REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA SANTA ROSA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES
ESCUELA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
IDENTIDAD INSTITUCIONAL
SECCIÓN: D01B

SIGNOS DE LA CREDIBILIDAD DE LA FE: LA PERSONA

HUMANA

Profesor: Estudiante:
José Gregorio Mansilla Diana Rodríguez
C.I 30.774.866
Dianadrcastro28@gmail.com

Caracas, noviembre 2022

 REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA SANTA ROSA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES
ESCUELA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
FORMACION HUMANO CRISTIANA
SECCIÓN: D01B

SIGNOS DE LA CREDIBILIDAD DE LA FE: LA PERSONA HUMANA

Estudiante:
Diana
Rodríguez
Dianadrcastro28@gmail.com
C.I.30.774.866
Profesor:
José Gregorio Mansilla

Caracas, octubre 2022

Introducción
Una vez aceptado que es posible que Dios se revele a la humanidad en la
historia y que el ser humano acepte esta revelación en la fe, tenemos que
hacernos la segunda pregunta fundamental: ¿son creíbles la historia bíblica
de revelación y su concepto de fe. Luego de hacer un planteamiento general
en antiguos trabajos, nos detendremos en los signos de credibilidad de la
revelación bíblica, sobre todo en el milagro, y terminaremos mostrando la
racionalidad del acto de fe.
 La tarea de la Teología Fundamental no es demostrar racionalmente la fe
cristiana. Ni en sus contenidos, como intentó, quizá, hacer Hegel; ni en cuanto a la
necesidad de creer, como quiso hacer la Apologética clásica, racionalista, que
presentaba sus argumentos casi como silogismos cuya conclusión -que la persona no
podía dejar de aceptar y asumir- era el acto de fe. En cuanto a los contenidos, tampoco
se podría justificar racionalmente cada uno de ellos por separado; aunque al tratar en la
Teología Sistemática acerca de cada uno, algo hay que hacer en esta línea de
fundamentación racional.

La tarea de la Teología Fundamental es doble; por un lado, una tarea positiva

de mostrar los criterios que permitan discernir la presencia de una revelación de Dios;
por otro lado, la tarea más bien negativa de demostrar que la fe cristiana, en cuanto
acto por el cual se acepta la revelación histórica de la que da testimonio la Escritura, no
va contra la razón y es, por lo tanto, razonable. Es decir, este segundo aspecto
consiste en despejar los obstáculos que se interponen en el camino de la fe, en
rechazar los ataques a la fe. Estos ataques vienen hoy, me parece, desde dos frentes
principales. Por un lado, de la cultura moderna, ataques que son tanto más intensos
cuanto que ya no se hacen explícita sino solapadamente y que se refieren sea al acto
mismo de la fe (la “fides qua”), sea a sus contenidos inteligibles (la “fides quae”). Por
otro lado está el cuestionamiento que se difunde entre nosotros, en América Latina:
¿Cómo puede ser creíble una religión que, siendo mayoritaria en América Latina, no ha
logrado establecer la justicia sino, más bien, al revés, parece coludida con los poderes
que oprimen a los pobres y marginados?[1] Ambas tareas juntas, la positiva y la que
responde a las objeciones, logran despejar globalmente el camino de la fe.

Para llevarla a cabo, la Teología Fundamental ha trabajado en dos perspectivas

diferentes. Una, la de la Apologética clásica, es más extrínseca y busca mostrar la
acreditación divina de los anunciadores de la fe, de los portadores de la revelación,
pero sin tomar en cuenta los contenidos revelados. La otra perspectiva, la de la
Apologética de la inmanencia, busca mostrar el buen calce de los contenidos centrales
de la revelación -reducidos a la autocomunicación de Dios a la humanidad en
Jesucristo- con las expectativas y anhelos más profundos del ser humano; perspectiva
que llevó al extremo modernista de ver la fe como mera proyección de estos anhelos y
necesidades religiosas de la persona. El ideal es integrar estas dos perspectivas (como
espero hacerlo al tratar del milagro más adelante). La Teología Fundamental hecha en
la perspectiva más bien extrínseca ha establecido ciertos “criterios de la revelación” o
“signos de credibilidad”, que permiten discernir la credibilidad de cualquier hecho que
pretenda ser revelación de Dios. Estos criterios los ha heredado de la Apologética.

Se distinguen dos tipos fundamentales de criterios de revelación, negativos y

positivos. Los negativos son ciertos rasgos que una revelación de Dios no puede
mostrar; por ejemplo, crueldad de Dios, destrucción del ser humano. Se trata de
extremos que repugnan a la sana razón.

Los criterios positivos son los signos de credibilidad propiamente tales; son
credenciales que acreditan a los portadores de la revelación histórica, haciendo creíble
lo que anuncian. Estos signos se dividen a su vez en objetivos y subjetivos. Los signos
objetivos de credibilidad son características que deben presentar los hechos históricos
que se supone son portadores de la revelación de Dios. Se subdividen en externos e
internos.

Los signos externos de credibilidad tienen como función acreditar al portador de

la revelación, mostrando que tiene que ver con Dios, que es hombre de Dios. Se
mencionan aquí fundamentalmente dos signos, los milagros y el cumplimiento de
profecías. En el Evangelio de Juan, Jesús señala otro: “El que habla por su cuenta,
busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ése es veraz;
no hay impostura en él” (Jn 7,18). Los signos internos de credibilidad se refieren a la
atracción que la historia de revelación puede ejercer en los que se acercan a ella; como
particularmente capaces de atraer se mencionan la coherencia interna, la belleza, la
utilidad de esa revelación; también la fuerza de convicción que es la Iglesia misma en
el hecho de su existencia.

Por último, los signos subjetivos de credibilidad se refieren a lo que la

revelación provoca en el que se acerca a probar si ella es natural o sobrenatural; es
decir, en los efectos de la aceptación de la revelación en el creyente. Aquí se habla del
consuelo, la satisfacción, el gozo que se experimenta al creer; del sentimiento de lo
sublime o del crecimiento personal y colectivo que causa (cosa, esta última, muy
presente hoy en el mundo popular). Jesús mismo había recurrido a un signo de este
tipo en el Evangelio de Juan, cuando dijo a los judíos que se asombraban de que, sin
haber estudiado, pudiera enseñar: “Mi doctrina no es mía sino del que me ha enviado.
El que quiera cumplir su voluntad, verá si mi doctrina es de Dios o hablo yo por mi
cuenta” Jn 7,16-17); o cuando respondió: “Si alguno guarda mi palabra, no verá la
muerte jamás” (Jn 8,51).

De todos estos signos veremos sólo el milagro, por estar fuertemente puesto hoy en
cuestión y porque en él se concentra el problema de la credibilidad; de las profecías y
de la Iglesia hablaremos muy brevemente.
Tenemos que hacernos cargo, primero, de la dificultad de la cultura moderna ante el
milagro tal como lo ha entendido la teología hasta hace poco. Se trata de una
concepción marcadamente racionalista, forjada en la polémica con el racionalismo
científico de la modernidad. Para esta teología recibida, el milagro es una acción
intramundana de Dios que va contra las leyes naturales o que, por lo menos, las
suspende. Como Dios es el creador de las leyes de la naturaleza, puede suspenderlas
o actuar contra ellas sin contradicción. Para la inteligencia humana esa actuación al
margen de las leyes naturales sería perfectamente constatable, de modo que el milagro
aparece como un excelente modo de acreditación divina de los legados de Dios. Esta
concepción sufre hoy cuestionamientos desde dos frentes: desde fuera de la Iglesia,
porque la ciencia ha cambiado su concepción de las leyes naturales; y desde dentro de
la teología, porque se ha recuperado la noción bíblica del milagro. Veremos a
continuación estos dos problemas y terminaré proponiendo las líneas principales de
una teología del milagro, capaz de responder a los cuestionamientos actuales.

La dificultad que experimentan la mayoría de nuestros contemporáneos ante el milagro

viene, a mi juicio, de la mentalidad científica tan fuertemente implantada en la cultura
moderna. Esta dificultad, por lo tanto, no se experimenta -o no se sufre con igual
intensidad- en las zonas tradicionales de la cultura en América Latina, donde quizá el
problema sea el inverso: cómo superar una cierta fácil credulidad, que anda a la caza
de “milagros”.

En cuanto a la mentalidad científica, ésta ha dado un vuelco enorme en este

siglo en su comprensión de lo que son las leyes naturales, vuelco que aún no llega
plenamente a las masas; pero en ambas versiones -la difundida todavía en la masa y la
que reina entre los científicos que hacen ciencia- el milagro no tiene cabida.

La ciencia ha desarrollado en los últimos siglos una comprensión que podemos

llamar clásica (por alusión a la Física clásica, la de Galileo y Newton) de las leyes
naturales; éstas son rígidas e inexorables, de modo que si se da algo que pretende ser
interpretado como milagro -es decir, en este esquema, como ruptura de una ley natural,
por obra de Dios, su Creador-, el científico se encuentra frente a él en una disyuntiva: o
el hecho no es repetible, en cuyo caso la ciencia no puede hacer nada con él, o es
repetible, lo que lo hace materia posible para la ciencia; pero entonces lo que hay que
hacer es buscar las causas del hecho, para reformular las leyes naturales anteriores
(que, por su provisoriedad, hacían aparecer a este hecho como milagroso).
 La comprensión actual de las leyes naturales ha debido incorporar lo que se ha
llamado la crisis de fundamentos de las ciencias, ocurrida en la Física en las primeras
décadas de este siglo, por los descubrimientos en el mundo microfísico del átomo y sus
partículas elementales; pero que se ha extendido luego a las demás disciplinas
científicas. La crisis obligó a replantearse el sentido de las leyes naturales que
descubren las ciencias; éstas ya no son concebidas a la manera de la Mecánica, como
leyes deterministas (que provocan sus efectos de manera absolutamente rígida e
inexorable y, por lo tanto, los hacen totalmente previsibles), sino como leyes
probabilísticas, lo que trae consigo una ampliación del ámbito de la indeterminación. En
esta perspectiva, el milagro puede aparecer como caso aberrante, que queda
considerado como una posibilidad, aunque muy poco probable, de las leyes naturales.
Pierde, pues, su carácter de milagro, de cosa no explicable.

Por lo demás, en ambos casos -y esto termina de hacer impensable el milagro

dentro de la mentalidad científica- los científicos tienen la idea de que ante un hecho
aparentemente milagroso lo que hay que hacer es esperar a que la ciencia encuentre
una explicación que lo reintegre en el dominio de lo normal. Dicho de otra manera, es
firme convicción de la mentalidad científica que lo que todavía no ha logrado ser
explicado por el juego de la causalidad natural, cuyas leyes investiga la ciencia, más
adelante se logrará; la historia de la ciencia está llena explicaciones de hechos que, en
algún momento, se presentaron como milagrosos. Así, el “milagro” no sería más que un
residuo precientífico, destinado a desaparecer del todo gracias al continuo avance de la
ciencia.

Para enfrentar este cuestionamiento adecuadamente, tenemos que ir a la Escritura,

para ver cómo se concibe ahí el milagro. Porque el cuestionamiento que viene de la
ciencia parte de la base indiscutida -muchas veces aceptada sin más por los teólogos y
los creyentes- de que el milagro es una ruptura o suspensión de las leyes naturales,
obrada por Dios, único que tendría ese poder, por el hecho de ser el Creador. Aquí nos
encontramos con el segundo cuestionamiento al que aludía al empezar, porque en la
Sagrada Escritura no encontramos este concepto de milagro de la teología recibida.

            Para la mentalidad bíblica la naturaleza está siempre en las manos de Dios. El
hace con ella en cada momento lo que quiere. Él es el que hace llover, el que da la vida
y la muerte, el que viste -como dirá Jesús- a las flores y alimenta a los pájaros del
cielo. Todo es, pues, manifestación del poder creador de Dios; en todo se descubre su
intervención. Es interesante observar que la primera afirmación explícita de la fe en la
resurrección en el Antiguo Testamento está vinculada al poder creador de Dios; está
puesta en boca de la madre de siete hijos que van siendo martirizados uno a uno en su
presencia, por ser fieles a la Ley de Dios; ella los exhorta a no desfallecer, con estas
palabras: “Yo no sé cómo aparecieron ustedes en mis entrañas, ni fui yo la que les
regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así
el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen
de todas las cosas, les devolverá a ustedes el espíritu y la vida con misericordia” (2
Mac 7,22-23).

            Hay aquí, como se deduce fácilmente, una irreductible oposición con la
mentalidad científica. Para ésta Dios no interviene en el curso de los procesos
naturales, los que están regulados por leyes. Si éstas vienen de Dios o no, a la ciencia
la tiene sin cuidado, pues no cambia un ápice su modo de tratar con los fenómenos de
la naturaleza para descubrirlas.

            Esta oposición se traduce en una diferente concepción del milagro. Para la
Escritura el milagro es la intervención bondadosa de Dios, dirigida a salvar a su
Pueblo. Eso es lo admirable. Que Dios use su poder -manifestado a cada paso en las
obras de la creación- al servicio de su amor bondadoso es lo que provoca la admiración
agradecida del creyente. No hay, pues, asomo de la idea de ruptura de leyes naturales,
dado que no existe aún la idea de leyes desprendidas de la voluntad actual de Dios.

            Esto lo confirma una primera mirada rápida al vocabulario del milagro que usa
el Nuevo Testamento griego. De las tres, la segunda, prodigio, es la única que tiene
algún parentesco con la idea del milagro como ruptura de leyes naturales. Pero está en
el contexto de la mentalidad bíblica a la que recién hacía alusión, de modo que se trata
de otra cosa. Juan añade una cuarta palabra -ergon (érgon, obra)que se acerca al
significado de dúnamis.

Por lo ya dicho, vemos que el Nuevo Testamento nos invita a concebir el milagro no en
primer término como un hecho prodigioso (en la línea moderna de una ruptura o
suspensión de las leyes naturales), sino como un signo del Reinado de Dios. Esto lo
confirma el hecho de que Juan -como vimos- usa la palabra “signo”, en ocasiones
reemplazada por “obra” (lo que remite a la creación). Tomemos en serio esta
indicación, para hacer la conceptualización teológica del milagro. Ayudémonos para
ello de la Semiología (o Semiótica) contemporánea -la ciencia de los sistemas de
signos- que descubre en el signo tres dimensiones o niveles.

            Se trata del significante, el significado y el contexto práctico o de acción en que

se da el signo. El significante es la cara externa, física o material, del signo. Pensemos
en los signos del lenguaje, que constituye el sistema significativo más cercano a
nuestra experiencia espontánea. Su significante está constituido por los sonidos que
articulamos para proferir cada palabra del lenguaje oral, o por el conjunto de letras que
dibujamos al escribir. El significado es la cara interna, inteligible o espiritual, del signo.
Es lo que entendemos cuando oímos o leemos las palabras; o también, aquello que se
nos escapa cuando oímos conversar en un idioma desconocido. Por último, el contexto
práctico es aquel “Sitz im Leben”, aquella situación vital en cuyo interior hablamos; es
decir, es la acción en cuyo interior usamos el signo, es lo que queremos hacer por
medio del empleo del signo. De hecho, volviendo al ejemplo del lenguaje, es evidente
que siempre hablamos en función de alguna acción que estamos desarrollando,
proyectando o recordando; y esa acción es la que termina por dar sentido a lo que
decimos y oímos, de modo que diálogos absolutamente idénticos en su significado
pueden tener sentidos totalmente diversos según en qué contexto práctico se hallen;
piénsese, por ejemplo, en la fórmula del consentimiento sacramental de los esposos,
pronunciada en un templo (ante la comunidad y el testigo oficial de la Iglesia) o en un
escenario de teatro, durante la representación de una obra.

            Apliquemos este esquema de análisis a los milagros de Jesús. El significante es

el prodigio (aquí se recoge lo que el Nuevo Testamento llama teraV, [‘téras’]); el
significado es la irrupción del Reinado de Dios, la Nueva Creación, y la negación de
todo lo que niega actualmente al ser humano y su pleno desarrollo (es lo producido por
lo que el Nuevo Testamento llama la dunamiV, [‘dúnamis’], de Dios; es
su ergon [érgon]); el contexto práctico es la fe, porque sólo ella nos permite entrar en
contacto con Dios y su Reinado y captar el signo que Dios nos hace al sanar. Vemos,
pues, que la actual concepción del signo en la Semiología nos permite incorporar en
una unidad conceptual lo que acabamos de ver que son las características de los
milagros de Jesús.

El autoconocimiento y la autoestima es el resultado de un proceso reflexivo mediante el

cual el alumno/a adquiere la noción de su persona, de sus cualidades y características.
Como todo proceso, tiene diversas fases, como: autopercepción, autoobservación,
memoria autobiográfica, autoestima, autoaceptación.

La autoestima es el sentimiento valorativo de nuestro ser, el juicio que hacemos de

nosotros mismos, de nuestra manera de ser, de quienes somos, del conjunto de rasgos
corporales, mentales y espirituales que configuran nuestra personalidad, determina
nuestra manera de percibirnos y valorarnos y moldea nuestras vidas. Ésta influye en la
toma de decisiones y es fundamental para el rendimiento académico. Si un adolescente
piensa que no es competente, no se esforzará en hacer bien las cosas porque creerá
que no es capaz y, además, será infeliz.

En relación a la autoestima se advierte un proceso circular: si un adolescente tiene una

autoestima alta, se comportará de forma agradable, será cooperador, responsable, su
rendimiento será mayor y facilitará el trabajo de formación. Por el contrario, si su
autoestima es baja, tendrá repentinos cambios de humor, se sentirá desconfiado,
reprime sus sentimientos, será poco cooperador y poco responsable, pues niega o
evade sus dificultades y culpa a los demás por lo sucedido. Así, frente alas dificultades
se volverá más provocador y desafiante ante cualquier acción para cambiar su
situación.

Las relaciones interpersonales juegan un papel fundamental en el desarrollo integral de la

persona. A través de ellas, el individuo obtiene importantes refuerzos sociales del entorno más
inmediato que favorecen su adaptación al mismo.

 El ser humano es un ser social por naturaleza, debido a esto, necesitamos estar
rodeados de nuestros semejantes, y como decía Maslow, necesitamos sentirnos
apreciados y valorados por nuestros iguales y por personas que sean significativas
para nosotros.

Las relaciones con los demás son fundamentales para formar nuestra autoestima. De
esta manera, sabemos que las buenas relaciones sociales potencian nuestra
autoestima y las personas con buena autoestima, crean, fomentan y se vinculan de
manera sana y satisfactoria. Por ende, es fundamental la autoestima en las relaciones
interpersonales.

De esta forma, según tengamos la autoestima, nuestros encuentros sociales serán de

una forma u otra.

 Las personas con baja autoestima pueden presentar dificultades para manejarse
de manera eficaz en una situación social, se sentirán inseguros y al no confiar
en ellos mismos podrán comportare de una manera cohibida y poco natural.

También es habitual que las personas con la autoestima baja quieran evitar frecuentar
eventos sociales para así no sentirse rechazados, esto reforzará su autoestima baja.

 Por el contrario, las personas con autoestima alta suelen buscar de manera más
frecuente y habitual eventos sociales en los que se sienten aceptados y así
refuerzan su autoestima.


 Conclusión

El autocuidado es una conducta humana, un comportamiento aprendido que tiene las

características de acción intencionada. Éste se produce a medida que los individuos se ocupan
de acciones para cuidar de sí mismos influyendo en los factores internos y externos para
regular su propio funcionamiento y desarrollo, es importante esto ya que influye en la vida
cotidiana del ser humano.
 Bibliografía

https://mercaba.org/TEOLOGIA/TFUNDAMENTAL/TF99-11.htm#:~:text=Por%20lo
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https://www.downciclopedia.org/desarrollo-personal/relaciones-interpersonales/875-
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https://www.iepp.es/relaciones-interpersonales-y-autoestima/

https://www.google.com/search?q=SIGNOS+DE+LA+CREDIBILIDAD+DE+LA+FE
%3A+LA+PERSONA+HUMANA&oq=SIGNOS+DE+LA+CREDIBILIDAD+DE+LA+FE
%3A+LA+PERSONA+HUMANA&aqs=chrome..69i57j69i60.2916j0j4&sourceid=chrome
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