularlos? En este Capítulo
afrontará la cuestión desde las llamadas operaciones de causación del sujeto: alienación y
separación, demostrando cómo se produce la articulación de estos heterogéneos ámbitos.
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Paralelamente, con esto empieza a responder a una pregunta netamente clínica. ¿Cómo intervenir
por la vía del significante en la pulsión?, ¿Cómo tratar lo real desde lo simbólico?
Mientras el síntoma se concibió como entramado simbólico, la cura por la palabra iba de suyo.
Pero esa idea no tardó mucho en irse modificando.
Pensemos en la diferencia entre una histeria y una anorexia. La cura de la parálisis de un brazo
en la histeria mostraba que lo orgánico no se había visto afectado. En la anorexia, lo simbólico
parece no intervenir. Ella avanza hacia la destrucción.
Por ello, interrogar la cuestión de lo simbólico y lo real implica al problema de la cura
psicoanalítica. De hecho, el psicoanálisis acaba siendo el modo en que lo real afecta al ser que
habla.
Y entonces, ¿qué herramientas me da lo simbólico para intervenir ante un real de goce?
El uso habitual que se hace de él en psicoanálisis deja de ser el camino que permite arribar a una
solución de esta naturaleza. Volveremos a esto.
Retomando esta clase, para reunir dos términos heterogéneos se requiere una espacialidad que
lo permita: la topología.
Y esa topología se inicia con esta formulación: alienación y separación.
Espero que el proceso de mi seminario de este año (…) les demuestre que esta dinámica nada ha
perdido en el asunto.
O sea: va a mostrar cómo se incluye la pulsión.

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(…) he añadido un elemento totalmente nuevo a esta dinámica -ya veremos en lo que sigue, el
empleo que le doy.
Primero puse el acento en la repartición que constituyo al oponer, en lo que toca a la entrada del
inconsciente, los dos campos del sujeto y del Otro. El Otro es el lugar donde se sitúa la cadena
del significante que rige todo lo que, del sujeto, podrá hacerse presente, es el campo de ese ser
viviente donde el sujeto tiene que aparecer. Y he dicho que, por el lado de ese ser viviente,
llamado a la subjetividad, se manifiesta esencialmente la pulsión.

El campo del sujeto y el campo del Otro.

Lacan delimita un momento lógicamente anterior a la entrada del sujeto al inconsciente. Sitúa,
por un lado, el “campo de ese ser viviente llamado a la subjetividad”: es el campo pulsional. Por el
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otro, el más conocido campo del Otro, donde el sujeto tiene que aparecer.
Que el sujeto sea llamado a la subjetividad quiere decir que debe alienarse a la lengua, pasar a
ser un sujeto sujetado por significantes; por consiguiente, debe entrar al campo del Otro.
Pero siendo que es sujeto efecto del lenguaje, no es sin embargo un elemento de él: «ex-siste» (se
mantiene afuera); vale decir: no logra un ser por vía del lenguaje: sólo está representado en el
Otro gracias a la intervención de un significante marcado con el rasgo de la unidad, contable: el
rasgo unario. Volveremos sobre este concepto.
Así tenemos un sujeto pulsional, un ser viviente, que logrará ser representado en el campo del
lenguaje por un significante, sin que su ser se transforme en ser de lenguaje. El sujeto quedará
“entre” los significantes, en el espacio dejado en la articulación entre S₁ y S₂.

Por ser por definición toda pulsión, pulsión parcial, ninguna de ellas representa -cosa que Freud
evoca de paso para preguntarse si es el amor quien la realiza- la totalidad (…) de la tendencia
sexual, en la medida en que puede concebirse como presentificación en el psiquismo, si es que
tiene cabida en él, de la función de (…) la reproducción.
Nadie puede negar esta función en el plano biológico. Pero yo afirmo siguiendo a Freud, que da fe
de ello de todos los modos posibles, que esta función, como tal, no está representada en el
psiquismo. En el psiquismo no hay nada que permita al sujeto situarse como ser macho o
ser hembra.

Dos cuestiones centrales quedan así planteadas:

La primera es que no hay ninguna pulsión que represente la totalidad de la sexualidad en tanto
reproducción (idea de los posfreudianos al afirmar que existe una pulsión genital). Toda pulsión
es parcial porque ninguna representa al ser macho o al ser hembra. Lo más cercano en el
psiquismo es lo que aporta la meta pulsional, al presentarse como meta activa o meta pasiva (si
bien la pulsión siempre es activa, sea cual sea su meta).

El sujeto sólo sitúa, en su psiquismo, sus equivalentes -actividad y pasividad. Y estos nunca lo
representan exhaustivamente. Freud llega hasta la ironía de subrayar que esta representación no
es ni tan coercitiva ni tan exhaustiva como podría pensarse (…) la polaridad del ser de lo macho
y de la hembra la representa únicamente la polaridad de la actividad, que se manifiesta a través
de los Triebe, y la pasividad, que solo es pasividad respecto de lo exterior, gegen die äusseren Reize
{los estímulos externos}.
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En esencia, la pulsión es activa, incluso en el masoquista: por pasivo que se presente el sujeto, la
pulsión es un actor activo.
Freud lo expresa del siguiente modo: “Toda pulsión es un fragmento de actividad; cuando
negligentemente se habla de pulsiones pasivas, no puede mentarse otra cosa que pulsiones con
una meta pasiva.” (Pulsiones y destinos de pulsión (1915) Obras Completas, Volumen XIV, pp. 117-
118, Buenos Aires, Amorrortu.)
Ahora bien, si la pulsión es la parte del viviente presente en cada ser que habla, queda pendiente
responder cómo se articula a la estructura.
Y esa es la segunda cuestión planteada: el sujeto pasa a ser hombre o mujer producto de las
identificaciones secundarias -al final del Edipo- lo que significa que eso vino de afuera, no estaba
en su psiquismo.

Sólo esta división -con ello terminé la vez pasada- hace necesario lo primero que puso al
descubierto la experiencia analítica: que las vías de lo que hay que hacer como hombre o como
mujer pertenecen enteramente al drama, a la trama, que se sitúa en el campo del Otro. El Edipo
es propiamente eso.
En el inconsciente no hay nada que permita saber qué hay que hacer como hombre o como mujer,
hay que aprehenderlo en una trama, captarlo en el campo del Otro. Como no hay naturaleza
masculina o femenina, todo quedará encomendado al juego de identificaciones secundarias.
Ellas se gestan a la salida del Edipo.
Posteriormente Lacan las repensará en la noción de semblante. Pero en esta época, la vía que
privilegia para designar el campo del Otro es la estructura del Edipo.
Ahora bien, siempre hay un obstáculo interno, y es que hay una parte de sí mismo que no puede
ser definido: justamente, la pulsión. Existe algo en la propia identidad de cada uno que difiere.

Sobre esto hice hincapié la vez pasada cuando dije que lo que debe hacer como hombre o como
mujer, el ser humano lo tiene que aprender por entero del Otro. Al respecto evoqué la vieja del
cuento de Dafnis y Cloe, fábula que indica que hay un campo último, el de la realización sexual,
cuyos caminos, a fin de cuentas, el inocente desconoce.

La fábula de Dafnis y Cloe

Dos adolescentes pastores que ignoran sus orígenes (eran hijos de reyes) llevaban juntos cabritos
a pastar.
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Pronto empiezan a sentir cosas el uno por el otro, pero no saben definir qué les ocurre ni, por lo
tanto, cómo tratarlo. No saben qué hacer, cómo ir más allá de besos y abrazos.
Tratan de imitar lo que hacen los chivitos cuando están excitados. Dafnis se coloca atrás de Cloe
y aprieta, pero como no sabe de la existencia de la penetración, del pene y la vagina, la experiencia
le resulta insatisfactoria.
Una joven señora del lugar escucha las cuitas de este joven frustrado y comprende el problema,
por lo cual, y dado que Dafnis era muy hermoso, se ofrece a iniciarlo en esos misterios.
Lo hace, y a continuación Dafnis puede acceder a Cloe.
Remarquemos: lo consigue porque intervino otro. Es decir que lo que tiene que hacer como
hombre o como mujer el sujeto lo tiene que aprender del Otro, pues falta ese saber en él.
Toda la historia de la humanidad es la invención de artificios e instituciones que resuelvan este
problema: que la pulsión es parcial y no vincula a un sexo con otro.
Eso le toca al Otro resolverlo, por lo que cambia según las épocas, las culturas y las costumbres
sociales (en sus síntomas, por ejemplo), pero el progreso de una civilización nunca podrá cambiar
a una pulsión de tal modo que deje de ser parcial para ser una pulsión total. Las pulsiones no
cambian, cambian los artificios simbólicos que las acogen.
Esto relativiza hasta cierto punto la importancia de las transformaciones históricas en la
elaboración de síntomas.
La pulsión hay que captarla en su mismidad, así como al significante lo captamos en su alteridad.

Que la pulsión, la pulsión parcial, sea lo que allí lo orienta, que sólo la pulsión parcial represente
en el psiquismo las consecuencias de la sexualidad, indica que la sexualidad está representada en
el psiquismo por una relación del sujeto que se deduce de algo que no es la propia sexualidad.
La sexualidad se instaura en el campo del sujeto por la vía de la falta.
Entonces: no hay relación de reciprocidad necesaria entre el hombre y la mujer. Lo que llega al
sujeto de la sexualidad es pulsión parcial. Algo ha perdido el viviente afectado por el lenguaje.
Y decir “vía de la falta” es decir el camino del deseo. Si el sujeto halla el camino de su deseo en su
relación al deseo del Otro es porque halla una falta en el Otro, “en los intervalos del discurso del
Otro”. El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en las fallas de su discurso.

Aquí se superponen dos faltas. Una se debe al defecto central en torno al cual gira la dialéctica del
advenimiento del sujeto a su propio ser en la relación con el Otro -debido a que el sujeto depende
del significante y el significante está primero en el campo del Otro. Esta falta retoma la otra falta,
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la falta real, anterior, que ha de situarse en el advenimiento del ser viviente, o sea, en la
reproducción sexuada. La falta real es lo que pierde el ser viviente, de su porción de viviente, por
reproducirse por la vía sexuada. Esta falta es real porque remite a algo real –que el ser viviente,
por estar sujeto al sexo, queda sometido a la muerte individual.
Teoría misteriosa: la falta del sujeto por ingresar al significante retoma la falta del viviente: todos
los organismos sexuados mueren.
Dice Chemama: “El hecho de que las pulsiones siempre se presentan como pulsiones parciales le
parece {a Lacan} determinante, en tanto introduce el lazo necesario entre sexo y muerte y en tanto
funda una dinámica de la que el sujeto es el producto. Este sujeto está en lucha con dos lógicas de
tendencias antagónicas: la que lo hace diferente de cualquier otro ser viviente, y preocupado
entonces ante todo por su propia supervivencia, y la que lo considera uno entre otros, y entonces,
aun cuando no se dé cuenta de ello, lo pone al servicio de su especie.”

El mito de Aristófanes pone en imágenes, de una forma patética y engañosa, la persecución del
complemento, al formular que el ser vivo, en el amor busca al otro, a su mitad sexual. La
experiencia analítica sustituye esta representación mítica del misterio del amor por la búsqueda
que hace el sujeto, no del complemento sexual, sino de esa parte de sí mismo, para siempre
perdida, que se constituye por el hecho de que no es más que un ser viviente sexuado, que ya no
es inmortal. Ven entonces cómo la misma razón que hace que el ser viviente sea inducido a su
realización sexual por el señuelo, hace que la pulsión, la pulsión parcial, sea intrínsecamente
pulsión de muerte, y representa por sí misma la porción que corresponde a la muerte en el ser
viviente sexuado.
MITO DE ARISTÓFANES
Este es el fragmento del discurso de Aristófanes en El Banquete, de Platón: "En primer lugar, tres
eran los sexos de los hombres, no dos como ahora, masculino y femenino, sino que había además
un tercero que era común a esos dos… El andrógino (hombre-mujer), en efecto, era entonces una
sola cosa en cuanto a figura y nombre, que participaba de uno y otro sexo, masculino y femenino…
Eran, pues, terribles por su fuerza y su vigor y tenían gran arrogancia, hasta el punto de que
atentaron contra los dioses… Tras mucho pensarlo, al fin Zeus tuvo una idea y dijo: "Me parece
que tengo una estratagema para que continúe habiendo hombres y dejen de ser insolentes, al
hacerse más débiles. Ahora mismo, en efecto -continuó-, voy a cortarlos en dos a cada uno, y así
serán al mismo tiempo más débiles y más útiles para nosotros, al haber aumentado su número…
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Así pues, una vez que la naturaleza de este ser quedó cortada en dos, cada parte echaba de menos
a su mitad, y se reunía con ella, se rodeaban con sus brazos, se abrazaban la una a la otra,
anhelando ser una sola naturaleza…"

Así desafiando, acaso por primera vez en la historia, el mito tan prestigioso que Platón adjudica a
Aristófanes, lo sustituí la vez pasada por un mito destinado a encarnar la parte faltante, que llamé
el mito de la laminilla. Es una importante novedad, porque designa la libido, no como un campo
de fuerzas, sino como un órgano.

En la clase anterior (Capítulo XV Del amor a la libido), Lacan explica a la libido como laminilla u
órgano cuyo rasgo es no existir. Lo llamó "el mito de la laminilla”. Refiere allí:
Es la libido como puro instinto de vida, es decir, de vida inmortal (…) Es justamente lo que se le
sustrae al ser viviente por estar sometido al ciclo de la reproducción sexual. (…) Los objetos a no
son más que sus representantes, sus figuras. (p. 205)
La relación con el Otro hace surgir, para nosotros, lo que representa la laminilla -no la polaridad
sexuada, la relación de lo masculino con la femenino, sino la relación del sujeto viviente con lo
que pierde al tener que pasar por el ciclo sexual para su reproducción. (pp. 206-207)
Lo que el sujeto pierde –pérdida que se ubica como falta real-, hace que el sujeto no busque el
complemento sexual sino "esa parte de sí mismo, para siempre perdida": La Inmortalidad.
Al sustituir el mito de Aristófanes por el de la laminilla Lacan designa la libido no como un campo
de fuerzas (a diferencia de los posfreudianos), sino como un órgano irreal. Esto es un primer
acercamiento al problema que planteaba al principio ¿cómo se injerta la libido en el sujeto que se
aloja en el campo del Otro? Lo hace a través de un órgano irreal, como lo que se encarna, un
montaje que tiene tomado al cuerpo. Pero ser irreal no impide a un órgano encarnarse.
Lo llama irreal porque no puede demostrar paso a paso cómo se encarna en cada ser que habla.

La libido es el órgano esencial para comprender la naturaleza de la pulsión. Este órgano es irreal.
Lo irreal no es lo imaginario. Se define por articularse con lo real de un modo que no podemos
aprehender, y por ello, justamente, requiere de una presentación mítica, tal como la nuestra. Pero
ser irreal no impide a un órgano encarnarse. (p. 213)
Si este órgano irreal consigue encarnarse, nosotros podremos tener registro de él. Pero ¿qué
pruebas hay de que la libido se encarna en el sujeto del significante? ¿Con qué ejemplos contamos?
¿Cómo impacta en el cuerpo de aquel que está atravesado por significantes?
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De inmediato les doy su materialización. Una de las formas más antiguas de encarnar, en el
cuerpo, este órgano irreal es el tatuaje, la escarificación. La incisión tiene precisamente la función
de ser para el Otro, de situar en él al sujeto, señalando su puesto en el campo de las relaciones del
grupo, entre cada uno y todos los demás. Y, a la vez, tiene de manera evidente una función erótica,
percibida por todos los que han abordado su realidad.
Ocurre entonces que tampoco la libido encarnada le dice como ser hombre o mujer. En su lugar
viene el tatuaje, tratando de materializar ese órgano irreal. Da un lugar en el Otro (una escritura
suplementaria que lo fija) y cumple una función erótica. Pero nada dice de la diferencia sexual.

También mostré que en la relación básica de la pulsión es esencial el movimiento con el cual la
flecha que parte hacia el blanco sólo cumple su función por realmente emanar de él y regresar al
sujeto. En este sentido, el perverso es quien se sale con la suya más directamente que nadie,
mediante un corto circuito, al integrar de la manera más profunda su función de sujeto a su
existencia de deseo. La reversión de la pulsión en este caso es algo muy distinto de la variación de
ambivalencia que hace que el objeto pase del campo del odio al del amor, y viceversa, según
resulte o no provechoso al bienestar del sujeto. Uno no se convierte en masoquista cuando el
objeto no sirve para su objetivo. La enfermita de Freud, denominada la homosexual, no se
convierte en homosexual porque su padre la decepciona -hubiera podido buscarse un amante.
Cuando se está en la dialéctica de la pulsión, lo que rige es siempre otra cosa. La dialéctica de la
pulsión es (…) diferente de lo que pertenece al registro del amor así como al del bien del sujeto.
La dialéctica de la pulsión, el amor y el bien están en lados diferentes, en escenarios distintos.
El amor implica un campo de reciprocidad, de dar y recibir en idéntica medida.
Lo que es el bien del sujeto puede reducirse a su conservación, a aquello que no lo dañe.
Finalmente, el campo pulsional toma al otro como objeto del deseo.
No es posible conjugar estos tres campos. Sí es la intención del neurótico el que estén juntos.
El perverso, en cambio, se identifica con la pulsión, no pretende reunir lo que está separado. Por
eso hay un fracaso del amor en la perversión. El perverso divide al otro en beneficio propio.

Por eso hoy quiero poner el acento en las operaciones de la realización del sujeto en su
dependencia significante respecto del lugar del Otro.
En El Seminario 10 La angustia Lacan presentó el llamado cociente de la división subjetiva, como
formalización lógica para calificar al sujeto como efecto del significante producido en el campo
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del Otro.

Es en esta relación del sujeto con el Otro que se articulan la alienación y la separación.

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Todo surge de la estructura del significante. Esta estructura se basa en algo que inicialmente
denominé la función del corte, y que ahora, en el desarrollo de mi discurso, se articula como
función topológica del borde.
La relación del sujeto con el Otro se engendra toda en un proceso de hiancia. Si no fuese por esto,
lo tendríamos todo a la mano -las relaciones entre los seres en lo real, incluyéndolos a ustedes,
aquí presentes, podrían generarse en términos de relaciones inversamente recíprocas. Este es el
empeño de la psicología y de toda una sociología, que pueden obtener resultados en el dominio
animal, porque la captura imaginaria basta para motivar todo tipo de conductas en el ser vivo. El
psicoanálisis muestra que la psicología humana pertenece a otra dimensión.
La psicología animal -como vimos en las clases sobre Estadio del espejo-, puede ser explicada
desde los efectos contundentes de la captura imaginaria. No así la humana, remarca Lacan.

La vía filosófica hubiese bastado para mantener esta dimensión, pero resultó deficiente a falta de
una definición satisfactoria del inconsciente. El psicoanálisis, por su parte, manifiesta que los
hechos de la psicología humana no son concebibles si está ausente la función del sujeto definido
como efecto del significante.
Ciertamente, estos procesos han de articularse circularmente entre el sujeto y el Otro: del sujeto
llamado al Otro, al sujeto de lo que el mismo vio aparecer en el campo del Otro, del Otro que
regresa allí. Este proceso es circular, pero, por naturaleza, sin reciprocidad. Pese a ser
circular, es asimétrico. Como ven, hoy los llevo de nuevo al terreno de una lógica cuya
importancia esencial quiero recalcar.
Toda la ambigüedad del signo reside en que representa algo para alguien. Este alguien
puede ser muchas cosas, puede ser el universo entero, en la medida en que (…) la información
circula por él, con el negativo de la entropía (1). Todo nudo donde se concentren signos como
representantes de algo, puede pasar por ser alguien.
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(1) Entropía: 1. FÍS Magnitud termodinámica que indica el grado de desorden molecular de un
sistema. 2. INFORM Medida de la incertidumbre existente ante un conjunto de mensajes, del cual
va a recibirse uno solo.
Esta definición que ofrece Lacan: el signo representa algo para alguien, está más sostenida en la
teoría de Peirce que en la de De Saussure.
Charles Sanders Peirce (1839-1914) fue un filósofo y físico norteamericano contemporáneo de
De Saussure que, trabajando independientemente de éste, desarrolló una teoría de los signos: la
Semiótica.
Su formación e interés en disciplinas como la lógica, la filosofía, las matemáticas y la psicología, lo
llevaron a desarrollar la lógica simbólica.
A diferencia de De Saussure, a Peirce no le preocupaba el funcionamiento de la lengua; su interés
era más general: cómo el hombre conoce la realidad.
La semiótica, que para él debía constituir el marco de referencia de cualquier investigación,
permitiría indagar en la relación que el hombre establece con el mundo.
La definición de signo de Peirce dice que un signo es algo que está para alguien en lugar de
otra cosa, en algún aspecto o carácter.
Esto significa que un signo es una representación mental a través de la cual alguien puede
conocer los objetos de la realidad.
El signo es, pues, la relación (no la entidad); y a ello lo llama el proceso de semiosis.

En cambio, hay que recalcar que un significante es aquello que representa a un sujeto para
otro significante.
Vale decir: no hay ningún interés de conocer la realidad en esta definición, ni de vincularse con
ella. Tampoco hay “seres totales” (no hay un “alguien”, como en la definición anterior).
Y esto a tal punto que el sujeto del cual se habla solo está representado por el significante. Su ser
(pulsional) no puede entrar allí.

Al producirse en el campo del Otro, el significante hace surgir el sujeto de su significación. Pero
sólo funciona como significante reduciendo al sujeto en instancia a no ser más que un significante,
petrificándolo con el mismo movimiento con que lo llama a funcionar, a hablar, como sujeto. Esta
es propiamente la pulsación temporal en la cual se instituye lo característico del punto de partida
del inconsciente como tal -el cierre-.
Esta definición: un significante representa a un sujeto para otro significante, es propiamente la
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teorización de Lacan. Grafiquémosla:

S₁ S₂
$
Al sujeto lo hallamos “entre” los significantes: no es ni uno ni el otro; es representado por un
significante para otro significante.
Para que se trate de un significante y no de un signo, es necesario aislar al significante como tal.
Un ejemplo es ubicar cómo opera la represión en el olvido de "Signorelli". Allí el significante
desapareció. Solo entonces (con el significante unterdrükt, "caído", o verdrängt, "reprimido") es
posible hablar de "sujeto del inconsciente”.
Pero este funcionamiento de ser representado por el significante revela al sujeto “borrando su
huella". El sujeto surge con el nacimiento del significante, "pero como tachado, como no-sabido”.
Cabe así la pregunta ¿qué queda del sujeto que suponemos como anterior al lenguaje?
Ese sujeto ex-siste al lenguaje: está representado allí gracias a la intervención de un significante:
significante marcado con el rasgo de la unidad, contable. Se volverá sobre esto.

Hay un analista que, en otra dimensión, lo percibió y trató de señalarlo con un término que era
nuevo y que nunca ha sido aprovechado desde entonces en el campo del análisis -la afanisis, la
desaparición. Jones, quien lo inventó, la confundió con algo bastante absurdo -el temor de ver
desaparecer el deseo. La afanisis empero, debe situarse de manera más radical en el nivel donde
el sujeto se manifiesta en ese movimiento de desaparición que califiqué de letal. También en otra
forma, denominé este movimiento el fading del sujeto.
Chemama define afanisis como: “Abolición permanente y total de la capacidad de gozar. Según E.
Jones, este temor se hallaría en la base de todas las neurosis. Según Lacan: desaparición del sujeto
mismo, en su relación con los significantes.”
Lacan sitúa la afanisis en un nivel más radical, el de un movimiento de fading: de desvanecimiento,
de eclipse del sujeto: «Sólo hay surgimiento del sujeto en el nivel del sentido por su afánisis en el
lugar Otro, que es el del inconsciente», dirá en este Seminario.
Por su parte, Kaufmann aclara: “En otras palabras, toda vez que el sujeto está identificado con un
significante, desaparece en el inconsciente; su alienación consiste en esa división en la que se pone
en juego su pérdida y en la que no aparece en un lado sino por borrarse en el otro.”

(…) Lo mostraré con un ejemplo.

El error piagético -para los que crean que es un neologismo aclaro que se trata del señor Piaget-
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reside en la noción de lo que se ha llamado el discurso egocéntrico del niño, definido como el
estadio donde supuestamente falta lo que esta psicología alpina llama la reciprocidad. (…) la
noción de discurso egocéntrico es un contrasentido. En este famoso discurso (…) el niño no
habla para sí, (…) no se dirige tampoco al otro, si utilizamos (…) la función del tú y del yo. Pero
tiene que haber otros allí (…) -hablan, valga la expresión francesa, a la cantonade, en alta voz pero
a nadie en particular.
Este discurso egocéntrico es un ¡a buen entendedor…!
(…) volvemos a encontrar aquí la constitución del sujeto en el campo del Otro, tal como la designa
la flechita en la pizarra. Si se le capta cuando nace en el campo del Otro, lo característico del
sujeto del inconsciente es que está, bajo el significante que desarrolla sus redes, sus
encadenamientos y su historia, en un lugar indeterminado.
Más de un elemento del sueño (…) pueden servir de punto para situarlo diversamente en la
interpretación. Creer que podemos hacerlo decir lo que queramos, es no haber comprendido nada
-hay que admitir que los psicoanalistas no se explican demasiado bien. La interpretación no puede
plegarse a cualquier sentido. (…) {Ella} designa una sola secuencia de significantes. Pero el sujeto,
en efecto, puede ocupar diversos sitios, según el significante bajo el cual se le coloque.
Voy a abordar ahora las dos operaciones que pienso articular hoy en la relación del sujeto con el
Otro. (p. 216)
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Dicha relación, proceso de borde, proceso circular, hemos de apoyarla en ese pequeño rombo que
empleo como algoritmo (…) en mi grafo, porque es necesario integrarla a algunos de los productos
acabados de esta dialéctica.
Es imposible no integrarla, por ejemplo, al propio fantasma: $ ◊ a. Tampoco es posible no
integrarla a ese nudo radical adonde confluyen la demanda y la pulsión, designado como $ ◊ D, y
que podría denominarse el grito.
Atengámonos a ese pequeño rombo. Es un borde, un borde funcionando. Basta dotarlo de una
dirección vectorial, aquí el sentido inverso al de las manecillas del reloj, determinado por el hecho
de que nuestras escrituras, al menos, se leen de izquierda a derecha.
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No se deben leen las operaciones de alienación y separación en una temporalidad cronológica y

lineal, imaginarizando la primera como el tiempo del sometimiento al Otro, del que se sale gracias
a la segunda, la ansiada independencia. Este modo de concebir la relación sujeto-Otro instaura
una secuencia en dos tiempos: primero anudamiento, segundo desanudamiento.
En cambio, cuando Lacan define las operaciones como lógicas, surge una temporalidad diferente.
Por un lado, opera en simultáneo el anudamiento - desanudamiento; por el otro, está la
anticipación retroactiva: la consistencia supuesta del Otro (alienación) opera cuando asoma su
inconsistencia (separación).
La definición lacaniana de "un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante"
respeta cabalmente esa lógica. Alienación y separación operan simultáneamente. Alienación en la
medida en que el sujeto ha de pasar por los significantes del Otro, no hay sujeto sin Otro, no hay
autofundación subjetiva; y separación pues el sujeto no es ninguno de esos significantes del Otro.
Es decir: el sujeto no es sin los significantes del Otro (alienación), a la vez que no es ningún
significante del Otro (separación).
El losange ◊ que Lacan presenta aquí grafica esos dos movimientos lógicos en su simultaneidad.
El primero (leído de izquierda a derecha) la alienación; el segundo: la separación.

¡Cuidado! Se trata de apoyos para el pensamiento que no dejan de ser artificiosos, pero toda
topología se apoya en algún artificio -esto se debe (…) a que el sujeto depende del significante, en
otras palabras, a cierta impotencia del pensamiento.
La v de la mitad inferior del rombo (…) es el vel constituido por la primera operación (…). (p. 217)
Se trata del vel de la primera operación esencial que funda al sujeto. (…) la alienación. (p. 218)
El término alienación en Lacan tiene referencias psiquiátricas y filosóficas. Las psiquiátricas
están ligadas a la psiquiatría francesa del siglo XIX que concebía la enfermedad mental como
aliénation mentale -por ejemplo, en el sistema de Pinel-. Las filosóficas están vinculadas sobre
todo a Hegel y Marx por la vía del término alemán Entfremdung.
Según explica Ferrater Mora, el concepto hegeliano de “conciencia infeliz” se vincula con la idea
de alienación, pues para Hegel -en la Fenomenología del Espíritu-, la conciencia infeliz es “el alma
enajenada” o “la conciencia de sí como naturaleza dividida” o “escindida”. Es decir que la
conciencia puede experimentarse como separada de la realidad a la cual pertenece de algún
modo. Surge así un sentimiento de desgarramiento y desunión, de alejamiento, alienación y
desposesión.
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Este concepto hegeliano influyó en Marx desde sus primeros escritos. Pero mientras Hegel trató
la noción metafísicamente -y para Marx demasiado “espiritual” y “abstracta”- Marx se interesó
por su aspecto “concreto” y “humano”, tratando primero el problema de la alienación del hombre
en la cultura y después su aspecto “natural-social”; siendo de particular importancia para él la
alienación del hombre en el trabajo, dado que la separación entre el productor y la propiedad de
sus condiciones de trabajo constituye un proceso que transforma a los medios de producción en
capital y a la vez transforma a los productores en asalariados (El Capital). Eso hace necesario
liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (el “plus” de
trabajo) mediante una apropiación del trabajo; y así puede dejar de vivir en estado alienado para
alcanzar la libertad.
En el enfoque marxista, la alienación alude a las distorsiones que causaba la estructura de la
sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía tal alienación,
Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que la causaban.
El término alienación puede usarse cuando el estado de una realidad se halla fuera de sí en
contraposición al ser en sí. Este último designa a la libertad en sentido positivo, es decir, no
como liberación de algo sino como liberación para sí mismo, esto es, como autorrealización.
De modo general, en filosofía la alienación caracteriza la transformación de fenómenos y
relaciones, cualesquiera que sean, en algo distinto de lo que en realidad son, la alteración y
deformación, en la conciencia de los individuos, de sus auténticas relaciones de vida.
Ahora bien, el concepto lacaniano de alienación no es un equivalente de las tradiciones
psiquiátricas y filosóficas, principalmente porque para Lacan no se trata de un accidente que
puede acontecer en la vida de un ser hablante, sino de una operación constitutiva fundamental de
la subjetividad.
Por otro lado, es preciso aclarar que este concepto es distinto del concepto de alienación que
hallamos en los primeros años de la enseñanza de Lacan; en ese caso vinculado a la constitución
del yo mediante la identificación con la imagen del semejante. Esa alienación imaginaria implica
una relación de exclusión que estructura en el sujeto la relación dual de yo a yo; donde la exclusión
"tú o yo" es consecuencia de la alienación: "tú es yo".
Esta alienación que se analiza ahora es una operación lógica, simbólica, articulada a la operación
de separación.
Para designar la esencia de la alienación, Lacan acuña el término extimidad, pues la alteridad más
radical del sujeto habita su núcleo más íntimo. Y en conjunto, a la alienación-separación las
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nombra como las "operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante

respecto del lugar del Otro".

Nadie podrá negar que esta alienación está muy de moda en la actualidad. Hágase lo que se haga
siempre se está un poco más alienado, ya sea en lo económico, lo político, lo psico-patológico, lo
estético y todo lo que venga. Quizá no esté de más llegar a la raíz de esta famosa alienación.
¿Querrá decir, tal como parece que yo sostengo, que el sujeto está condenado a sólo verse surgir,
in initio, en el campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo -de ningún modo.
La alienación consiste en ese vel que condena (…) al sujeto a sólo aparecer en esa división
que he articulado lo suficiente, según creo, al decir que si aparece de un lado como sentido
producido por el significante, del otro aparece como afanisis.
Lacan plantea que, entre el conjunto del sujeto y el conjunto del Otro, el sujeto debe elegir. Si elige por el
sentido –por el Otro-, desaparecerá como ser. Allí, el sujeto toma un significante que obtiene del
campo del Otro y se identifica a él, pasando a ser el significante que lo representa. Entonces, en la
operatoria alienación, primero está el S₁ y después surge el sujeto representado por él.

Bien vale la pena ilustrar este vel para diferenciarlo de los otros usos del vel, del o. Hay dos. Saben,
por pequeño que sea su conocimiento de la lógica, que existe el vel exhaustivo: o voy allá o voy
allí; si voy allá no voy allí, tengo que escoger. Hay otra manera de emplear el vel: voy a un lado o
al otro, da lo mismo, son equivalentes. Son dos vels que no son iguales. Pero además, hay un tercer
vel, (…)
La lógica simbólica (…) nos ha enseñado a distinguir el alcance de la operación denominada
reunión. Para hablar como se habla cuando se trata de conjuntos, sumar dos colecciones es algo
muy distinto de reunirlas. Si en este círculo, el de la izquierda, hay cinco objetos, y si en el otro
hay también cinco, sumarlos da diez. Pero los objetos pueden pertenecer a ambos círculos. Si dos
de los objetos pertenecen a ambos círculos, reunirlos consistirá, en este caso, en no duplicar su
número, en la reunión sólo habrá ocho objetos. Me disculpo si esto les parece pueril, pero lo evoco
para indicarles que el vel que intentaré articular se apoya exclusivamente en la forma lógica
de la reunión. (pp. 218-219)
Ejemplifiquemos esta explicación:
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Sumarlas significará contar todos sus elementos: 1, 2, 3, 4, 5, 2, 3, 6, 7, 8: Total= 10 elementos.

Reunirlas implicará contar los elementos sin repetir aquellos que pertenecen a ambos conjuntos:
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8: Total= 8 elementos.

El vel de la alienación se define por una elección cuyas propiedades dependen de que en la
reunión uno de los elementos entrañe que sea cual fuere la elección, su consecuencia sea un ni lo
uno ni lo otro. La elección sólo consiste en saber si uno se propone conservar una de las
partes, ya que la otra desaparece de todas formas.
Ilustremos esto con lo que nos interesa, el ser del sujeto y el que está aquí del lado del sentido.
Si escogemos el ser, el sujeto desaparece, se nos escapa, cae en el sin-sentido: si escogemos
el sentido, éste sólo subsiste cercenado de esa porción de sin-sentido que, hablando
estrictamente, constituye, en la realización del sujeto, el inconsciente. En otros términos, la
índole de este sentido tal como emerge en el campo del Otro es la de ser eclipsado, en gran parte
de su campo, por la desaparición del ser, inducida por la propia función del significante.

Lacan pone de manifiesto que cada vez que hay elección hay pérdida, que todas las elecciones
son forzadas. Una decisión es siempre una apuesta sin garantías; a la que uno está obligado. Las
elecciones más importantes son las que actúan en nosotros, no son pensadas. La verdadera matriz
de la alienación consiste en que en lo que elijo hay pérdida, eso que se elije queda agujereado, en
la elección entre el sujeto y el Otro hay esta hiancia.
En la alienación, en la intersección del sujeto y el discurso del Otro está el significante amo -S₁-
que identifica al sujeto de tal manera que queda fijado a él. El sujeto es un conjunto vacío que
queda petrificado, desaparecido en el mismo significante que lo atrapa, que lo nombra y lo
incluye en el campo del Otro.
Así, el S₁ designa el sujeto sin otorgarle ningún sentido, lo designa en su ser. Mientras que el S₂ le
da sentido pero, al hacerlo, eclipsa su ser produciendo la afánisis o fading del sujeto. Es decir que
el S₂ es el significante afanisíaco que al hacer cadena con el primero, introduce su afánisis del S₁,
significante del ser del sujeto. La alienación, así, es un tiempo -lógico, sincrónico-, de oscilación
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pulsátil entre petrificación y afánisis.

(…) La consecuencia de la alienación es que la última instancia de la interpretación no reside en

que nos entregue las significaciones de la vía por donde anda lo psíquico que tenemos ante
nosotros. (…) El objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la reducción de los
significantes a su sin-sentido para así hallar los determinantes de toda la conducta del sujeto.
La interpretación analítica debe llevar a esos S₁ o significantes amo. El sujeto queda coagulado en
ellos, ha elegido el sentido y ha quedado por fuera del sentido, mordido por el sinsentido.
El S₁ es un significante fuera del sentido que obliga a la interpretación a no estar abierta a todos
los sentidos, pues tiene que captar ese significante que viene del Otro para ver cómo el sujeto fue
capturado por el discurso del Otro.
El sujeto en psicoanálisis está entre los S₁ y la pulsión, no tiene una sustancia a priori, tiene
que dársela produciendo los S₁ de su historia.
Esta alienación viene dada por el lenguaje; de ahí que los S₁ no resulten algo de lo que uno pueda
desprenderse gracias a una práctica (como la del psicoanálisis), no se apunta a un aniquilamiento.
Dado que el sujeto no tiene sustancia, sólo se puede hacer un nuevo pacto con los significantes
amo, no hay una subjetividad radical.

(…) De inmediato les daré un ejemplo.

¡La bolsa o la vida! Si elijo la bolsa, pierdo ambas. Si elijo la vida, me queda la vida sin la bolsa, o
sea, una vida cercenada. (…)
Es legítimo que haya encontrado en Hegel la justificación de esta apelación de vel alienante. En
Hegel ¿qué es? (…) -se trata de generar la primera alienación, esa alienación por la que el hombre
emprende el camino hacia la esclavitud. ¡La libertad o la vida! Si elige la libertad, ¡pum! pierde
ambas inmediatamente; si elige la vida, tiene una vida amputada de la libertad.

Tiene que haber en esto algo muy peculiar. Denominaremos este algo tan peculiar el factor letal.
(…) Vamos a controlar esto mediante un enunciado un tanto particular, ya que hace intervenir, en
uno de esos campos, a la propia muerte.
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Por ejemplo ¡Libertad o muerte! Aquí, por entrar en juego la muerte, se produce un efecto de
estructura un tanto diferente -en ambos casos, tengo a las dos. (…) Si eligen la libertad, entonces,
es la libertad de morir. Es curioso que en las condiciones en que le dicen a uno ¡Libertad o muerte!,
la única prueba de libertad que pueda darse sea justamente elegir la muerte, pues así se
demuestra que uno tiene la libertad de elegir.
En ese momento -que por cierto es también un momento hegeliano, conocido como el Terror-
esta reparación (…) está destinada a poner en evidencia lo esencial -en este campo, del vel
alienante- el factor letal.
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Lo avanzado de la hora sólo me permite una introducción de la segunda operación. Esta operación
lleva a su término la circularidad de la relación del sujeto con el Otro, pero en ella se demuestra
una torsión esencial.
Mientras que el primer tiempo se basa en la subestructura de la reunión, el segundo se basa en
la subestructura denominada intersección o producto. (…) en esa misma lúnula donde
encontrarán la forma de la hiancia, del borde.
La intersección de dos conjuntos está constituida por los elementos que pertenecen a los dos
conjuntos. Allí se producirá la segunda operación a la que esta dialéctica conduce al sujeto. Es
tan esencial definir esta segunda operación como la primera, pues en ella vemos asomar el campo
de la transferencia. La denominaré, introduciendo así mi segundo término, la separación.
Si esta operación queda definida por la intersección significa que lo que la define es lo que los dos
conjuntos (el del sujeto y el del Otro), tienen en común. Y esta es la clave: ¿qué tienen en común
el sujeto y el Otro? Sabemos que esos dos campos, el del sujeto y el del Otro, no pueden articularse
-pues son fundamentalmente heterogéneos-. ¿Qué hay entonces en la intersección?
Si bien en el Seminario no se da esta gráfica, la presentamos aquí.

Lo que tienen en común es aquello no apresado en el proceso de significantización: el objeto a.

Habrá por lo tanto dos faltas que van a articularse: la del sujeto y la del Otro. Del lado del sujeto,
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el sin-sentido, su desaparición como sin-sentido; del lado del Otro, la falta del sentido son los
intervalos del discurso y el enigma de su deseo
Así como la alienación es relativa al discurso del Otro, la separación es relativa al deseo del Otro.
Es importante que en el discurso del Otro haya intervalos para que el sujeto capte el deseo del
Otro, colocando en ese intervalo la posibilidad de su propia pérdida, y que pueda, desde allí, haber
separación.
Para responder a la pregunta sobre quién es uno está el significante amo, pero para contestar qué
es uno para el Otro no hay respuesta directa, cada uno se lo inventa con su ser de objeto que tiene
carácter de resto, de desecho.

Separare, separar, acudiré de inmediato al equívoco del se parare, latín del se parer, con todos los
sentidos fluctuantes que tiene en francés -tanto vestirse como defenderse, procurarse lo
necesario para que los demás se cuiden de uno, y acudiré incluso, amparado por los latinistas, al
se parere, el parirse de que se trata en este caso. ¿Cómo, desde este nivel, ha de procurarse el
sujeto? Este es el origen de la palabra que designa en latín el parir (engendrer, en francés). Es
término jurídico, como lo son, curiosamente, por cierto, todas las palabras que designan el traer
al mundo en indoeuropeo. La propia palabra parto tiene su origen en una palabra que, en su raíz,
sólo significa procurar un hijo al marido, operación jurídica y, digámoslo, social.
Trataré de mostrarles la próxima vez cómo, igual que con la función del vel alienante, tan diferente
de los otros vel definidos hasta ahora, esta noción de intersección tiene su utilidad. Veremos cómo
surge de la superposición de dos faltas.
El sujeto encuentra una falta en el Otro, en la propia intimación que ejerce sobre él el Otro con su
discurso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede
detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿qué quiere?
El sujeto logra engendrarse a sí mismo, separarse, como si adquiriera su propio estatuto, gracias
a que se recubren dos faltas: el vacío del sujeto y el vacío del Otro. Él hace coincidir su propia falta
con la falta en el Otro.
Cuando ambas faltas se recubren, aparece el sujeto en su condición de objeto a; y paralelamente
emerge en el sujeto la idea de que en el Otro no está la completud frente a la miseria del sujeto.
Contrariamente a esto, en las psicosis, si bien se realiza la operación de alienación, no opera la separación,
no se inscribe en el sujeto, volviéndose inoperante la extracción del objeto a.

Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia estructura del significante,
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es la guarida de lo que, en otros registros de mi desarrollo, he llamado metonimia. Allí se arrastra,

allí se desliza, allí se escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo. El sujeto
aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en las fallas del discurso del Otro, y todos los
porqué del niño no surgen de una avidez por la razón de las cosas -más bien constituyen una
puesta a prueba del adulto, un ¿por qué me dices eso? re-suscitado siempre de lo más hondo -que
es el enigma del deseo del adulto.
En esta segunda operación, que se funda sobre la intersección de dos faltas, ya no cuenta más la
relación con el significante mismo, sino sus intervalos, la distancia entre los significantes donde
se juega el enigma del deseo del Otro. Es pues en la separación donde se produce la realización
del sujeto del deseo en su relación con el deseo del Otro, en tanto lo decisivo es el enigma del
deseo del Otro, interpelado por los "¿por qué?" infantiles que apuntan a demostrar que le es
imposible responder a todo. Así, en la separación se trata de una pregunta dirigida no al Otro
como tesoro de significantes -como en la alienación- sino al Otro del deseo.

Ahora bien, para responder a esta captura, el sujeto, como Gribouille, responde con la falta
antecedente, con su propia desaparición, que aquí sitúa en el punto de la falta percibida en el Otro.
El primer objeto que propone a ese deseo parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida -
¿Puede perderme? El fantasma de su muerte, de su desaparición, es el primer objeto que el sujeto
tiene para poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace -como sabemos por muchísimos
hechos-, la anorexia mental, por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca comúnmente el
fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres.
El sujeto hace de su desaparición el objeto del Otro.
La separación implica la entrada de la estructura del deseo como deseo del Otro, que rescata al
sujeto del efecto letal del significante porque adviene como posible objeto del deseo.
Entonces, consiste en una doble separación: por un lado, el sujeto se separa de los significantes
del Otro, y por otro, se separa de la posición de objeto que ocupó respecto del goce del Otro.

Una falta cubre a la otra. Por tanto, la dialéctica de los objetos del deseo, en la medida en que
efectúa la juntura del deseo del sujeto con el deseo del Otro -hace tiempo les dije que era el mismo-
pasa por lo siguiente: no hay respuesta directa. Una falta generada en el tiempo precedente sirve
para responder a la falta suscitada por el tiempo siguiente.
Creo que he recalcado bastante los dos elementos de esta nueva y fundamental operación lógica
que traté de adelantarles hoy: la no reciprocidad y la torsión en el retorno.
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RESPUESTAS

J.-A. MILLER: -Al fin y al cabo, ¿no busca usted mostrar que la alienación de un sujeto que ha
recibido la definición de haber nacido en un campo externo a él, que lo constituye y según el cual
se ordena, se distingue radicalmente de la alienación de una conciencia-de-si? En suma ¿no será
LACAN contra Hegel?

LACAN -Lo que acaba de decir está muy bien. Es justamente lo contrario de lo que acaba de
decirme Green -se acercó a darme un apretón de manos -al menos moral- y me dijo: "Muerte del
estructuralismo, usted es hijo de Hegel". No estoy de acuerdo, creo que al decir LACAN contra
Hegel usted está más cerca de la verdad, aunque, por supuesto, no se trata de un debate filosófico.

Dr. GREEN: -¡Los hijos matan a los padres!