Historia de la Filosofía Moderna.

María Inés Bilbao

Profa: Luciana Soria

1) ¿Qué críticas le realiza Hume al monismo sustancial de Spinoza? (formula al menos

dos críticas a la concepción monista de la sustancia) (Sección V, §240-245)

En el “Tratado de la Naturaleza Humana” (1738) Hume realiza una exhaustiva critica a lo que
constituye la doctrina de la simplicidad del universo y la unidad de la sustancia, en la que supone
inhieren tanto el pensamiento como la materia. Quien propone en este caso la teoría es Spinoza,
para él solo hay una sustancia en el mundo y esa sustancia es perfectamente simple e indivisible,
existiendo en todas partes sin una presencia local. De esta forma, todo lo conocido
externamente por la sensación y todo lo sentido internamente por la reflexión, son
modificaciones de ese ser único, simple, y necesariamente existente.1

“Si se dieran varias sustancias distintas, deberían distinguirse entre sí o por la diversidad de los
atributos o por la diversidad de las afecciones. Si sólo por la diversidad de los atributos, se
concederá que no hay más de una sustancia del mismo atributo. Si en cambio, por la diversidad
de las afecciones, como la sustancia es anterior por la naturaleza a sus afecciones, si se prescinde
de estas y se la considera a ella en sí misma, es decir, tal como verdaderamente es, no se podrá
concebir que se distinga de otra, esto es, no se podrán dar varias sustancias, sino una sola.”2

A partir de la anterior exposición, un irónico Hume intenta reflexionar al respecto entendiendo

que, si se trata de una misma sustancia que sostiene las más diversas modificaciones sin sufrir
en si misma diferencia alguna, se trata entonces de una sustancia que varía, sin variación alguna.
Por que ni el tiempo, ni el lugar, consiguen producir composición o cambio alguno en su perfecta
simplicidad e identidad.3 El autor califica la hipótesis de Spinoza como “monstruosa” y su
resultado como incomprensible debido a que, como toda idea se deriva de una impresión
precedente, resulta imposible que la idea que tengamos de una percepción y la que tenemos de
un objeto o existencia externa, no pueden representar nunca algo tan diferente entre sí. De esta
forma, cualquier diferencia que podamos suponer entre ellas es incomprensible, con ello nos
vemos obligados dice Hume, a concebir un objeto externo meramente como una relación sin
correlato, o como si una percepción o una impresión fueran la misma cosa.

1
Hume, David, Tratado de la Naturaleza Humana Ed. Tecnos 2011 (numeral 241).
2
Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Proposición 5 (p 41)
3
Hume, núm. 241
Con respecto a esta diferencia entre objeto e impresión cabe señal que, para Hume, en la
medida que podemos suponer una diferencia especifica entre ambos toda conclusión relativa a
la conexión o repugnancia de impresiones no podrá reconocerse como aplicable a los objetos,
contrariamente, cualquier conclusión que nos formemos respecto a los objetos será aplicable
para las impresiones. Y como se supone que un objeto es diferente de una impresión no
podemos estar seguros de que la circunstancia en que basamos nuestro razonamiento sea
común a ambos. En este sentido, el autor establece como una máxima certeza: que nunca
podremos descubrir en virtud de ningún principio una conexión o repugnancia entre objetos
que no se extienda a las impresiones, solo seria posible con una especie de razonamiento
irregular a partir de la experiencia, sin embargo, posiblemente a la inversa no sea verdadera, es
decir, que todas las relaciones que puedan descubrirse entre impresiones son comunes a los
objetos4.

Según Spinoza hay seres que son causa de sí mismos, porque no necesitan de otra cosa externa
para ser, así como también, seres dependientes de otros, estos últimos reciben el nombre de
“modo” que se entiende como: “las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es de otro,
por medio del cual también es concebido.”5 Estos se definen en relación con la sustancia, por lo
que depende de ella en todo. Como manifiesta Rubio (2015) no debe entenderse “el modo”
como un “accidente” de la sustancia, de la manera aristotélica tradicional, es decir, como un
aspecto externo y casi superfluo de la sustancia, sino más bien, como una “afección” o
manifestación singular de la sustancia, los modos pueden entenderse como las expresiones de
una sustancia.6

Hume critica esta concepción, porque a su entender, no tenemos idea de sustancia que no
pueda aplicarse a la materia, tampoco idea de una sustancia determinada que no sea aplicable
a cada porción de la materia. “La materia, por tanto, no es un modo, sino una sustancia. Y cada
porción de materia no es un modo distinto, sino una sustancia distinta.”7 Para Hume no hay una
idea perfecta de sustancia, pero, entenderla como “algo que puede existir por sí mismo”8
significaría poner en evidencia que, toda percepción es una sustancia, y toda parte determinada
de una percepción, una sustancia determinada9, con lo cual, pone en dificultades a dicha
hipótesis.

Por otra parte, Hume entiende que, al hacer referencia a este sistema, de una sola sustancia
simple en el universo que constituye el soporte de todas las cosas, tendrá que representar al
mismo tiempo, formas contrarias e incompatibles. “Las figuras redondas y las cuadradas son

4
Hume, núm. 242.
5
Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico, Trad. Atilano Domínguez. Madrid:
Trotta. (p 39).
6
Rubio. E (2015) Spinoza. (pp 63,64)
7
Hume, núm. 244.
8
Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico, Trad. Atilano Domínguez. Madrid:
Trotta. (p 39).
9
Hume, núm.244.
incompatibles en la misma sustancia y en el mismo tiempo”10 El autor percibe como una
imposibilidad el hecho de que la sustancia se convierta simultáneamente en cosas tan distintas.
Al respecto Copleston (1993) advierte: “El alma inmaterial ha de ser idéntica, por ejemplo, a las
mesas y a las sillas” (284). Por esta razón, Hume afirma que por cualquier parte que se analice
el asunto nos encontramos ante las mismas dificultades, que no permiten avanzar para
establecer la unicidad de la sustancia y la simplicidad e inmortalidad del alma, sin que sus
propios argumentos se refuten y como lo manifiesta en reiteradas ocasiones, sin preparar el
camino hacia un peligroso e irreparable ateísmo.

1) ¿Qué papel desempeña la imaginación en la concepción de la identidad? ¿A qué

principios de asociación recurre? (Refiere a los principios de asociación en los que la
imaginación construye la noción de yo)

Hume en su “Tratado de la naturaleza Humana” define a los seres humanos como “un haz o
colección de percepciones diferentes, que suceden entre si con rapidez inconcebible y están en
un perpetuo flujo y movimiento”11 esta definición con un tinte heracliteano resulta de vital
importancia para comprender su concepción de identidad. Para el autor, el hombre tiene una
tendencia natural que nos conduce a imaginar en este perpetuo flujo y movimiento la idea de
simplicidad e identidad. En este sentido, llamamos identidad o mismidad a “la idea precisa que
tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo a lo largo de una supuesta variación
del tiempo”. (Hume, Tratado, 254).

Para Hume la contemplación de un objeto no basta para proporcionar la idea de identidad, un

objeto aislado proporciona la idea de unidad no la de identidad, a si mismo, ni la unidad ni la
multiplicidad nos pueden producir la idea de identidad.12 Esta es entendida como una relación
filosófica, que se establece cunado la mente considera los objetos de manera constante y sin
cambios. Hume va a distinguir una identidad perfecta, de la imperfecta, en este sentido, la
identidad de las cosas compuestas del mundo no es invariables ni ininterrumpidas, por lo tanto,
no son perfectas. Y como veremos, es la acción de la imaginación por la que consideramos al
objeto como continuo e invariable. Por otra parte, lo que respecta a la identidad personal, es
decir, aquella que le atribuimos a la mente del hombre, es percibido por Hume como algo
ficticio, y de una especie parecida a la que hemos asignado a vegetales o animales,13 algo
imperfecto. Porque no hay ninguna entidad invariable y continua que constituya el yo o la
mente.

10
Hume, núm.245.
11
Hume, Tratado. núm. 253
12
Hume. Tratado núm. 200
13
Hume. Tratado núm. 259
“La mente es una suerte de teatro, en el que sucesivamente hacen su aparición diversas percepciones;
pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una variedad infinita de disposiciones y situaciones.
No hay en ella propiamente ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos
diferentes, por natural que sea nuestra propensión a imaginar esa simplicidad y esa identidad” (Hume,
Tratado 253).

Cabe recordar que, para Hume los sentidos no pueden proporcionarnos la idea de una existencia
continuada de los objetos, debido a que nos muestran percepciones aisladas y distintas. La
comparación con el teatro tiene que ver únicamente con la percepción que suceden uno
después de la otra lo que constituye la mente, como una obra de distintas escenas sucesivas.
Como aclara el autor, no tenemos la remota noción del sitio donde se presentan las escenas ni
del material que la componen. De manera que, la identidad que le atribuimos a las mentes se
debe sólo al efecto que esas percepciones diferentes tienen sobre una mente que las
contempla.14 “si existe algo que enlace verdaderamente entre si nuestras distintas percepciones,
o si se limita a asociar las ideas de estas en la imaginación” (Hume, Tratado, 260).

El entendimiento no puede observar ninguna conexión real entre los objetos, ningún
razonamiento causal nos puede conducir a la conclusión de la existencia continuada y distinta
de las cosas materiales, “esta opinión debe fundarse enteramente en la imaginación” (Hume,
Tratado,194). Y las únicas cualidades que pueden dar a las ideas unión en la imaginación son, la
semejanza, la contigüidad y la causalidad, estas son las únicas relaciones naturales.15 Hume
entiende que, la esencia misma de estas relaciones consiste en que producen “una transición
fácil de ideas. “Con lo cual, nuestra concepción de identidad personal proviene de una
integración del curso suave e ininterrumpido del pensamiento16, representa una construcción
epistémica, completamente desmaterializada. Una serie de ideas que se encuentran conectadas
entre si por los principios de semejanza, contigüidad y causalidad. Sin embargo, propone
limitarse a la semejanza y a la causalidad, rechazando la contigüidad por su poca o ninguna
importancia en el caso.17

Con respecto a la semejanza, y como decíamos anteriormente, los hombres recibimos

percepciones que se suceden unas a otras de forma permanente, pero esas percepciones
discontinuas no son siempre distintas, sino que muchas veces son semejantes. De esta forma, la
imaginación pasa de una percepción a otra semejante con mucha facilidad18 El pasaje de estas
ideas relacionadas de forma natural que, mediante la semejanza, hace que la imaginación
considere un mismo objeto y le otorgue identidad a un conjunto de percepciones, aunque estas
no sean las mismas.

14
Stroud (1986) Hume (p 179)
15
Ibid.
16
Hume, Tratado, núm. 260.
17
Ibid.
18
Hume, núm. 261
“La relación facilita la transición de la mente de un objeto a otro, y convierte este paso en algo tan suave
como si la mente contemplara un objeto continuo. Es esta la semejanza la causa de la confusión y el error,
y la que nos lleva a colocar la noción de identidad en lugar de la de objetos relacionados” (Hume, Tratado,
254).

Siguiendo con los principios a los que hace referencia Hume, nos queda analizar el papel que
desempeña la causalidad, y teniendo en cuenta que, la verdadera idea que tenemos de la mente
humana consiste en considerarla como un sistema de percepciones diferentes, o existencias
distintas, “ unidas entre si por la relación de causa y efecto, y que mutuamente se producen,
destruyen, influyen o modifican unas a otras” donde son las impresiones las que originan las
ideas que a su vez, producen otras impresiones. “un pensamiento sigue a otro, y trae tras el un
tercero que lo obliga a desaparecer” (Tratado,261). El hecho de que pensemos que nosotros
existimos durante los intervalos que ya no podemos recordar, (resulta evidente que no
recordamos cada momento de nuestra vida) es debido a que extendemos sobre los huecos o
vacíos, esta cadena de causas y efectos. De manera que, “la causalidad colabora con la
semejanza para darnos la idea que nosotros mismos continuamos a través del tiempo.” A la
mente le resulta fácil transitar por una serie de percepciones que forman una sola cadena causal,
lo cual nos conduce a suponer que esos lapsos de tiempo intermedios que no podemos recordar
existieron, a pesar de que no los podemos invocar. De esta forma, podemos concluir nos dice
Hume, que nosotros mismos somos una cosa singular y extendida a través del tiempo.

2) ¿Cómo auxilia la memoria a la imaginación? ¿De qué modo esta facultad descubre de
la identidad personal? (Refiere a la contribución de esta facultad al descubrimiento y
producción de la identidad).

Para empezar a explicar como la memoria auxilia a la imaginación, resulta necesario retomar lo
que decíamos anteriormente, para Hume, nos consideramos a nosotros mismos como una cosa
singular y extendida a través del tiempo, en parte, porque recordamos. La memoria no
simplemente nos proporciona un acceso hacia el pasado, sino que nos brinda la capacidad de
sentir nuestra duración a treves del tiempo19. Hume, en cierto momento, formula una especie
de definición mediante una pregunta retórica “¿Qué es la memoria, sino la facultad por la que
revivimos las imágenes de percepciones pasadas?” (Tratado,261). Sabiendo que, una imagen es
necesariamente semejante a su objeto y que la semejanza es una relación que conduce a la
imaginación a deslizarse fácilmente de un miembro de la serie a otro, podemos pensar como
consecuencia, que ella es “una visión continuada del mismo objeto”.

19
Stroud (1986) Hume (p 181).
Después de la anterior reflexión, se sigue que: “La memoria no solamente descubre la identidad,
sino que contribuye también a su producción al producir la relación de semejanza entre las
percepciones” En primera instancia, esto se deriva como decíamos anteriormente, a que la
identidad es producto de la imaginación, pero requiere de la intervención de la memoria. Esta
facultad convoca en la mente el recuerdo de la percepción de semejanzas pasadas. Sin embargo,
no recordamos todas nuestras experiencias pasadas, mi siquiera la mayor parte. Pero no por
ello, decimos que no existimos, en los primeros años de vida, por ejemplo, o lo que hicimos el
primer martes del mes pasado, y todos aquellos momentos, de los que no tenemos recuerdos.
Como manifiesta Stroud (1986) tiene que haber alguna otra cosa que nos permita pensar en
esas percepciones ahora olvidadas que pertenecen a nuestro yo duradero, y es aquí donde
interviene la causalidad (p 181).

Si no tuviéramos memoria no tendríamos nunca noción de causalidad, y, en consecuencia,

tampoco de esa cadena de causas y efectos que constituye nuestro yo como persona. Una vez
que hemos adquirido por la memoria la noción de causalidad, podemos extender esa misma
cadena de causas, es decir, la identidad de nuestra persona, por este motivo es capaz de
trascender sobre la memoria y comprender tiempos, circunstancias y acciones pasadas que
hemos olvidado por completo, que suponemos que han existido20, construyendo de este modo
una nuestra identidad.

Para Hume, la memoria es la fuente de la identidad personal, 21 así como también, aclara que:
la memoria no produce la identidad personal, sino que la descubre, al mostrarla en relación de
causa y efecto existente en nuestras diferentes percepciones. “Aquellos que sostienen que la
memoria produce integralmente nuestra identidad personal están ahora obligados a explicar por
qué podemos extender entonces nuestra identidad más allá de nuestra memoria” (Tratado, 262).
La memoria se limita a descubrir la identidad, debido a que nuestro yo sobrepasa continuamente
a la memoria.

20
Hume, núm. 262
21
Ibid.
 Bibliografía

• Hume, David, Tratado de la Naturaleza Humana Ed. Tecnos 2011.

• Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. Atilano.

Domínguez. Madrid: Trotta.

• Stroud. B (1986) Hume. Universidad autónoma de México. Trad. Antonio Ziriòn.

• Copleston (1993) Historia de la filosofía. De Hobbes a Hume. Vol. V. Ed. Ariel.

Barcelona.