• «Todos aquellos que se han asomado con

humildad científica y amplitud de horizonte

poético, al terreno de lo imaginario, están de
acuerdo en reconocer a la imaginación, en
todas sus manifestaciones, religiosas y
míticas, literarias y estéticas, el poder
realmente metafísico de enfrentar sus obras
a la «podredumbre » de la Muerte y del
Destino»
• El mito es una elaboración imaginaria donde se
lamina este originario impulso religioso, una
racionalización simbólico-cultural en la que el
abismo sin fondo da paso al sentido.
• «El mito es esencialmente un modo por el que la
sociedad catectiza con significaciones el mundo
y su propia vida en el mundo, un mundo y una
vida que estarían de otra manera evidentemente
privados de sentidos» (Castoriadis, 1994: 71).
• No hay sociedad sin mito, ya que el
constructo mítico ofrece:
• una respuesta al por qué y al para
qué presentes en todo cuerpo social,
• un sentido solidificado a un mundo
de por sí intrínsecamente
contingente.
• lo más característico del mito es ser
fundacional, su capacidad para crear y
re-crear un sólido universo de
significación que impide que se ponga
al descubierto «el absolutismo de la
realidad».
• El mito tiene su anclaje en un
ámbito de la vida individual y
colectiva más allá del orden
propiamente racional.
• Las elaboraciones míticas emanan
de una experiencia humana que
transita por derroteros distintos a
los de la razón, el pensamiento
lógico o el discurso científico.
• Existe una lógica sentimental,
afectiva y emotiva que se halla
en el trasfondo del mito.
• la persistencia cultural del mito
deja descubrir un componente
antropológico alógico,
aparentemente exiliado en una
visión del mundo en donde
prima una racionalidad
excluyente.
• «Todos los intentos de intelectualizar el
mito, de explicarlo como expresión alegórica
de una verdad teórica o moral, han
fracasado porque, ignoraban los hechos
fundamentales de la experiencia mítica.
• El sustrato del mito es sentimiento; la
coherencia del mito y de la religión primitiva
depende en mucho mayor grado de la
unidad del sentimiento o «lógica
simpatética», que nos posibilita considerar
el mito, primordialmente, como un
«sentimiento general de la vida».
• El mito es un instaurador de orden en un mundo de por sí en manos de la
arbitrariedad y del azar.
• Leszek Kolakowski: el mito contiene en sí mismo «la negación de la contingencia del
mundo» (Kolakowski, 1975:133).
• Las creaciones míticas y los universos simbólicos clausuran las preguntas acerca de
las ultimidades que afectan constantemente a la vida humana y en las que se
amenazan la visión aproblematizada del mundo.
Carácter protector del mito
ofrece seguridad en una
inseguridad ontológica de
fondo,
crea un orden a partir de un
originario e inquietante
desorden.
mantiene una firme
interpretación significativa del
mundo que legitima el lugar del
hombre en el cosmos.
el relato mítico «es la lógica que actúa
para dar al mundo una unidad, un orden,
un sentido primordial; es captar cómo la
creación pensada a partir de un caos
inicial impone sin cesar el doble juego de
las fuerzas del orden y el desorden, y las
figuras mediante las cuales aquellas
actúan» (Balandier,1996: 19).
Mito y ritualidad
El mito funciona porque propone un orden protector, donde se ha
neutralizado simbólicamente una primigenia y latente violencia
originaria (Girard, 1998: 97-126).

El rito, que acompaña las celebraciones re-actualizadoras de un mito

fundador, posee la facultad de sujetar a los participantes a una regla,
instaurar una repetitividad; eliminando, de este modo, la
impredicibilidad y fortaleciendo el sentimiento de orden y protección.
La filosofía como
ensayo mitológico
• el espíritu filosófico pretende colmar la
duda y la indecisión a través de una
justificación racional del acontecer del
mundo, por poner orden en el desorden.,
persigue por derroteros que no son los
del mito el mismo objetivo: introducir un
orden en el deambular existencial del
hombre.
• «Si la mitología es una primera
metafísica, la metafísica debe ser
comprendida como una mitología
segunda» (Gusdorf, 1979: 337).
Mito e imaginación
• La imaginación humana anhela trascender la facticidad de lo real.
• Resulta de una creatividad mediante la cual se amplifica nuestro
horizonte de experiencia vital.
• Lo imaginario nace de un irrefrenable afán por ir más allá de lo dado,
por construir formas simbólico-culturales que dotan de una
significación al mundo circundante. Es así como en toda forma
cultural está presente un inevitable componente de ilusión, ficcional.
 • Heredamos una distinción entre el mito y la historia
que ya no es aplicable
• El mito fue considerado como una falla de la
capacidad humana para la abstracción: lo que se
representaba como luchas reales entre dioses, el
mundo actual sabe que puede expresarse por
medio de una razón abstracta.
Tradición • En el siglo XIX se percibía la historia como libre de
las intervenciones de los dioses, como una cadena
académica continua cerrada de causas y efectos, que puede ser
descripta objetivamente sin prejuicios personales o
cosmológicos interponiéndose ante los hechos .
• El mito se convirtió en un término peyorativo que
expresa el entusiasmo y la fertilidad de la
imaginación humana no cultivada para negar, o para
errar al percibir, sus condiciones históricas.
Henri Bergson y Gastón Bachelard
• El hombre cohabita en un universo ficcional, le es
sumamente indispensable para afrontar su vida.
Lo propio del ser humano, es «fabricar espíritus y
dioses» (Bergson, 1996: 250), es edificar mundos
imaginarios, estrategias antropológicas
protectoras frente a la incertidumbre que
caracteriza permanentemente a la vida.
• La lógica de lo imaginario tiene su anclaje en el
orden de lo vivencial, en una demanda humana
por transfigurar lo real, y que no hay que evaluadr
en términos intelectualistas al modo de la
psicología fenomenológica sartreana
Henri Bergson y Gastón Bachelard

• El mito, en cuanto ilusión solidificada,

ensoñación cristalizada culturalmente, es
resultado de un fluir de la imaginación que se
proyecta en una posible doble vertiente: hacia
el pasado (memoria mítica) o hacia le futuro
(utopía)
 • Consiste en un «dinamismo proyectivo que,
a través de todas las estructuras del
proyecto imaginario, procura mejorar la
La función situación del hombre en el mundo» (Durand,
1971: 127).
eufemizadora
• Existiría una función fantástica, «marca
de la originaria del espíritu», enraizada en una
imaginación dimensión trascendental y universal
atribuible a la imaginación. La eufemización,
definitoria de lo imaginario, descansa en la
facultad de la creación,
 • Las construcciones mítico-
imaginarias, son accesibles a
través de una sociología de lo
profundo,
El terror de la
• Implican abolir la temporalidad
historia profana, congelar el tiempo
Mircea Eliade histórico e instaurar una
temporalidad diferente por la
que tratamos de contrarrestar el
terror de la historia.
 • En los mitos, «los instintos
pueden alcanzar las
satisfacciones que la realidad les
niega» a los hombres.
• Los mitos son ilusiones
Roger Caillois: resultantes del despliegue de la
mito e ilusión imaginación, que nacen de la
incapacidad natural «aceptar sin
reservas la realidad con sus
imperiosas prerrogativas»
(Rosset, 1993: 9).
 • «una fabulosa noosfera estética/artística,
que los media han multiplicado y
diseminado, reina a su vez sobre nosotros,
pero de forma singular: creemos
profundamente en ella, estamos penetrados,
embrujados por ella, pero no le conferimos
Edgar Morin el mismo tipo de existencia que los
y la noosfera creyentes en sus mitos» (Morin, 1998: 131).
La noosfera, poblada de mitos y de otras
expresiones culturales que emanan de lo
imaginario, se superpone a posteriori sobre
el mundo real y dota a éste de una
significación particular. Es así como lo
imaginario se torna finalmente real.
 • Hay un modelo monovalente de
racionalidad representado por una
objetividad científico-técnica al servicio
de la eficacia y la operatividad, que
sugiere un absoluto dominio de la
naturaleza.
• La entronización de la razón moderna
conlleva un obstinado esfuerzo por
eliminar el misterio de las cosas y la
conversión de éstas en meros
Modernidad y ejemplares desprovistos de
singularidad.
desmitificación • La modernidad implica una ruptura del
cordón umbilical que había anudado
del mundo saber y sentido. «En el camino hacia la
ciencia moderna los hombres renuncian
al sentido. Sustituyen el concepto por la
fórmula, la causa por la regla y la
probabilidad» (Horkheimer y Adorno,
1994: 59, 61).
• En «asegurar la primacía del método por encima
del ente (naturaleza e historia), el cual se
convierte en algo objetivo dentro de la
investigación » (Heidegger, 1996: 84).
• La ciencia moderna transforma la totalidad de ¿En qué
los entes en «objeto de representación
explicativa» (Ibid: 86), convierte, al ente en
consiste
objetividad. La verdad deviene certeza de una propiamente
representación objetiva. La «moderna imagen
del mundo», concibe el mundo como imagen, lo la esencia de
entiende como una representación objetiva, «la
imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser
la ciencia
moderna, sino por el propio hecho de que el Moderna?
mundo pueda convertirse en imagen lo que
caracteriza la esencia de la Edad Moderna»
(Ibid: 89).
 • La imagen moderna del mundo entiende el
ente como representabilidad, de allí surgen el
cálculo, la planificación y la corrección de
¿En qué consiste todas las cosas;
la esencia de la • «lo cuantitativo se convierte en una cualidad
propia». Es el triunfo final de una visión
ciencia Moderna? racional del mundo, de un «monoteísmo de la
razón», donde se entiende «que, en principio,
se pueden dominar todas las cosas mediante
el cálculo. Esto significa, el desencantamiento
del mundo» (Weber, 1992: 67).
 Lleva a cabo el ocultamiento de la
divinidad, de lo sagrado, del mito, de
aquellas instancias que tradicionalmente
ofrecían una significación a las experiencias
La época fundamentales que afectaban al ser
humano: el dolor, la muerte o el amor.
moderna
para La palabra nihilismo, indica que la nada es
esencial, que desde cualquier perspectiva
Heidegger todo es nada, expresa la laguna de sentido
que la modernidad ha desplegado
 La época moderna para
Benjamin
• Nuestra actividad social, por fuerte que
pueda llegar a ser, falla en una cosa: ha
perdido su dignidad metafísica. Se ha
convertido en una cuestión de mero
orden público, de bienestar personal. Casi
todos aquellos que actúan socialmente lo
hacen como un asunto vinculado a la
civilización, como la luz eléctrica, el dolor
ha quedado secularizado
La época • Entrañaría un proceso de
racionalización de las imágenes
del mundo que en «las culturas
moderna para superiores», identificadas con las
sociedades modernas, se verifica
Jürgen en una disolución de las figuras
mítico-narrativas, religiosas,

Habermas cosmológicas o metafísicas de

pensamiento
 • La evolución de la cultura occidental
implicaría una inevitable «descentración
de las imágenes del mundo» que
conllevaría que los fundamentos últimos
que habían guiado con anterioridad la
La época interpretación global del mundo deban ser
reconvertidos bajo la forma de un
moderna consenso racional (Habermas, 1992: 104).
La imagen mítica del mundo sería
para Jürgen «sociocéntrica»; en ella los individuos se
ven privados de cuestionar, bajo
Habermas pretensiones de validez susceptibles de
crítica, las orientaciones centrales de la
vida social.
 • Ya no se trata de mitos
cosmogónicos o teogónicos,
de relatos originarios y
Las ejemplarizantes, sino de
figuraciones de mitos sociogónicos (Rivière,
lo imaginario 1991) en donde, a través de
lo imaginario, se inviste de
en la aura mitológica a
modernidad determinadas instancias o
procesos sociales.
El imaginario del progreso.
La razón moderna deviene mito

• La idea de progreso nace como una secularización profana de la

teología que está en el trasfondo de este monoteísmo, «nuestro
mundo moderno es profano e irreligioso y, no obstante, depende del
credo cristiano, del que se ha emancipado. La ambición de ser
creativo y el esfuerzo por una realización futura reflejan la fe en la
creación y en la consumación, aun cuando se tengan por desatinados
mitos» (Löwith, 1973: 227).
 El imaginario del progreso según
Koselleck

• La noción de progreso surge en el siglo XVIII ,y se trata

«de una arriesgada combinación entre política y
profecía»
• Al finalizar la Edad Media, se arraiga la idea de la
inminencia de un tiempo final de redención.
• A partir del siglo XVI, el auge de la ciencia propiciará
que la antigua esperanza judeocristiana se desplace
de modo que en el nuevo horizonte de consideración
del progreso «ya no es Dios el señor de la acción, sino
que lo es el hombre»
 El imaginario del progreso según
Koselleck

• «la aceleración del tiempo se convierte en el Siglo

XVIII en una obligación de planificación temporal,
aún antes de que la técnica abra completamente el
espacio de experiencia adecuado a la aceleración»
• Se gesta en la conciencia europea una temporalidad
de progreso, un tiempo en el que la experiencia del
presente se substrae a la de un futuro siempre
anhelado. Se encuentran en esta concepción
expectativas apocalípticas cristianas de un tiempo
final.
 • La conquista del porvenir obedece
exclusivamente a la praxis humana. El
anhelo de salvación al final de los
tiempos se mundaniza como un proyecto
el «mito de de liberación intrahistórico, de redención
secularizada, con una prospección de
progreso» futuro.
asienta el • Hay un vestigio religioso: «la idea de que
el tiempo solamente tiene sentido una
«Imaginario vez consumado». Esta «futurización de la
historia» entraña la supeditación de la
central» significación de la actualidad en función
occidental de la dirección histórica prediseñada.
• El horizonte de la salvación sigue estando
presente, si bien ahora se transforma en
un principio activo y planificador, en una
tarea de construcción de futuro
dependiente del propio hombre.
. Las construcciones mítico-imaginarias como
configuradoras de identidades socio-políticas

• La integridad de una sociedad

descansa sobre una
coparticipación en un centro
simbólico, en unas imágenes,
creencias y valores centrales que
gobiernan la totalidad de sus
actividades.
Construcciones • La modernidad desafía el universo simbólico-
mítico-imaginarias religioso tradicional y socava el centro simbólico
sobre el que gravitaba la vida de las sociedades
son premodernas, suscitando la demanda de un
configuradoras de equivalente funcional que pueda suplir la laguna
provocada por la desaparición de aquel.
identidades socio- • La erosión de la religión cristiana por el
políticas pensamiento ilustrado en Occidente hace
necesaria una religión civil para sostener la
integración normativa de la sociedad, pues sin
un centro neurálgico que respalde un ordene, las
sociedades pueden verse en proceso de
descomposición.
Las construcciones mítico-imaginarias como
configuradoras de identidades socio-políticas
«Hay una profesión de fe puramente civil, cuyos
artículos fija el soberano, no como dogmas de
religión, sino como normas de sociabilidad, sin las
cuales es imposible ser buen ciudadano y súbdito
fiel.

El Estado Nación recurre a una instancia imaginaria,

a un mito fundante, —y al acompañamiento de una
ritualidad simbólica— en torno al cual gravita un
sentimiento de colectividad; de este modo «objetiva
políticamente el «nosotros », la comunidad»
Las construcciones
mítico-imaginarias • Se requiere la consolidación de un imaginario soporte para el
como configuradoras afianzamiento de un «espíritu nacional», favorecedor de la congregación de
de identidades socio- los individuos en torno a un ideal común forjará el vínculo colectivo
deslindado ahora de una legitimación trascendente.
políticas
 • «Con el reflujo de la creencia
religiosa no desapareció el
El sufrimiento que formaba parte de
ella. La desintegración del paraíso:
nacimiento nada hace a la fatalidad más
arbitraria. El absurdo de la salvación:
de las nada hace más necesario otro estilo
comunidades de continuidad. Lo que se requería
entonces era una transformación
políticas secular de la fatalidad en
continuidad, de la contingencia en
modernas significado.
 Identidad e imaginación
• En las ideologías políticas, la huella del componente mítico-imaginario
propicia entre los coparticipantes de un determinado grupo la
cristalización de una imagen de sí mismo, «permite la elaboración de
la relación del grupo a su origen, certificando la identidad del fiel que
legitima mediante este rodeo su orden vivido o proyectado, y cuya
acción se moviliza para mantener o establecer este orden»
(Rivière,1991: 11).
 • Reactualizan un antiguo mito mesiánico que
aspira a la consecución de un paraíso terrenal
en el que se alcance un estado de pureza
absoluta; un orden social ideal, nunca
realizado y proyectado en el porvenir.
• Organizan y controlan el tiempo colectivo
Las utopías sobre el plano simbólico, «conjuran el
porvenir acogiendo y estructurando los
políticas sueños y las esperanzas de una sociedad otra»
(Baczko, 1984: 9).
• Tratan de ocultar las miserias del presente,
proyectando la felicidad sobre un tiempo
final de la historia, proclamando «un orden
refabricado, radicalmente negador de las
tensiones, crisis y desgracias del presente»
(Rivière, 1990: 36).
• Lo cierto es que vivimos en un mundo lingüístico, sin una
meta-narrativa, y experimentamos el mundo y la historia a
través de los filtros de nuestras mini-narrativas "regionales"
• Lo humano está condenado a la narrativa. Pero no estamos
atrapados en un mundo lingüístico. Las metáforas y los
símbolos de nuestras mini-narrativas abren el horizonte de
sus narrativas a "más," y señalan el carácter dinámico de la
experiencia, la condición de posibilidad que la metáfora y
los símbolos tengan significado.
• Mientras el mito y la historia colapsan en un proceso
dinámico de comprensión del mundo, nuestra experiencia
y nuestra comprensión ("historia" y "mito") nos llevan más
allá de nuestro horizonte narrativo del momento a "más."
Mito e historia colapsan en la temporalidad.
 • Los límites de la razón son un obstáculo y una
ayuda. Los límites nos impiden ir más allá de
ellos; la necesidad de las presuposiciones en
toda narrativa impide que lleguemos a una
narrativa absoluta. Al mismo tiempo, esos límites
Los límites de nos posibilitan experimentar cualquier cosa del
todo. La razón no puede ser transparene para sí
la razón misma; depende de presuposiciones que ella no
puede definir ni probar.
• La razón es ciega a sus propias condiciones de
posibilidad cuando intentan el conocimiento
absoluto.
 • Narrativa paradigma, o modelo son
esenciales para comprender lo
humano como dependiente del
mito en la conciencia.
Procesos de • Toda conciencia es mítica. Nuestra
situación lingüística y experiencial
organización y activa tensiones internas dentro
del mito.
estructuración
• Estas tensiones internas señalan las
condiciones de posibilidad de
nuestra experiencia de la
temporalidad o de la historia.
¿Cómo experimentamos el
mundo?
• La función de la imaginación transcendental (Heidegger)
permite encontrar al otro.
• Es posible y necesario hablar de una coherencia interna
entre mito, historia, e imaginación.
HISTORY AND MYTH IN THE 19TH CENTURY:
EMPIRICISM VERSUS INFANTILE PROJECTION

• Se pensó que el siglo XIX era el umbral de una

nueva época de bienestar material y
espiritual a medida que la conciencia se
liberaba del mito y se dedicaba a comprender
el tejido compacto de causas y efectos finitos.
La historia como una secuencia causal finita
proporcionó una coherencia objetiva o
positivista entre el pasado, el presente y el
futuro de ninguna manera determinada por
lo sobrenatural (o mítico) excepto cuando
estableció las condiciones necesarias para
que la historia transcurriera.
MYTH,
METAPHOR, AND
SYMBOL: THE • Según Clifford Geertz, la cultura es el
DYNAMIC funcionamiento del mito en la conciencia
"MORE" TO humana. Él escribe sobre la "cultura
EXPERIENCE AND verdadera" como "... 'un sistema ordenado
de significado y símbolos... en términos de
UNDERSTANDING los cuales los individuos definen su mundo,
expresan sus sentimientos y hacen sus
juicios'...
MYTH, METAPHOR, AND SYMBOL: THE DYNAMIC
"MORE" TO EXPERIENCE AND UNDERSTANDING

• "... los patrones culturales tienen un doble aspecto

intrínseco: dan significado, es decir, una forma conceptual
objetiva, a la realidad social y psicológica al amoldarse a
ella " (1973: 93).
• Pero, ¿cómo se lleva a cabo esta configuración (es decir, el
cambio)? ¿Ocurre por medio de una lucha externa entre el
sistema lingüístico (es decir, el mito) y la estructura de
personalidad particular del individuo (como rebelde o como
subordinado), porque son inconmensurables?
• ¿O este cambio se produce tanto por una tensión interna
dentro del propio sistema lingüístico como por esta
confrontación externa?
Más que hablar de tensiones internas y externas que
demandan una nueva respuesta de significado
interpretativo, Geertz piensa que el cambio es el
resultado de una confrontación externa entre el sistema
de símbolos y la "estructura de la personalidad".*

Sugiere, primero, que uno reconozca un distinción entre

"cultura" y "estructura social": "La cultura es el tejido de
significado en función del cual los seres humanos interpretan
su experiencia y guían su acción; la estructura social es la
forma que toma la acción, la red de relaciones sociales
realmente existente" ( 1973: 145).
• Geertz identifica tres elementos que funcionan
en un sistema de acción social completamente
concreto:
• un componente cultural;
• una estructura social;
• y la estructura de la personalidad. Se desarrolla
una tensión necesaria entre estos elementos,
sostiene, porque no son congruentes (1973:
145). De esta tensión como resultado de su
inconmensurabilidad viene la transformación.
El intento de comprender la interacción de
estos tres elementos Geertz ha denominado el
"enfoque funcionalista dinámico" de la cultura:
• Ricoeur habla de una tensión metafórica dentro del discurso que
anuncia de la manera más radical la profundidad ontológica del lenguaje
precisamente a través de aquellos elementos del lenguaje (metáfora) y
del mito (símbolo) que normalmente se tiende a ver como excepciones al
lenguaje. Ricoeur sugiere que la metáfora y el símbolo no son
excepciones dentro del lenguaje.
• Sus tensiones traicionan la regla.
• Ricoeur identifica tres elementos de tensión en la metáfora.
• Si se entiende que la metáfora funciona a nivel de la oración, se
entiende que el símbolo funciona según las mismas tensiones pero a
nivel de la narración (mito):
• 1) una tensión dentro de la declaración (narrativa);
• 2) Una tensión entre dos interpretaciones;
• 3) una tensión en la función relacional de la cópula, es decir, "entre
identidad y diferencia en el juego de la semejanza" (1977:247). A los
efectos del presente análisis, el tercer elemento de tensión,
relacionado con el funcionamiento de la cópula, es el más
significativo.
• La metáfora y el símbolo tienen dos prioridades sobre otras formas de
discurso: una prioridad temporal en la medida en que brindan el "shock"
inicial para "pensar más" de lo que parece ser el caso, y una prioridad
ontológica en la que anuncian "la visión dinámica de realidad que es la
ontología implícita del enunciado metafórico”. La metáfora l símbolo es
lo que da lugar al pensamiento. El pensamiento, lo categórico, nunca
puede reemplazar a la metáfora l símbolo; nunca puede haber una
descripción apofántica, literal, que pueda agotar el significado de la
metáfora/símbolo o que pueda agotar el significado del mundo de la
vida. La poética precede al pensamiento incluso cuando el pensamiento,
en la interpretación, apunta al "fundamento" de la poética.
• Si la imaginación es el reino de lo 'similar’, el intelecto lo es
de 'lo mismo’.
• Siempre que las cosas son 'parecidas', también está presente
una identidad en sentido estricto y verdadero’”
• La interpretación funciona en la intersección de dos dominios,
metafórico y especulativo... Por un lado, la claridad del
concepto: por el otro, espera conservar el dinamismo de
significado que encierra el concepto e identificarlo con
exactitud. . . [Donde falla la comprensión, la imaginación
todavía tiene el poder de 'presentar' (Darstellung) la Idea. Es
esta 'presentación' de la Idea por la imaginación lo que obliga
al pensamiento conceptual a pensar más.
• La imaginación creadora no es otra cosa que esta exigencia
puesta al pensamiento conceptual.
 • En los mitos, «los instintos pueden
alcanzar las satisfacciones que la
realidad les niega» a los hombres.
• Los mitos son ilusiones resultantes
del despliegue de la imaginación, pero
ese tipo de ilusiones que nacerían de
esa incapacidad de «aceptar sin
reservas la realidad con sus
imperiosas prerrogativas»

id
A. EL IMAGINARIO DEL PROGRESO.

• LA RAZÓN MODERNA DEVIENE MITO

La historia se transforma en un proceso lineal e irreversible; en

contraste con la cíclica doctrina del eterno retorno de lo mismo que
alimentara la mentalidad del mundo antiguo.
 • Con la modernidad, el «mito de progreso» se
convierte en «Imaginario central» de
Occidente. Consiste en la conquista de un
A. EL deseado porvenir por la praxis humana. El
anhelo de salvación al final de los tiempos se
IMAGINARIO mundaneiza como un proyecto de liberación
intrahistórico, de redención secularizada,
DEL con una prospección de futuro.
PROGRESO. • Esta «futurización de la historia» entraña la
supeditación de la significación de la
actualidad en función de la dirección
histórica prediseñada.
 • El horizonte de la salvación sigue estando
presente, si bien ahora se transforma en un
A. EL principio activo y planificador, en una tarea
IMAGINARIO de construcción de futuro dependiente del
propio hombre. Queda perfilada, así, la
DEL emergencia del homofaber, representante
de una concepción prometeica de la historia
PROGRESO. en la que el hombre persigue un completo
plegamiento de la naturaleza sus fines.
• «Tratar aun hombre como cosa, o como puro
sistema mecánico, no es menos, sino más
imaginario que pretender ver en él a un búho;
representa incluso un grado mayor de
adicción a lo imaginario, pues el parentesco
real del hombre con un búho es
incomparablemente mayor que el que tiene
con una máquina, y ninguna sociedad
primitiva aplicó jamás tan radicalmente las
consecuencias de sus asimilaciones de los
hombres a otra cosa que lo hace la industria
moderna con su metáfora del hombre-
autómata.» (Castoriadis, 1983: 274).
 • La época moderna instaura un modelo
monovalente de racionalidad que,
representada por una objetividad científico-
técnica al servicio de la eficacia y la
operatividad, se encamina a un absoluto
MODERNIDAD Y dominio de la naturaleza.
DESMITIFICACIÓN
DEL MUNDO • La entronización de la razón moderna
conlleva un obstinado esfuerzo por eliminar
el misterio de las cosas y la conversión de
éstas en meros ejemplares desprovistos de
singularidad.
 • La modernidad implica una ruptura del
cordón umbilical que había anudado
indisociablemente saber y sentido.
MODERNIDAD Y • «En el camino hacia la
DESMITIFICACIÓN • ciencia moderna los hombres renuncian al
DEL MUNDO sentido. Sustituyen el concepto por la
fórmula, la causa por la regla y la
probabilidad»