Identidad en Maalouf:

Identidad: Lo que hace que yo no sea idéntico a otra persona.

Identidad: Infinidad de elementos: religión, nación, o naciones, grupo étnico y
lingüístico, familia, profesión, institución, ámbito social, barrio, equipo de
fútbol…etc.
Estos ítems tendrán distinta jerarquía según cada individuo, sus interacciones y
sus relaciones. Por ejemplo, si se casan un musulmán y una judía o un fascista
en la época del Duce que fuera homosexual.
En el caso de Maalouf el ejemplo es que por su historia personal es árabe y
cristiano a la vez.
Viendo esto podemos afirmar que cada persona es distinta de otra, aunque
sean vecinas, no es lo mismo un español de Vallecas que uno de la Moraleja,
pero es que tampoco lo son dos de la Moraleja.
Aunque esto por si mismo parece lógico no es extraño leer los moros son
terroristas, los franceses son muy cultos o los ingleses han saqueado…
Esta manera de generalizar encierra a los demás en pertenencias limitadas y
ser consciente de ello es importante.
La identidad no se da de golpe, sino que se va construyendo a lo largo de
nuestra existencia. Factores incluso biológicos como ser negro o blanco no nos
marcarán de la misma manera dependiendo de dónde vivimos, ya sea EE. UU.
o Gambia, o incluso barrios o calles de esos mismos países.
Como ejemplo pone el “trasplantar” a un bebé cualquiera a otra comunidad y
ver qué pasaría con él. ¿Sería igual? Evidentemente no, lo importante son las
influencias que recibirá en cada lugar. A partir de ahí se inicia un camino de
vivencias e interacciones con distintas identidades de los demás. Ejemplo: El
que ha sido maltratado por ser de una religión tiene posibilidades de
convertirse en un integrista de esta. O el niño que ha sido perseguido en la
escuela para identificarse con ello y avanzar en sus relaciones desde ese
punto.
Según el autor la gente suele reconocerse en la pertenencia más atacada: No
siempre se defenderá con virulencia, si no hay fuerza social para ello puede
quedar larvada esperando un mejor momento, revivirse en una generación
siguiente inclusive.
Pasamos cuando surgen los cabecillas al cabo del tiempo de un nosotros que
somos justicia a unos otros que son el enemigo y todo vale contra ellos.
No es locura colectiva sino el humano transformado en defensa de su tribu.
Este proceso lo puede vivir cualquier comunidad humana, es la causa justa
para la guerra que surge con mucha facilidad si el ser humano no es crítico con
la concepción de la tribu y la defensa de sus identidades.
La que recorre como una filigrana todo este libro podría formularse así: si los
hombres de todos los países, de todas las condiciones, de todas las creencias,
se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que
los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es
porque la concepción «tribal» de la identidad que sigue dominando en el
mundo entero favorece esa desviaci6n; es una concepción heredada de los
conflictos del pasado, que muchos rechazaríamos solo con pensarlo un poco
más pero que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o
por resignación, contribuyendo así, sin quererlo, a que se produzcan las
tragedias que el día de mañana nos harán sentirnos sinceramente conmovidos.

Situacionalismo: Propuesta de Barth

Es una visión dinámica (interacción social entre grupos).
Etnicidad entendida como grupos de organización social.
Diverge de la distinción grupo étnico (portadores de la cultura y lugar dónde
estudiarla) y cultura (contenido estable y distintivo de cada cultura)
Los problemas surgen cuando distintos grupos étnicos interaccionan. No hay
que buscar los límites entre grupos en las distintas culturas sino en los propios
grupos, en sus interacciones sociales.
Por tanto, de una explicación antropológica, P.E: “El problema es que los
bárbaros son belicosos” se pasa a una teoría sociológica de los grupos. P.E:
“Debemos analizar qué vecinos tienen estos bárbaros para entender su
belicosidad”.
Es un modelo centrado en la interacción.
Según el modelo barthiano, existen cuatro dimensiones básicas de la etnicidad.

1) Señales o signos manifiestos, es decir, rasgos distintivos que “los individuos

esperan descubrir y exhiben para indicar identidad”: el vestido, el
lenguaje, la forma de vivienda, el estilo de vida, en definitiva (Barth,
1976, págs. 15-16).

2) Los valores y criterios por los que se juzga la acción.

3) Reglas que regulan los contactos interétnicos: conjunto de prescripciones

sobre cómo deben ser las situaciones de contacto entre grupos en
determinados sectores, y conjunto de proscripciones destinadas a prevenir
el contacto en otros sectores, para preservar incontaminadas las
culturas.

4) Y la adscripción étnica como generadora de estatus social.

“Considerada como estatus, la identidad étnica está sobrepuesta a la mayoría
de los demás estatus y define las constelaciones permisibles de los estatus. Es
imperativa, en cuanto no puede ser pasada por alto o temporalmente suprimida
por otras definiciones de la situación [especialmente en las sociedades poli
étnicas].”

Primordialismo:
Es una visión estática (Lo más estable: lengua, parentesco, religión, ancestros
comunes)
Lo contrario a lo anterior, unos rasgos culturales es lo que hace a los individuos
pertenecientes a los grupos étnicos.
“Por apego primordial se entiende el que procede de los hechos «dados» –o,
más precisamente, pues la cultura inevitablemente interviene en estas
cuestiones, los supuestos hechos «dados»– de la existencia social: de la
contigüidad inmediata y las conexiones de parentesco principalmente, pero,
además, los hechos dados que suponen el haber nacido en una particular
comunidad religiosa, el hablar una determinada lengua o dialecto y atenerse
a ciertas prácticas sociales particulares.”

C. Geertz (1987). La interpretación de las culturas (pág. 222). México D.F.:

Gedisa, 1973.
Pierre Clastres
Análisis de las sociedades primitivas desde el punto de vista de las relaciones
de poder.
A diferencia de Marx, para quien prima el aspecto económico en las primeras
sociedades para Clastres es el poder el primero.
Para él las sociedades sin historia lucharon contra la constitución de los
estados.
Genocidio: Se reconoce en el proceso de Nuremberg del 1946, es la voluntad
de exterminar una minoría racial.
Etnocidio: Su uso es posterior al anterior, es más sofisticado. El otro no es
necesariamente malo, lo es la diferencia, por tanto, el objetivo es destruir su
cultura.
Etnocentrismo como padre del etnocidio: Clasificar las sociedades de inferiores
a superiores y entender que la nuestra, es superior.
De ahí ya podemos extender la palabra.
Etnocentrismo, estado y capitalismo: Para Clastres toda cultura es etnocéntrica
pero no todas son etnocidas, al menos hacia afuera, ya que hacía adentro
todas lo son.
Él lo explica a través del estado, este eliminará otras culturas siempre que sean
molestas para sus intereses. La más virulenta en este sentido es la sociedad
capitalista.

Levi-Strauss.
Desde su inicio, el claro planteamiento de Lévi-Strauss afirma tajantemente que
las aportaciones culturales de las diferentes sociedades existentes en el mundo
no se deben a las aptitudes relacionadas con los aspectos fisicoanatómicos,
sino a circunstancias geográficas, históricas o sociológicas. Por tanto, no existe
correlación ni relación causa-efecto entre diversidad cultural y plano biológico.
Igualmente, el habla de la premisa que fundamenta la idea contraria, que las
sociedades del hombre blanco son superiores al del resto.

Para Lévi-Strauss, la existencia de la diferencia se explica

a partir de dos aspectos clave:

1) Diferencias debidas al aislamiento: aquellas cuya existencia se debe a la

lejanía geográfica, a las características particulares del medio y a la ignorancia
del resto de las culturas.

2) Diferencias debidas a la proximidad: fundamentadas en el deseo de

distinguirse de las demás y que, por tanto, se originan mediante el
contacto/conocimiento de otras culturas.
Lo normal en las culturas es ser etnocéntricas, y esto facilita que se diferencien
entre sí.

“La actitud más antigua y que reposa sin duda sobre fundamentos psicológicos
sólidos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos
encontramos en una situación inesperada, consiste en repudiar pura y
simplemente las formas culturales, las morales, religiosas, sociales y estéticas,
que estén más alejadas de aquéllas con las que nos identificamos.”
C. Lévi-Strauss (1993). Raza y cultura (pág. 47). Madrid: Cátedra.

De hecho, Clastres ya habla del tema y explica que los llamados bárbaros por
los griegos, los extranjeros incivilizados, se ven a si mismos como dueños de la
humanidad natural, más puros que los acomodados ciudadanos de los
imperios.

Para Strauss las distintas culturas son un proceso que con el tiempo llevan o
llevaran a una cierta homogeneidad de valores y formas de hacer, pero lo
importante en todo esto es el proceso, no es algo positivo interferir en otras
culturas. En este punto hay que ir con cuidado a la hora de hacer análisis de en
qué puntos se encuentran unas y otras sociedades porque puede dar a
equívocos.

La conclusión de Lévi-Strauss es clara: sólo de vez en cuando la historia es

acumulativa; es decir, que los resultados se suman para formar una
combinación favorable. Cuando esto sucede, estamos hablando
de una historia acumulativa; en caso contrario, la historia es estacionaria.

Por tanto, no siempre habrá una lógica de escalones, puede haber grandes
saltos hacía adelante y hacía atrás.

Para Strauss las culturas evolucionan gracias al contacto entre ellas, ya sea
por comercio, filosofía, ciencia o guerras.

Por tanto, la paradoja lévi-straussiana consiste en estos dos procesos

enfrentados: por un lado, un “particularismo ciego” y, por otro, un
“universalismo destructor”. La solución que nos plantea Lévi-Strauss consiste
en no perder de vista ambos términos, en buscar un equilibrio entre ellos.

Este equilibrio podemos conseguirlo mediante la práctica de la tolerancia,

entendida por Lévi-Strauss del modo siguiente:

“La tolerancia no es una posición contemplativa que dispensa las indulgencias

a lo que fue o a lo que es, es una actitud dinámica que consiste en prever,
comprender y promover aquello que se quiere ser. La diversidad de las culturas
humanas está detrás de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros. La
única exigencia que podríamos hacer valer a este respecto (creadora para
cada individuo de obligaciones correspondientes) es que se realice bajo
formas, de modo que cada una de ellas sea una aportación a la mayor
generosidad de los demás.”

C. Lévi-Strauss (1993). Raza y cultura (pág. 104). Madrid: Cátedra.

Para Strauss el sistema global debe construirse a partir de los aspectos

culturales comunes y no exclusivamente de los propios de una cultura.

Clifford Geertz

Habla de lo que para él es cultura:

C. Geertz (2000). La interpretación de las culturas (pág. 27). Barcelona:

Gedisa.

Por otra parte, la perspectiva de Geertz (2000, pág. 35) supone situar en el
centro de gravedad a los actores, cuando recuerda que el quid de un enfoque
semiótico de la cultura es ayudarnos a acceder al mundo conceptual en el cual
viven nuestros sujetos, de manera que podamos “conversar con ellos”. En sus
propios términos (2000)

Cultura para el autor:

“Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de

significación que él mismo ha tejido, considero que cultura es esa urdimbre, y
que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental
en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son
enigmáticas en su superficie.”

C. Geertz (2000). La interpretación de las culturas (pág. 20). Barcelona:

Gedisa.

Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que,

ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es
una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos
sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un
contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera
inteligible, es decir, densa.”

C. Geertz (2000). La interpretación de las culturas (pág. 27). Barcelona:

Gedisa.

Según él por primera vez en la historia estamos ante algo nuevo, ante el hecho
de que se difuminan las diferencias entre las culturas, aunque más bien es que
existen diferencias, pero los contrastes observables son muy tenues.
El no comparte de todas formas la visión de que esto es un problema que si
tiene Strauss.

“la progresiva conciencia de que el consenso universal (transnacional,

transcultural, incluso trans-clasista) sobre cuestiones normativas no está a
nuestro alcance. No todo el mundo –sijs, socialistas, positivistas, irlandeses– va
a acabar concordando respecto a qué es decente y qué no es decente, qué es
justo y qué no lo es, qué es bello y qué no es bello, qué es razonable y qué no
lo es; ni pronto, ni tal vez nunca.”

C. Geertz (1996). Los usos de la diversidad (1.ª ed., pág. 73). Barcelona:
Paidós/ICE-Universidad
Autónoma de Barcelona.

Cultura desde otros enfoques y comparación con Geertz

Según la corriente cognitiva en antropología –también llamada etnociencia o

análisis componencial–, la cultura está formada por estructuras psicológicas
mediante las cuales los individuos o grupos guían su conducta. Para
Goodenough, la cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe conocer
o creer a fin de actuar de una manera aceptable para sus miembros. Según
otro autor de este movimiento, S. Tyler, la cultura consistiría en fenómenos
mentales que pueden ser analizados con métodos formales parecidos a los de
la matemática y la lógica. Frente a ello, la concepción de cultura geertziana
está relacionada no tanto con componentes psicológicos, sino con el espacio
público donde se dan los actos significativos, con el universo imaginativo en el
marco del cual cobran sentido. Aquí Geertz sigue a Wittgenstein y a su
concepto de juegos de lenguaje.

Pero la crítica que Geertz lanza a su colega francés no se dirige tanto a las
implicaciones antropológicas de su posición como a sus consecuencias
morales y políticas. Esto lo expresa claramente Geertz (1996, pág. 72) cuando
plantea su interrogante “¿es el narcisismo moral la alternativa a la entropía
moral?”, en clara alusión a la situación de disolución de la diversidad que Lévi-
Strauss anunciaba, si el etnocentrismo no mediaba en ella. La repercusión
moral de este debate queda explicitada en el cuestionamiento, por parte de
Geertz, de las ideas del filósofo Richard Rorty sobre liberalismo burgués
posmoderno.

Para Gertz estamos en el Collage, o el Bazar Kuwait. Tenemos restaurantes

japoneses, traducciones de autores urdú, un vecino pakistaní y otro de estados
unidos. Las fronteras se han desplazado de los limites entre sociedades a los
limites entre nosotros mismos. Más que una disolución de los contrastes
culturales lo que tenemos es una multiplicación de estos.

Como dice Geertz @p. 51 -52): "Se puso en duda y se continúa poniendo en
duda la idea misma de esquema cultural .... La antropología, al menos el
estudio cultural, trabaja en medio de acusaciones de irrelevancia, parcialidad,
ilusión e impracticabilidad. No obstante ... por mucho que concentremos
nuestra atención en los hechos supuestamente duros de la existencia social -
quien posee los medios de producción, quién tiene las armas, los informes o
los periódicos-, los hechos supuestamente blandos de la existencia -qué
piensa la gente de la vida humana, cómo piensan que deberían vivir, en que
basan sus creencias, que legitima el castigo, en que se sustenta la esperanza,
se agolparán para poner en duda las representaciones simples del deseo, el
poder, el cálculo y el interés. Parece que todas las personas, en todos los sitios
y en todos los tiempos, viven en un mundo pleno de sentido".

El indio alcohólico y el riñón artificial

“La extrema escasez, debido a su alto coste, de las máquinas de hemodiálisis
llevó hace
unos años a establecer [...] largas listas de espera para acceder al tratamiento
de diálisis
en el seno de un programa médico gubernamental [...]. Programa dirigido [...]
por jóvenes
doctores idealistas provenientes de facultades de medicina, en su mayor parte
del noreste.
Para que el tratamiento fuese efectivo, al menos durante un periodo prolongado
de
tiempo, se requería una estricta disciplina por parte de los pacientes con
relación a la dieta
y otros asuntos. [...]
El indio, tras haberse ganado el acceso a tan escasa máquina, se negó, para
consternación
de los doctores, a abandonar, o a moderar al menos, su prodigiosa capacidad
para la bebida.
Su postura [...] era ésta: soy ciertamente un indio bebedor, lo he sido durante
bastante
tiempo y pretendo seguir siéndolo por tanto tiempo como me podáis conservar
vivo atándome a esa maldita máquina. Los médicos, cuyos valores eran más
bien otros,
consideraron que el indio bloqueaba el acceso a la máquina a otros pacientes
de la lista
en situación no menos desesperada, los cuales podían, a su juicio, hacer un
mejor uso de
sus beneficios –jóvenes de clase media como ellos mismos, cuyo destino era la
universidad
y, quién sabe, acaso la facultad de Medicina–. Comoquiera que, para cuando el
problema
se hizo patente, el indio ya estaba recibiendo tratamiento en la máquina, los
médicos no se atrevían a interrumpirlo (y supongo que tampoco les estaría
permitido).
Pero sí que se encontraban profundamente contrariados –al menos tan
contrariados
como decidido estaba el indio, que era lo suficientemente disciplinado como
para acudir
puntualmente a todas las citas– y, a buen seguro, hubieran pergeñado
cualquier razón,
ostensiblemente médica, para desplazarle de su posición en la lista, en el caso
de haberle
visto venir a tiempo. Durante varios años, el indio continuó recibiendo
tratamiento en
la máquina, y ellos continuaron desconcertados, hasta que muy digno, como le
imagino,
y agradecido (aunque no a los doctores) de haber tenido una vida algo más
prolongada
en la que seguir bebiendo, murió sin disculparse por todo el asunto.”
C. Geertz (1996). Los usos de la diversidad (1.ª ed., págs. 82-83). Barcelona:
Paidós/ICEUniversitat
Autónoma de Barcelona.

Para Geertz (1996, pág. 84), esta historia es ilustrativa del tipo de conflicto
moral derivado de la diversidad cultural de una sociedad como Estados Unidos,
puesto que “los indios que mantienen a raya el destino con el alcohol forman
parte de la América contemporánea, tanto como los médicos que lo corrigen
con sus aparatos”.

Y, además, pone en evidencia que, a menudo, ambas partes no van/ven

más allá de lo que dictan sus valores de partida, ya que los protagonistas de
esta historia se mostraron incapaces de “comprender lo que significaba estar
en la otra parte y, así, lo que significaba estar en la propia”. Y ello nos introduce
ya en el modo como Geertz propone tratar la diversidad cultural.

Frente a ese falso dilema, propone abrirse a la posibilidad de cambiar nuestra

forma de pensar de forma amplia y genuina, mediante el conocimiento de
unos respecto de otros, si no se quiere terminar en un mundo de “soliloquios
cara a cara”. Lo que puede aportar una perspectiva de la diversidad cultural
entendida como una serie de alternativas para nosotros –en vez de a nosotros–
es la visión de conjunto suficiente como para conocer en qué posición nos
encontramos respecto a los demás, y qué caminos debemos recorrer para
atravesar el espacio que nos separa, así como para generar cambios de
actitudes, tanto ajenas como propias. En los términos de Geertz (1996):

“El paternalismo, la indiferencia o incluso la arrogancia no siempre son

actitudes inútiles de cara a la diferencia de valores […]. El problema es saber
cuándo son útiles, y la diversidad puede dejarse entonces sin cuidado en
manos de sus expertos [conaisseurs, en el original], y cuándo, como creo que
es más usual, incluso de manera creciente, no lo son y no se puede, y se
requiere algo más: un acceso imaginativo a (y una admisión de) una
disposición mental ajena.”

C. Geertz (1996). Los usos de la diversidad (1.ª ed., págs. 85-86). Barcelona:
Paidós/ICEUniversitat
Autónoma de Barcelona. (Entre corchetes, nota del traductor.)

Etnografia:

Los elementos principales que caracterizan la etnografía, según Clifford

Geertz (2000, pág. 32), son los siguientes:
1) Es interpretativa. Si la cultura es vista como un “texto”, la etnografía
consiste en tratar de leer o interpretar dicho texto.
2) El objeto de la interpretación es el discurso social y no el código u
otros elementos de estructura de significación profunda.
3) Su objetivo consiste en “rescatar” lo dicho en el discurso del carácter
efímero y perecedero que tiene al actuar.
4) Se desarrolla a través de etnografías de carácter microscópico, lo cual
no equivale a decir que no aporte materiales útiles para el trabajo conceptual
y teórico de mayor alcance.

Diversidad cultural:

Ahora bien, si hoy hablamos de la diversidad cultural como de un nuevo campo

de investigación en antropología, es porque estamos ante algo nuevo, que,
según Geertz, es la posibilidad de que la variedad se difumine rápidamente
para convertirse en un espectro cada vez más reducido. Ello no conduce a la
desaparición de las diferencias, sino a una difuminación de los contrastes
culturales.

Inspirándose en la filosofía de Arthur Danto, Geertz (1996, pág. 81) define el

nuevo orden de la diversidad como el paso del mundo de sociedades íntegras
en comunicación distante (propio, por ejemplo, del neolítico analizado por Lévi-
Strauss en “Raza e historia”) al mundo posmoderno de sensibilidades
enfrentadas en contacto ineludible”.

Geertz y Strauss

Ambos están de acuerdo en que, en la segunda mitad del siglo XX,

se produce un cambio creciente de orden de la diversidad cultural.

En cuanto al miedo de Strauss sobre la desaparición de la diversidad cultural:

“la progresiva conciencia de que el consenso universal (transnacional,

transcultural, incluso transclasista) sobre cuestiones normativas no está a
nuestro alcance. No todo el mundo –sijs, socialistas, positivistas, irlandeses– va
a acabar concordando respecto a qué es decente y qué no es decente, qué es
justo y qué no lo es, qué es bello y qué no es bello, qué es razonable y qué no
lo es; ni pronto, ni tal vez nunca.”

C. Geertz (1996). Los usos de la diversidad (1.ª ed., pág. 73). Barcelona:
Paidós/ICE-Universitat
Autónoma de Barcelona.

“Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un

relativismo romo, como en un dogmatismo trascendental, que no pueda pensar
en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida, más que
hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer
del mundo un objeto de piadosa condescendencia.”
C. Geertz (1996). Los usos de la diversidad (1.ª ed., pág. 75). Barcelona:
Paidós/ICE-Universitat
Autónoma de Barcelona.

La diversidad cultural como collage:

De entrada, Geertz utiliza las imágenes de “inmenso collage” y “bazar kuwaití”

(contrapuesto a otra metáfora, la de “club de caballeros ingleses”) para dar
cuenta de la diversidad cultural actual. Las noticias de China pueden ser vistas
al momento en Montevideo, en las librerías encontramos traducciones de
lenguas hasta hace poco consideradas marginales, como el hebreo o el urdú,
la cocina tailandesa está a la vuelta de la esquina y escritores
hispanoamericanos incluyen mitos indios en sus novelas. Las migraciones a
gran escala son también un tema clave en el contexto cultural contemporáneo.

Neomarxistas:

John Rex

El grupo étnico como casi grupo

La especificidad de lo étnico se encuentra en el terreno del conflicto político

Según Rex, un casi grupo es una estructura social caracterizada por:

1) Unas relaciones cerradas entre sus miembros y de tipo comunitario (por

oposición al tipo asociativo).

2) Por el hecho de convertirse –potencialmente– en grupos, si entre sus

miembros se desarrolla la responsabilidad (responsability) mutua de cada uno
de ellos con respecto a los demás, y la representatividad (representativeness)
del conjunto por alguno de sus integrantes.

Para este pensador el hecho étnico, aun siendo una base inamovible,
solamente se manifiesta cuando se dan manifestaciones de división social, de
estatus o de prestigio.

Habla también de la etnicidad en las democracias abiertas, dónde este

fenómeno se da de la siguiente forma:

Una sociedad de tipo democrático se caracteriza por el hecho de que los

grupos de estatus y prestigio son abiertos, de manera que cualquiera puede
acceder a ellos, siempre y cuando se ajuste al estilo de vida que se asocia a
cada grupo. En términos de tipos ideales, lo central no serían tanto los grupos
como las series de puntos de referencia (series of reference points) en cuyos
términos las personas se atribuyen estatus y niveles de prestigio unos a otros.
Según Rex, una serie de puntos de referencia puede ser suministrada por la
etnicidad, entre otros elementos.
Otros neomarxistas:

Wallerstein se ha preguntado por la causa que se encuentra en el origen de la

noción de pueblo en el sistema histórico actual, a la cual denomina
economíamundo capitalista (1988, pág. 104), y ha encontrado que sus tres
variantes, raza, nación y grupo, implican todas ellas una interpretación del
pasado (la primera en términos genéticos, la segunda sociopolíticos y la tercera
en términos culturales) con efectos de legitimación. Y aunque reconoce que
pueden servir tanto para legitimar el statu quo como para justificar su cambio,
destaca su carácter conservador.

Más concretamente, Wallerstein encuentra una correspondencia entre aquellas

tres categorías étnicas –raza, nación y grupo étnico– y, respectivamente,
los niveles de la división espacial del trabajo mundial (oposición centro-
periferia), la superestructura política que forman los estados-nación soberanos
y, en tercer lugar, la segmentación de la clase trabajadora, dado que el
concepto de grupo étnico actuaría legitimando la “violación” del concepto de
igualdad a escala nacional.

Verena Stolcke ha sostenido una tesis similar para el caso del racismo, que
entiende como una forma de naturalización de las desigualdades de clase en la
sociedad capitalista (1988, pág. 99). Ahora bien, según esta autora no se trata
directamente de una correspondencia entre un fenómeno ideológico y otro de
estructura social, sino de un recurso ideológico utilizado para hacer frente al
que sería otro elemento ideológico, lo que Stolcke denomina “la ilusión de la
igualdad de oportunidades en la sociedad de clases”:

“Si, por una parte, esta ilusión, que permite pensar que con el suficiente
esfuerzo cualquier persona puede superarse, oculta en cierta medida el
carácter estructural de las desigualdades sociales, la idea de que el individuo
es el dueño de su propio destino hace posible que éstas sean puestas en
cuestión. Es esta amenaza de contestación del orden establecido lo que
provoca a su vez que las desigualdades sociales sean «naturalizadas».”

V. Stolcke (1988). “¿Es el sexo para el género, como la raza para la

etnicidad?”. Mientras tanto (núm. 48, pág. 103). Barcelona.