PRIMER PARCIAL ANTROPOLOGIA

PRACTICOS UNIDAD 1:
Pierre Clastres: Entre el silencio y el diálogo
Los salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el
Occidente triunfante ha lanzado su técnica, su moral y su fe a la conquista
de los Trópicos. Las culturas “primitivas” se ven condenados a la extinción
y la muerte, pues pierden el gusto por la vida.
la notable intolerancia de la civilización occidental ante las civilizaciones
diferentes, su incapacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su
negativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella. Los encuentros
con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la
violencia. Descubrimos en el espíritu mismo de nuestra civilización, y a lo
largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razón, en tanto la
segunda no logra establecer su exigente reinado si no es mediante la
primera. Razón occidental remite a la violencia como su condición y su
medio, pues lo que no es ella se encuentra en “estado de pecado” y cae
entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad.
Tanto el alienado como el salvaje se hallan vinculados de manera idéntica
con la razón, para la cual son esencialmente extraños, peligrosos y por
ende objetos de exclusión o de destrucción. Demente en Europa o salvaje
en América, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco
nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes
extraños.
Lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aquí es una fragilidad
esencial de la civilización de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual
el humanismo de la Razón halla a la vez su origen y su límite, el medio de
su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acaso no lo es esta incapacidad de
hecho, ligada a una posibilidad estructural, para iniciar un diálogo con
culturas diferentes?
Lo asombroso es que etnología sea posible. En un extremo depende de la
esencia misma de nuestra civilización; en el otro, de lo que le es más
ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradicción insólita entre el
origen de la etnología y su intención, entre lo que la fundamenta como
ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnología, el
sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben
comprenderse sin duda a la luz de la gran división realizada entre
Occidente y el mundo de los hombres primitivos.
La etnología se mueve en el universo de la división. Esta cualidad de la
etnología se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las
civilizaciones primitivas y no un diálogo con ellas. , la etnología parece ser
el único puente extendido entre la civilización occidental y las
civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diálogo entre esos
extremos separados, la etnología es la que permitirá que Occidente lo
entable.
Otra etnología seria la cual su saber permitiría forjar un nuevo lenguaje
infinitamente más rico; una etnología que, superando esta oposición tan
fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra
civilización, se transformaría a su vez en un nuevo pensamiento.

LEACH, EDWARD R.: NOSOTROS Y LOS DEMAS

•Los temas de violencia nos rodean desde que nacemos. No son sólo la
naturaleza y la tecnología lo que parece fuera de control, sino nosotros
mismos.
Si medimos la violencia por la cantidad, nos encontramos en la edad del
terror. Tanto el número de víctimas como el de destructores crecen cada
vez más.
Todavía subsiste la idea de Maquiavelo -> “Si tienes un enemigo, mátalo”.
¿Cuál es la razón de que tengamos enemigos? ¿Por qué deberíamos tratar
de matar a nuestros semejantes? Esto no se relaciona con el instinto dice
Leach.
•La pauta general en el reino animal es que la agresión está dirigida hacia
afuera, no hacia adentro. Sin embargo, los hombres se matan unos a
otros.
¿Por qué ocurre esto? -> para Leach porque nuestra propensión al crimen
es una consecuencia de nuestra dependencia de la comunicación verbal;
usamos las palabras de tal forma que llegamos a pensar que los hombres
que se comportan de modos diferentes son miembros de especies
diferentes.
•Mundo no humano -> el conjunto de las especies funciona como una
unidad. Los lobos “no” se matan entre sí, porque “todos” los lobos se
“comportan” con el mismo lenguaje.
Nuestro caso -> es complicado porque la seguridad de una víctima no
depende de que el atacante y el atacado se “comporten” con el mismo
leguaje, sino que deben “hablar” el mismo lenguaje y estar familiarizados
con el mismo código de símbolos culturales.
Cualquier lobo puede comunicarse con cualquier otro, comportándose
correctamente; pero un ser humano sólo puede comunicarse con
aquellos que hablan del modo correcto y usan los símbolos culturales
correctos.
•Todo el tiempo estamos en actitud de contienda -> “Yo” me identifico a
mí mismo con un colectivo “Nosotros” que entonces se contrasta con
algún “Otro”. Lo que “Nosotros” somos, o lo que el “Otro” es, dependerá
del contexto. Los atributos pueden ser + o – según la relación que
“Nosotros” planteamos con el “Otro”.
1º DISTINCIÓN NOSOTROS/OTROS:
Nosotros -> Hombres.
Otros -> Animales.
Criterio: el comportamiento al interior de la especie (con respecto a la
violencia).
1.“OTRO” REMOTO.
Si el “Otro” aparece como algo muy remoto, se lo considera como
benigno.
Etnocentrismo invertido -> idealizo al “Otro” según lo que no me gusta de
mi sociedad. El “Otro” se convierte en una figura mítica porque la
invento.
Ejemplos de “Otro” remoto -> los nobles salvajes imaginados por
Rousseau o la China imaginada por los aristócratas europeos del siglo XVII.
Actualmente, con la tecnología, este tipo de lejanía ha dejado de existir.
2.“OTRO” PRÓXIMO PREDECIBLE.
El “Otro” es algo cercano y muy relacionado conmigo. Pueden incluir
relaciones simétricas o asimétricas. La proximidad es tanto espacial como
social (relaciones establecidas).
Reglas -> están perfectamente definidas. Ambas partes conocen
exactamente como se “espera” que el “Otro” se comporte y, mientras se
cumplan las expectativas, todo funciona en orden.
Ejemplos de “Otro” próximo predecible ->relaciones de dependencia
como padres- hijos, profesor-alumnos, etc.
3.“OTRO” PRÓXIMO INCIERTO.
Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se
convierte en un germen de temor. No puedo clasificar al otro, entonces
lo condeno y lo dejo de lado. Ejemplos de “Otro” próximo incierto -> los
locos y los dementes en el siglo XVIII, los judíos en la Alemania nazi, etc.
Las represalias contra el débil siempre ha proporcionado al fuerte una
profunda satisfacción porque alivian el miedo.
2º DISTINCIÓN NOSOTROS/OTROS:
Nosotros -> poderosos o civilizados.
Otros -> débiles o salvajes.
3º DISTINCIÓN NOSOTROS/OTROS:
Nosotros -> adultos.
Otros -> jóvenes.
Se trata a los jóvenes como una categoría alienada, bestias salvajes con las
que no podemos comunicarnos. La reducción de las horas de trabajo, la
prohibición del trabajo de los niños, La generalización de la educación
escolar, etc. Son factores que deberían ser favorables a la intensificación
de la cohesión familiar, pero la experiencia parece demostrar lo contrario.
¿Cuál es la causa de todo esto?
A) Los adultos parecen responder a simples estímulos visuales -> los
jóvenes salen a la calle en una actitud despreocupada y no convencional, y
los adultos reaccionan creyendo que en realidad los jóvenes no son
convencionales. Pero, ¿qué pretenden los jóvenes? ¿Por qué tratan de
resultar ofensivos?
B) Los mayores, que manejan el poder, dirigen el sistema educativo y
establecen las reglas que se supone que los jóvenes deben aprender. Si los
adultos esperan que los jóvenes participen en la planificación del futuro,
podrían al menos averiguar qué tipo de futuro les gustaría vivir a
ellos.
El “desorden agresivo” de los jóvenes -> sólo puede ser entendido en
términos de su opuesto, la “sumisión ordenada”.
4º DISTINCIÓN NOSOTROS/OTROS:
Nosotros -> ingleses.
Otros -> extranjeros.
Aquellos que comparten las mismas “maneras” pueden incluirse dentro
del “Nosotros”. Todo lo que no resulta familiar en cualquier aspecto,
define a la persona en cuestión como extraño y toda relación de igualdad
es imposible.
Nosotros
Remoto: la imaginación o la idealización de lo salvaje, locos, dementes.
Foucault- cárceles, escuelas y manicomios.
Próximo cercano o predecible: padres-hijos, empleados-dueños, reglas
definidas se cómo se van a comportar.
Cercano incierto: alguien con quien no comparto valores.

FRIGERIO ALEJANDRO
El tema del artículo que nos ocupa son las categorías raciales de la
sociedad porteña. El autor analiza cómo han funcionado estas categorías
ocultando a los negros en Argentina, construyendo un discurso sobre la
blanquedad y cómo han reproducido las diferencias sociales.  El objetivo
es entender la lógica que se esconde detrás de las clasificaciones para
poder comprender las prácticas cotidianas de discriminación y la
reproducción de la estratificación social.  El autor problematiza el discurso
de la historia oficial y popular, y el sentido común del argentino  que
sostiene que no hay negros en el país y por tanto no habría aportes de
este grupo en la cultura y la vida social.

El autor plantea que en Latinoamérica es más importante el color que el

origen genético en la clasificación racial. Ser negro es una condición
negativa socialmente. Frente a esto se construye todo un discurso sobre la
blanquedad porteña, a partir de la invisibilización de los rasgos fenotípicos
negros a nivel micro. Son vistos como negros sólo aquellos de tez bien
oscura y cabello mota.  Con esta lógica de clasificación el grupo negro en
Argentina queda muy reducido y por tanto no existirían aportes a la vida
cultural y social del país. La invisibilización de los negros se produce no
sólo en la narrativa dominante de la historia argentina sino también en las
interacciones sociales de nuestra vida cotidiana.

A partir de este momento el autor analiza cómo esa blanquedad es una

construcción social, que se realiza a partir de distintos mecanismos. Uno
de ellos es el ocultamiento de los propios rasgos y la negación de los
antepasados negros. Otro mecanismo utilizado por el Estado fue la
incorporación de la categoría “trigueño”, a partir de la cual los afro
descendientes de piel más clara quedaban incluidos en los censos dentro
de la población blanca perdiendo de esta manera cualquier tipo de
vinculación con una ascendencia africana. A partir de esta práctica, se
habría producido un descenso de la población negra en las estadísticas
oficiales en el siglo XIX.  En las primeras décadas del siglo XX se desvinculó
también a los  “pardos” de la ascendencia africana. Progresivamente sólo
quedaron dos rasgos fenotípicos para definir al “negro verdader0”: el
color bastante oscuro de la piel y el cabello mota (el  “negro mota”).

Durante la década del 40 y 50 se produce un nuevo desarrollo del sistema

de clasificación racial. Con las migraciones internas llegan a la ciudad
grupos provenientes de las provincias de tez oscura que son denominados
por el porteño “cabecita negra”, una nueva amenaza a la “blanquedad”de
la sociedad urbana. Aunque algunos autores plantean las implicancias
políticas, sociales, culturales e incluso territoriales del término, Frigerio
insiste en que  la categorización principal que sigue operando es la racial.
Una de sus principales hipótesis es que se produce una re-aplicación del
esquema cognitivo que se utilizó para caracterizar a la población
subalterna de fines del siglo XIX.  Para argumentar esta última afirmación,
analiza cómo la sociedad porteña caracterizó de manera similar a los
negros de dicha época y a los cabecitas negras, los nuevos “negros”.
Releva como se construyó una imagen negativa de estos grupos desde
diferentes espacios. Los medios de comunicación, el arte, el estado los
presentan como sucios, vagos, poco confiables, con propensión a engañar,
cómicos,  amenazadores. Así también en la década de los 40 y 50 se
atribuirá a los cabecitas negras similares características: son vagos, poco
confiables, indolentes, maleducados, una amenaza para esa argentina
moderna, europea y blanca que se quería sostener. El autor destaca la
persistencia de la categoría racial que sigue operando detrás del término
negro que incluye en la actualidad al negro mota, al cabecita negra y al
villero.
El autor llama la atención sobre el hecho de que en Argentina las
desigualdades sociales se piensan desde el concepto de clase, sin
descubrir que también están operando prejuicios raciales, que están
implícitos en las prácticas cotidianas de los porteños. El color de la piel y
otros rasgos fenotípicos influyen en las inferencias, en las valoraciones y
en las actitudes hacia los otros. Frigerio sostiene que el color de la piel es
un factor que llega a impedir la movilidad social a pesar de que no suele
jugar como variable en los análisis de la desigualdad social.
El autor concluye que en el imaginario porteño hay una asociación entre
pobreza y negritud. Continúan vigentes los discursos y las prácticas
raciales que ven en el otro la amenaza al deseo de ser  blanco, europeo,
parte del primer mundo. Pareciera que para la Argentina el negro es la
imagen más fuerte de alteridad. Para el hombre de Buenos Aires el negro
es el Otro más cercano, con el cual convivió desde la época de la
esclavitud hasta la actualidad  mezclándose con él. Por eso la necesidad de
ocultarlo, excluirlo, expulsarlo de la sangre, de la familia, de la ciudad, de
la cultura y de nuestra historia.
BOHANNAN LAURA: SHAKESPEARE EN LA SELVA
El relato narra en primera persona la vivencia de Laura Bohannan en la
selva. Antes de partir a su viaje, la protagonista recibe un regalo de un
amigo. Se trata del libro de Shakespeare, Hamlet.
Cuando Laura llega al territorio Tiv, llega con altas expectativas de poder
conocer y documentarse sobre las costumbres y las fiestas que se
celebran en la tribu donde se hospedará. Pero tarda poco tiempo en darse
cuenta de que para las fiestas es necesaria la presencia de los ancianos de
otras tribus y que debido a las altas lluvias les es imposible desplazarse,
por ello las celebraciones se cancelan hasta el cese del temporal.
Con el paso de los días, la protagonista se da cuenta de que los días
durante dichos temporales consisten en beber cerveza y cantar o beber
cerveza y contar historias, por ello muchos de esos días Laura se los pasa
en su choza leyendo el regalo de su amigo.
Tras terminar el relato de Shakespeare, Laura se convence de que este
relato tiene un significado universal y que será comprendido así por todos
sus lectores. Un buen día, da la casualidad de que los varones de la tribu
se encuentran reunidos en una choza bebiendo cerveza, a lo cual invitan a
la protagonista a participar. Durante la velada, los miembros de la tribu le
piden a Laura que les cuente el relato que , según ha llegado a sus oídos le
ha tenido tan ocupada durante esos días. Laura convencida de que la
Hamlet es universal, comienza a traducirles dicha obra para su mayor
comprensión.
Conforme la protagonista va relatando la historia, los miembros de la
reunión van preguntándole las dudas que les surgen sobre las acciones de
los personajes del libro es más, le rebaten las acciones de dichos
protagonistas porque desde su cultura hay hechos y acciones que no
coinciden o que tienen simplemente un solo porqué.
Tras finalizar el relato, el jefe de la tribu, le aconseja a Laura que pregunte
a sus ancianos sobre dicha historia para que le digan la verdad, ya que
este está lleno de incongruencias, es más le pide que les narre más
historias para así poder mostrarle a ella la verdad y para que cuando
vuelva a su país sus ancianos se den cuenta de que su viaje no fue en
vano.

Shakespeare en la selva, Laura Bohannan

Ceremonias con hombres ancianos: no se hacían por lluvia, por lo que se
juntaron a tomar cerveza y contar historias.
Usaban papeles sólo para impuestos.
Planteo principal: ¿Es posible una sola interpretación de Hamlet?
Intentaban racionalizar todo
- No podían creer que haya un fantasma: decían que debía ser un presagio
enviado por un brujo
- casamiento entre la viuda y su cuñado: lo daban por correcto.
- cantidad de esposas del jede: no entendían cómo podía tener sólo una
- traducciones no literales: sabio = "hombre que sabe cosas"
amigos = "compañeros de edad"
- decían que sólo la brujería puede volver loco a alguien y producir
ahogamiento
- no creían correcto que Hamlet mate a su tío
- el anciano, quien instruye sobre el "verdadero significado de las
historias" terminó la historia: Laertes había
- matado a su hermana para vender su cuerpo
GINSBURG FAYE: CUANDO LOS NATIVOS SON NUESTROS VECINOS
Los problemas teóricos y metodológicos que plantea la «etnología para sí»
son en general de orden epistemológico: la distancia, la objetividad.
¿cómo restituir el punto de vista «nativo», cuando uno está tratando con
problemas políticos controvertidos entre «nosotros»?
La palabra y la autoridad del etnólogo con relación a las de los nativos son
el tema de numerosos análisis.
Cuando presenté mi trabajo sobre las militantes de base del movimiento
right-to-life en los Estados Unidos y expliqué el punto de vista de estas
«nativas», se me preguntó con frecuencia si estaba bien segura de no
haberme convertido en una de ellas. Esto es lo que llamaré el «Asunto
sobre el error de la identidad».
No es que ellas hayan descubierto una ideología que «va» con lo que ellas
siempre habían sido. El sentido de su identidad evoluciona por el hecho
mismo de oponerse al aborto.
Para ganar, cada campo debe considerar sus visiones como «naturales» y
justas. Para legitimar su posición, las líderes deben presentar argumentos
convincentes, de manera que parezcan anormales, inmorales o falsas las
posiciones adversas.
La oposición es a la vez incorporada y rechazada, comprendida y negada.
Este proceso da al debate su cualidad dialéctica. El «otro» suministra el
contrapunto del cual depende la posición de cada uno.
Los movimientos pro-life y pro-choice, como en todo conflicto
auténticamente dialéctico, tienen numerosos elementos en común. Uno y
otro han recurrido a la misma concepción de la identidad sexual que
prevalece en la sociedad americana, critican una cultura que privilegia el
materialismo y el individualismo, afirman que las mujeres representan la
fuente nutricia, sea ésta en la familia o más ampliamente en la sociedad.
Si sus soluciones son diferentes, cada grupo desea, a su manera, corregir
la condición de desigualdad.
Yo me encontré confrontada a la hostilidad de ciertos colegas, que
insinuaron que mis datos eran absolutamente falsos. He sostenido mi
posición.
Primeramente, he utilizado una estrategia etnológica tradicional: servir de
mediador. He puesto el acento sobre lo que consideraba como
preocupaciones comunes, eligiendo términos diferentes de los de los
«nativos» (en esta ocasión, las militantes pro-life), pero familiares y
evocadores para el público, a menudo de izquierda, los etnólogos. No
soportaron ser comparados a estos «otros» que les eran políticamente
opuestos.
Para salir de este dilema, he decidido seguir una aproximación más
dialógica, y dar el sentimiento de un enfrentamiento más directo entre las
militantes right-to-life y el público, de manera de evitar que las relaciones
lleguen a caer sobre mí como si yo fuese el abogado, y no la analista de
estas gentes. Mi nueva estrategia se apoyaba sobre largas citas destinadas
a presentar mis datos.
En el curso de mi investigación sobre el terreno, había dirigido treinta y
cinco entrevistas –veintiuno con militantes pro-life, catorce con militantes
pro-choice. De ello resultaba un conjunto de fragmentos narrativos donde
las mujeres utilizaban su militancia para estructurar e interpretar su
experiencia. Yo las llamo «historias de procreación», pues las militantes de
los dos campos formulan lo que consideran un modelo concerniente al
lugar de la reproducción, de la maternidad y del trabajo en la vida de una
mujer americana.
Mi esfuerzo para encontrar una aproximación que refleje más
precisamente mi experiencia, coincidió con la emergencia de un nuevo
«experimentalismo» en la escritura de la etnografía, que pone en interés
sus convenciones políticas y poéticas subyacentes.
Tomando en cuenta mis tentativas de presentar ante los etnólogos un
universo a la vez familiar y enemigo, yo quisiera apelar a Bakhtin de
manera más radical. El mismo Bakhtin siempre rechazó separar texto y
contexto.
Cuando los informantes de un etnólogo son vecinos próximos pero
controvertidos, no se puede sino tener una conciencia aguda del poder de
las “palabras anteriores” en nuestra propia comunidad universitaria, pues
estas llegan a ser particularmente ruidosas y difíciles de subvertir.
Yo quisiera llegar a ser capaz de recrear para mi público el choque del
encuentro que yo misma había probado en el contacto de estos «otros»
que son también vecinos. De esta manera, mis auditores eran conducidos
a probar más vivamente la alteridad. Seguramente, esta es también el
fruto de una mediación. Sin embargo, cuando las palabras de los
informantes y las de la etnóloga son distinguidas una de la otra, los
esfuerzos de ésta para volver sensibles las diferencias corren menos riesgo
de ser tomados por un asunto de error sobre la persona.
RELATIVISMO CULTURAL SEGÚN BARFIELD THOMAS
Expresa la idea de que las creencias y prácticas de los otros se conocen
mejor a la luz de las culturas particulares donde se desenvuelven.
A ello se añade a menudo el argumento de que, dado que todas las
culturas presentes son adaptaciones viables igualmente merecedoras de
respeto, no debieran ser objeto de juicios de valor por quienes les son
ajenos. Alternativamente, algunos sostienen que dado que todas las
normas son específicas de la cultura en que son formuladas, no caben
patrones de medida universales.
Las sociedades no son en su mayoría relativistas: consideran buenos sus
modos y formas, y malos, inferiores o inmorales los ajenos, haciendo así
patente su ETNOCENTRISMO. Sin embargo, cabe también la situación
inversa, «etnocentrismo inverso» y que llega al extremo de que algunos
antropólogos afirmen sin empacho que la cultura occidental es
globalmente inferior a las culturas primitivas o del tercer mundo. Como
método de trabajo, el relativismo cultural puede contrastarse con la
búsqueda de UNIVERSALES.
La mayoría de los antropólogos se contentan con distinguir entre la
aplicación metodológica de primer orden del relativismo cultural en
antropología y los insensibles intentos etnocéntricos de llegar a juicios
finales éticos, morales o científicos.

GRAVANO ARIEL: LA CULTURA COMO CONCEPTO CENTRAL DE LA

ANTROPOLOGIA
• Objeto de estudio de la Antropología: la Otredad cultural (la alteridad).
Definiciones de Cultura:
o
Sentido antropológico (más amplio).
La cultura "es lo que el hombre crea y produce, un modo de vida, o el
conjunto de representaciones y prácticas de todo grupo humano" (incluye
conocimiento, creencias, arte, moral, derecho, costumbres, hábito).
• Lo opuesto a la cultura es la naturaleza (lo que el hombre tiene como
animal, su funcionamiento físico, orgánico).
.
"Todo lo que el hombre hace"
o Sentido más restringido y corriente ("humanista" o "iluminista").
• La cultura "está compuesta por ciertas y especiales manifestaciones y
comportamientos, como las artes plásticas, la escritura y literatura, la
educación, la música, la danza, la poesía, el cine, la comunicación
mediática, los espectáculos"
"Cierto tipo de obras".
. Surgimiento del concepto: modernidad y expansión colonial
• CULTURA es una categoría conceptual, una construcción que surge en el
luminismo y la Modernidad.
*
* Al igual que "humanidad" e "ideología", junto a "cultura" tratan de
definir el fenómeno humano en forma autónoma, secular, independencia
en sus determinaciones de la Providencia Divina.oLo humano se va
constituyendo como un objeto de reflexión rompiendo el paradigma del
pensamiento hegemónico medieval, con argumentación mística..Las
necesidades de las relaciones capitalistas de producción impulsan a
explicar el mundo como algo racional, analizable, previsible, con garantía
de optimización de resultados y ganancias. Se comienza a perfilar el
racionalismo como forma de pensamiento occidental (la razón se erige
como la herramienta distintiva de la comprensión y el accionar del ser
humano).
.
El acontecer histórico se atribuye a los actos de los hombres, tanto
materiales como espirituales.
Con la expansión colonial surge la pregunta por los componentes comunes
que pueden hacer hablar de una sola Humanidad: el encuentro asimétrico
con la diversidad respecto a Occidente, con los "otros".
. La cultura como "tesoro de signos"
• La cultura del hombre existe desde que el hombre es hombre y produjo
el primer artefacto.

Pero la palabra "cultura" surge en (pleno lluminismo) por el filósofo

francés Turgot: "la cultura es el tesoro de signos" y la "herencia social" de
la Humanidad, sobre la base de la transformación de la naturaleza.o
"Tesoro de signos" como cultura en sentido amplio (el lenguaje, relatos,
iconos, gestos, símbolos, a los que los grupos le asignan valor y sentido).
o
La primera asociación de cultura es la noción de "cultivo" (lo que producen
los hombres, que no es natural). La cultura diferencia a los hombres del
reino puramente orgánico.

Todos los hombres son igualmente capaces de producir cultura,

transmitirla y renovarla, porque no es pura copia, también hay innovación.
incluye símbolos, se "re-presenta" y no "es" esa cosa o situación y ambién
incluve las representación o los modelos o convenciones en que los
hombres
hacen todo.
La cultura: "prácticas y representaciones simbólicas, acciones de vida que
adquieren significación establecida por los actores que las comparten y no
sentidos dados en forma natural y el establecimiento de modelos para la
acción".
Los sentidos y significados son construcciones históricas y humanas.
. La cultura como transformación de lo natural
• La producción (material y simbólica) es el rasgo humano por excelencia.
La cultura se constituye por oposición y transformación de la naturaleza.
El hombre "contradice" la naturaleza, la convierte en instrumento y la
adapta para un fin (ejemplo, utiliza la piedra como instrumento de caza,
"deja de ser piedra").
Ser productor de cultura a partir del principio de contradicción.
La cultura como arena de lucha por los significados: dominación y
hegemonía
•
•
•
•
Los significados o sentidos no son algo dado o natural, sino construccione
permanentes: por ello las culturas establecen "modelos" de lo que hay
que hacer, decir, etc.
Esto tiende a la reproducción, actualización y re-presentación de ciertos
valores e ideas, y no de otras.
Estos significados tratan de imponerse, conservarse, aunque están en
riesgo de perderse, o de ser cuestionadas.
Hay dominación cuando se impone desde el exterior una determinada
relación o significado, de forma violenta y con la resistencia explícita (sólo
se puede mantener con un aparato represivo) explicaba Gramsci.
Estar en una cultura implica también la aceptación, el consenso (sin
contradecir constantemente todo): las representaciones o prácticas que
realizamos, aunque no respondan a nuestros intereses objetivos, implican
consenso y si los actores se apropian de ellas se las llama "hegemonía".
"Hegemonía": "la aceptación de una concepción del mundo como propia,
aún cuando resulte contraria a los intereses sociales o de clase de quien la
adopta"
La hegemonía produce dominio, con la "anuencia" de los dominados,
porque los actores adquieren las ideas que no se corresponden con sus
intereses de clase, como si fueran de su clase.

Marx afirmaba que las ideas de la clase dominante son las ideas
dominantes en cada época, porque ejerce el poder material dominante y
el poder espiritual dominante.
En la cultura, la hegemonía es necesaria para el ejercicio del poder aunque
detrás de ella hay una oposición permanente llamada "alterna".
La cultura hegemónica efectiva es aquella que se ejerce con flexibilidad,
que se adapta a los cambios (no es impositiva ni unidireccional, actúa con
sentidos cruzados).
o Esa cultura (como la religión y sus creencias y ritos) pueden servir para
consolidar a los sectores dominantes como para luchar contra ellos
("lucha cultural").

Aunque la cultura no responde a un único orden. fio. inmutable. será una

arena de luchas por dar, compartir o imponer significados.
Otra definición de CULTURA: " conjunto de práticas y representaciones
simbólicas mediantes las cuales, una sociedad, grupo u organización,
pueblos, setores sociales, dan
sentido, en forma compartida a las acciones y actividades que hacen"
. El sentido antropológico del concepto de cultura
o
El sentido antropológico del concepto de Cultura es el que se atribuye a
todos los hombres, sin discriminar qué manifestaciones son o no o más o
menos cultas.
0
Parte de la noción de una cultura distribuida por igual entre todos los
hombres, que permite concebir la diversidad como "culturas"
o
El concepto antropológico es "relativista cultural": afirma la validez
igualitaria de la pluralidad de culturas, sin admitir que una sea superior a
otra, y sabiendo que cada una debe ser comprendida en sus propios
términos (como la interpretan sus propios miembros).
Contrario al sentido "iluminista" y restringido de cultura como
"concocimiento refinados o formas de buena educación, de arte o
literatura" La diversidad de culturas fue concebida a partir del contraste
entre las culturas
"otras" colonizadas y los valores de las culturas consideradas "modernas"
y
"civilizadas" (occidentales).
o
La Antropología se ocupa del conflicto como base de la cultura, de la
realidad concebida como una "dialéctica cultural" (en el que se necesita
de un "otro")
o
La cultura es una herramienta tanto de reproducción como de
transformación social.

.El sentido humanista o iluminista del concepto de cultura

El sentido de concepto contrario al antropológico es el "humanista" según
el antropólogo George Stocking, y es iluminista, y una expresión del
"entocentrismo" (que concibe a la "otra" cultura en forma paternalista, la
propia como paradigma superior y parámetro de otras).
La actitud iluminista hacia la cultura es la de todos los sistemas de
enseñanza, y especialmente de los dominantes, que concibe un recinto
oscuro de por sí ("alumni: ser sin luz") al que se debe "iluminar"
transmitiéndole determinados conocimientos concebidos como
superiores, que deberá reproducir.
El concepto humanista de cultura establece parámetros que
supuestamente sirven para
"medir" el nivel de cultura, pero a la vez es tolerante ante el otro y es
"relativista cultural" porque considera que cualquiera puede escalar o
evolucionar de lo menos a lo más perfecto por medio de la educación.
Tiene un carácter socio-céntrico, etnocéntrico, elitista. Concibe la cultura
como algo cuantificado, acumulable, seleccionable.
Unidad de contrarios
El sentido antropológico de cultura permite tomar conciencia que todas
las manifestaciones humanas, por más diversas que sean, han sido y serán
cultura.
Permite hacer una crítica de las posiciones etnocéntricas, sociocéntricas y
elitistas respecto de la cultura (el sentido "humanista" o "iluminista").
Ambos sentidos de cultura (el antropológico q el
"humanista"-"iluminista") son un par de opuestos que conforman una
unidad, y se definen en función del otro.
Ninguna cultura deja de ser iluminista consigo misma: es decir, ninguna
cultura deja de señalar qué se debe decir, hacer, qué es bueno, qué es
malo, etc. Por lo que el relativismo cultural extremo o absoluto encuentra
una crisis.
. Cultura para la acción
o
El concepto antropológico de cultura, con un relativismo cultural absoluto,
tiende a la reproducción del statu quo o de la situación actual o a una
"provincialización" de la cultura.
Sólo con la combinación dialéctica y constante entre pares analíticos
(material-simbólica; etnocentrismo-relativismo; iluminista-antropológico)
se puede dar cuenta de una realidad más allá de las naturalizaciones y
preconceptos.

CULTURA
Sentido amplio
Modo de vida de un pueblo
‡ Naturaleza
Ambos sentidos conforman dos perfiles.

Sentido Restringido
Arte y refinamiento
‡ Política, economía, tecn.

Sombras
1. Cuando se usa el concepto de cultura para describir un hecho o
fenómeno pero sin explicar desde las razones socio-históricas. Por ej.
"cultura de la pobreza"
• propuesto por Oscar Lewis (antropólogo) al estudiar los barrios
marginales de México. Atribuye a la pobreza ciertos características ( alta
mortalidad, trabajo infantil, violencia de género, alcoholismo, bajos
ingresos, trabajo no calificado, desvalorización personal, actitud crítica
hacia las instituciones). Fue muy criticado porque no explica la realidad de
la pobreza desde las condiciones socio-históricas que la generan y
sostienen.
2. El concepto antropológico impide ver las contradicciones y
desigualdades sociales. El relativismo cultural tiene como efecto una
supuesta "neutralidad" en el análisis, muy cercano a un ideal de una
objetividad positivista y ahistórica. Esto provoca un problema científico,
cómo constituir un saber de validez universal por encima de las
diversidades, y un problema político, cómo establecer criterios
supraculturales de convivencia en un mundo heterogéneo y conflictivo.
Ej: penas capitales a mujeres musulmanas acusadas de adulterio: El 8 de
septiembre de 2010, ante las presiones y las críticas de varios gobiernos
occidentales en el caso de Sakineh Mohamadi Ashtiani condenada a la
lapidación, el portavoz de Asuntos Exteriores de Irán, Ramin
Mehmanparast, declaró en Teherán que dichos países debían dejar de
intervenir: "Este asunto no puede convertirse en un tema de derechos
humanos", señaló.
1. El sentido antropológico impide establecer las fronteras entre
2. culturas, las unidades de análisis.
3. La perspectiva culturalista naturaliza ciertas conductas, hasta el
extremo de no poder modificarlas ni explicarlas por sus contextos.
• Luces
1. Produce una ruptura con las perspectivas "centristas" (etnocentrismo,
sociocentrismo) y el culturalismo.
2. Contrarresta la división clásica entre la vida material (trabajo manual) y
la espiritual (intelectual) ya que incluye a ambas dentro de la producción
cultural. La oposición entre Naturaleza y Cultura sirve para contrarrestar la
naturalización y biologizaciones de lo social.
4. Brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los reduccionismos
economicistas, que soslayan la importancia de las representaciones
simbólicas e ideológicas en la construcción de los procesos históricos y
sociales.
5. Sirve para analizar la globalización como un proceso histórico en el que
los pueblos fortalecen sus culturas locales, evitando satanizarlo como el
enemigo unificador.
6. El concepto de cultura aporta a la transformación y la mejora social,
porque los significados de lo que pasa en el mundo humano no son parte
de ninguna ley natural e inalterable, sino que se pueden transformar.
7. La cultura como productora de sentido impulsa a la escucha activa de
los destinatarios de mensajes e instituciones, el receptor, el otro."Sólo de
la combinación dialéctica y constante entre pares analíticos (material-
simbólico, etnocentrismo-relativismo, iluminista-antropológico) se pueden
dar cuenta de la realidad más allá de las naturalizaciones y los
preconceptos."

BURGOIS, P: INTRODUCCION
introducción-
Me metí en el crack en contra de mi voluntad, quería escribir un libro
sobre la experiencia de la pobreza y la marginación étnica en la ciudad
más cara del mundo. Desde una perspectiva teórica, me interesaba
examinar la economía política de la cultura callejera en la inner city Desde
una perspectiva personal y político, deseaba investigar la nación
industrializada más rica del mundo y documentar la manera en que les
impone la segregación étnica y marginación económica a tantos de sus
ciudadanos afroamericanos y latinos.
Mi intención original era indagar la totalidad de la economía subterránea
(no sujeta a impuestos) desde la reparación de autos y el cuidado de niños
hasta las apuestas ilegales y el tráfico de drogas.
Al concluir mi primer año, la mayoría de mis amigos, vecinos y conocidos
habían sido absorbidos por el ciclón multimillonario del crack lo vendían,
lo fumaban, se desesperaban por él.
-La economía subterránea-
El consumo de drogas en las zonas urbanas es solamente un síntoma y un
símbolo vivo de una dinámica profunda de alienación y marginación social
La narco dependencia es uno de los hechos más brutales entre los que
configuran la vida en las calles Los traficantes con quienes entable
amistad, al igual que sus familias, no les interesa hablar acerca de las
drogas, querían que yo supiera y aprendiera sobre la lucha diaria que
libraban por la dignidad y para mantenerse por sobre la línea de pobreza.
Dado el costo de vida en Manhattan, para la mayoría de ellos debió de
haber sido imposible pagar el alquiles y hacer las compras mínimas de
alimentos. Las manzanas de mi alrededor eran aún más pobres, los
residentes vivían bajo la línea de pobreza, de acuerdo con las medidas
económicas oficiales, más de la mitad de la población de El Barrio no tenía
lo necesario para subsistir.
No obstante, la gente no está muriéndose de hambre a gran escala. Niños
y ancianos carecen de dietas adecuadas y padecen frio en el invierno pero
la mayor parte de la población viste adecuadamente y goza de buena
salud. Rehuyendo Tanto el censo como los impuestos la inmensa
economía subterránea permite que los neoyorquinos vecinos de barrios
como East Harlem logren subsistir. Mi principal propósito era estudiar los
métodos alternativos de generación de ingresos.
A lo largo de las décadas de 1980 y 1990, poco más de una de cada tres
familias en El Barrio recibía asistencia pública. Los responsables de estos
hogares pobres se veían obligados a buscar ingresos suplementarios para
mantener vivos a sus hijos
El grupo más conspicuo, era el que venía pequeñas cantidades de una u
otra droga ilegal, formaba parte del sector multimillonario más robusto de
la pujante economía clandestina La cocaína y el crack representaban si no
la única fuente de empleo igualitario para la población masculina de
Harlem, al menos de mayor crecimiento. La venta de drogas continua
superando holgadamente cualquier otra fuente de generación de
ingresos, tanto legal como ilegal.
Hay millones de dólares al alcance de los jóvenes que crecen en los
tenements y los complejos habitacionales de East Harlem.
Los jóvenes afronorteamericanos y latinos entre los 17 y 24 años de edad
no aparecen en las estadísticas. Muchos de ellos se ocultan
deliberadamente que temen sufrir represalias por participar en la
economía subterránea.
Resulta complicado determinar el volumen de la economía subterránea,
por no mencionar al narcotráfico. El censo no proporciona datos sobre el
tema una estrategia para medir la economía informal seria tomar en
cuenta el número de familias que declara no recibir ingresos "jornal ni
"salario" esta medida comparativa sólo puede ser rudimentaria. Además
muchas personas involucradas en la economía sumergida trabajan
simultáneamente en empleos legalmente registrados. Este método
tampoco logra medir el narcotráfico porque gran parte de las familias que
complemento sus ingresos con actividades irregulares tienen empleos
ricitos y se mantienen al margen de las drogas. Se debe suponer que los
hogares que no declaran solarios dependen de una combinación de
ingresos clandestinos.
Durante los 80 los hogares de El Barrio no ganaban ingresos sujetos a
impuestos. Los vecinos de las manzanas a mi alrededor estaban un poco
más implicados en la economía clandestina.
El número de hogares beneficiarios de la asistencia pública representa
otra medida útil para calcular el volumen de la economía informal.
Ninguna familia puede vivir únicamente de la asistencia federal, cualquier
ingreso que declare se le descontara del cheque que recibe
quincenalmente, así como de su cuota mensual de cupones alimenticios
-La cultura de las calles: resistencia y autodestrucción-
Cuando se aventuran fuera de su vecindario, los jóvenes de El Barrio a
menudo enfrentan un ataque cultural que agrava la angustia de nacer y
crecer pobres en la ciudad más rica del mundo. Esto a producido lo que
llamo "cultura callejera de la inner city una red compleja y conflictiva de
creencias, símbolos, formas de interacción, valores e ideologías que ha ido
Tomando forma como una respuesta a la exclusión de la sociedad
convencional. La cultura de la calle erige un foro alternativo donde la
dignidad personal puede manifestarse de manera autónoma.
En el caso de los Estados Unidos la concentración de poblaciones
socialmente marginadas en enclaves deprimidos, ecológica y
políticamente aislados del resto de la sociedad, ha fomentado una
explosiva creatividad cultural como desafío del racismo y a la
subordinación económica. Esta cultura callejera de resistencia es un
conjunto espontáneo de prácticas rebeldes que se ha forjado
paulatinamente como un modo, un estilo, de oposición. A través del
mercado de la música, la moda, el cine y la televisión, la sociedad
convencional suele absorber estos estilos antagónicos y los recicla como
"cultura popular". Algunas de las expresiones lingüísticas elementales con
las que la clase media norteamericano se refiere a la autoestima se
acuñaron en las calles de la inner city.
La búsqueda de los medios necesarios para hacer uso y abuso de
narcóticos configura la base material de la cultura callejera
contemporánea. El comercio ilegal arrastra a la mayoría de sus
participantes hacia una vida de violencia y adicción, la cultura callejera de
resistencia interioriza la rabia y organiza la destrucción de sus
participantes y de la comunidad que los acoge. Pese a que la cultura
callejera surge de una búsqueda de dignidad y del rechazo del racismo y la
opresión, a la larga se convierte en un factor activo de degradación y ruina
tanto personal como de la comunidad.
La mayoría de los residentes de El Barrio se mantienen al margen de las
drogas. El problema es que los ciudadanos que obedecen las leyes han
perdido el control del espacio público. La población de Harlem que trabaja
con dedicación sin consumir ni traficar drogas se ve obligada a
atrincherarse y a Tomar una posición defensiva. La mayoría vive con
miedo o incluso con desdén hacia su vecindario. La angustia de las madres
y padres es tal que encierran a sus hijos en sus casas en un firme intento
para aislarlos de la influencia de las calles.
Los narcotraficantes que protagonizan este libro representan una minoría
de los residentes de East Harlem, pero son ellos quienes han implantado
el tono de la vida pública. Les imponen el terror a los vecinos que temen
sufrir asaltos y agresiones. A la mayoría de los vecinos, el espectáculo de
adictos demacrados congregados en las esquinas les inspira lástima,
tristeza y rabia Los traficantes callejeros les ofrecen a los jóvenes que
crecen a su alrededor su estilo de vida emocionante y atractivo, a pesar de
su perfil violento y autodestructivo.
Debe hacerse el intento de entenderlos, los años que viví en El Barrio mis
mejores amigos fueron adictos, ladrones y traficantes "en lo
extraordinario puede verse lo ordinario" Los adictos y traficantes de este
libro representan respuestas extremas y algo cancaturescas a la pobreza y
la segregación.
Nos ayudan a entender los procesos que experimentan poblaciones
vulnerables que enfrentan cambios acelerados en la estructura de su
sociedad en un contexto de opresión política e ideológica.
-Los estereotipos y la metodología etnográfica-
Cualquier examen detallado de la marginación social enfrenta dificultades
con respecto a la política de la representación, especialmente en los
Estados Unidos, donde los debates sobre la pobreza.
Tienden a polarizarse de inmediato en torno a ideas preconcebidas sobre
la raza y los méritos individuales.
Los tratados académicos y la literatura periodística estadounidenses
acostumbran tratar el tema de la pobreza El combate contra los prejuicios
moralistas y la hostilidad de la clase media hacia los pobres no debe
acometerse al costo de "desinfectar" las calles y presentarlas como si la
destrucción y el sufrimiento no existiesen. Me niego a omitir o minimizar
la miseria social de la que sido testigo por temor a que una imagen
desfavorable de los pobres se perciba como injusta o "políticamente
incómoda" pues eso me hora cómplice de la opresión
Este libro encara las contradicciones inherentes a la representación de la
marginación social en los Estados unidos mediante la exposición de los
acontecimientos brutales sin censura, como los experimenté o como me
los relataron quienes participaron en ellos En ese proceso, he hecho el
esfuerzo de construir una concepción critica de la inner city
estadounidense. Por ello presento las vidas y conversaciones de los
traficantes de crack tiene como fin subrayar la relación entre las
restricciones estructurales y las acciones individuales.
Utilizo el marco analítico de la teoría de la producción cultural y me apoyo
en el feminismo con el propósito de avanzar hacia una comprensión de la
experiencia de la pobreza y la marginación social desde la perspectiva de
la economía política Tal comprensión sería inconcebible sin reconocer el
papel activo de la cultura y la autonomía de los individuos, así como el rol
fundamental de las relaciones entre los sexos y la esfera doméstica.
Las técnicas cuantitativas de la investigación social que dependen de las
estadísticas de la Oficina Censal por un lado y de las encuestas de
muestreo en los vecindarios por el otro, son incapaces de aportar
información confiable sobre las personas que sobreviven en la economía
informal y mucho menos sobre las que venden o consumen drogas. una
persona social, cultural y económicamente subordinada suele mantener
relaciones negativas con la sociedad dominante y desconfiar de los
representantes de dicha sociedad. Los adictos y traficantes jamás le
admitirán al encargado de una encuesta los detalles íntimos acerca de su
consumo de drogas, por no mencionar sus actividades delictivas. Es
común que los sociólogos y criminológicos que efectúan encuestas
epidemiológicas sobre el delito y el consumo de narcóticos recopilen un
sin número de falsedades. Los ciudadanos "honestos" También participan
en la economía informal cuando falsean los datos en los formularios
fiscales con el fin de pagar menos impuestos.
Las técnicas etnográficas de observación participante, desarrolladas sobre
todo por la antropología social desde los años 20, han demostrado, ser
más adecuadas que las metodologías cuantitativas para documentar la
vida de las individuos marginados por una sociedad hostil Tras establecer
lazos de confianza, proceso que requiere mucho tiempo, es posible hacer
preguntas incisivas con respecto a Temas personales y esperar respuestas
serias y reflexivas. Los etnógrafos viven en las comunidades que estudian
y cultivan vínculos estrechos de larga duración con las personas que
describen Para reunir "datos precisos", los etnógrafos violan los cánones
de la investigación positivista. Nos involucramos de manera intima con las
personas que estudiamos.
amanecí en la calle y en las casas de crack en ciertos de oportunidades
para poder observar a los adictos y a los traficantes. utilicé un grabador
para documentar sus conversaciones e historias personales. Pude
entrevistarme y entablé amistad con las esposas, amantes, hermanos,
madres, abuelas y cuando fue posible con los padres y padrastros de los
vendedores de crack También dedique tiempo a entrevistar a los políticos
locales y a asistir a las reuniones de las instituciones comunales.
"La explosión de la teoría posmodernista dentro de la antropología en los
80' y 90' puso en entredicho el mito de la autoridad etnográfica y
denunció la jerarquía inherente a la política de la representación
antropológica. La autorreflexión resultó ser necesaria y útil.
Llegue a valorar el cliché deconstruccionista de "la cultura como texto" mi
estrategia de investigación era de naturaleza colaborativa y también
contradictoria. Aunque la calidad literaria y la fuerza emocional de este
libro dependan completamente de las palabras claras y fluidas de los
personajes principales.
He sacado a relucir el fantasma de las críticas teóricas posestructuralistas.
La "politica"de la desconstrucción suele limitarse a una retórica hermética
y cerrada sobre la "postica" de la interacción social con clichés dirigidos a
explorar las relaciones entre el yo y el otro. Los etnógrafos
posmodernistas se consideran subversivos pero su oposición a la
autoridad se concentra en criticas hiperletradas de las formas por medio
de un vocabulario evocativo. La autorreflexión de estos intelectuales con
frecuencia degenera en celebraciones narcisistas de su privilegio
Las técnicas de observación participante de la antropología social ofrecen
un discernimiento inigualable a nivel metodológico, están plagadas de
Tensiones analíticas fundamentales. Las etnógrafos han evitado abordar
temas tabúes como la violencia personal, el abuso sexual, la adicción, la
alienación y la autodestrucción Parte del problema surge a raíz de uno de
los paradigmas de la antropología funcionalista, que impone orden y
comunidad en su proyecto de estudio. La observación participante
requiere de la injerencia personal de los etnógrafos en las circunstancias
investigadas, lo que a menudo los incita a omitir las dinámicas negativas
porque deben establecer lazos de empatía con las personas que estudian
y necesitan su autorización para vivir con ellas. Esto puede conducir a
formas de autocensura que acaban afectando las cuestiones y los
entornos examinados. Es más fácil obtener el consentimiento de las
personas si se investigan exclusivamente temas inofensivos o pintorescos.
Los ambientes extremos llenos de tragedia humana, como lo son las calles
de El Barrio, pueden resultar física y psicológicamente abrumadores.
La obsesión de la antropología por "el otro exótico" ha disminuido el
interés de los etnógrafos por estudiar sus propias sociedades y los expone
al riesgo de erotizar sus hallazgos cuando el proyecto de estudio está
cerca de casa. La notable escasez de estudios etnográficos sobre la
pobreza urbana.
Tiene mucho que ver con el temor de sucumbir a la pornografía de la
violencia, que acaso sólo sirva para reforzar los estereotipos racistas
existentes. La mayoría de los etnógrafos producen análisis comprensivos
desprovistos de toda mirada crítica hacia los grupos y culturas que
estudian Tal suposición está entronizada en el credo antropológico del
relativismo cultural las culturas nunca son buenas o malas: sencillamente
poseen una lógica interna La realidad es que el sufrimiento es espantoso,
disuelve la integridad humana y los etnógrafos suelen impedir que sus
sujetos de estudio luzcan repulsivos o desagradables.
La manera popular en que se concibe la relación entre el fracaso individual
y las ataduras sociales estructurales tiene muy pocos matices en los
Estados Unidos Los intelectuales han abandonado la lucha y se han
lanzado a efectuar retratos puramente positivos de las poblaciones
desfavorecidas.
Están aterrados ante la posibilidad de proyectar "connotaciones
negativas"
Una crítica de la cultura de la pobreza-
El barrio y la experiencia de los puertorriqueños en los Estadas unidos han
suscitado una vasta producción bibliográfica. A los puertorriqueños se los
ha llamado "el grupo más indagado pero peor comprendido en los Estados
unidos" El último estudio etnográfico realizado en El Barrio que recibió
atención fue "la vida una familia puertorriqueña en la cultura de la
pobreza" de Oscar Lewis donde ilustra los problemas de la metodología
etnográfica y los riesgos del análisis de las historias personales. Lewis
reunió páginas de relatos personales de una familia puertorriqueña en la
que la mayor parte de las mujeres ejercían la prostitución La teoría de la
"cultura de pobreza" hace hincapié en lo que el antropólogo llama la
transmisión patológica de valores y de comportamientos destructivos
dentro de las familias. Enraizado como estaba en el paradigma de cultura
y personalidad de Freud predominante en la antropología estadounidense
de los años 50", su análisis pasa por alto el modo en que la historia, la
cultura y las estructuras económico-políticas como las del colonialismo
restringen la vida de los individuos. Es fácil criticarle a Lewis su morco
teórico simplista Sus interpretaciones del carácter y las experiencias de los
pobrísimos inmigrantes puertorriqueños adhieren al determinismo
psicológico y caen en el individualismo extremo, lo que omite la
explotación de clases, la discriminación étnica y desde luego la opresión
machista, así como las sutilezas de los significados culturales en su debido
contexto. La intención ontica del autor y su empatía hacia los grupos
marginados no impidieron que su obra interpretara como una de las
cristalizaciones del desdén profundo que la ideología estadounidense
siente hacia los "pobres sin dignidad”.
No es casualidad que un antropólogo acuñara el concepto de la cultura de
la pobreza a la vez que orientaba la colección de datos etnográficos hacia
el comportamiento individual. Los métodos de observación participante le
otorgan a la disciplina un acceso privilegiado a las acciones de los
individuos es imposible tocar las estructuras del poder y de la historia o
hablarles directamente. Era difícil percibir las relaciones de poder que
configuraban el enjambre de interacciones humanas que sucedían a mi
alrededor Inmerso en el calor de la vida en El Barrio, sentía una confusa ira
hacia las víctimas, victimarios y la rica sociedad industrializada que logra
engendrar tal nivel de sufrimiento.
Enfrascado en el infierno del grupo que los estadounidenses llaman su
"clase inferior, yo, al igual que mis vecinos e incluso mujeres embarazadas
adictas al crack con frecuencia culpé a la victima
Acentuar las estructuras sociales puede opacar el hecho de que las
personas no son víctimas pasivas, sino sujetos activos de su propia
historia. La cualidad principal de la metodología etnográfica es que
permite el surgimiento de los "peones" de las fuerzas estructurales los
enfoca para que se reconozcan como seres humanos que construyen su
propio destino. Sin embargo recurrí al estructuralismo más rígido como un
método para apartar la vista de las personas que se autodestruían en su
lucha por sobrevivir. Este problema puede entenderse en el contexto del
debate teórico acerca del rango de acción de las personas versus la
estructura social, la relación entre la responsabilidad individual y las
restricciones sociales estructurales. Las observaciones incisivas de las
teorías de la producción cultural y la reproducción social, sobre todo la
idea de que la resistencia de la cultura callejera frente a la subordinación
social es la clave contradictoria que explica el ímpetu destructivo. Por
medio de las prácticas culturales antagónicas, los individuos le dan forma
a la opresión que las fuerzas más grandes les imponen.
La dificultad de vincular las acciones individuales y la economía política,
sumada a la timidez personal y política de los etnógrafos a nublado
nuestra comprensión de los mecanismos y experiencias de la opresión
Algunos lectores hostiles van a malinterpretar mi etnografía como un
método más de "calumniar a los pobres" Desde una perspectiva personal
y ética, así como analítica y teórica siento la obligación de exponer sin
censura los horrores que presencié entre las personas con quienes trabé
amistad. Se debe hablar abiertamente y enfrentar el profundo dolor
provocado por la pobreza y el racismo en los Estados Unidos, aunque
hacerlo nos perturbe o incomode. Escribo este libro con la esperanza de
que la antropología pueda ser un foco de resistencia" y con la convicción
de que los científicos sociales pueden y deben "enfrentarse al poder" Aún
al mismo tiempo me preocupa la repercusión política de mostrar los
detalles minuciosos de la vida de los pobres y los desfavorecidos, pues
bajo el microscopio etnográfico todos Tenemos verrugas y ponemos
parecer monstruos. Como señaló Loura Nader "es peligroso estudiar a los
pobres, porque todo lo que se diga sobre ellos se usará en su contra el
problema y la responsabilidad también están del lado del observador.

CANELO BRENDA: LA PRODUCCION ESPACIAL DE FRONTERAS

“NOSOTROS/ OTROS”
Resumen: En este artículo propongo explorar cómo se erigen,
(re)producen y disputan fronteras nosotros/otros en la Ciudad Autónoma
de Buenos Aires (Argentina), mediante el análisis etnográfico del proceso
de producción del Cementerio de Flores, un espacio público de gran
importancia para los migrantes “andinos” que residen en esta urbe. Para
ello, describo y analizo los contrastantes usos y representaciones de este
espacio público que promueven agentes del Gobierno de la Ciudad de
Buenos Aires, por un lado, y migrantes “andinos” -principalmente de
origen boliviano-, por otro. A continuación presento los diferentes modos
en que los agentes estatales responden a lo que consideran una forma
“inapropiada” de usar este espacio público por parte de “los bolivianos”.
El trabajo busca desarrollar el potencial del análisis de los procesos de
producción espacial para indagar la (im)posibilidad histórica de reconocer
a ciertos sectores sociales como legítimos participantes de la vida pública
metropolitana, y para detectar de modo temprano modificaciones en el
tratamiento estatal de la cuestión migratoria. Los materiales que aquí
presento y analizo son resultado del relevamiento hemerográfico y
documental, así como del trabajo de campo etnográfico que realicé
durante cerca de una década (2005-2013) en el Cementerio de Flores y en
oficinas públicas del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires con injerencia
en él.
En este artículo propongo explore cómo se erigen, (re)producen y
disputan fronteras nosotros/otros en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires
(Argentina), mediante el análisis etnográfico del proceso de producción
del Cementerio de Flores, un espacio público de gran importancia para los
migrantes “andinos” que residen en esta urbe. Para ello, describo y
analizo los contrastantes usos y representaciones de este espacio público
que promueven agentes del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, por
un lado, y migrantes “andinos” -principalmente de origen boliviano-, por
otro. A continuación presentamos los diferentes modos en que los
agentes estatales responden a lo que consideran una forma “inapropiada”
de usar este espacio público por parte de “los bolivianos”. El trabajo busca
desarrollar el potencial del análisis de los procesos de producción espacial
para indagar la (im)posibilidad histórica de reconocer a ciertos sectores
sociales como legítimos participantes de la vida pública metropolitana, y
para detectar de modo temprano modificaciones en el tratamiento estatal
de la cuestión migratoria. Los materiales que aquí presento y analizo son
resultado del relevamiento hemerográfico y documental, así como del
trabajo de campo etnográfico que realicé cerca de una década (2005-
2013) en el Cementerio de Flores y en oficinas públicas del Gobierno de la
Ciudad de Buenos Aires con injerencia en él. y para detectar cambios
tempranos en el tratamiento estatal de la cuestión migratoria. Los
materiales que aquí presento y analizo son resultado del relevamiento
hemerográfico y documental, así como del trabajo de campo etnográfico
que realicé cerca de una década (2005-2013) en el Cementerio de Flores y
en oficinas públicas del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires con
injerencia en él. y para detectar cambios tempranos en el tratamiento
estatal de la cuestión migratoria. Los materiales que aquí presento y
analizo son resultado del relevamiento hemerográfico y documental, así
como del trabajo de campo etnográfico que realicé cerca de una década
(2005-2013) en el Cementerio de Flores y en oficinas públicas del
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires con injerencia en él.

GRIMSON ALEJANDRO
CULTURA, NACIÓN Y CAMPOS DE INTERLOCUCIÓN
La contracara de la globalización ha sido el incremento de la brecha entre
ricos y pobres, los conflictos étnicos, las migraciones forzadas, los
refugiados políticos, las fronteras militarizadas. Las desigualdades políticas
y económicas entre los países y cases sociales se incrementan mientras
crecen los reclamos de autonomía política o reconocimiento cultural de
los diversos grupos. Estas situaciones son cotidianas en nuestro mundo de
contacto entre sociedades y culturas.
El mundo actual es incomprensible sin las relaciones entre grupos,
sociedades o culturas, las cuales pueden ser de contacto, alianza,
sometimiento, conflicto o exterminio. Ninguna sociedad puede ser
comprendida en sí misma, así como tampoco pueden ser analizadas como
si estuvieran "aisladas". Ningún grupo de personas se agrupan sino
perciben, sienten y definen a otros como diferentes.
Por otro lado, en la actualidad también se concibe a las comunidades en
su carácter de imaginación que implica el sentido de pertenencia a un
colectivo. Todas las comunidades son imaginadas en el sentido de que, a
pesar de que los miembros de la nación jamás conocerán a todos sus
compatriotas, en la mente de cada uno vive la imagen de su unión.
En el contexto mundial, vemos nuevos agrupamientos étnicos y
nacionales, atravesados por un amplio proceso de culturalización de
disputas políticas. De este modo, la cultura aparece en el centro de las
luchas de poder. Así es que reaparecen antiguos modos de identificación y
también surgen nuevos grupos colectivos. Por lo tanto, la idea de
interculturalidad abarca un conjunto de fenómenos que incluyen la
convivencia en ciudades multiétnicas.
Dentro de los procesos socioculturales se encuentran los procesos
comunicativos. El sentido de la interacción simbólica y de las
interpretaciones de los mensajes masivos surge de la sedimentación de la
historia social y de las disputas que se producen en un contexto especifico.
Comunicar es poner en común algo, hacerlo público. Pero para ello, se
supone que tiene que haber algo previo en común, un sentido compartido
de ciertas cosas.
Por su parte, las diferencias entre las naciones son consideradas a partir
de concebir a los estados nacionales como los organizadores de su
diversidad interna. El énfasis se coloca sobre los procesos de constitución
de espacios nacionales como campos de interlocución, es decir, la
institución de lenguajes específicos para hacer referencia a la diferencia y
la desigualdad. Se pone el énfasis en la capacidad de concebir a los
estados nacionales a partir del hecho histórico de que diversos grupos,
con intereses contrapuestos, comparten la forma en que las disputas
entre ellos deben realizarse y expresarse.
Cultura
La cultura se presenta como constitutiva del ser humano. Sin embargo,
esta característica universal es fuente de diversidad. Esto se debe a que
todos los seres humanos tienen cultura, ya se entendida como "estilo de
vida de un grupo", "valores y significados", "patrones de conducta" o
"conocimientos, artes, creencias, leyes, moral y costumbres".
Todos estos estilos de vida, valores y creencias son muy variados entre los
hombres.
El concepto de cultura es potenciado a través del uso de dimensiones
temporales y espaciales. La cultura es histórica y ninguna sociedad puede
comprenderse sin atender a su historicidad. A su vez, toda sociedad se
encuentra en un espacio y en interrelación son otras sociedades, lo que
hace imposible una homogeneidad cultural.
Sin embargo, a pesar de la heterogeneidad cultural de cualquier sociedad
o grupo, existen experiencias históricas compartidas que son la base de
sentidos comunes y de prácticas cotidianas. "cultura", en este caso, da
cuenta de aquello que dos grupos comparten y que hace posible que
desarrollen un conflicto, para el cual necesitan comunicarse. Es decir, que
una sociedad, en un contexto histórico especifico, comparte una serie de
presupuestos, sentidos y prácticas que son la base de disputas en el
interior de esa sociedad.
Por otro lado, es poderosa la creencia social de que el conglomerado de
seres humanos pertenecientes a un estado nacional posee una cultura
homogénea, lo que sería la causa de existencia de ese estado. Pero esa
pretensión a la homogeneidad cultural constituye un instrumento de
legitimación del poder estatal más que una realidad verificable. La
cuestión es que los elementos compartidos no deben buscarse entre los
supuestos rasgos culturales objetivos, sino en las experiencias históricas y
en las creencias y particas que esa experiencia ha generado. Una
formulación de este tipo implica la imposibilidad de establecer creencias y
practicas inmutables, ya las nuevas experiencias producirían
modificaciones. Por otra parte, implica que no hay uniformidad ya que
cada experiencia es procesada y vivida de modos diversos por distintas
clases, regiones, grupos etarios, étnicos, hombres y mujeres.
Categorías de identificación
Ningún grupo y ninguna persona tienen una identidad sino que se
identifican de ciertas maneras o de otras en contextos históricos
específicos y en el marco de relaciones sociales localizadas. Por eso, el
primer elemento de toda identificación es su carácter relacional: al mismo
tiempo que establece un "nosotros", define un "ellos". Todas las
clasificaciones se derivan de las clasificaciones que construyen los
hombres sobre ellos y sus diversos grupos. De este modo, los seres
humanos han organizados sistemas de similitudes y diferencias a partir del
conocimiento de otros, los cuales se organizaban de una manera distinta
al "nosotros". Esta diferencia nos lleva a establecer un límite y, de esa
forma, establece relaciones de subordinación y coordinación de manera
que las partes queden dispuestas en un orden jerárquico. La sociedad,
entonces, solo es posible si los individuos que la componen se encuentran
repartidos entre diferentes grupos, los cuales deben encontrarse
clasificados unos en relación con otros.
El segundo elemento de toda clasificación y, por lo tanto, de toda
identificación es su carácter histórico: ese "nosotros" es el resultado de
sedimentaciones de un proceso histórico y, a la vez, de una contingencia
sujeta a transformaciones.
Supone una "naturaleza móvil" de los modos en que los hombres se
piensan a sí mismos y a los otros, la cual varia a lo largo de la historia. Así,
hay diversas categorías de pueblo que resultan de momentos diferentes y
de composiciones alternativas del sistema mundial.
Frederik Barth es quien introduce el giro conceptual clave para entender
la dimensión relacional y organizacional de las identificaciones.
Consideraba que un grupo étnico es una forma de organización social en
la cual los participantes por sí mismos hacen uso de ciertos rasgos
culturales de su pasado. Las "fronteras" entre estos grupos eran
distinciones colectivas de grupos sociales y rasgos culturales. Barth
señalaba que la comunicación y el contacto entre los grupos no implicaba
una tendencia a la homogeneización, ya que la dinámica de la interacción
cotidiana plantea roces y conflictos. Las identificaciones que surgen en
estos procesos son producto de los intereses del grupo y de sus
necesidades de organización social. Además, los rasgos culturalmente
compartidos con los miembros del grupo que los diferencian de los "no
miembros" podrían ser acentuados en diferentes circunstancias históricas
y en relación a contextos e intereses específicos. Es decir, que las
distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción, por el
contrario, generalmente son el fundamento sobre el cual están
construidos los sistemas sociales que las sostienen.
Por esta razón, es que concebimos a las identificaciones como procesos
relacionales que resultan de condiciones y construcciones históricas. Las
adscripciones identitarias son producto de construcciones, imaginaciones
e invenciones. A su vez, la producción de la diferencia es constitutiva de
toda relación de desigualdad. Por lo tanto, no hay identidad fuera de las
relaciones de poder. de esta forma, podemos definir a la nación como
sentido de pertenencia, como referencia identitaria o como una
organización especifica de la heterogeneidad y desigualdad en una
sociedad determinada.
Ficción y realidad en la imaginación nacional
Se ha desarrollado desde los años 80 una perspectiva relacional vinculada
al constructivismo histórico que plantea que hay un carácter de artefacto,
invención e ingeniería social que interviene en la construcción de
naciones. Se considera que la nacionalidad y el nacionalismo son
artefactos culturales de una clase particular y plantea que todas las
comunidades son imaginadas. Sin embargo, este carácter imaginado de las
comunidades no se opone al hecho de que su mismo proceso de
constitución es un proceso material, que implica la definición de un
territorio dentro del cual un Estado se erige como autoridad para ejercer
la violencia legítima y para definir políticas que involucran y producen
impactos en la vida cotidiana de sus habitantes. En este proceso, los
estados nacionales fueron construidos a partir de un límite externo con
otros Estados y las identificaciones nacionales se construyeron por
contrastes a otras naciones, que tienen su propia historia y cultura. Es
decir, que las identidades nacionales se conciben en relación a las
fronteras tanto políticas como identitarias, las cuales no siempre
coinciden.
Así, puede entenderse a la nación como una categoría de clasificación de
grupos humanos que implica un sentido de pertenencia a una comunidad
horizontal. El parámetro nacional establece territorios de autoridad y
legitimidad a través de las categorías que fija y hace que esas categorías
parezcan a la vez natural y socialmente reales. La nación es en
consecuencia un aspecto del orden político, simbólico/ideológico y
también del mundo de la interacción social y del sentimiento.
La nación se caracteriza por referirse a cierta clase de estado territorial
moderno: el estado nación. La nacionalidad es entonces un instrumento
de las políticas identitarias de los estados articuladas por diversos medios
y se refiere simultáneamente a la relación del estado con los sujetos y del
estado con otros estados. El significado de la nación es entonces ambiguo:
puede utilizarse desde la unidad del pueblo contra la tiranía o como la
unidad del Estado nación contra otras nacionalidades.
El nacionalismo se sustenta en la nacionalidad para predicar una supuesta
identidad cultural y moral de un "nosotros" frente a un "ellos". Es la
utilización política del símbolo de la nación a través del discurso y la
actividad política, tanto como el sentimiento que atrae a la gente a
responder a ese símbolo. Es un discurso homogeneizador y diferenciador
por excelencia.
La nacionalidad, por su parte, se refiere al acceso y los derechos de
ciudadanía y, por otra, es la vivencia subjetiva de la nación como
parámetro de relación e interacción entre personas y grupos sociales
Campos de interlocución, cajas de herramientas y sentidos.
La nación se vincula a tres conceptos estrechamente relacionados:
campos de interlocución, caja de herramientas identitarias y sentidos de
las categorías.
En primer lugar, cualquier grupo humano se encuentra en un contexto
espaciotitemporal específico, dentro de un campo de interlocución
determinado. Un campo de interlocución es un arco dentro del cual
ciertos modos de identificación son posibles mientras que otros quedan
excluidos. Entre estos modos de identificación posible, existe una
distribución desigual de poder. Cada estado nacional constituye un campo
de interlocución, entre otros, en el cual los grupos se posicionan como
parte del dialogo y del conflicto con otros grupos. Dentro del estado
nación, puede que ciertas modalidades de identificación cobren especial
relevancia sobre otras, lo que depende del posicionamiento histórico, el
entramado de fuerzas sociales, interpelaciones y resistencias.
Así como hay disputas dentro de un campo de interlocución, también hay
luchas sobre la propia definición del campo.
Casi todo nuevo movimiento o actor social busca producir una
modificación en el campo para poder constituirse como interlocutor
legítimo. El movimiento obrero, el de las mujeres, los grupos aborigenes,
etc. luchan por convertirse en un actor socialmente reconocido. Cada una
de estas categorías surge en un contexto histórico determinado,
aludiendo a una determinada población v adquiriendo una gama de
significados
Por otro lado, a lo largo de la historia, cada sociedad crea un amplio
conjunto de categorías, a las cuales podemos llamar caias de herramientas
identitarias. Cada grupo o actor, en un momento especifico, podrá
identificarse con alguna de esas categorías si pretende convertirse en un
interlocutor. Las cajas de herramientas cambian y las identificaciones que
en un momento fueron poderosas pierden fuerza en otros contextos
históricos y pueden reaparecer en situaciones futuras. Las sociedades
comparten esas cajas de herramientas, así como os criterios de
interlocución. Sin embargo, los sentidos de cada una de esas categorías
son uno de los principales objetos de lucha social. Es decir, que toda lucha
social es una disputa sobre los sentidos de las identificaciones en juego en
el proceso.

TEORICOS UNIDAD 1
BARLEY NIGEL: LAS RAZONES Y LOS PREPARATIVOS
LAS RAZONES
Mi caso era bastante corriente. Me había formado en instituciones educativas de
prestigio y, empujado más por el azar que por elección propia, había acabado
dedicándome a la docencia. La vida universitaria de Inglaterra se basa en toda una
serie de supuestos arbitrarios. En primer lugar, se supone que si uno es un buen
estudiante, será un buen investigador. Si es un buen investigador, será también un
buen enseñante. Si es buen enseñante, deseará hacer trabajo de campo. Ninguna de
estas deducciones tiene fundamento.
Nosotros, los delicados «nuevos antropólogos», titulares de doctorados basados en
horas de biblioteca, decidimos que la cuestión del trabajo de campo se había
sobrevalorado. Cada vez que en un debate se les acorralaba al tratar alguna cuestión
teórica o metafísica, sacudían la cabeza compungidos, chupaban lánguidamente sus
pipas o se mesaban las barbas antes de murmurar algo sobre que «la gente real» no
encajaba en las cuadriculadas abstracciones de «los que no habían hecho nunca
trabajo de campo». Mostraban una genuina lástima hacia aquellos colegas
infradotados y dejaban sentado que para ellos la cuestión estaba clarísima. Ellos
habían estado allí, y habían visto las cosas sobre el terreno. No había nada más que
decir.
No me fue fácil decidir si hacer trabajo de campo era una de esas tareas
desagradables, como el servicio militar, que había que sufrir en silencio, o si por el
contrario se trataba de uno de los «privilegios» de la profesión por el cual había que
estar agradecido. El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia
para ponerse pesado. He ha sido la utilización de tales latiguillos lo que ha dotado de
esa valiosa aura de excentricidad a los grises pobladores de los departamentos de
antropología.
En honor a la verdad, también cabía la posibilidad por remota que fuera de que el
trabajo de campo hiciera alguna contribución de importancia al conocimiento humano.
El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina, y caracteriza con
propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se
limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica,
alfabéticamente, o en términos evolutivos, según la moda de la época. Francamente.
entonces me pareció, y me lo sigue pareciendo ahora, que la justificación del estudio
de campo, al igual que la de cualquier actividad académica, no reside en la
contribución a la colectividad sino en una satisfacci6n egoísta.
Existe una intolerable hipocresía típica de los representantes de la disciplina, que debe
ser combatida cada vez que se presente la ocasión.
En mi actividad profesional, siempre me han atraído prioritariamente los niveles más
elevados de abstracción y especulación teórica, pues únicamente mediante el avance
en ese terreno se accederá a una posible interpretación.
La monografía acabada guarda relación con los «sangrantes pedazos» de la cruda
realidad en que se basa, así como para transmitir algo de la experiencia del trabajo de
campo a los que no han pasado por ella.
El resultado del estudio es reflejo del pueblo estudiado más que Imagen de los que lo
han estudiado.
Al fin y al cabo, la mayoría de las investigaciones tienen su inicio en un vago interés por
un área determinada de estudio y raro es el que sabe de qué tratará su tesis antes de
haberla escrito. Llegados a este punto, otro colega vino en mi ayuda llamándome la
atención sobre un grupo extrañamente olvidado de habitantes paganos de las
montañas de Camerún. Así me presentaron a los dowayos, que se convertirían en «mi»
pueblo, para lo bueno y para lo malo, de entonces en adelante. Sintiéndome un poco
como la bolita del juego del «Millón», emprendí la búsqueda de! pueblo dowayo.
PREPARATIVOS
La primera vez supuse que lo que debía hacer era demostrarle al organismo otorgador
de becas por qué el proyecto de mi investigación propuesto era interesante/nuevo/
importante. Cuando un etnógrafo inexperto hace hincapié en esta faceta de su trabajo,
el comité que ha de concederle la beca, quizá amparándose en fundadas experiencias,
comienza a preguntarse si el proyecto en cuestión podrá ser considerado una
continuación normal/estándar de trabajos anteriores. Paso listo.
La principal dificultad reside aquí, igual que en otras áreas, en explicar por qué el
gobierno británico considera provechoso pagar a sus súbditos jóvenes cantidades
bastante importantes de dinero para que se vayan a zonas desoladas del mundo con e!
supuesto cometido de estudiar pueblos que en el país son famosos por su ignorancia y
atraso. Y lo logré. Al marcharme me invadía una extraña fatiga acompañada de una
persistente sensación de humillación e incredulidad que, con e! tiempo, acabaría
conociendo muy bien.

KROTZ: ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLOGICA

Orígenes de la pregunta antropológica
● Hay muchas preguntas antropológicas ← pensar la especificidad de la
Antropología
(bajo qué aspecto del ser humano se ocupan)
Una pregunta antropológica ha sido formulada una y otra vez desde el
inicio de la vida humana, a partir del encuentro de grupos humanos
paleolíticos, del viaje y de la extensión imperial del poder.
1. Paleolítico
a. Consistía siempre en grupos relativamente pequeños, cuyos miembros
estaban separados y al mismo tiempo interrelacionados ante todo según
aspectos de género, de edad y de parentesco.
b. Actividad cazadora-recolectora: los lleva a realizar una precisa
observación de la naturaleza (para distinguirse entre animales).
c. Encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de
otras comunidades humanas generaba la reflexión ← problema cognitivo
de ver a esos otros como iguales pero diferentes.
PREGUNTA ANTROPOLÓGICA = por la igualdad en la diversidad y la
diversidad en la igualdad.
2. Viajes (s. XV - s. XVIII)
a. VIAJEROS = medio de contacto entre culturas
b. Proporcionaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos
donde permanecían, toda clase de impresiones sobre las culturas de las
que provenían.
c. También realizaban el contacto mediante sus relatos y los objetos que
se traían consigo al volver a sus lugares de origen.
d. Encuentro ← genera asombro por la diferencia
3. Imperialismo (s. XIX)
a. Impulso hacia la expansión absoluta de las civilizaciones organizadas a
modo estatal.
b. Encuentro mediado de intereses territoriales, demográficos,
económicos, religiosos y militares (encaminada hacia el aumento del
prestigio de la sociedad en cuestión).
c. Encuentros institucionalizados ← incorporación más o menos violenta
de otros grupos humanos (por principio asimétrico)
d. Puso en contacto a muchas culturas no europeas que hasta entonces no
habían tenido contacto entre sí ← nueva etapa de contacto cultural de
intensidad.
APARICIÓN DE UNA FORMA ESPECIAL DE LA PREGUNTA ANTROPOLÓGICA
CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS
Alteridad: experiencia y categoría
Alteridad → tipo particular de diferenciación (experiencia de lo extraño) =
solo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades
de otro grupo humano proporcionan esa experiencia.
● No es posible sin el extrañamiento de la siempre previa patria-matria,
que se recuerda estando en el extranjero.
● Refiere siempre a otros (se dirige a ellos que parecen tan similares y que
sin embargo son tan distintos).
● Es una categoría al mismo tiempo total (cada uno particular es
contemplado dentro de esta totalidad cultural) y dinámica (parte de un
proceso histórico específico, único e irrepetible)
● Implica referirse a la pertenencia grupal propia
Alteridad = no es posible sin etnocentrismo (condición humana de la
alteridad).

KROTZ 2 RESUMEN:
"Alteridad y pregunta antropológica" (Krotz)
Orígenes de la pregunta antropológica: Son preguntas acerca del ser
humano o sobre lo humano. La primera ha sido formulada a partir del
encuentro de grupos humanos paleolíticos, del viaje y de la extensión
imperial del poder.
En la prehistoria, se la considera la buena vida, la primera sociedad de
abundancia. Se encontraban libres la mayor parte del tiempo (sin
separación del tiempo libre y el de trabajo). En ese entonces el contacto
con el otro era visto como forma infrahumana o suprahumanos. Esta
reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos como otros.
Nace la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la
igualdad.
En el viaje, ellos dejaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos
donde permanecían toda clase de impresiones sobre las culturas que
provenían. A su vez. eran sus relatos y sus objetos los que daban noticia
de mundos extraños (inesperados/desconocidos). Son los viajeros los
medios de este contacto. La extrañeza es experimentada de modo más
intenso por quienes solo tienen acceso a los relatos.
En las expansiones. lleva a la incorporación violenta de otros grupos
humanos. De esta forma se institucionaliza un contacto cultural
(asimétrico). La sociedad industrial europea inició una relación directa
impuesta con todos los demás pueblos que hasta entonces no habían
tenido relación entre sí. Nació así una nueva era de contacto cultural de
intensidad, multiplicidad y complejidad, y así una nueva pregunta
antropológica, cuya categoría central era la de alteridad.
Alteridad: experiencia y categoría: La pregunta es el intento de explicar el
contacto cultural. La alteridad u otredad no es sinónimo de una simple y
sencilla diferenciación. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño (de
lo ajeno), que no es posible sin el extrañamiento de la previa patria-
matria. Alteridad pues capta el fenómeno de lo humano de un modo
especial.
Un ser humano reconocido como otro es considerado amo miembro de
una sociedad, portador de una cultura, etc. Como resultado y creador
participe de un proceso histórico específico, único e irrepetible. Este
procedimiento implica remitirse siempre a la pertenencia grupal propia.
Lo que tienen en común entre ambas culturas se encuentra en ellas
mismas y en su Inter juego. La alteridad no es posible sin etnocentrismo.
Los contactos culturales no pueden aislarse de la dinámica de la historia
universal de los textos que comprende.
CLASTRES PIERRE: SOBRE EL ETNOCIDIO
Si el término genocidio remite al exterminio físico de una minoría racial, el
de etnocidio se refiere a la destrucción sistemática de sus modos de vida y
de pensamiento, es decir de su cultura
El etnocidio comparte con el genocidio una visión idéntica del Otro: éste
es pernicioso.
El genocidio quiere simplemente negarlo, se lo extermina por ser
absolutamente malo. El etnocidio, por el contrario, admite la relatividad
del mal en la diferencia: los otros son malos pero puede mejorárselos,
obligándolos a transformarse hasta que, si es posible, sean idénticos al
modelo que se les propone, que se les impone.
Por ejemplo, los misioneros practican el etnocidio al esforzarse en sustituir
las creencias bárbaras de los paganos por la religión de occidente: el
etnocidio se ejerce por "el bien del salvaje"
La ética del humanismo es la espiritualidad del etnocidio. Se aplica por
ejemplo en el caso del gobierno brasileño que proclama "nuestros indios
son seres humanos como los otros. Pero la vida salvaje que llevan en la
selva los condena a la miseria y la desgracia. Es nuestro deber ayudarlos a
liberarse de la servidumbre. Tienen el derecho de elevarse a la dignidad de
ciudadanos brasileños para poder participar plenamente del desarrollo de
la sociedad y gozar de sus beneficios"
Es así como el etnocidio proclama dos axiomas: Hay una jerarquía de las
culturas, las hay inferiores y superiores; y la cultura occidental es la
superior: Este razonamiento implica un claro etnocentrismo. Pero el
carácter etnocéntrico no es únicamente característico de la cultura
occidental. Es recurrente que las sociedades se atribuyan a sí mismas un
único nombre: los Hombres, designando sistemáticamente a sus vecinos
con nombres peyorativos. Pero si bien es cierto que toda cultura es
etnocéntrica, solo la occidental es etnocida. ¿A qué se debe esto?
La sociedad occidental es etnocida hacia fuera, con respecto a otras
culturas, porque en principio lo es hacia adentro. Se admite que el
etnocidio es la supresión de las diferencias culturales juzgadas inferiores o
perniciosas, un proyecto de reducción del otro a lo mismo: pretende la
disolución de lo múltiple en lo Uno. El Estado, como máxima expresión de
la sociedad occidental, es esencialmente la puesta en juego de una fuerza
centrípeta que tiende, si las circunstancias lo exigen, a aplastar las fuerzas
centrifugas inversas. El Estado se pretende y se autoproclama centro de la
sociedad. el señor absoluto de los diversos órganos de ese cuerpo. Se
descubre así su vocación de la negación de lo múltiple, el horror a la
diferencia.
La nación puede proclamarse constituida y puede aparecer el Estado
como quien detenta exclusivamente el poder cuando las gentes sobre las
que se ejerce la autoridad hablan su misma lengua. Para este fin la
institución de la escuela laica, gratuita y obligatoria así como el servicio
militar obligatorio son los mecanismos idóneos.
Afirmar que el etnocidio pertenece a la esencia unificadora del Estado
conduce lógicamente a decir que toda forma estatal es etnocida. Pero hay
una diferencia entre los Estados bárbaros y los Estados civilizados: en el
primer caso la práctica etnocida encargada de abolir la diferencia cuando
esta se convierte en oposición, cesa en el momento en que la fuerza del
Estado no corre más riesgo. Por el contrario, en el segundo caso, la
capacidad etnocida no tiene límites ni freno. y esto se relaciona con el
capitalismo donde la productividad debe ser llevada a su máxima
intensidad. No se debe dar tregua a las sociedades que abandonan el
mundo a su tranquila improductividad originaria: para occidente la falta
de explotación de los recursos resulta intolerable.
La opción que se propone a estas minorías es un dilema: ceder a la
producción o desaparecer, el etnocidio o el genocidio.

TODOROV TEODOR: ETNOCENTRISMO

El espíritu clásico
Problema de la unidad y la diversidad humanas ← ¿Existen valores
universales o, bien, todos son relativos?
Opción universalista = Etnocentrismo
Etnocentrismo = hecho de elevar, indebidamente, a la categoría de
universales los valores de la sociedad a la que yo pertenezco.
Etnia: conjunto de personas que tienen en común rasgos culturales ←
idioma, religión, celebración de ciertas festividades, expresiones artísticas,
vestimenta, nexos históricos, tipo de alimentación)
Etnocentrismo produce ←proceso de valorización-desvalorización
(positiva frente a las relaciones del grupo con el cual me identifico,
negativa frente a los otros).
● Algunos conceptos, normas, ideas, comportamientos del grupo de
pertenencia sirven como parámetro para valorizar negativamente a los
otros.
Tiene dos facetas:
● Pretensión universal (describir a los hombres en general).
● Contenido particular (lo hace recurriendo a las categorías que tiene más
cerca).
Origen de los valores
Moralistas del s. XVII (PASCAL) ← hablan de diversidad (concreta en las
costumbres)
pero, al referirse a su religión, no habla de ella como una costumbre, sino
como la fe
verdadera.
● Los demás son esclavos de la costumbre porque ignora la verdadera fe;
aquel que
la conoce vive en lo absoluto, fuera de la costumbre (Actitud etnocéntrica)
Razonamiento de Pascal es circular ← ejemplifica el espíritu etnocéntrico:
● Primero se definen los valores absolutos a partir de los valores
personales, y en
seguida se finge juzgar al mundo propio, con ayuda de este falso absoluto.
Razonamiento de La Bruyère ← Habla de igualdad con las demás
sociedades ya que
tienen la capacidad de “Razonar como nosotros” (pero esta actitud
también es etnocéntrica)
= no se da cuenta de su etnocentrismo.
Lo general a partir de lo particular
Los juicios que unas naciones emiten sobre otras nos informan acerca de
quienes hablan
(relacionado con Clastres)
Problema: la crítica al etnocentrismo puede desembocar en el relativismo
puro
OTREDAD DESDE EL SENTIDO COMÚN EUROPEO
● Desde 1492 hasta fines del s.XVIII ← se ve al otro como algo exótico
● S. XIX ← se lo exhibe en espacios públicos (con los animales) =
REPRESENTAN
LO SALVAJE
○ La explicación que se da para distinción entre el OTRO y el NOSOTROS es
verlos como animales (inferiores)
ACTITUD ETNOCÉNTRICA
(proviene del sentido común)
Argumentación (fundamentación): sentido común.
Actitud (disposición): etnocéntrica.
Objeto se mira: cultura (LO QUE MARCA LA DIFERENCIA).
● Deriva en prácticas de EVITACIÓN y DISCRIMINACIÓN
OTREDAD DESDE DOS DOCTRINAS DIFERENTES
Doctrina: Tiene una explicación sistemática. Es un conjunto coherente de
proposiciones (no enmarcado en la relación entre un método específico y
una teoría para el estudio de un objeto en particular).

QUIJANO ANIBAL: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

Elementos a destacar a manera de introducción:
a). Globalización , culminación de un proceso que empezó con la
constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y
eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial
b). Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la
clasificación de la población mundial sobre la idea de raza -› construcción
mental que evidencia la dominación colonial y que ha perdurado más que
este
1. AMÉRICA Y EL NUEVO PATRÓN DE PODER MUNDIAL
_América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo
patrón de poder de vacación mundial, la primera id-entidad de la
modernidad
Codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la
idea de raza supuesta diferente estructura biológica que ubica a los unos
en situación de inferioridad
respecto a los otros -› principal idea de los conquistadores

II. RAZA. UNA CATEGORÍA MENTAL DE LA MODERNIDAD

"español o portugués" que hasta entonces solo indicaban la procedencia
geográfica o país de origen, desde entonces (con el concepto que implica
la raza) cobraron también, una connotación racial -* identidades asociadas
a jerarquías
.Raza e identidad racial _, instrumentos de clasificación social básica de la
población
.En América, la idea de raza fue un modo de otorgar la legitimidad a las
relaciones de dominación impuestas por la conquista , se plasma la idea
de superioridad/inferioridad -* este ha sido el instrumento de mayor
perdurabilidad en la dominación social universal
El término raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la
distribución de la población mundial
II. EL CAPITALISMO: LA NUEVA ESTRUCTURA DE CONTROL DEL TRABAJO
.Por primera vez en la historia conocida, se establecía un patrón global de
control de trabajo, de sus recursos y de sus productos , un conjunto con
carácter capitalista

IV. COLONIALIDAD DEL PODER Y CAPITALISMO MUNDIAL

. Bajo la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y
lugares en la nueva estructura global de control del trabajo -
- raza y división del trabajo, estructuralmente
asociados › sist. división racial del trabajo se mantuvo a lo largo de todo el
período colonial
V. COLONIALIDAD Y EUROCENTRAMIENTO DEL CAPITALISMO MUNDIAL
."Los blancos" ganaron una privilegiada posición con América para el
control del oro, plata y otras mercancías producidas por medio del trabajo
gratuito de indios, negros y mestizos ventaiosa ubicación en la vertiente
del Atlántico -, tráfico para el mercado mundial

.Se impulsa un nuevo proceso de urbanización, expansión del tráfico

comercial -› formación de un mercado regional.
Fue Europa quien desarrolló el sistema de la relación capital-salario,
mientras, en cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones
incorporadas al nuevo mercado mundial (por colonización o en vía de),
permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales del trabajo. En las
regiones no-europeas el trabaio asalariado se concentraba casi
exclusivamente entre blancos.
. Los indios y negros, por ser una raza inferior, se los trataba de forma
precaria y no existía salarios para ellos se da la concepción de que el
trabajo pagado era privilegio de los blancos.

.La colonialidad ligada a este capitalismo que emergió de ella, determinó

la geografía social del capitalismo
El capital mundial fue, desde la partida, colonial/moderno y eurocentrado.
VI. NUEVO PATRÓN DE PODER MUNDIAL Y NUEVA INTERSUBJETIVIDAD
MUNDIAL
"Ya en su condición de centro del capitalismo mundial, Europa no
solamente tenia el control del mercado mundial, sino que pudo imponer
su dominio colonial sobre todas las regiones y poblaciones del planeta,
incorporandolas al 'sistema-mundo' que constituía su patrón de poder"
.Para tales regiones, aquel proceso implicó una re-identificación histórica,
pues desde
Europa les fueron atribuidas nuevas identidades geoculturales
.Fue la incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a
un único mundo dominado por Europa lo que determinó y propició esta
intersubjetividad -› Europa concentró bajo su hegemonía el control
especialmente del conocimiento (represión intelectual)
COLONIZACIÓN DE SUS PERSPECTIVAS COGNITIVAS.

Europa al convertirse en el centro del moderno sistema-mundo, desarrolló

-› etnocentrismo
-› se sienten naturalmente superiores -› se impone esta visión de dualidad
(europeo-noeuropeo, racional-noracional, tradicional-moderno, etc)
.Perspectiva del etnocentrismo
1. la idea-imagen de la historia de la civilización humana que culmina en
Europa
2. diferencias entre europa y no-europa como diferencias de naturaleza
racial y no de historia del poder
VII. LA CUESTIÓN DE LA MODERNIDAD
. Con esta visión de etnocentrismo, los europeos occidentales se pensaron
asi mismos como los modernos de la humanidad -› lo impresionante es
que fueron capaces de difundir y de establecer esa perspectiva histórica
como hegemónica
.Es erróneo pensar en esta pretensión eurocéntrica de ser la exclusiva
productora y protagonista de la modernidad. ¿Qué sucedería entonces
con las llamadas altas culturas?
(China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca). No es correcto atribuirle a las
culturas no-europeas el carácter mítico-mágica, desarrollaron grandes
cálculos en la astronomia, arquitectura, tecnologías, etc.

(China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca). No es correcto atribuirle a las

culturas no-europeas el carácter mítico-mágica, desarrollaron grandes
cálculos en la astronomía, arquitectura, tecnologías, etc
.¿Qué es lo realmente nuevo respecto de la modernidad?
.Dussel ha propuesto la categoría de transmodernidad como alternativa a
la pretensión eurocéntrica de que Europa es la productora original de la
modernidad -› tiene lugar la transmodernidad, no solo en Europa sino en
todo el mundo que se configura a partir de
América
.Fenómeno nuevo que ingresa a América y la hace ser parte de la
modernidad -, se crea una intersubjetividad de todos los pueblos que se
van integrando en el nuevo patrón de poder mundial. Y esos cambios
llevan a la constitución de una nueva subietividad que en lo colectivo se
transforma en una intersubietividad
.Percepción del cambio histórico -› la historia puede ser percibida ya no
solo como algo que ocurre, sea por algo natural o por decisiones
sobrenaturales, sino como algo que puede ser producido por la acción de
las gentes (decisiones, intenciones, cálculos)

VIII. COLONIALIDAD DEL PODER Y EUROCENTRISMO

.Eurocentrismo -, su elaboración partió antes de mediados del s. XVII -› se
hace mundialmente conocida colonizando , su constitución ocurrió
asociada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo
y a las experiencias y necesidades del patrón mundial de poder capital,
colonial/moderno, eurocentrado, establecido a partir de América
a). CAPITAL Y CAPITALISMO

En América la servidumbre, esclavitud, reciprocidad, no emergieron en

una secuencia histórica unilineal, no fueron una extensión de formas
precapitalistas, ni fueron incompatibles tampoco con el capital, pues
estuvieron articuladas alrededor del eie del capital y del mercado mundial,
ei: en América la esclavitud fue establecida y organizada como mercancía
para producir mercancías para el mercado mundial = servir a los
propósitos del capitalismo
-› juntas configuran el CAPITALISMO _, mercantilización de la
fuerza de trabajo
.El capital nació aproximadamente en los s. XI - XII, pero no estaba
estructuralmente articulado a todas las demás formas de organización y
control de la fuerza del trabajo y del trabajo. Solo con América el capital
pudo consolidarse

b). EVOLUCIONISMO Y DUALISMO

.Dualismo referido a: no-europeo/europeo, primitivo/civilizado,
tradicional/moderno
.El mito fundacional de la versión eurocéntrica (la culminación el estado
naturaleza es la civilización occidental) se origina una perspectiva
evolucionista, de movi. y cambio unilineal y unidireccional de la historia
humana -› visión que solo adquiere sentido en una perspectiva
etnocentrista de Europa, por su lugar central y dominante en el
capitalismo mundial colonial/moderno.
.En el momento en que se conquistó, nombró y colonizaron América,
todos aquellos pueblos pasaron a ser simplemente INDIOS y NEGROS (con
los esclavos que trajeron), trayendo como consecuencia que fueron
despojados de sus propias y singulares identidades históricas. De aqui en
adelante, eran solo razas inferiores, capaces solo de producir culturas
inferiores -› nuevo patrón cognitivo -› lo no-europeo era el pasado y era
inferior, primitivo.
La primera identidad geocultural moderna y mundial fue América, pues la
constitución de Europa como nueva entidad/identidad histórica se hizo
posible gracias al trabajo gratuito de indios, negros y mestizos de América
c). HOMOGENEIDAD/ CONTINUIDAD Y
HETEROGENEIDAD/DISCONTINUIDAD
.El capitalismo es una estructural de elementos heterogéneos, cada
relación de producción
es heterogéneo.

d). EL NUEVO DUALISMO

Es pertinente abrir la cuestión de las relaciones entre cuerpo y el no-
cuerpo en la perspectiva eurocéntrica (estrecha relación con las de raza y
género)
Aquella visión parte con la idea del cristianismo de la primacia del alma
por sobre el cuerpo
Fue con Descartes que se convirtió en una radical separación de
razón/sujeto y cuerpo -* el ser humano es dotado de razón y ese don se
encuentra localizado en el alma. El cuerpo no es capaz de razonar -› desde
esa perspectiva eurocéntrica, ciertas razas son condenadas como
inferiores por no ser sujetos "racionales".

EUROCENTRISMO Y EXPERIENCIA HISTÓRICA EN A. LATINA

I. EL EUROCENTRISMO Y "LA CUESTIÓN NACIONAL": EL ESTADO-NACIÓN
.Un Estado-Nación es una suerte de sociedad individualizada entre las
demás. Entre sus miembros puede ser sentida como identidad. Sin
embargo, toda sociedad es una estructura de poder -› estado.nación es
una estructura de poder a la vez que es producto del poder
.La formación de Estados-naciones fue paralelo a la imposición de la
dominación colonial en América. Comenzó con la colonización interna de
pueblos con identidades diferentes, pero que habitaban los mismos
territorios convertidos en espacios de dominación interna
.En cada uno de los casos de exitosa nacionalización de sociedades y
estados en Europa, la experiencia es la misma: un importante proceso de
democratización de la sociedad es la condición básica para la
nacionalización de esa sociedad y de su organización política en un Estado-
nación moderno
II. EL ESTADO NACIÓN EN AMÉRICA: ESTADOS UNIDOS
. Los indios no eran parte de la población incorporada al espacio de
dominación colonial britano-americana. Por eso mismo, cuando se inicia la
historia del nuevo estado nación llamado Estados Unidos de América del
Norte, los indios fueron excluidos de esa nueva sociedad. Más adelante
sus tierras fueron conquistadas y los sobrevivientes fueron
colonizados
.A mediados del s. XIX Tocqueville encontró que ese mecanismo básica de
nacionalización (gente de diversos orígenes cultural y étnicamente iban
convirtiéndose paulatinamente en ciudadanos estadounidenses y
adquiriendo una nueva identidad nacional) era la apertura de la
participación democrática. Pese a ello negros e indios se les impedía
participar -* el proceso de construcción nacional se vería limitado por esta
segregación
III. AMÉRICA LATINA: CONO SUR (arg. chile y uruguay) Y MAYORiA BLANCA

.En estos tres países, también la población negra fue una minoría, y los
dominantes de los nuevos países del Cono Sur consideraron, como en el
caso de E. Unidos, necesaria la conquista de territorios que los indios
poblaban y el exterminio de estos como forma expeditiva de
homogeneizar la población nacional y de ese modo facilitar el proceso de
constitución de un Estado-nación moderno, a la europea
El caso de Argentina: Gran concentración de tierras, es decir, en lugar de
una sociedad democrática, lo que se constituyó fue una sociedad y Estado
oligárquicos. la población migratoria (en buenos aires era un 80% de
población europea) no encontró una sociedad con estructura, historia e
identidad suficientemente densas y estables, para incorporarse e
identificarse con ella
.Tanto en Chile y Uruguay, los migrantes europeos encontraron una
sociedad, un Estado, una identidad lo suficientemente fuerte y
constituidos
.El proceso de homogeneización, fue llevado a cabo en los países del cono
sur a través de la eliminación masiva de indios, negros y mestizos, no por
medio de la descolonización de las relaciones sociales y políticas
IV. ESTADO INDEPENDIENTE Y SOCIEDAD COLONIAL: DEPENDENCIA
HISTÓRICO-ESTRUCTURAL
.No existía ningún terreno de intereses comunes entre blancos y no
blancos, y en consecuencia, ningún interés nacional común a todos ellos -*
por eso, desde el punto de vista de los dominadores, sus intereses sociales
estuvieron mucho más cerca de los intereses de sus pares europeos, por
ende siguieron los intereses de la burguesía europea,
Eran, pues, DEPENDIENTES
.El proceso de independencia de los Estados de América Latina sin la
descolonización no la sociedad no pudo ser, no fue, un proceso hacia el
desarrollo de los Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la
colonialidad del poder sobre nuevas bases
institucionales
. Todavía, en ningún pais latinoamericano, es posible encontrar una
sociedad plenamente nacionalizada ni un genuino Estado-nación. La
homogendización nacional de la población, según el modelo eurocéntrico
de nación, solo hubiera podido ser alcanzado a través de un proceso
radical y global de democratización de la sociedad y del estado -› la
construcción de nación/estado-nación han sido trabajadas en contra de la
mayoría de la población:
indios, negros y mestizos
.La colonialidad del poder basada en la imposición de la idea de raza como
instrumento de dominación, ha sido siempre un factor limitante de estos
procesos de construcción del
Estado-nación basados en el modelo eurocéntrico.
V. EUROCENTRISMO Y REVOLUCION EN AMERICA LATINA
Toda democratización posible en A. Latina debe ocurrir como una
descolonización y como una redistribución del poder
.La dominación es el requisito de la explotación, y la raza es el más eficaz
instrumento de dominación que, asociado a la explotación, sirve como el
clasificador universal en el actual patrón mundial capitalista.

PRATT: CIENCIA, CONCIENCIA PLANETARIA, INTERIORES

1735: dos eventos nuevos y profundamente eurpeos, que indican
importantes dimensiones de cambio en la comprensión que las élites
europeas tenían de ellas mismas y de sus relaciones con el resto del
mundo.
1. Publicación de Systema Nature de Carl Linneo: propuse un sistema de
clasificación
2. destinado a categorizar todas las formas vegetales del planeta.
3. Lanzamiento de la gran expedición científica de Europa: pretendía
determinar de una vez
4. y para siempre la forma exacta de la Tierra.
"Conciencia planetaria" de Europa: orientación hacia la exploración
interior y la construcción lo de significado a escala global, a través de los
aparatos descripctivos de la historia natural.
Es un elemento básico en la construcción del moderno eurocentrismo.
2.
Expedición La Condamine: expedición hecha en distintas partes del mundo
para determinar la forma de la tierra. Salió mal, sin embargo esta
expedición es evidencia del poder de la Ciencia para elevar a los europeos
por encima de las más intensas rivalidades nacionales. A la vez, no deja de
ser una lucha nacionalista entre España y Gran Bretaña. Esta
contradicción, resume la ambigua interacción de las aspiraciones
nacionale y continentales que había sido una constante en la expansión
europea y qe habría de prolongarse en la era científica
- interesada busqueda de riquezas vs. desinteresad busqueda de
conocimiento.
La escritura cobró importancia en esta expedición -relatos de viajeros
como La Condamine, Ulloa y Juan, Joseph de Jussieu, entre otros.
También, relatos orales -como el de Mme Godin.

Esta expedición demuestra el ejemplo temprano y fallido de lo que es

después la exploración científica. En la segunda mitad del siglo XVIII, la
exploración científica se convertia en un imán que atraería las energias y
los recursos de complicadas alianzas de elites intelectuales y comerciantes
en toda Europa. Sería un foco de intenso interés público
1.y la fuente de algunos de los más poderosos aparatos de ideas y de
ideologia.
La Condamine marca el comienzo de una era de viajes científicos y de
exploración interior, lo que a su vez indica un cambio en la concepción de
Europa de si misma y de sus
relaciones globales.
1.
Ese naturalista se llamaba Carl Linneo (en latín, Linnaeus) y el libro se
tituló Systema Naturae (El sistema de la Naturaleza). Se trataba de una
extraordinaria creación que tendría una influencia profunda y duradera no
sólo sobre los viajes y la literatura de viajes sino también sobre las
maneras generales en que los ciudadanos europeos construían y
explicaban su lugar en el mundo.
Completaban la taxonomía cuatro parámetros visuales: número, forma,
posición y tamaño relativo. Todas las plantas de la Tierra, afirmaba Linneo,
podían incorporarse a este sistema único de distinciones, incluyendo las
que aún eran desconocidas para los europeos.Se percibió que su esquema
ponía orden en el caos, tanto el de la naturaleza como el de la antigua
botánica.
El sistema de Linneo resume las aspiraciones continentales y
transnacionales de la ciencia europea que discutimos anteriormente, en
relación con la expedición de La Condamine.
Foucault: la historia natural como la descripción de lo visible: "tiene como
condición de su posibilidad la común afinidad de las cosas y el lenguaje
con la representación; pero existe como tarea sólo en la medida en que
cosas y lenguaje están separados. Por lo tanto, debe reducir la distancia
entre ellos, a fin de acercar el lenguaje lo más que sea posible a la mirada
que observa; y las cosas observadas lo más que sea posible a las palabras."

La sistematización de la naturaleza es un proyecto europeo nuevo, una

nueva forma de lo que podríamos llamar conciencia planetaria entre los
europeos.
Durante tres siglos los europeas habian estado interpretando el mundo en
términos de navgación: 1. circunnavegación: navegar alrededor del mundo
y escribir un relato de ello, y
2. relevo cartográfico de las coras del mundo.
La conceincia plantearia era resultado del contacto con la cultura de la
imprenta.
El relevo cartográfico sistemático de la superficie del globo se correlaciona
con una amplia búsqueda de mercados, recursos comercialmente
explotables y tierras para colonizar, así como el relevo cartográfico de las
vías navegables se vincula con la búsqueda de rutas comerciales.
La historia natural reclamó de la intervención humana (principalmente, la
intelectual) que compusiera un orden; para sacarlo de su entorno caótico
y colocarlo en un sitio adecuado dentro del sistema. Las diferencias de
ubicación geográfica perdian importancia. La historia natural no sólo
sacaba a los ejemplares de sus relaciones orgánicas o ecológicas con los
otros, sino también de su sitio en las economías, historias y sistemas
sociales y simbólicos de otros pueblos. Donde quiera que fue aplicada, la
historia natural como manera de pensar interrumpió las redes existentes
de relaciones históricas y materiales entre las personas, las
plantas y los animales.
Hacia 1758, el homo sapiens había sido dividido en seis variedades, cuyas
principales características se resumen a continuación:
* Hombre Salvaje. Cuadrúpedo, mudo, peludo.
* Americano. De color cobrizo, colérico, erecto. Cabello negro,lacio,
espeso; fosas nasales anchas: rostro áspero; barba escasa; obstinado,
contento, libre. Se pinta con finas líneas rojas.Regulado por costumbres.
* Europeo. De tez blanca, sanguíneo, fornido; cabello rubio, castaño,
sedoso; ojos azules;
* amable, agudo, inventivo. Cubierto con vestimentas ceñidas al cuerpo.
Regido por leyes.
* Asiático. Oscuro, melancólico, rígido. Cabello negro; ojos oscuros;
severo, arrogante, codicioso. Cubierto con vestiduras sueltas. Regido por
opiniones.
* Africano. Negro, flemático, relajado. Cabello negro, rizado; piel sedosa;
nariz chata, labios túmidos; taimado, indolente, negligente. Se unta con
grasa. Regido por el capricho.+ monstruos
Pero también en comparación con ese caso, el acto de nombrar de la
historia natural es más directamente transformador, porque saca a todas
las cosas del mundo y las reorganiza dentro de una nueva formación de
pensamiento cuyo valor radica, precisamente, en ser diferente del caótico
original. La historia natural, según se entiende a sí misma, no se propone
hacerle prácticamente nada al mundo.
Es posible encontrar aquí una imagen utópica de un sujeto burgués
europeo, simultáneamente inocente e imperial, imponiendo una visión
hegemónica inofensiva, que no instala aparato alguno de dominación.
En el nivel de la ideología, la ciencia -"la descripción exacta de todo",
según lo expresó
Buffon- creó imaginarios globales más allá y por encima del comercio.
La sistematización de la naturaleza representa no sólo un discurso
europeo acerca de mundos no europeos, como ya he expresado, sino
también un discurso urbano sobre mundos no urbanos; y un discurso
burgués y culto acerca de mundos campesinos e incultos.
La sistematización de la naturaleza lleva esta imagen de acumulación a un
extremo totalizado, y al mismo tiempo modela el carácter extractivo,
transformador del capitalismo industrial, y los mecanismos ordenadores
que empezaron a dar forma a la sociedad de masas urbana en Europa bajo
la hegemonía burguesa. Como constructo ideológico, la sistematización de
la naturaleza representa al planeta apropiado y reorganizado desde una
perspectiva unificada, europea.

GARCIA CANCLINI: CULTURA Y SOCIEDAD, UNA INTRODUCCION

Según García Canclini (Cultura y Sociedad, 1983,pp.25) la cultura no
puede ser estudiada en forma aislada,
"по sólo porque está determinada por lo social, sino porque está presente
en todo hecho socio-económico. Cualquier práctica es simultáneamente
económica y simbólica. No hay fenómeno económico o social que no
incluya una dimensión cultural, y al que no se le atribuya un significado.

Cultura:
- toda producción de sentido material y simbólico. Representa y reproduce
la realidad, las estructuras materiales, un sistema social
- producción = reelaboración de productos (representaciones, fenómenos,
hechos, sentidos)
- función de reproducir la realidad
- es producto del modo en que se relacionan las clases en la sociedad, en
un momento histórico en todo ámbito.
- está determinada estructural, reversible, y multidireccionalmente por la
estructura.
Elpoder hegemónico, a través de la causalidad estructural, reproduce la
arbitrariedad derivada de las fuerzas económicas de la clase dominante
inculcándola (arbitrariamente) como natural y necesaria.

Las desigualdades son producto de: DOMINACIÓN

HEGEMONÍA(colonización)
EXPLOTACIÓN(descolonización)
La reproducción se hace a través de una participación de las clases sociales
en las relaciones de producción, distribución y consumo.
Desigualdad entre culturas:

Las desigualdades son producto de: DOMINACION

HEGEMONÍA(colonización)
EXPLOTACIÓN(descolonización)
La reproducción se hace a través de una participación de las clases sociales
en las relaciones de producción, distribución y consumo.
Desigualdad entre culturas:
- proceso de expansión económica, política y cultural del capitalismo.
Apoderarse de otras culturas mediante mecanismos económicos y
políticos y de la modficicación de la totalidad de la vida de los hombres,
apropiación del espacio social donde se "produce sentido"
- está dada como produco histórico (diferente a "dada naturalmente"*)
- expresa y es producto de, una relación de dominación (apropiación
desigual de bienes materiales y simbólicos), lo que genera relaciones
asimétricas expresadas en formas culturales, económicas, políticas y
sociales diferentes.
- la especificidad de una cultura es producto del modo particular que
toman las relaciones de dominación
- (diferente a: la especificidad se da por sociedad atrasada o por
ordenamiento funcional diferencial)
Semejanzas entre culturas:
- UPB
- lógica común, relaciones comunes
- productos de un hecho histórico reciente que tiende a homogeneizar
aspectos culturales.
Mecanismos de construcción del otro: encontrar en el OTRO una misma
relación / estructura, que esté presente siempre en toda relación social
"sin" = hecho objetivo producido por el hombre al relacionarse en
sociedad.
NOSOTROS se apropia de algo y despoja al OTRO de sus medios materiales
y simbólicos (estado estructural).
Los atributos del OTRO son coproducidos por la relación NOSOTROS-
OTROS.

¿Por qué no existe una sola definición?

Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy diversas. El lenguaje

popular lo usa de un modo, la filosofia de otro y en las ciencias sociales se
pueden encontrar múltiples definiciones.
No es fácil proponer una definición de cultura sin discutir ante los
principales criterios empleados en su conceptualización » hay que situar el
termino en los espacios que han configurado su sentido, en la historia
social de su uso y en los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones
con otros
conceptos.
e Concepto de cultura siguiendo su uso en tres sistemas: la filosofia
idealista, donde se lo opuso a civilización; la antropología social, que lo
enfrento a naturaleza y la sociedad y finalmente, la manera en que el
marxismo lo correlaciono con los conceptos de producción, reproducción,
superestructura.
ideología, hegemonia y clases sociales.

Cultura vs. Civilización

Hay una manera de entender la cultura, como el cumulo de conocimientos

y aptitudes intelectuales y estéticas que se adquieren individualmente -
esta percepción se corresponde con el modo en que hoy se concibe
vulgarmente la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura
popular.
Esta definición parcializada se basa histórica y conceptualmente en las
teorías que oponen cultura y civilización
+ Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las
creaciones espintuales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético;
la civilización es el campo de las actividades técnicas y económicas. Se
juzga entonces a la cultura la estera más elevada del desarrollo social y se
la analiza por sus méritos espirituales supuestamente extrínsecos; la
civilización es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios
para la dignificación del hombre.

El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones.

4 La separación de cultura y civilización reproduce en el campo teórico de
la división de la sociedad en clases, de un lado la actividad material- de
apropiación y transformación de la naturaleza del otro la traducción
simbólica ideal de esas operaciones concretas > metodología dualista
4 Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como
el lenguaje común presupone que la cultura abarca los conocimientos
intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes en las
sociedades europeas. Pero la parcialidad de esta delimitación casi nunca
se ve como problema originario. Solo aparece en un
segundo momento cómo pueden los sectores sociales que no poseen la
cultura o los países dependientes acceder a ella.
- Asi se naturaliza la división entre las clases
sociales y entre las sociedades; al mismo tiempo se descalifica y excluye -
como ajena a la cultura- la producción simbólica de los países no
occidentales y de las clases
subalternas de occidente.
Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la
dominación imperialista de la metrópolis y la imposición de modelos
capitalistas de organización social
es sometimiento de las clases trabajadoras y de las comunidades
indígenas.

Culturas "superiores" e "inferiores": la crítica antropológica

La definición antropológica (que incluye todas las actividades materiales e

ideales, de todo los hombres) -cultura es todo lo que no es naturaleza. Se
considera cultural todo lo producido por los hombres lo que la naturaleza
ha dado, sin importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado en
relación con nuestras sociedades.
- Todas las culturas por elementales que sean se hallan estructuradas,
poseen coherencia y sentido dentro de sí, incluso aquellas prácticas que
nos desconciertan o rechazamos (la antropología, la poligamia) resultan
lógicas dentro de la sociedad que las
aceptan son funcionales para su existencia
* Durante milenios el etnocentrismo - la creencia de que los valores de la
propia cultura son superiores y todas las otras deben ser juzgadas de
acuerdo con ellos - prevalecían en las relaciones entre los pueblos y rigió
la mirada sobre un mismo. -Los griegos llamaban barbaros a quienes no
participaban en su cultura, al igual que las sociedades occidentales
utilizaron en el mismo sentido el término salvaje que literalmente quiere
decir de la selva.
L
El etnocentrismo persistió empecinadamente en las propias teorías
antropológicas. Pese a la cantidad de evidencias sobre la especificidad de
cada cultura, los antropólogos -ligados a la expansión colonialista
occidental- suscribieron su ideología dominante. -hasta antropólogos con
un gran rigor perceptivo sostenían el carácter prelógico de los pueblos
primitivos, los imaginan sumidos en una irracional magia e incapaces de
pensar correctamente. - Los prejuicios etnocéntrica continuaron durante
décadas en sus estudios, disfrazándose con sutileza
- Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron
descubriendo otras formas de racionalidad y de vida. También advirtieron
que culturas no occidentales habian resuelto quizás mejor que nosotros la
organización de la familia y la educación, la integración de los
adolescentes a la vida sexual y a la actividad económica.

L El continente americano que recibió a los hombres hace veinte milenios

en pequeños grupos nómadas que entraron por el estrecho de Behring,
logro antes de la conquista española un impresionante desarrollo cultural
independiente de Europa
A partir de tales descubrimientos fue levantándose una concepción
distinta de
occidente sobre los otros pueblos y sobre sí mismo.
(
= En otro libro titulado "el pensamiento salvaje", demuestra que las
culturas no occidentales alcanzaron un saber superior en varios puntos
superior al europeo porque su desarrollo intelectual tuvo un rigor
semejante al de las disciplinas científicas, aunque
empleara caminos diferentes
Los dos tipos de pensamiento -el salvaje y el cientifico- no corresponden a
etapas superiores o inferiores del desarrollo humano, sino a niveles
estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento
científico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la percepción y la
imaginación y del otro desplazado.

El relativismo cultural

Ruth Benedict + El antropólogo debe atender a esta diversidad concreta,

y, más que preocuparse por comparar las culturas examinara sus
particularidades
Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo
cultural; cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma
autónoma sin que haya teoría de lo humano de alcance universal que
pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de superioridad.
+ Dos problemas quedan sin resolver; uno de carácter científico; ¿Cómo
construir en saber de validez universal que exceda las particularidades de
cada cultura sin ser la imposición de los patrones de una a las demás? El
otro saber es de carácter político: ¿Cómo establecer, en un mundo cada
vez más (conflictivamente) interrelacionado; criterios supra estructurales
de convivencia e interacción?

A partir de los resultados de las ciencias humanas, surgieron tres puntos

de acuerdo
L
El individuo realiza su personalidad por la cultura, el respeto a las
diferencias individuales, implica por lo tanto un respeto a las diferencias
culturales,
L
El respeto a estas diferencias entre culturas es válido por el hecho
científico de que no ha sido descubierta ninguna técnica de evaluación
cualitativa de las culturas... los fines que guían la vida de un pueblo son
evidentes por ellos mismo en su
significación para ese pueblo y no pueden ser superados por ningún punto
de vista
incluido el de las pseudoverdades eternas
Los patrones y valores son relativos a la cultura de la cual derivan, de tal
modo que todos los intentos de formular postulados que deriven de
creencias o códigos morales de una cultura deben ser en esta medida
retirados de la aplicación de toda
Declaración de los Derechos del Hombre a la humanidad entera.
La transnacionalización de la cultura
Si bien el relativismo cultural permite superar el etnocentrismo, deja
abiertos problemas básicos en una teoría de la cultura: la construcción de
un conocimiento de validez universal y de criterios que ayuden a pensar y
resolver los conflictos y desigualdades interculturales.
La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y
atomizada de la sociedad en que se apoya como si cada cultura pudiera
existir sin saber nada de las otras, icomo si el siglo XX no hubiese
demostrado en suficientes ocasiones la imposibilidad de que los pueblos
se encierren en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin
que nadie los perturbe.
Las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de
las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son
inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de
universalización e independencia. En el mundo contemporáneo esta
interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria.
La transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual de
los bienes económicos y culturales. Hasta los grupos étnicos más remotos
son obligados a subordinar su organización económica y cultural a los
mercados nacionales
-La diversidad de patrones culturales, de objetos y hábitos de consumo, es
un factor de perturbación intolerable para las necesidades de expansión
constante del sistema capitalista.
No se elimina la distancia entre las clases ni entre las sociedades en el
punto fundamental
-la propiedad y el control de los medios productivos, pero se crea la ilusión
de que todos puedan disfrutar (efectiva o virtualmente) de las
superioridades de la cultura dominante. En cuanto a las culturas
subalternas, se impide su desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan
su producción y su consumo, su estructura social y su lenguaje, para
adoptarlos
al desarrollo capitalista.

¿Qué sentido tiene, en este contexto, hablar de relativismo cultural? La

superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es
la imposición de su estructura económica y cultural en las sociedades
dependientes.
+ Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio
desigual capitalista:
L el imperial = mediante la transnacionalización de la economía y la
cultura, tiende a
anular toda organización social que le resulte disfuncional.
b el de las naciones clases y etnias oprimidas que solo pueden liberarse
mediante una autoafirmación enérgica de su soberania económica y su
identidad cultural.

Una definición restringida de cultura

Encontramos en el concepto más abarcador de cultura (antropológico), el

que la define por oposición a naturaleza, dos inconvenientes que nos
inclinan a desecharlo. Dijimos ya que si tratamiento llevo a igualar a todas
las culturas pero no da elementos para pensar si desigualdades. Por otra
parte engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una
formación social -la organización económica, las relaciones sociales, las
estructuras mentales, las prácticas artísticas, etc.- sin jerarquizar el peso
de cada una
Por esas razones preferimos reducir el uso del término cultura a la
producción de fenómenos que contribuyen mediante la representación o
reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o
transformar el sistema social.
La definición que se propone no identifica cultural con ideal y social con
material, ni menos aun- supone que pueda analizárselos separadamente.
Por el contrario, los procesos ideales (de representación o reelaboración
simbólica) son referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de
reproducción o transformación social, a las prácticas e instituciones que
por más que se ocupan de la cultura implican una cierta materialidad. Más
aún: no hay producción de sentido que no esté inserta en estructuras
materiales.
Podría verse este concepto de cultura como equivalente al concepto
marxista de ideología, pero no todo es ideológico en los fenómenos
culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo distintivo
según la mayoría de los autores marxistas, una deformación de lo real en
función de los intereses de clase. Se prefiere y conserva el término cultura,
y no se lo remplaza por ideología, precisamente para abarcar un conjunto
más amplio de hechos
> La cultura no solo representa la sociedad; también cumple dentro de las
necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las
estructuras sociales e imaginar nuevas.
Además de representar las relaciones de producción, contribuye a
reproducirlas, transformarlas e inventar otras.

La interacción de la estructura y la superestructura

Afirmamos que la cultura constituye en nivel específico del sistema social

y a la vez no puede ser estudiada aisladamente. No solo porque está
determinada por lo social, entendido como algo exterior, sino porque está
presente en todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es
simultáneamente económica y simbólica. No hay fenómeno económico o
social que no incluya una dimensión cultural, que no lo representemos
atribuyéndole un significado.
Y a la inversa, cualquier hecho cultural, lleva siempre un nivel
socioeconómico implícito. (ver ejemplo en la pág. 6)
Para comprende mejor esta inscripción reciproca de lo económico y
cultural hay que recurrir al debate sobre la estructura y superestructura
en el marxismo contemporáneo. -
Creadas para diferenciar la organización económica de la sociedad
(estructura) y por la otra parte las instituciones jurídico-políticas y las
formas de conciencia social (superestructura).
4 Aunque en la realidad, economía y cultura marchan solidarias,
imbricadas en la otra *el sentido está inmerso en el desenvolvimiento de
la materia
- El pensamiento, además de reflejar en cierto sentido las relaciones
sociales, las interpreta activamente. No solo interpreta la realidad, sino
que organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad, por lo tanto
contribuye a la producción de nuevas realidades sociales.
- Podemos decir que lo ideal no está recluido en las instituciones llamadas
culturales. se halla diseminado en toda la sociedad, en cada una de sus
relaciones
El en capitalismo, efectivamente, una mayor división técnica y social del
trabajo ha llevado a diferenciar más tajantemente las funciones
económicas y culturales que en las sociedades precapitalistas. Las grandes
ciudades acentúan esta separación a distribuir las actividades
estructurales y superestructurales en espacios distintos hay barrios
industriales, otros administrativos, ciudades universitarias, zonas
comerciales, etc
*La actividad industrial puede crecer con una lógica relativamente propia,
pero no en cualquier dirección sino en la que hacen posible las otras
partes del sistema social: la disponibilidad de profesionales y técnicos. el
aparato administrativo, las estructuras educacionales, los hábitos de
consumo.
- Si bien no hay una correspondencia biunívoca entre lo económico y lo
cultural, están entrelazados por intereses y estrategias convergentes.

Producción y desarrollo

¿Qué significa decir que la cultura se produce? Significa, en primer lugar,

que para una concepción materialista, la cultura no es básicamente
expresión, creación o representación, sino un proceso social de
producción.
En un sentido general, la producción cultural surge de las necesidades
globales de un sistema social y está determinada por él. Más
especificamente, hay una organización material propia para cada
producción cultural (las universidades para el conocimiento, las editoriales
para los libros, los muses y galerias para la plástica) que hacen posible su
existencia
-Se vinculara la estructura social con la estructura del campo artisticoX
entendiendo por estructura de campo específico las relaciones sociales y
materiales que los artistas mantienen con los demás componentes de sus
procesos estéticos: los medios de producción (materiales, procedimientos)
y las relaciones sociales de producción (con el público, quienes financian,
los organismos oficiales, etc).
Estudiar la cultura como producción supone considerar no solo el acto de
producir, sino todos los pasos de un proceso productivo, la producción, la
circulación y la recepción.

8-Produccion y desarrollo
Decir que la cultura se produce tiene dos significados:
1) Significa que para una concepción materialista la cultura no es
expresión, creación o representación, sino un proceso social de
producción. El idealismo se ha ocupado de la cultura como el conjunto de
los actos mediante los cuales se constituye, se representa y se piensa la
realidad; destaca el aspecto activo de las practicas simbólicas pero deja
fuera los procesos productivos, materiales.
La producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema
social y esta determinada por el. Hay una organización material propia
para cada producción cultural (las universidades para el conocimiento, las
editoriales para los libros) que hacen posible su existencia. Las condiciones
sociales que establecen para la existencia de los productos culturales son
decisivas para interpretar dichos productos. Esto tiene consecuencias
metodológicas. Implica que el análisis de una obra teatral o danza no se
puede realizar atendiendo a solo su estructura interna y tampoco puede
limitarse a poner en relación la sociedad en su conjunto. Entre ambas
existe un campo intermedio. Aunque se trate de la misma sociedad, la
organización social desde la cual se generan es diferente. Las
determinaciones que el capitalismo eierce son medidas de diferente
forma. El análisis debe moverse en dos niveles:
a)Por una parte, examinara los productos culturales como
representaciones, como aparecen escenificados los conflictos sociales,
que clases se hallan representadas; en este caso la relación se efectua
entre la realidad social y su representación ideal.
b)Por otro lado, se vinculara la estructura social con las relaciones sociales
y materiales que los artistas mantienen con los demás componentes de
sus procesos estéticos: los medios de producción (materiales,
procedimientos) y las relaciones sociales de producción (con el publico, los
organismos oficiales).
2) Estudiar la cultura como producción supone considerar todos los pasos
de un proceso productivo: la producción, la circulación y la recepción. Es
decir, que el análisis de una cultura no puede centrarse en los objetos o
bienes culturales, debe ocuparse del proceso de producción y circulación
social de los objetos y de los significados que los receptores le atribuyen.
¿Qué ocurre con las vasijas fabricadas por las comunidades indígenas
vendidas en un mercado capitalista urbano y compradas por turistas
extranjeros por su valor estético?
¿Podemos seguir hablando de artesanías? Si bien materialmente se trata
del mismo objeto, social y culturalmente pasa por tres etapas: la primera,
prevalece el valor del uso para la comunidad que lo fabrica y juega un
cierto papel el valor cultural que su
diseño e iconografía tiene para ellos; en segundo lugar, predomina el valor
de cambio del mercado capitalista; y en tercer lugar, el valor cultural
(estético) del turista, que lo
inscribe en un sistema simbolico diferente.
9- La cultura como instrumento para la reproducción social
Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario para la
subsistencia. Pero los sistemas sociales no se mantienen solo
produciendo; deben reproducir y reformular las condiciones de
producción. Debe reproducir:
a)Las fuerzas productivas

b)Las relaciones materiales de producción

c)Las relaciones culturales
Aun para reproducir lo mas elemental de su material, el país necesita
garantizar que la totalidad de su edificio social siga funcionando. Para
reproducir la fuerza de trabajo se necesita:
1. El salario que permite alimentarse y vestirse, y mantener a los hijos que
aseguran la continuidad de la fuerza de trabajo.
2. La fuerza de trabajo debe ser competente, apta para participar en un
proceso productivo que evoluciona y cambia. Tambien debe asegurar la
reproducción y renovación de la calificación en el trabajo. Existe una
conexión de los aparatos productivos con los aparatos culturales. El
vinculo entre ambos era mas evidente en sociedades precapitalistas,
donde la reproducción de la fuerza material se efectuaba en la familia y/o
en el proceso de trabajo. El capitalismo tiende a cumplirla cada vez mas
fuera de la producción: en la escuela desarrollan tareas informativas y
formadoras. Sin embargo, es necesario pensar en la interdependencia
entre el sistema de producción material y de reproducción cultural como
previa a sus autonomías para explicar sus relaciones reciprocas (asi
podemos entender por que en países latinoamericanos donde, al
agudizarse los conflictos sociales y verse amenazados el rendimiento y la
continuidad del sistema capitalista, una de las 1eras medidas de los
gobiernos militares es reorganizar el sistema educativo y comunicacional:
para controlar mediante la censura las criticas al orden social).
3. La reproducción de las relaciones de producción exige que se
reproduzca la adaptación y la participación en el sistema social. Es
necesario que el trabajador desarrolle otros aspectos de su vida de modo
adecuado a los objetivos de la sociedad.
En las sociedades esta adaptación implica un sometimiento, abarca la
explotación en el trabajo y la subordinación de las conductas personales y
relaciones interpersonales a la
organización social dominante.
10- La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía
Mediante la reproducción de la adaptación la clase dominante busca
construir y renovar el consenso de las masas a la política que favorece sus
privilegios económicos.
Una política hegemonica integral requiere:
a) La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse
de la
plusvalía
* El control de los mecanismos para la reproducción material y simbolica
de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción (instituciones
capaces de calificar a los
* trabajadores y suscitar su consenso)
* El control de los mecanismos coercitivos (aparatos represevios) con los
cuales
* asegurar la propiedad de los medios de producción y la continuidad en la
apropiación de la plusvalía cuando el consenso se debilita o se pierde.

La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse

del excedente es la base de toda hegemonía. Sin embargo, la hegemonía
de una clase no puede sostenerse únicamente mediante el poder
económico. Encontramos los mecanismos represivos que garantizan el
sometimiento de las clases subalternas. Entre el poder económico y el
represivo cumplen un papel clave de poder cultural:
a)|mpone las normas culturales - ideológicas que adaptan a los miembros
de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria (no hay
razones biológicas, sociales o espirituales, derivados de una supuesta
naturaleza humana, que vuelvan necesaria a una estructura social
determinada)
b) Legitima la estructura dominante como forma natural de organización
social y, por lo tanto, encubre arbitrariedad
c)Oculta la violencia que implica toda adaptación del individuo a una
estructura en cuya construcción no intervino y hace sentir la imposición de
esa estructura como la socialización o adecuación necesaria de cada uno
para vivir en sociedad
El poder cultural reproduce arbitrariedad sociocultural, cuyo poder deriva
de la fuerza económica de la clase dominante, y oculta ese poder
económico, favorece su ejercito y perpetuación.
La eficacia de esa imposición se basa en el poder global de la clase
dominante y en la posibilidad de implementarlo a traves del Estado
(simula representar al conjunto de las
sociedades y su organización y control de la vida social es cada vez mayor:
lo económico, lo político, lo cultural). Pero esta eficacia se apoya en la
necesidad de todo individuo de ser socializado. Por eso, el descubrimiento
de la arbitrariedad y relatividad de la organización social, y de los habitos
que adquirio en ella, es una percepción tardia. Mas aun la critica a esa
organización y esos habitos.
11 - El capital cultural y sus condiciones de adaptación
La cultura es un instrumento clave para la reproducción de la sociedad.
Pero cumple este papel mediante un proceso complejo. Para analizarlo
partiremos del modelo teorico de Pierre Bourdier. Se trata de ver como el
capital cultural es transmitido a través de los aparatos culturales y genera
habitos y practicas culturales.
5
Las teorías liberales de la educación conciben la cultura como conjunto de
los mecanismos institucionales a través de los cuales se asegura la
transmisión de la cultura heredada de una generación a otra. El postulado
es que las acciones pedagógicas que se ejercen en una formación social,
colaboran para producir un capital cultural que se imagina como
propiedad común de toda la sociedad. Sin embargo, objeta Bourdier, los
bienes culturales acumulados en la historia no pertenecen realmente a
todos, sino a aquellos que cuentan con los medios para apropiárselos. Esta
apropiación puede ser cumplida por quieren han recibido, a través de los
aparatos culturales, los códigos e instrumentos necesarios para valorar
ese capital cultural e incorporarlo a sus vidas (Beethoven vs mala fama).
Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmiten y
renuevan el capital cultural. En el capitalismo, son principalmente la
familia y la escuela, pero también los medios de comunicación, las
instituciones y estructuras materiales. En las sociedades precapitalistas
estas funciones suelen estar mezcladas con otras económicas y sociales;
casi nunca existen instituciones separadas para el desarrollo cultural, sino
que se efectúan en el mismo proceso de producción.
Pero la acción de los aparatos culturales debe interiorizarse en los
miembros de la sociedad. Esta interiorización de las estructuras
significantes genera habitos, osea esquemas básicos de percepción,
comprensión y acción.
De los habitos surgen practicas, en la medida en que los sujetos que los
interiorizan se hallan situados dentro de la estructura de clases en
posiciones propicias para que dichos habitos se actualicen. Existe una
correspondencia entre las posibilidades de apropiación del capital
económico y del capital cultural. Condiciones socioeconómicas
equiparables dan acceso a niveles educaciones e instituciones culturales
parecidos, y en ellos se adquieren habitos, que a su vez engendran
practicas culturales distintivas.
Conocer las estructuras socioeconómicas que generan los estereotipos
culturales de una clase o un grupo étnico no permite prever las conductas
de cada miembro, pero si la orientación general del comportamiento de la
clase.
12 - Conflictos interculturales en America Latina
En America Latina este modelo necesita ser especificado con referencias a
las etapas en que se fue conformando un capital cultural heterogéneo,
resultado de las confluencias de varios aportes:

a)La herencia de las grandes culturas precolombinas, cuyos habitos,

lenguas y sistemas de pensamiento persisten en Mexico, America Central
y el altiplano andino b)La importación europea
c) La presencia negra en Brasil, Colombia y las Antillas
Esta historia de denominaciones y entrecruzamientos culturales tiene en
su base el proceso de imposición del capitalismo. Si bien hubo cierto
imperialismo interétnico e importaciones culturales antes de la conquista,
las primeras formas de unidad global en nuestro continente son resultado
de la expansión del sistema capitalista. Sobre todo en su mas reciente
etapa monopolica, va logrando homogeneizar económica y culturalmente
a casi todos los países. y grupos étnicos a través de aparatos nacionales y
transnacionales semejantes y coaligados. Este reordenamiento
transnacional, la unificación de un capital y los habitos culturales por la
lógica capitalista, coloca hoy la cuestión de los conflictos y la solidaridad
intercultural en el primer plano de la problemática latinoamericana.
Algunas investigaciones parten de una concepción a posteriori demasiado
segura de los valores positivos y negativos de la hibridación cultural, y eso
predomina la orientación y los resultados del estudio. Nos parece
importante tratar de conocer la interaccion entre los distintos sistemas
culturales sin apresurarse a preservar formas tradicionales de
organización social o enderezar los cambios en cierta dirección. Hay que
comprender primero por que ocurren. Antes de hablar de destrucción de
valores autóctonos, queremos entender que razones económicas, sociales
y culturales
originan las transformaciones.
Tomemos el caso de la producción artesanal: debemos analizar la
desintegración parcial de las culturas indígenas, su reelaboración al
combinarse en formas modernas y urbanas, como consecuencia de la
posición desfavorable de las artesanías dentro de la expansión capitalista.
Pero también como expresión de su deseo de superar dicha marginación.
Nada garantiza que la reorganización de las culturas tradicionales
contribuyan a mejorar sus condiciones de vida, ni que en caso de lograrlo,
compensen los perjuicios producidos por la perdida de su identidad
cultural. Pero antes necesitamos conocer en que consiste dicha
"desintegración", que entienden las comunidades en transición y cada uno
de los interesados en su desarrollo, por
"mejorar las condiciones de vida" y por "identidad cultural", entre otras.
Dos aclaraciones generales parecen útiles:
1)No se trata de conflictos totalmente imprevisibles entre las fuerzas
equivalentes. La transnacionalización imperialista tiende a resolver en su
beneficio y su dirección los demás conflictos. Hay un proceso general de
expansión económica y cultural del capitalismo que tiende a apoderarse
de los pequeños productores rurales, de las unidades económicas y
simbólicas aisladas, mediante su fuerza de trabajo, la readaptación de sus
habitos de consumo, sus creencias y sus objetivos históricos.
Cualquier análisis de los conflictos étnicos, o entre culturas locales y la
cultura nacional debe encuadrarse en este marco global.

2) Pese al predominio capitalista, la complejidad de la interaccion entre

sistemas culturales no puede ser reducida a una penetración
unidireccional, a la mera destrucción de las culturas autóctonas.
Ademas, ninguna clase dominante puede ejercer su poder, imponer y
ocultar su arbitrariedad, en forma unidireccional: solo de arriba hacia
abajo. Toda clase hegemonica busca el avance del conjunto de la
sociedad. Ya sea mediante un desarrollo tecnológico y económico global
que beneficia parcialmente a todas las clases sociales o porque necesita
mejorar el nivel de educación de los sectores subalternos para expandir la
producción y el mercado, el proyecto dominante incluye mas que la
formula. En este sentido, no es tan arbitrario, alcanza cierta universalidad,
dentro de cada país y en el conjunto del planeta. Se trata de una
universalidad basada en una arbitrariedad, pero no en la arbitrariedad
absoluta de Bourdier.
En este punto la cultura, como parte de la lucha por la hegemonía, es un
escenario de conflictos, interpretaciones, intercambio de papeles. El
problema del desarrollo de una cultura es el problema de la lucha por la
apropiación, renovación y transformación de un capital cultural
heterogéneo, que no pertenece a alguien en exclusividad, que se disputa y
se cambia en la interacción entre las fuerzas sociales.

GEERZ: DESCRIPCION DENSA

Geertz - Descripción densa. Hacia una teoría interpretativa de la cultura
El autor propone un concepto semiótico de la cultura, ya que el hombre es
un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido. La
cultura es esa urdiembre y su análisis debe ser, no una ciencia
experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones.
Los que practican la antropología social hacen etnografía (establecer
relaciones, seleccionar informantes, trazar mapas, llevar un diario, etc.)
que está definida por un cierto tipo de esfuerzo intelectual: descripción
densa. Cuyo objeto es una jerarquía estratificada de estructuras
significativas atendiendo a las cuales, se producen, se perciben y se
interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, etc.
(ejemplo del tic - guiño – burla). La etnografía es descripción densa. El
etnógrafo encara una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas
superpuestas o entrelazadas, estructuras que son extrañas, irregulares, no
explícitas, para captarlas y explicarlas.
La cultura es pública porque la significación lo es. No se puede hacer una
guiñada sin saber como contraer el párpado y sin conocer lo que ella
significa. La cultura es por un lado acción y por otro sentido. Un ejemplo
de esto es la incomodidad que se siente al no comprender a la gente en un
país extranjero a pesar de dominar técnicamente su idioma.
Entendida como un sistema de interacción de signos interpretables, la
cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse de manera
inteligible (densa) acontecimientos sociales, modos de conducta,
instituciones o procesos sociales. Comprender la cultura de un pueblo
supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad.
Los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer
orden, de manera que son ficciones. Es decir que la fuente del
conocimiento antropológico no es la realidad social sino el artificio
erudito. Aquí aparece la virtud de la etnografía: saber distinguir, a partir
de la descripción densa, el tic del guiño y de la burla.
Hay que atender a la conducta porque es en ella donde las formas
culturales encuentran articulación. La interpretación antropológica
consiste en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma
susceptible de ser examinada. El etnógrafo inscribe discursos sociales
apartándose del hecho, transformándolo en una redacción que puede
volver a ser consultada. El análisis cultural es conjeturar significaciones,
estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las
mejores conjeturas.
La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es
interpretativa, lo que interpreta es el flujo social y la interpretación
consiste en rescatar “lo dicho” en ese discurso social de sus ocasiones
perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. También es
microscópica, esto quiere decir que, por ejemplo, no se puede tomar el
análisis cultural de un pueblo o aldea y transformarlo en muestra de algo
más amplio.
El desarrollo teórico de la interpretación cultural tiene algunas
características que la diferencian de otras disciplinas. La primer
característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del
terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más
capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. La cuestión esencial de
la elaboración de una teoría es no decodificar resultados abstractos sino
hacer posible la descripción densa, no generalizar a partir de casos
particulares sino generalizar dentro de estos.
La otra característica de la teoría de la cultura es que no es predictiva,
aunque debe contemplar realidades futuras. En etnografía, la teoría debe
suministrar el vocabulario para poder expresar lo que la acción simbólica
tiene que decir sobre el papel de la cultura en la vida humana. Un
conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales (y
académicos), está entretejido en el cuerpo etnográfico de descripción
densa con la esperanza de hacer científicamente elocuentes meras
ocurrencias aisladas. La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo
de hechos pequeños pero de contextura muy densa. (Guinzburg)
Siempre está presente el peligro de que el análisis cultural se aleje de la
realidad política y económica en la cual está inserto el hombre y de sus
necesidades biológicas y físicas. Por lo tanto esos aspectos deben ser
tenidos en cuenta en primer término.
CLIFFORD GEERTZ:
DESCRIPCIÓN DENSA. HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA
CULTURA
Geertz va a decir que la función de la cultura es dotar de sentido al mundo
y hacerlo comprensible, es por esto que el papel que deben jugar las y los
antropólogos es el de interpretantes de los símbolos claves de cada
cultura. Y se tiene que enfocar en los símbolos porque la interpretación de
absolutamente todos los hechos sociales es imposible.
Geertz quiere que entendamos a la cultura en sus propios términos.
Entender la cultura en sus propios términos quiere decir entender las
complejidades, naturalezas y matices de una cultura determinada. El título
de uno de los libros de Geertz es La interpretación de las culturas; nos lo
dice todo. Intenta esclarecer el concepto de cultura al escribir acerca de
culturas particulares.
Geertz va a decir que hay que dejar de lado las pretensiones de una “gran
idea” macro que explique todo. Rechaza el punto de vista de que la
cultura se puede entender mejor a través de una "teoría importante".
Opina que el mejor enfoque para un mayor desarrollo del concepto
consiste en enfrentarse con problemas específicos.
Otra cosa que va a decir Geertz es que el concepto de cultura es
esencialmente semiótico. El cree, como Max Weber, que el hombre es un
animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido;
considera que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha
de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Es decir, no va a
buscar una gran teoría o ley que explique, sino que va a interpretar una
cultura en busca de significaciones.

La cultura no es una entidad, algo a lo que puede atribuírsele distintos

acontecimientos sociales. La cultura si es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos esos fenómenos (los distintos acontecimientos
sociales) de manera clara.
El propósito de Geertz consiste en buscar un significado, una explicación
de los fenómenos sociales. Interpretación es el nombre de la herramienta
que utiliza para cumplir el objetivo de buscar el significado.
Toma del filósofo Gilbert Ryle la noción de “descripción densa” para
ponerle un nombre a su antropología. Brevemente, la descripción densa
se puede definir mediante el siguiente ejemplo que Ryle da: consideremos
dos muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En
uno, éste es un tic involuntario, en el otro es una señal de conspiración a
un amigo. Los dos movimientos son, como movimientos, idénticos, pero la
diferencia entre un tic y un guiño es enorme. Una descripción normal
señalaría que ambos muchachos están cerrando los párpados, pero una
descripción densa dice: uno de esos muchachos está realizando una burla
a un amigo. Por lo tanto, la descripción densa es conducta + cultura
(significación).
Dado lo anterior, frente a la pregunta ¿qué es analizar?, Geertz responde
“desentrañar estructuras de significación y determinar su campo social y
su alcance”. Es decir, en una investigación antropológica ¿qué tipo de
preguntas se deben hacer? Geertz señala que “aquello por lo que hay que
preguntar es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera,
esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su
intermedio”.
En relación a un ejemplo de su trabajo de campo en Marruecos, donde se
involucran judíos, beréberes y franceses, él nos muestra un “drama
pastoral”: al judío los beréberes le roban mercadería, pero le devuelven
en cambio ovejas por la ofensa cometida, mismas que los franceses le
confiscarán al judío porque estaba prohibido comerciar. Geertz pregunta
¿cuál es el significado de la acción para cada uno de los participantes en
este drama?: practicar el comercio, defender el honor, establecer el
dominio.
El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en
determinar su campo social y su alcance. La etnografía es descripción
densa. Lo que encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas, superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras
irregulares o extrañas, no explícitas, el etnógrafo debe captarlas primero,
explicarlas después.
La cultura es pública y no existe en la cabeza de alguien, es pública porque
la significación lo es. Una vez que la conducta humana es vista como
acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es
conducta estructurada, una estructura de la mente, etc. Aquello por lo
que hay que preguntas es el sentido y su valor.
En la investigación etnográfica no se tratan de convertir en nativos o de
imitarlos. Lo que procuran es conversar con ellos. La finalidad de la
antropología es ampliar el universo del discurso humano.
Concepto semiótico de cultura: entendida como sistemas en interacción
de signos interpretables, la cultura no es una entidad, algo a lo que
puedan atribuirse de manera casual los acontecimientos sociales, modos
de conducta, instituciones, etc. la cultura es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos los fenómenos de manera inteligible, o sea,
densa.
Los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer
orden. Son ficciones, es decir, algo hecho, formado, compuesto, no
necesariamente falso.
Interpretaciones de segundo orden: interpretan el modo en el que los
nativos interpretan su vida compartiendo distintas situaciones con ellos.
Interpretaciones de tercer orden: interpretan el modo en el que los
nativos interpretan su vida a partir de lo que le relatan ciertos
"informantes clave". Por ejemplo, si no logran participar de una
celebración para analizarla, acceden a una descripción de esa celebración
que les brinda un nativo de confianza.
La cultura se aborda de modo más efectivo si es entendida como puro
sistema simbólico, aislando sus elementos, especificando relaciones
internas de los elementos, y luego caracterizando todo el sistema de
alguna manera general.
Hay que atender a la conducta porque es en su fluir donde las formas
culturales encuentran su articulación. Los sistemas tienen coherencia.
La descripción etnográfica presenta dos rasgos característicos:
- es interpretativa, interpreta el flujo del discurso social y la
interpretación consiste en rescatar “lo dicho” en ese discurso.
- la descripción etnográfica es microscópica, el antropólogo aborda
interpretaciones más amplias y hace esos análisis abstractos partiendo del
conocimiento de cuestiones extremadamente pequeñas.
Críticas y comparaciones:
- El antropólogo no hace interpretaciones de primer orden, porque nunca
es el protagonista. Para Geertz, el indígena es el único capaz de hacer una
interpretación de primer orden.
 Crítica: ¿existe un primer orden de interpretación? Tal vez la
interpretación del nativo es una interpretación de segundo orden sobre
una práctica.
- Le da al sujeto un lugar de producción discursiva muy importante.
 Crítica: Gramsci  ¿ Y dónde están las estructuras de determinación?
- La cultura, para Geertz, es una trama pública de significaciones de
acuerdo a la cual los sujetos le dan sentido a sus expresiones  da una idea
de una cultura homogénea, estable y que no refleja conflictos sociales.
 Crítica: Gramsci  la cultura es un campo de lucha por la hegemonía y
por la apropiación del sentido. Por tanto, es un fenómeno plagado de
relaciones desiguales y contradicciones. Hay cultura hegemónica y
culturas subalternas.
- Según la óptica geertziana, al pertenecer a una misma cultura, los
integrantes de una misma etnia comparten un mismo código y producen
significados igualmente interpretables.
 Crítica: ¿ son las prácticas son igualmente posibles de ser realizadas por
cualquier integrante?.

GODELIER
IDEA PRINCIPAL El autor lo que expresa en este libro es la interacción de
unos individuos, hombres y mujeres que mediante un sistema de
producción y unas relaciones sexuales son capaces de construir un sistema
social en el cual el poder no esta basado en la riqueza sino en la
dominación de los hombres sobre las mujeres. OBRA Este libro esta
dividido en: un prologo, tres partes que constituyen el núcleo del mismo y
un epílogo donde desarrolla las conclusiones del estudio realizado. * En el
prologo realiza una introducción de lo que es la sociedad Baruya. * En la
primera parte describe las jerarquías y como estas van a dar origen a la
subordinación de las mujeres y como consecuencia de ello se MAURICE
GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús
Rodríguez Obregón – Pág. 2 origina la institucionalización y la legitimación
de la superioridad de los hombres. * En la segunda se refiere a la forma en
como se lleva a cabo la producción de los grandes hombres, donde hace a
su vez una división entre los poderes ya que unos pueden ser heredados y
otros adquiridos, de los que se deriva que también existen diferencias
entre los mismo hombres. El descubrimiento de los grandes hombres, la
visión de conjunto de las jerarquías sociales, la naturaleza de la relaciones
hombre / mujer, violencia y asentimiento, resistencia y represión.
Compara la sociedad Baruya con otras sociedades donde el modelo a
seguir es del Big man. * En la tercera plasma a la sociedad Baruya después
de haber sido colonizada y su independencia. * En la parte final concluye,
haciendo un repaso sobre la forma y el tiempo que le ha llevado el
obtener el material para poder escribir este libro con el cual no sólo
pretende dar a conocer unos hechos a través de unos datos y una
vivencias, sino que invita a que se hagan nuevos estudios para poder llegar
a conclusiones que no sólo se basen en la teoría ideológica sino, a su vez,
puedan mostrar el por que una realidad idealizada puede ser llevada a la
práctica dándola un carácter de real, es como partir de los subjetivo para
llegar a lo objetivo RESUMEN El autor comienza haciendo una
introducción para presentarnos a la sociedad Baruya tanto en el espacio
como en el tiempo, y así, nos sitúa a esta tribu que estaba formada por un
grupo de 2.159 individuos repartida en diecisiete aldeas y caseríos sitos
entre los dos valles Wonenara y Marawaka, zona que hasta 1951 no había
sido explorada por ningún occidental. MAURICE GODELIER: La producción
de Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 3
Los Baruya que debido a una peculiar organización social, a su lengua y a
su cultura material eran denominados por algunas de sus tribus vecinas
con un término ofensivo, término que se difundió mediante la
administración australiana, debido a este carácter ofensivo algunos
sectores entre los que se encuentran lingüistas, misioneros y antropólogos
intentan desterrarlo de los textos y, sustituirlo por el de Anga. Los Baruya
dicen descender de un grupo llamado Baruyandalie, se calcula que fue a
finales del siglo XVIII cuando ocurrió esto, con el paso del tiempo y el
crecimiento de sus descendientes el clan de los Baruya asumió a otro
linajes, en definitiva se puede decir, que los Baruya son una tribu acéfala
integrada por quince clanes que están divididos en dos grupos en uno se
insertan ocho que son los descendientes de los refugiados Menyamya y
siete que engloban los grupos locales absorbidos. La residencia es
patrilocal, pero debido a las vendettas y a otras circunstancias se ha
propiciado la coexistencia y la interpenetración en torno a un núcleo
central de segmentos de linajes de otros clanes. También nos presenta
una sociedad que hasta 1960 era capaz de gobernarse sin dos pilares
fundamentales en los que las sociedades civilizadas se sustentan, estos
son el Estado y las clases sociales. Por lo tanto, el poder que se necesita
para el gobierno no dimana de un orden establecido mediante unas
normas escritas, ni de una acumulación de bienes que producen riqueza y
dan lugar a la estratificación de las clases, sino que este poder les viene
otorgado de la dominación de los hombres sobre las mujeres. Esto
significa que la superioridad de los hombres se plasma a través de las
diferencias y desigualdades que se dan. La desigualdad en los hombres se
manifiesta por la presencia de los diferentes tipos de hombres que
integran esta sociedad, así, nos encontramos que los Grandes Hombres se
dividen en: MAURICE GODELIER: La producción de Grandes hombres Una
monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 4 - El aulatta se convertirá
en GRAN GUERRERO - EL kulaka en CHAMAN - El kayareumala que será el
que encargue de la caza del CAUSARIO - EL tsaimaye el que fabrique la SAL
- Los otros se dedicaran a la AGRICULTURA Y A LA CAZA Sin embargo,
aunque lo que impera es la dominación de los hombres y la subordinación
de las mujeres, la organización social no está limitada a la
institucionalización de la igualdad entre todos los hombres como fuerza
común frente a las mujeres, ya que afirma que los hombres gobiernan
contra las mujeres pero no sin ellas, esto viene a significar que dentro del
colectivo femenino se da algún tipo de desigualdades que se reflejan en
las denominadas grandes mujeres, aunque éstas nunca lleguen a poseer
los poderes de los hombres. Destaca la importancia que tiene en esta
sociedad basada en el linaje y el parentesco, a semejanza de otras
sociedades incluso en nuestras culturas como el cuerpo humano mediante
el cual se transmite un poder que se expresa mediante la sexualidad y
como ese lenguaje corporal puede desencadenar diferentes mensajes que
van desde las distintas formas anatómicas, la distinción que hacen entre
las substancias que origina el organismo como son el esperma signo de
vida y, la sangre representante de todo lo malo. Esto parece denotar como
si se tratase de un determinismo encarnado en la sexualidad en el sentido
de que existen unos lazos que se pueden interpretar de dos formas: una
que son imposible de romper; o que MAURICE GODELIER: La producción
de Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 5
son necesarios para que una sociedad nazca, subsista y se desarrolle.
Junto con esto nos muestra una sociedad basada en unos medios de
producción donde la agricultura junto a la crianza del cerdo es la principal
actividad económica, a la vez que la fabricación de la sal la cual no solo
representa una forma de división de trabajo el cual le podríamos calificar
de artesanal sirve como medida de intercambio actuando como el dinero
nuestro actual. REFLEXIÓN: A la hora de hacer esta reflexión se deben
plantear al menos dos características fundamentales que se reflejan de
una forma explícita, aunque no se deben obviar las que están implícitas.
Las explícitas son las que marcan de una forma clara las diferentes
estructuras que integran esta peculiar sociedad y la función que realizan
las mismas para que esa sociedad funcione dentro de un sistema que
engloba todos los aspectos de la vida del individuo que hace que la
comunidad se desarrolle dentro de un equilibrio. Partiendo de esta
premisa, lo fundamental es señalar cuales son las estructuras, estas se
pueden reconocer en los diferentes tipos de relaciones, que al ser varios
no cabe otro razonamiento que de todos alguno será el que más
prevalezca y por lo tanto, desempeñe un papel relevante frente a los
demás, entre esa variedad se pueden citar las siguientes relaciones: -
Relaciones entre hombre / mujer. - Relaciones de reproducción. -
Relaciones de producción. MAURICE GODELIER: La producción de Grandes
hombres Una monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 6 -
Relaciones de parentesco. * De todas éstas se va generar un tipo de
relación que será el principal protagonista de todo el escenario que
engloba a esta tribu. - RELACIONES DE DOMINACIÓN. Teniendo esto en
cuenta considero conveniente destacar dos conceptos claves a mi
entender que están explícitamente señalados en el texto. 1.- El concepto
de poder expresado a través de la dominación que proviene de los
hombres. 2.- El concepto de poder que poseen las mujeres y pone en
peligro la superioridad de los hombres. Ambos poderes parecen jugar un
papel de contrapeso armónico para mantener la sociedad Baruya. Hecha
esta precisión, para una mejor comprensión de la descripción que nos
hace el autor sería conveniente saber: I) ¿QUÉ CONCEPTO TIENE EL
HOMBRE DE SÍ MISMO? * El hombre se ve como el elegido, como el
portador de todo lo bueno, el prototipo de todo lo bello, el representante
del súper-padre sol, que está por encima de todo. II) ¿QUE CONCEPTO
TIENE DE LA MUJER EL HOMBRE BARUYA? MAURICE GODELIER: La
producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez
Obregón – Pág. 7 * La mujer es el ser inferior, según la visión de los
hombres de esa tribu (también de muchas otras sociedades de la época y
sea la época que sea), en ella se representa todo lo negativo, y sólo se la
considera como un instrumento mediante el cual y través de unos
mecanismos se convierte en algo útil, para que se den los procesos que
permitan la subsistencia de la comunidad, se la considera como el
complemento del hombres, la cual está más cerca según esta mentalidad
del causario. "Al ser un animal único se le atribuye una esencia próxima a
la de las mujeres y, a pesar de las evidencias empíricas, consideran a todos
los causarios como hembras"1 Llegado a este punto lo fundamental es
conocer de donde provienen: - La superioridad del hombre - El temor
manifestado implícitamente a perder esta superioridad. III) ¿DÓNDE
COMIENZA ESTA SUPERIORIDAD DEL HOMBRE? Según nos narra el autor,
los Baruya creen que su superioridad provienen de que ellos en tiempos
remotos fueron capaces de apoderarse de los poderes que poseían las
mujeres y una vez purificados estos, fueron incorporados a los suyos
otorgándoles esa superioridad que presuponen. Si tomásemos como
referencia estos dos ideas: 1) la apropiación, y por lo tanto, la
expropiación de sus poderes iniciales y, 2) la que está 1 Godelier M. "La
Producción de Grandes Hombres" Ed. Akal/Universitaria MAURICE
GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús
Rodríguez Obregón – Pág. 8 basada en el concepto que tienen de sí
mismos, y que indudablemente les viene de esa capacidad de apropiación,
nos quedaríamos sólo con ideas, pero como es bien sabido para que las
ideas se hagan visibles no sólo consiste en pensarlas sino que hay que
desarrollarlas, es, pues, preciso una serie de mecanismos que den vida a
este proceso, donde tienen cabida la teoría y la práctica, según la
interpretación que hace el autor en la descripción, nace en el momento
que comienza la iniciación del hombre, es decir, que partiendo de una
edad, el niño va perfeccionándose en varios estadios de su vida hasta que
termina siendo un hombre, pero no todo termina aquí, ya que esta
iniciación se realiza con el objetivo de crear grandes hombres, lo que a su
vez conlleva una diferencia entre las clases de hombres. IV) ¿QUE ES LO
QUE ORIGINA EL TEMOR DEL HOMBRE BARUYA A PERDER LA
SUPERIORIDAD? Del propio concepto que tienen de la mujer se deduce
que el origen del temor que tienen los hombres de perder esta
superioridad tan asumida, la respuesta esta dada de alguna manera en el
"poder" que tienen las mujeres, poder que dimana de la visión que tienen
de ella, ya que ésta encarna todos los poderes maléficos. "La mujer pone,
pues en peligro el orden social por partida doble. Directamente por el flujo
de su sangre menstrual, que pone en peligro la virilidad del hombre, y en
consecuencia el dominio masculino sobre la sociedad; e indirectamente
mediante la configuración de su sexo, que la vuelve cómplice de las
empresas que arruinan los esfuerzos de los seres humanos para producir
sus condiciones materiales de existencia: bellos jardines, cerdos bien
gordos que permitan no sólo vivir bien, sino también, y sobre todo,
mantener en sociedad el lugar que a cada cual le corresponde y
reproducirse y reproducirla a la vez"2 2 Godelier M. op. cit p 78 MAURICE
GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús
Rodríguez Obregón – Pág. 9 LA FUNCIÓN DE CADA UNA DE LAS
ESTRUCTURAS I) RELACIONES DE DOMINACIÓN Parece probable que
debido a la gran importancia que dan a su superioridad, también sea
preciso el dedicar el mayor tiempo y más energías en el proceso que
podríamos denominar endoculturación, esto es lo que caracteriza de una
forma extraordinaria todo el panorama de la iniciación del hombre, tanto
en el tiempo como en el espacio donde se lleva a cabo la misma. II)
INICIACIÓN DE LOS HOMBRES ETAPAS 1ª) A los nueve años de edad
(tiempo) se considera que ha llegado el momento de la separación de la
madre, los niños son llevados a la casa de los hombres, sito en un lugar
privilegiado al menos respecto a las que ocupan la mujeres (espacio), esta
etapa inicialmente dura un mes, pero se prologará durante tres o cuatro
años y aunque en apariencia es una ruptura brusca siguen existiendo
nexos con su mundo anterior (femenino), o sea, que este nexo se reflejara
en aspectos como la indumentaria, ya que el niño durante la misma
vestirá con ropajes que pertenecen al hombre y a la mujer, de una parte, y
a semejanza con las mujeres que se puede decir que no tienen ni voz ni
voto a estos tampoco se les permite manifestar sus opiniones ante sus
mayores, de otra. 2ª) Comenzará sobre los doce años y en este estadio se
convierte en kawetnie, tras el ritual ya se les permitirá vestir con ropas y
tocados como los de los hombres. MAURICE GODELIER: La producción de
Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 10
3ª) Se puede ubicar esta etapa cuando los jóvenes cumplen los quince
años, en esta ocasión las ceremonias son de las más importantes junto
con las primeras, trasladándolos a una casa que previamente se ha
construido con la ayuda de los mayores y jóvenes ya iniciados para darles
cobijo durante las ceremonias correspondientes. Al finalizar la iniciación,
cuando ya se les considera preparados para desempeñar la función que
les corresponde dentro de su sociedad y de acuerdo con sus aptitudes
personales, se les da una serie de recomendaciones que van en la línea de
las responsabilidades que están obligados a cumplir en un futuro. Para
poder justificar estos hechos tendremos que ver cómo se desarrollan
otros, ya que las diferencias, desigualdades y semejanzas se dan cuando
se producen otros diferentes, pues si no no tendría sentido, su análisis si
no se pueden comparar, si sólo existiera un fenómeno, éste podría ser
bueno o malo, justo o injusto, pero sería el único y por lo tanto, al ser lo
que hay podríamos deducir mejor esto que nada. En mi opinión es
relevante conocer desde la otra vertiente lo que ocurre, es decir, desde el
papel que desempeña la mujer y cómo llega ésta a estar preparada para
realizarlo, no cabe la menor duda, de que a pesar del papel secundario
que le otorgan los hombres puede darse la paradoja de que como
explícitamente parece desprenderse de lo interpretado por el autor, la
mentalidad de que las mujeres asumen sin condicionamientos su
condición de desigualdad respecto a los hombres; esto no es óbice para
que implícitamente ellas tengan unos mecanismos mediante los cuales
puedan expresar su descontento y neutralizar la violencia e imposiciones
de los hombres. III) INICIACIÓN DE LA MUJER MAURICE GODELIER: La
producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez
Obregón – Pág. 11 La niña baruya comienza a desempeñar su papel como
individuo perteneciente a la comunidad con la colaboración en las tareas
que tiene que realizar la madre, pero se puede decir que empieza a
representar su papel cuando llega a la pubertad, es decir, a ella no se la
pone una fecha determinada en años, sino que será cuando tenga la
primera regla, cuando comience su ciclo, a mi juicio es en esta etapa
donde la mujer tiene un papel relevante o al menos, su opinión puede
tener unas consecuencias, que cambie su futuro y el de su clan, esta
interpretación de la posible aceptación o no del marido que le ha sido
impuesto,(esto a mí me causa curiosidad y de alguna manera creo que se
puede interpretar como que la mujer aunque no sea admitida como
protagonista importante en esta sociedad, sí dice algo, creo que en la
actualidad lo podríamos entender desde una óptica occidental como que
tiene una mayor disposición que el hombre ya que no ha necesitado ni un
proceso de iniciación ni preparación alguna para alcanzar lo
entenderíamos como madurez para poder tener la responsabilidad de
decidir su futuro en una sociedad donde todo le viene organizado por la
disposiciones de los hombres), puesto como se verá mas tarde cuando
trate el tema del matrimonio, este tiene una gran influencia en esa
sociedad dependiendo con quien se realice, pero es en este tipo de
opinión o de interpretación en la que no debemos caer, pues una cosa es
la que nosotros podemos entender desde una óptica de ahora y otra lo
que ellos nos quieren transmitir. IV) RELACIONES DE PARENTESCO El
sistema de parentesco es patrilineal, lo que significa que el niño pertenece
desde su nacimiento al linaje y al clan del padre. En este aspecto el
término de parentesco hace una nítida diferencia entre primos paralelos y
primos cruzados, esta distinción tiene una gran importancia a la hora de
contraer matrimonio, ya que según unos casos algunos pueden estar
permitidos y en otros incluso prescritos. Por otro lado, desde la línea
MAURICE GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía
de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 12 de la madre los parientes tienen un
gran sentido respecto a la protección y el afecto. Entre los Baruya se
pueden realizar cinco modalidades de matrimonio, aunque sólo de estas,
tres son las más habituales. * El primer tipo, ginamare, es considerado
como la norma. Se basa en el intercambio directo de mujeres por parte de
dos linajes o segmentos de linaje. El intercambio puede ser organizado o
bien por los padres cuando el nacimiento de los hijos, o bien al llegar la
pubertad de las chicas por parte de dos jóvenes que se intercambian sus
hermanas. * El segundo tipo de matrimonio deriva del primero se llama.
Se llama kuremandjinaveu. Designa el matrimonio con la hija de la
hermana del padre, la prima cruzada patrilateral. Tiene lugar cuando el
padre de Ego ha dado una de sus hermanas sin recibir esposa alguna a
cambio. Entonces posee derechos sobre su sobrina y cuando esta alcanza
la pubertad va a buscarla para entregársela a su hijo. El matrimonio con la
prima cruzada patrilateral es el complemento del matrimonio por
intercambio directo, porque procede a intercambiar mujeres en un ciclo
corto: una generación. Pero que mientras que el intercambio directo de
mujeres no engendra ciclo, este segundo tipo de matrimonio exige dos
generaciones para llevar a cabo intercambio de mujeres y engendrar un
ciclo. * El tercer tipo de matrimonio, tsika, es le matrimonio por rapto.
Este tipo de matrimonio se opone por principio a las precedentes formulas
de matrimonio por intercambio de mujeres. Pero de hecho siempre
termina en una u otra de estas dos formulas.3 Sea cual sea la su variante,
el matrimonio tsika es una fórmula que pone a prueba las relaciones entre
linajes. Comporta una amenaza 3 Godelier M. op. cit. pp 34-35 MAURICE
GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús
Rodríguez Obregón – Pág. 13 contra la unidad del grupo; compromete las
estrategias. Anula años de intercambios de carne de cerdo y servicios
recíprocos entre familias que ya se consideraban como aliadas. Puede
comprenderse que este tipo de matrimonio sea bastante raro. Estas
fórmulas de matrimonio expuestas constituyen un grupo diferente que se
basa en última instancia sobre el principio básico de intercambio, pero
existen otros principios; pero se puede afirmar que cualquiera que sean
estos sobre los que se basa el mecanismo social que asegura la
reproducción de la vida y de las relaciones de parentesco entre los Baruya,
tanto los principios como los mecanismos implican la subordinación de las
mujeres. Aunque es significativo que en este aspecto la mujer tiene al
menos una cierta libertad para elegir el marido con tal de que haga saber
su decisión cuando llega a la pubertad, lo que no se le permite es
quedarse soltera. Sin embargo como señala el autor con el cual estoy de
acuerdo una situación permanente de subordinación implica la existencia
de un consentimiento de dominación aceptada por los dominados / as y la
existencia de unos dispositivos sociales y psicológicos para crear esta
situación de consentimiento. V) RELACIONES DE PRODUCCION En este tipo
de relaciones se podría distinguir dos aspectos: a) Uno relacionado con
quien tiene la posesión de los recursos y, quien solo tiene derecho al uso y
disfrute de los mismos. * El hombre detenta la posesión de las tierras de
cultivo, así como las zonas de caza, estos bienes les son transmitidos por el
conducto de herencia, también tienen la exclusiva en cuanto a la
fabricación de los utensilios, armas y la fabricación de la sal y el
intercambio de ésta. MAURICE GODELIER: La producción de Grandes
hombres Una monografía de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 14 * La
mujer por el contrario, carece de los privilegios señalados para los
hombres y sólo pueden usar la tierra pero nunca pasará a ser de su
propiedad, ni puede hacer uso de las armas. b) Otro sería el que hace
referencia a la realización de las tareas, lo daría lugar a la división del
trabajo. * El hombre y la mujer realizan las tareas de acuerdo con el papel
que representan en esta sociedad, es decir, que los hombres han
clasificado las tareas mediante unos criterios otorgándoles unas categorías
a cada tarea, en función de esta clasificación unas tareas son dignas de ser
realizadas por ellos y otras no, entre esos criterios se encuentran el
esfuerzo físico y la habilidad para realizarlas, dejando las de menor
esfuerzo para la mujeres, pero esto no lo hacen en beneficio de las
mujeres, sino porque consideran que dedicarse ellos a esos menesteres no
les aportaría la superioridad de la que presumen. Señaladas las
estructuras y especificadas las funciones, vemos que la relaciones se dan
en un conjunto en las que aparecen una serie de conceptos claves que dan
configuración no solo mental sino en la práctica a unos hechos, es pues,
preciso destacar que si lo que pretendemos es comprender el proceso por
el cual se transmite información entre los seres humanos combinando
medios verbales y no verbales, éstos últimos organizados en estructuras
para añadir información codificada lo importante en este extremo no son
tanto los canales por los que se transmite el mensaje, sino las impresiones
sensoriales recibidas, ya que estos mensajes se perciben como un mensaje
único. ¿Qué es lo que se puede interpretar de esto? pues como ejemplo
nos puede servir el mito, el mensaje que se pretende dar a conocer en las
historias que se narran en los mitos, son una serie de acontecimientos
concatenados en una secuencia lineal donde el final está implícito en el
principio y a la inversa, el comienzo presupone el final. Leví-Straus ha
MAURICE GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía
de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 15 manifestado que tanto, el mito
como la música son "maquinas para la supresión del tiempo";4 y lo mismo
ocurre con los rituales. La interpretación completa puede durar una hora,
pero el mensaje se trasmite como si todo ocurriera simultáneamente.
Todas las entidades metafísicas se inician como conceptos incoados en la
mente, si hemos de pensar con claridad las ideas que se representan con
palabras tales como "bueno" y "espíritu" hemos de exteriorizarlas.
Hacemos esto de dos maneras: a) contando historias (mitos) en las que las
ideas metafísicas son representadas por actividades de seres
sobrenaturales, hombres y animales no naturales glorificados; b) creando
objetos materiales especiales, edificios y espacios que sirven de
representación de las ideas metafísicas y su miedo metal, esta claro que
tanto (a) como (b) son interdependientes; una es metáfora de la otra 5 En
cuanto los ritos, tenemos unos datos ejemplificadores excelentes, en esta
cuestión, pues incluso el autor da una explicación del por que la iniciación
de la mujer a pesar de ser más corta en el tiempo se la puede considerar
tan autentica como la iniciación de los hombres ya que está inmersa de
rituales. Esto rituales los podemos situar como ritos de paso. El flujo
temporal biológico de la experiencia física es continuo; simplemente
envejecemos más y más "todo el tiempo" Pero para dar una dimensión a
este tiempo de la experiencia hemos debido idear relojes y calendarios
que fragmentan el continuo en segmentos: segundo, minutos, horas días
etc. Cada segmento tiene su duración. Sin embargo, cuando llegamos a
convertir este tiempo teórico en un tiempo social, representándolo, cada
"intervalo sin duración" ocupa un tiempo. Por ejemplo, en el terreno de
los conceptos el cambio de estado de "no casado" "casado" es
simplemente 4 Leach E. "Cultura y comunicación" La lógica de la conexión
de los símbolos. Ed. Siglo XXI 5 Leach E. op. cit. p 52 MAURICE GODELIER:
La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús Rodríguez
Obregón – Pág. 16 un cambio de categorías, pero en el terreno de la
acción el cambio exige un ritual, un cruce de fronteras sociales que tiene
lugar en un "tiempo de nadie". Este mismo principio se aplica al progreso
de la persona a través de la totalidad de su existencia socialmente
reconocida. Se cambia de un estatus social a otro en una serie de saltos
discontinuos: de niño a adulto, de soltero a casado, de la vida a la muerte,
de enfermo a sano. La ocupación de cada estatus constituye un período de
tiempo social de duración social pero el ritual que marca la transición - rito
de pubertad, boda, funeral- es un intervalo de intemporalidad social. Esta
es una discusión general de los límites del espació y del tiempo. La
mayoría de los momentos ceremoniales son "ritos de paso" que marcan el
cruce de límites entre una categoría social y otra: ceremonias de
pubertad, bodas funerales ritos iniciáticos de todas las especies, son los
ejemplos más evidentes. En cuanto a los términos de parentesco como las
reglas formales de matrimonio constituyen "conjuntos" distinguibles de
rasgos culturales relacionados por metonimia, como prendas individuales
a van a componer un traje particular. Además cuando recorremos el mapa
etnográfico, con frecuencia encontramos que comunidades vecinas con
una cultura en general semejante adoptan convenciones
sorprendentemente diferentes respecto a la clasificación de los parientes.
Un tipo de análisis semiótico estructuralista como el que he descrito
sugiere que en estas circunstancia la estructura global debe ser
considerada como de transformación sucesiva antes que como simple
diferencia (Lévi-Straus), en segundo lugar los conceptos implicados en los
términos de parentesco y en las reglas de matrimonio proporcionan
ejemplos particularmente difíciles de la clase de problemas que son
nociones tales de como "matrimonio" y "paternidad" son, en primero
instancia "ideas" generalmente en la mente; no describen ninguna "cosa"
objetiva material del mundo exterior. En consecuencia la discusión de las
categorías de parentesco y de las reglas de matrimonio se convierte muy
fácilmente en una especie de álgebra. Es probable que MAURICE
GODELIER: La producción de Grandes hombres Una monografía de Jesús
Rodríguez Obregón – Pág. 17 por esta razón siempre haya resultado
especialmente adecuada a aquellos cuyo enfoque de los datos
etnográficos sea más racional que empírico. Concluida la reflexión sobre la
monografía, me parece oportuno su comparación con un caso que a la vez
que trata de sexo y cultura en nuestra sociedad, da también un visión de
dominación si se quiere mitigada, me refiero al caso de la mujer en
Zamarramala, ya que de alguna manera el que estas mujeres de este
pueblo segoviano intenten una "masculinización" aunque sea solo por un
día, da cuenta de una justificada subordinación hacia el sexo masculino.
Tengo que advertir que es mi opinión la que se reflejará en esta
comparación, que se puede estar o no de acuerdo con ella, y por otra
parte, tampoco puedo afirmar categóricamente determinadas
conclusiones pues mis conocimientos sobre el tema son los que he podido
obtener por observación, sin otra documentación más rigurosa.

WILLIAMS: HEGEMONIA
Gramsci está totalmente posicionado en el marxismo clásico.
- Teoría de lo superestructural - habló de sociedad civil y sociedad política.
Se le critica que no desarrollo una teoría del Estado completa.
- La sociedad política ejerce ese domino de manera coercitiva, a través del
ejército, policía, etc. - violencia legitima.
También se ejerce un poder no coercitivo de suma importancia: la
construcción de consenso, cohesión social. Logran una legitimidad a los
intereses ocultos de las clases dominantes.
I Hegemonía (Gramsci): dirección ideológica y moral de la sociedad.
"Gramsci planteo una distinción entre "domino' y "hegemonía". El
"dominio se expresa en formas directamente políticas y en tiempos de
crisis por medio de una coerción directa o efectiva. Sin embargo, la
situación más habitual es un complejo entrelazamiento de fuerzas
políticas, sociales y culturales; y la 'hegemonía., según las diferentes
interpretaciones, es esto o las fuerzas activas sociales y culturales que
constituyen sus elementos necesarios*
- Williams tomará el concepto de hegemonía de Gramsci para desarrollar
su teoría
- HEGEMONÍA > CULTURA
"El concepto de "hegemonía' tiene un alcance mayor que el concepto de
"cultura (..1, por su insistencia en relacionar
'proceso social total' con las distribuciones específicas del poder y la
influencia. [.] Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la
dominación y la subordinación en lo que, no obstante, debe ser
reconocido como un proceso
total."
Aparece el concepto de poder e influencia. Dominados y subordinadas
individuos con capacidad de resistencia, no masas pasivas) - fuerzas en
movimiento
Reconoce las relaciones de dominación.
Las presiones marcan límites. No será castigado quien transgreda, más
será un outsider.
- "Es precisamente en este reconocimiento de la totalidad del proceso
donde el concepto de 'hegemonía va más allá
que el concepto de ideología"
"El concepto de hegemonía es diferente en lo que se refiere a su negativa
a igualarla conciencia con el sistema formal articulado que puede ser, y
habitualmente es, abstraído como "ideología". Desde luego, esto no
excluye los significados, valores y creencias articulados y formales que
domina y propaga la clase dominante. Pero no se iguala con la conciencia;
o dicho con más precisión, no se reduce la conciencia a las formaciones de
la clase dominante, sino que se comprender las relaciones de dominación
y subordinación, según sus configuraciones asumidas como conciencia
práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su
totalidad"
El concepto de ideología es reduccionista. No toma en cuenta las
diferentes culturas de clases. Hegemonía es un proceso móvil. no un
sistema.
- "La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en
relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energia,
las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismo y de nuestro
mundo. Es un vívido sistema de significados y valores -fundamentales y
constitutivos - que en la medida en que son experimentados como
prácticas parecen confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido
de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de
lo absoluto debido a la realidad experimentada más allá de la cual la
movilización de la mayoría de los miembros de la sociedad -en la mayor
parte de las áreas de sus vidas - se torna sumamente difícil. Es decir que,
en el sentido más firme, es una "cultura', pero una cultura que debe ser
considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de
clases particulares. Presiones y limites
- Proceso social total. Totalidad abierta, no hay "fuera" de la cultura.
Experiencias. Término bien gramsciano
- Lo cultural es tan determinante como lo material
Conceptos gramscianos:
- conciencia práctica: el saber que acumula la experiencia
- conciencia teórica: transmitida, heredada.
-
- La hegemonía crea nociones que encajan, lo cual da esa coherencia, ese
realismo.
- 2 ventajas inmediatas de este concepto de hegemonía
- *sus formas de dominación y subordinación se corresponden más
estrechamente con los procesos normales de la organización y el control
social en las sociedades desarrolladas que en el caso de las proyecciones
más corrientes que surgen de la idea de una clase dominante,
habitualmente basadas en fases históricas mucho más simples y
primitivas.
- existe un modo absolutamente diferente de comprender la actividad
cultural como tradición y como prácti-ca. El trabajo y la actividad cultural
no constituyen ahora, de ningún modo habitual, una superestructura
- "Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una
perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo
efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y
presiones especificas y cambiantes. En la práctica, la hegemonía jamás
puede ser individual. Sus estructuras internas son sumamente complejas,
como puede observarse fácilmente en cualquier análisis concreto. Por otra
parte no se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser
continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Asimismo, es
continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que
de ningún modo le son propias. Por tanto debemos agregar al concepto de
hegemonía los conceptos de contrahegemonía y de hegemonía
alternativa, que son
- elementos reales y persistentes de la práctica.Carácter procesual de lo
dominante.
* No es un planteo dominocéntrico; no se concibe el poder dirigiéndose a
una masa pasiva.
- Renovación de lo dominantes = novedad de lo emergente
- Lo alternativo y lo dominante tienen que defenderte
"Contrahegemonía" es un término de Gramsci que viene de teorías
revolucionarias y es un poco forzado aplicarlo a lo cultural. Mejor
"contracultural*, lo emergente.
Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una
perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo
efectivo de. experiencias, relaciones y actividades. que tiene límites y
presiones específicas y cambiantes. En la práctica, la hegemonía jamás
puede ser individual. Sus estructuras internas son sumamente complejas,
como puede observarse fácilmente en cualquier análisis concreto. Por otra
parte (y esto es fundamental, ya que nos recuerda la necesaria
confiabilidad del concepto) no se da de modo pasivo como una forma de
dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y
modificada. Así mismo, es continuamente resistida, limitada, alterada,
desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Por tanto
debemos agregar al concepto de hegemonía los conceptos de
contrahegemonía y de hegemonía alternativa, que son elementos reales y
persistentes de la práctica.