Irrazábal G., Doctrina Social de La Iglesia y Etica Política 2009

Gustavo Irrazábal
Doctrina
Social
e la Iglesia y
tica Politica
l
Manual de iniciación
AGAPE
LI BROS
Irrazábal, Gustavo
Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política: manual de inicia
ción . - la ed. la reimp. - Buenos Aires: Agape libros, 2011.
192 p .; 20x13 cm. (Manuales; 7)
ISBN 978-987-640-065-7
1. Teología social. I. Título
CDD 230
© Agape Libros, 2009

ISBN: 978-987-640-065-7
Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape
1®edición: septiembre de 2009
1“ reimpresión: marzo de 2011
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intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser cons
titutiva de delito contra la propiedad intelectual.
índice
7
Prólogo ..................................................................................................
9
INTRODUCCION...............................................................................................................
P rimera parte : L a D octrina S ocial de la I g lesia ................... H

1. Naturaleza de la D S I..........................................................
1.1 La originalidad de la D S I ...............................................
1.2 El concepto de justicia social..........................................
1.3 La denominación "Doctrina social de la Iglesia ........16
1.4 Concepto de D S I ............................................................... 1^
1.5 ¿Por qué una D SI? ...........................................................1^
1.6 Estatuto epistemológico ...................................................1^
1.7 Estructura y método .......................................................^1
2. Dim ensión histórica de la D S I ........................................ ^5
2.1 Evolución de la D SI ..........................................................^5
2.2 Continuidad y desarrollo .................................................^5
2.3 Periodificación de la DSI.................................................
2.4 Formación del patrimonio histórico de la D SI ............ 28
2.5 Conclusión .........................................................................
3. Los contenidos de la D S I...................................................15
3.1 Principios permanentes de reflexión ............................. 45
3.2 Valores fundamentales ..................................................... 44
3.3 Criterios de juicio .............................................................. 45
3.4 Orientaciones para la acción ........................................... 46
3.5 El proceso del discernimiento. La prudencia ............... 47
4. Los principios p erm an en tes............................ ............... 50
4.1 La "caridad en la verdad" como principio cardinal....... 50
4.2 El principio personalista .................................................52
4.3 El bien com ún ...................................................................
4.4 Solidaridad y subsidiaridad............................................. ^4
4.5 Destino universal de los bienes.
Opción por los pobres ..........................................................
4 Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
5. F e r i n a y sociedad............................................................ 68
5.1 Concepto de sociedad....................................................... 68
5.2 La socialización comofenómeno natural e histórico...... 69
5.3 Naturaleza social y contrato social.
Propuesta de mediación .....................................................71
S egunda parte; L a É tica P oltijca.............................................. 75

6. La comunidad política......................................................76
6.1 Aspectos bíblicos ............................................................. 76
6.2 Sociedad civil y sociedad p olítica ................................. 77
6.3 La nación .......................................................................... 80
6.4 El Estado ......................................................................... 84
6.5 El pueblo .......................................................................... 86
7. La p olítica.............................................................................88
7.1 Concepto de política ........................................................ 88
7.2 Elementos históricos.
De la polis antigua a la democracia constitucional.......93
8. Ética poKtica........................................................................ 99
8.1 Concepto. Ética de las instituciones y déla virtud .... 99
8.2 Ética política y justicia ................................................ 100
8.3 Ética política y virtudes teologales .............................107
9. Legitimidad ética del poder político...........................109
9.1 Aspectos bíblicos ........................................................... 109
9.2 Autoridad política ......................................................... 111
9.3 Los sistemas políticos ....................................................113
10. El principio republicano: el Estado de Derecho....117
10.1 Estado de Derecho. Concepto.....................................117
10.2 La constitución............................................................ 118
10.3 El equilibrio de poderes .............................................. 120
10.4 Los derechos humanos................................................ 121
10.5. La potestad pen al .................................................... 133
11. El principio democrático; la participación............. 136
11.1. Democracia como soberanía popular................... ....136
11.2. La representación política .........................................138
11.3. Democracia y fe cristiana..........................................139
11.4. La participación política............................................ 142
11.5. Los partidos políticos ................................................ 148
12. Iglesia y comunidad política.......................................151
12.1. La libertad religiosa....................................................151
12.2. Principios de la relación Iglesia-comunidad política.... 153
r Gustavo Irrazábal
■12.3. La Iglesia y los sistemas políticos.
5
Principio de indiferencia..................................................156
13. La Iglesia y la dem ocracia........................................... 159
13.1. La democracia y la DSI ............................................. 159
13.2. La auténtica democracia............................................ 163
14. La actuación política de los laicos.............................166
14.1. Figuras históricas....................................................... 166
14.2. Modalidades................................................................169
14.3. Discernimiento político............................................. 170
15. La comunidad internacional.......................................172
15.1. Aspectos bíblicos ........................................................ 172
15.2. Fundamentos morales y jurídicos ............................173
15.3. Organización institucional.......................................175
15.4. La paz justa en la Biblia y en la tradición...............176
15.5. La doctrina de la guerra justa .................................. 178
S iglas.....................................................................................................183
B ibliografía............................. 185
M agisterio...............................................................................185
Bibliografía general..............................................................186
W'
Prólogo
La política ha sido tm tema bastante esquivo para la en

señanza social de la Iglesia. Las grandes encíclicas papales
se han centrado en los problemas sociales y económicos tal
como eran percibidos desde el continente europeo, aunque
es justo reconocer que se encuentran en ellas reflexiones
parciales pero significativas acerca de las realidades políti
cas. Pero falta aún una reflexión sistemática actualizada que
parta de la lógica interna de la política. Esa carencia tam
bién se observa en los documentos emanados de las Confe
rencias Episcopales de América Latina y el Caribe.
Gustavo Irrazábal quiere recoger este desafío, y lo hace
desde el punto de vista de la ética. En vma primera parte
una síntesis de la ética social contenida en la Doctrina Social
de la Iglesia; y en la segunda parte una reflexión personal
acerca de la ética política que desborda el marco magisterial
de la Iglesia y se nutre de diversas fuentes académicas.
No pretende el autor escribir un voluminoso tratado so
bre la política y la moral política. Su extenso índice analítico
aprmta al carácter pedagógico de la obra, que está perfecta
mente descripto en sus palabras: "Este breve libro está con
cebido como una guía para quienes se irdcian en los estu
dios teológicos". No es un libro, entonces, para estudiantes
perezosos, sino para los amantes de la verdad, ya que ha
volcado en el mismo con generosidad las fuentes de las cua
les se debe beber si se quiere profimdizar el tema.
Gustavo Irrazábal es abogado y doctor en teología mo
ral. Es un estudioso e investigador, amante de la seriedad
académica. Amante, por tanto, del diálogo y de la verdad.
En esta pequeña pero densa obra ha puesto sus conocimien
tos al servicio de la Iglesia para que quienes la lean y estu
dien lo hagan con "am or en la verdad".
Rafael Braun
introducción
En el presente libro, mi propósito es exponer los funda

mentos de la ética social y política en el marco de la Doctri
na Social de la Iglesia (en adelante, DSI).
La moral social no es una simple proyección de la moral
personal sino que constituye un nivel específico de reflexión.^
Por moral social, en efecto, se entiende "aquella parte de la
ética i(en nuestro caso, de la ética teológica) que estudia la
valencia moral del comportamiento humano en el ámbito
de las relaciones sociales, es decir, de aquellas relaciones
éntre personas que, a diferencia de las relaciones interper
sonales en sentido estricto, pasan a través de la mediación
délas instituciones de la sociedad".^ Esta ética se ocupa de
conductas y actitudes referidas a los otros, no en cuanto
personas aisladamente consideradas, sino y sobre todo, en
cuanto miembros de una sociedad, y por lo tanto, en cuanto las
relaciones con los demás están mediadas por estructuras de
convivencia (instituciones).
Ahora bien, el campo de la ética social es de una ampli-
tüd prácticamente inabarcable: política, derecho, economía,
inedioambíente, técnica, medios de comunicación, etc.® Por
cuestiones de espacio y de competencia, me es imposible
abordar todos estos temas. Resultará particularmente lla
mativa la ausencia de una parte dedicada a la economía,
pero su inclusión en este pequeño volumen me obligaría
' En este estudio utüizamos "moral" y "ética" como conceptos

equivalentes, aunque muchos autores distinguen entre ambas se
gún diferentes criterios.
^ G. Gatti, Manuale, 270.
®Éstos son los ámbitos estudiados en R. M arx - H. W ulsdorf,
Ética social cristiana, 192.
10 Doctrina Social de la Iglesia y Etica Política
a una síntesis tal que el conjunto perdería en buena medi

da su utilidad. Mi propósito es, por lo tanto, más modesto:
concentrarme, en primer lugar, en los principios de la éti
ca social contenidos en la DSI, para luego incursionar en el
ámbito específico de la ética política, por la importancia deci
siva que esta dimensión reviste en todos los demás aspectos
de la vida social.
Existen, además, otras reizones que me mueven a estu
diar el vínculo entre la DSl y la política. La DSI, desde su
origen a fines del s. XIX, estuvo ligada casi exclusivamente
a la "cuestión social", sin abordar en modo directo los te
m as políticos. Ello se debió, en parte, a la difícil relación
de la Iglesia con los estados democráticos y pluralistas. Por
otro lado, también contribuyó a esto una sensibilidad que
juzgaba los temas políticos como formales y secundarios
frente a las acuciantes necesidades de la clase obrera. Desde
Pacem in Terris (1963), sin embargo, y a partir del Concilio
Vaticano 11, la DSI ha incorporado con mayor amplitud esta
temática. En ella encontraremos, entonces, im material im
portante para orientar nuestra exposición, sobre todo en lo
relativo a los principios y fines de la política. Pero como la
política es ima ciencia práctica, será necesario complemen
tar lo anterior con una reflexión ética acerca de las institu
ciones políticas, y las virtudes políticas que deben animar a
gobernantes y ciudadanos.
Una última aclaración. Este breve libro está concebido
como una guía para quienes se inician en los estudios teo
lógicos. Por lo tanto, su objetivo reside en que el estudiante
no se conforme con el tratamiento sumario de los temas que
encontrará en estas páginas, sino que incursione personal
mente en los documentos del magisterio social y en la abun
dante bibliografía complementaría que se sugiere.
w
Primera parte:
La Doctrina Social de la Iglesia
La invocación de los textos del m agisterio social no va

siempre acom pañada por una visión clara de la naturale
za de la DSI, de su dinam ism o histórico, de sus criterios
hermenéuticos y de las pautas que deben orientar el pro
ceso de discernim iento, con el riesgo consiguiente de caer
en un uso ingenuo o ideológico de los textos o, al menos,
de m antenerse en un nivel de abstracción sin incidencia
práctica. Todo ello frustraría lo que constituye el sentido
de la DSI: llevar la luz del Evangelio a la vida social con
creta e histórica.
1. Naturaleza de la DSL
Para evitar el riesgo de un uso arbitrario de la DSI,
generalm ente en orden a "p ro b a r" ideas preconcebidas,
es preciso, en prim er lugar, tom ar conciencia de q u ^ ^ o ^
estamos ante una sim ple colección de textos m agiste- '
riales, sin <i gnp Ips m ism os se encuentran encuadrados
en una disciplina autónom a, que tiene su propio objeto
form al^ su estructura y inétodo, sus principios v~sus Vt í -
terios herm enéuticos, com o así tam bién un dinam ism o
^ t ó r i c o del todo peculiar.
Sobre esta autonom ía de la DSI com o disciplina cien
tífica reflexionarem os en el presente capítulo, esbozando
los elem entos fundam entales que desarrollarem os a lo
largo de la prim era parte de este libro.
1.1 La originalidad de la D Sl
"L a doctrina social hunde sus raíces en la historia de la
salvación y encuentra su origen en la misma misión salví-
fica y liberadora de Jesucristo y de la Iglesia".^ En efecto,

la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha ido desarrollando los
principios y orientaciones contenidos en las Sagradas Escri
turas y especialmente en el Evangelio, relativas a la ordena
ción de la comunidad hum ana según la ley de Dios.
En el AT, el acontecimiento salvífico del Éxodo (el
don de la liberación) y el compromiso de la Alianza (la res
puesta) se plasman no sólo en la fidelidad al Dios verdadero,
sino también en las relaciones sociales dentro del Pueblo de
la Alianza. Ello da lugar a lo que se ha llamado el derecho del
pobre, una praxis de Justicia y solidaridad que es expresada
en instituciones como el año sabático y el año jubilar (cf.
Ex 23; Dt 15; Lv 25), y que será interiorizada y universaliza-
da progresivamente a través de la predicación profética (cf.
CDS 23-25).
En el Evangelio, por su parte, Jesús revela el amor del
Padre de modo especial a través de una solidaridad real con
los más pobres y desdichados (cf. M t 11,18-30). Esta actitud
pone de manifiesto la esencial igualdad en dignidad de to
dos los hombres, y la exigencia de que las relaciones sociales
se establezcan según los criterios de la solidaridad (cf. Or
16). La Iglesia desarrollará estas orientaciones del Evangelio
para humanizar las estructuras de la sociedad civil con es
píritu de justicia y solidaridad, a través de la enseñanza y de
innumerables iniciativas caritativo-sociales (cf. Or 17).
La reflexión de los Padres de la Iglesia sobre temas so
ciales, de carácter sapiencial y no sistemático, evolucionó
a partir de la Edad Media, gracias a la escolástica, hacia
una elaboración más científica. Santo Tomás presenta en su
Suma Teológica un estudio sistemático sobre la justicia,® y a
partir de los siglos XVI y XVII se multiplican los tratados
«de lustitia et de lure».
Pero por "Doctrina Social de la Iglesia" se entiende, en
sentido propio, el pensamiento social contenido en los do-
^ O rl5.
" a . S.Th, I-II, qq.57-122.
Gustavo Irrazábal 13
cumentos pontificios a partir de la encíclica Rerum Naoarum
de L eón XIII, en el año 1891.^ Cabe entonces preguntarse
qué originalidad tiene la enseñanza social que se perfila pro
gresivamente a partir de este documento frente a toda la
enseñanza precedente, como para justificar una denomina-
pión especial.
' S. Tomás, siguiendo a A ristóteles, atribuía a la justicia la
función de ima virtud general, de carácter arquitectónico, que
órdena los actos de los individuos al bien común de la so
ciedad (justicia general o legal). Más allá de su valiosa intui
ción, el Aquinate desarrolló su tratado de la justicia desde
úna perspectiva elevadamente formal, que sólo de tm modo
limitado atendía la real complejidad de la vida social.
A este carácter formal de los tratados escolásticos se su-
jgnan problemas de orden filosófico derivados del volunta
rismo y el individualismo. Con el advenimiento del voltm-
iârismo, para el cual la ley no es ya un ordenamiento de la
razón sino una manifestación de la voluntad del soberano,
la justicia general o legal pierde su referencia al bien común
y se identifica tendencialmente con la obediencia al orden
establecido. Con ello, queda vaciada de su potencial crítico
frente a la realidad social.’’ Además, la influencia del indivi
dualismo y el liberalismo llevó a los moralistas a privilegiar
la justicia conmutativa (la que rige en los contratos) como
la justicia por excelencia, abstraída del marco de referencia
de la justicia general. La atención se focaliza en responder a
las necesidades del desarrollo del comercio, relativas a los
contratos y los problemas anexos (fraude, usura, etc.), pero
con la tendencia a concebir la justicia exclusivamente en tér
minos de igualdad objetiva de prestaciones mutuas entre
sujetos no solidarios.®
Es por ello que la doctrina m oral del siglo XVI en
adelante adolece de graves defectos: form alista, conser- *
‘ Cf.OrS.
^ Cf. M. COZZOLI, "Justicia", 977-979.
* Cf. G. P iaña, "Doctrina social de la Iglesia", 418.
14 Doctrina Social efe la Iglesia y Ética Política
vadora, centrada en el intercam bio (con olvido del bien

com ún), reducida a la justicia conm utativa y con poca
incidencia en la realidad.'* Ello la hace inadecuada para
afrontar la problem ática que produce el desarrollo del ca
pitalism o liberal.
En efecto, en la Edad M edia, el régim en corporativo
establecía un sistem a de promoción por el cual, lejos de
haber oposición entre patrones y obreros, todo aprendiz
siguiendo las etapas correspondientes podía llegar a ser
maestro a su tiempo. La relación entre unos y otros tenía
rm carácter personal. Por otro lado, norm as estrictas regu
laban las diferentes actividades económ icas (incluyendo
cuotas de producción y precios). El fin del régim en de las
corporaciones m edievales y el advenimiento del capitalis
mo liberal cam bian bruscam ente el panorama. El obrero
y el patrón se enfrentan por rm irreductible conflicto de
intereses: el patrón es el propietario de los medios de pro
ducción, m ientras que el obrero (proletario) sólo dispone
de su fuerza de trabajo que presta a cambio de un salario.
La com petencia salvaje y el afán de lucro, en un contexto
de ausencia de legislación laboral, coloca al obrero en una
situación de total indefensión (cf. RN 1). A mediados del
s. XIX los inform es A shley (Inglaterra) y V illermé (Francia)
dan cuenta de la situación sobrecogedora en que viven las
m asas proletarias.^”
Esta situación sobrepasó las estrechas categorías en que
la reflexión de la Iglesia abordaba el tem a de la justicia. Se
trataba de fenóm enos sociales y estructurales, que no se
dejaban resolver desde la conducta individual ni desde la
estricta justicia conmutativa. La DSI, en sentido propio,
surge y se desarrolla como respuesta a este desafío, desde
una nueva perspectiva: la de la justicia social.
’ Cf. M. V idal, Moral de actitudes, IV, 31-49. |

ü-
Para una breve descripción del sistema corporativista, ver J. |
L ajugie, L os sistemas económicos, 40-47. Sobre la cuestión social ge
nerada por el liberalismo, ibid., 63-76, donde se resume el conteni
do de los mencionados informes.
1.2 El concepto de justicia social

Hasta entonces, por los motivos explicados, la justicia
social era considerada como una justicia de segunda clase,
cuyas obligaciones no contaban con la fuerza de aquellas
que emanan déTSgusticia conmutativa, entendida como la
justicia en sentido propio. El magisterio de la Iglesia corrp
gió progresivamente esta óptica, afínñañHoTa'pnnracfa-de^
Tájusticia social y de sus exigencias, que deben jugar im
papel concreto en la determinación del contenido de las re
laciones de justicia particular, sea ésta conmutativa o dis
tributiva.^^
El concepto de "justicia social" incorpora las siguientes
connotaciones: ’
1. Es un planteo renovado de la justicia del him común
'igeñ érdo legal), completada por la justicia distributi-
^ .U r té r m in o fue incorporado por el magisterio
social a partir de Pío XI,^^ referido casi siempre
al tema de la equitativa distribución de la renta,
como rma superación de la justicia conmutativa, a
través de la consideración de los fenómenos glo
bales de la vida socioeconómica.
2. Cumple la función de conciencia crítica e innovadora
que dinamiza lajustidaJegaV^ Frente al carácter es
tático y conservador de la concepción precedente,
j a justicia social recupera la función de "concien-
cia crítica" propia de la justicia, dentmciando las
T e ^ 2 5 ^ ñ 7 o 'b Íe n desde su origen son irgustas, o
bien llegan a serlo por insuficiencia o inadecua--,
dón,_debido aí cambio del contexto socioreconó-
mico que les dio sentido. Como "conciencia inno
vadora", interpreta las exigencias de justicia de
la cambiante realidad social, las cuales, xma vez
Cf. G. R ana, "Doctrina social de la Iglesia", 418.

Cf. QA 5 7 ,5 8 ,7 1 ,7 4 ,8 8 ,1 0 1 ,1 1 0 y 126.
Cf. M. CozzoLi, "Justicia", 989.
16 '• Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
incorporadas al ordenamiento jurídico, pasan a

form ar parte de la justicia legal.^^
3. Es, en consecuencia, una justicia más sensible a la histo
ria. Ella expresa la conciencia de la historicidad de
las instituciones y la posibilidad de modelarlas en
conform idad con las exigencias de la vida social.
E n este sentido, com porta una superación de la
m entalidad estática y a-histórica que concebía el
orden social dado sobre el m odelo del orden cós
m ico y com o expresión de la voltmtad divina.
4. Es una justicia cuyo sujeto primario no scm los indi

viduos sino los grupos sociales. Este nuevo concep
to nace en el contexto de los grandes conflictos
entre capital y trabajo en la sociedad industrial,
vinculado a la situación de toda una clase social,
la clase obrera. Esto significa que la justicia social
no se refiere, en prim er término, a las relaciones
interindividuales, sino a las relaciones colectivas
o sociales.^®
El concepto de justicia social ha perdido vigor a partir

de los años sesenta, cuando la eclesiología del Concilio Va
ticano II impulsó la elaboración de una idea de justicia más
evangélica y m ás vinculada a la m isión de la Iglesia. Por
otra parte, sobre todo con J uan P ablo 11, aquel concepto es
integrado en el de solidaridad, más adecuado en el contexto
de un m undo cada vez m ás interdependiente,^^ y más ex
presivo del prim ado de la caridad (cf. CDS 580 e infra 4.1).
7.3 La denominación "Doctrina social de la Iglesia”

1. "D octrina" subraya el aspecto teórico del magis
terio social, frerite al término "enseñanza", que
enfatiza el aspecto histórico y práctico. Mientras
Cf. ídem.
I. C amacho L araña, Quince claves, 221.
16
Cf. ibíd., 222.
w
IfÉ^Sí-v que el prim ero sugiere un sistem a de verdades, el
ü lá m a ^ S id e¿xm c^ ^ xm to m ás abierto, dinámico
y flexible.
Es por este motivo que el término “doctrina", utiliza

do por Pío XII, no aparece en el Concilio Vaticano II, ni en los
documentos de P ablo VI. Con ello se quiso resaltar la con
cepción más dinámica e histórica del pensamiento social.
Siendo hoy esta idea ampliamente aceptada, "doctrina" y
"enseñanza" pueden tomarse sin peligro comolTriónimos'^
Ju ^ Pablo líy BENEDiao’XVI útriTzán profusa^m^ t é T r t e r m ino
"doctrina", para indicar que la DSI constituye un verdadero'
corot/s oraánico.^V\<?»t?
2. "social":^ Esta disciplina tiene poi(o^/îlo que tra-

'dicioñaim ente se ha llamado "la cuestión social",
concepto que ha ido ganando a lo largo de^Ttíem-
po tma creciente extensión,^® ampliando correla
tivam ente el cam po de esta disciplina (cf. Or 11).
Sin embargo, m á s ^ á ^ e la variedad de su objeto
material, el objeté jbrmgZJo perspectiva es único: la
dignidad de la persona humana v sus derprlins
inalienables fcL Or 4.31.
1’' C f.O rl.3.

“ CV12 exhorta a no perder nunca de vista "la coherencia de todo
el Corpus doctrinal en su conjunto", coherencia que no significa
"un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica a una
luz recibida".
En RN, la cuestión social era sinónimo de "cuestión obrera", es
decir, la relación económica entre obreros y patrones. Con la QA
de Pío XI, aquélla se amplía para abarcar la totalidad del orden
social de la nación, con una especial referencia a la estructura
ción racional de la economía. A partir de J uan XXIII y la MM la
cuestión social se internacionaliza, extendiéndose al problema del
subdesarrollo del Tercer Mundo. Con PT, GS y OA se incorporan
a la cuestión social nuevos temas, como la política, la familia, la
mbanización, etc. Hoy, la cuestión social incluye el drama de la
marginación de sectores enteros de la población de la vida social y
económica (cf. PP 6-9; SRS14; CA 33), y las problemáticas inheren
tes al proceso de globalización (cf. CV 33).
3. " de la lelesia": el sujeto d e la DSI no es sólo el papa

o los obispos sino " toda la comunidad rristiana
bajo la guía de sus pastores" (Or 4; DP 473). Seña
laremos más adelante~eT7ol decisivo de los laicos
en la elaboración de la DSL
1.4 Concepto de D SI
El concepto de DSI puede entenderse en diferentes sen
tidos, parcialm ente coincidentes:
1. En un sentido estricto, se denom ina DSI a losj>ro-

m m ciam ientos oficiales del m agisterio sobre la
cuestión social, t r á t e s e ^ l m agisterio pontificio
(cf. Or. 3), o del m agisterio local (cf. Or. 52; CA
56.1).
2. En un sentido amplia^pu ed e llamarse así a l a ^ -

ciplina académica que ordena sistemáticamente
y d éiá jfo llire rm a a ste n o 'p o rfl por
especialistas, bajo su propia responsabilidad (cf.
O r3 ).“
3. También, en xm sentido que podemos denominar
1A-%ctxx^)^xtensivo, DSI alude a la reflexión de toda la co
m u n id ad cristiana en unión y bajo la guía de sus
pastores (cf. Or. 4, en relación con los sujetos de
la DSI).
En esta progresiva am pliación del concepto reconocemos
una doble evolución: desde el punto de vista eclesiolóyicn. el
paso de una visión de la Iglesia com o sociedad jerárquica y
centralizada a una Iglesia entendida como^comünión, en la
que se redescubre elroT SelaFlgli^ iás locales y de los laicos
en la evangelización; desde el punto de vista epistemológico,
la evolución de un pensamiento social más a E stacto y ce
rrado hacia uno m ás sensible a la complejidad de la reali-
d ^ cnnrreta y a SU dinamismo.
( 5 En este sentido, J. C. Scannone, "Reflexiones epistemológi

cas", 56.
m
M ¿P o''
T,a misión Hp la Iglesia, no se limita al hombre indivi
dual que vive en sociedad, sino que coTvsiste â-fecundar y
fermentar la soríedad misma con el Evangelio ^ DS 6 2 ) ^ a
vida social genera las condiciones en las cuales la persona
se comprende a sí misma, y decide acerca de sí y de su vo
cación. Por ello, la Iglesia no puede ser indiferente frente a
la dimensión humana y humanízaHorirde la' vida socraTy"*
aquello que puede arneñazaría.
"La socieriad y con ella la política, la economía, el tra
bajo. el (jerecho. la cultura nfl. constituyen un ámbito mera-
mente secular y mundano, y por ello marginal y extraño ~á1
mensaje v la economía de salvación. La sociedad, en efecto'” ’
con todo lo que en eÑasTrealiza, átime(^ h o m ^ que es “el
camino primero y fundamental de la Iglesia" (ibid\ cf. RH 14).
Con su doctrina social, la Iglesia no se aparta de su misión
sobrenatural, sino que es estrictamente fiel a ella (CDS 64).
En efecto, la "dim ensión sobrenatural" no es una expresión
limitativa, como xm a'Sitídad’ qüé comienza donde termina
lo natural, sino como un concepto integral de la salvación, es
decir, como la elevación de lo natm al, de manera que no hay
nada en el orden de la creación y de lo humano que n o esté
destinado a serjiKduido.eûel-eFden-sabreiiat]U£alj
Pero la Iglesia no se hace cargo de la vida en sociedad
bajo todos sus aspectos, sino en el ámbito de su competencia
propia, que es el anuncio de Cristo Redentor (CDS 68). Por
ello no entra en cuestiones técnicas y no instituye ni propo
ne sistemas o modelos de organización social (cf. ibid.-, CA
, 43; CV 9). Su fundamento y objeto, es decir, la perspectiva
específica a partir de la cual aborda todos los temas sociales
no es otra que la dignidad de la persona humana v sus derechos
inalienoBIesfÔ r 4.3):
1.6 Estatuto epistemológico

La DSI surge durante el s. XIX como complemento del
tratado moral sobre la virtud de la justicia, y a partir de allí,
a través del desarrollo orgánico y sistemático de la reflexión
moral sobre los nuevos y complejos problemas sociales, va

adquiriendo xma progresiva autonomía (cf. Or 4).
1. La DSI tiene una naturale2a teológica (cf. Q r 5; SR S

41; C A 54-55), porque naceHelaicuentro del Evan
gelio y sus exigencias éticas con los problemas que
surgen de la vida de la sociedad (cf. Or 3.2; 5). La DSI
es algo "que pertenece a su misión evangelizadora y
forma parte esencial del mensaje cristiano" {CA 5.5),
situándose no tanto en el campo doctrinal cuanto en
el de la evangelización. Por su carácter teológico, la
DSI tiene com o fuentes la razón y la fe (Escritura, tra
dición y magisterio) (Or 4; O IS 74-75).
2. Como disciplina teológica, la DSI pertenece "es
pecialmente al ámbito de la teología moral" (SRS
41; CDS 73). De este modo se resalta su finalidad
operativa: los documentos que formulan esta doc
trina no se detienen en la descripción de situa
ciones, o la formulación de principios o valores,
sino que desembocan siempre en xma apelación
a la acción y a la responsabilidad. Además, tiene
una finalidad pastoral, "atenta a estimular la pro
moción integral del hombre mediante la praxis de
la liberación cristiana, en su perspectiva terrena y
trascendente" (Or 5; EN 31).
A partir de esta consideración de la naturaleza teológica

de la DSI es posible comprender su relación con las demás
ciencias.
1. En relación con la filosofía, es importante señalar
que "jxmto a los datos derivados de la Revelación,
la doctrina social asume, reclama y desarrolla
también varios principios éticos fxmdamentales
de carácter racional, mostrando la coherencia en
tre los datos revelados y los principios de la rec
ta razón reguladores de los actos humanos en el
campo de la vida social y política" (Or 9.2).
2. En relación con las ciencias, la DSI se sirve hoy de ellas
como xm instnxmento importante axmque no el úni-
co. De ahí la necesidad de un "diálogo provechoso"
(OA 40; Qr 10), que no implica por parte de la Iglesia
la reramcia a la propia competencia.^' Al mismo tiem
po, el recurso a las ciencias requiere un "cuidadoso
discernimiento, con una oportuna mediación filosófi
ca" (Qr 10) para evitar la influencia de determinadas
ideologías contrarias a la fe y la razón (cf. Qr 50).“
1.7 Estructura y método

■J. C. S tannonf. compara la estructura y la metodología
de la DSI, respectivámente, con la anatoinía~ylafísiología
de iin ser viviente. En efecto, la rngtodología no es otra cosa
que una " puesta en marcha" de la estructura.^ De ello re
sulta el siguiente esquema:
ESTRUCTURA MÉTODO (fisiología) Or. 7

(anatomía) Or. 6
Dimensión histórica Ver
Dimensión teórica Juzgar
Dimensión práctica Obrar 7.
1. El momento del(r’é^tiene carácter inductivo, y está je -

¿eiido al estudioae los proBIeinas r e a le ^ sus cau-
^ "(La Iglesia) no puede en modo alguno remmciar al cometido, a

ella confiado por Dios, de interponer su autoridad, no ciertamente
en materias técnicas, para las cuales no cuenta con los medios ade
cuados ni es su cometido, sino en todas aquellas que se refieren a
la moral": QA 41; cf. GS 36; OA 4; CA 43; CV 9.
“ CV 31 enfatiza la importancia de la dimensión interdisciplinar
en la DSI para la elaboración de tma síntesis orientadora que per
mita afrontar eficazmente los desafíos del desarrollo.
® Cf. J. C. SCANNONE, "Reflexiones epistemológicas", 55. Siguien
do a este autor, situamos la dimensión histórica en primer lugar,
señalar su prioridad cronológica desde el punto de vista del
método (cf. ibid).
sas (dimensión histórica), en cuyo análisis es preciso

recurrir al auxilio de las ciencias hum anas y sociales.
Este recurso debe realizarse, sin embargo, a la luz de
la teología, la f ilo s o fí^ la experiencia cristiana.
2. El m om ento del ^ ^gpinicia el m ovim iento des
cendente, deductivo, en el sentido de que §e ^ l i -
can los principios perm anentes y los criterios de
j u i ^ a j ^ g i l i d ad con ocida, p ara valorarla a la
luz del Evangelio. Ello no significa que se proceda
.jOvs^de u n m odo silogístico, dado el carácter abierto y
analógico que tienen dichas form ulaciones.
3. El m om ento d e l í^ ^ t o n s t i t u y e la últim a etapa de
una m ediación descendente, que va desde el ju i
cio h ad a la praxis. En este proceso, se recurre a la
m ediación de la radonalidad étim ípor qem p lo, los
'Y alores fund am entales". cfTO r 43-46); la raciona-
j) \\íljdad hermenéutica práctica (por ejemplo, el diálogo
perm ite alcanzar consensos); y la racionalidad
instrumental prácticgu(que elige los m edios con d -
liando los criterios m orales con los de eficada).
Conviene ad arar que el V0 r, ii^ gar y o b r y no debe interpre

tarse c a m o m a s ucesióp estricta deâsos. sino en el sentido de
una " drcuTaridacELentre doctrina, análisis sodal y experienda
de la ácdón, lo que se ha dado en llam ar el círculo hermenéutico,
que lleva de la fe a la praxis histórica y vicev«üa?^
/ M ás adelante, luego de presentar los contenidos de la
D SI, verem os cóm o este m étodo se aplica en la actividad del
discerniiniento (cf. infra, 3.5).
AjU\
J. C. ScANNONE, Teología de la liberación y Doctrina social de la

Iglesia, 34ss.
2. D im ensión histórica de la DSI
Si bien la DSI estuvo animada desde sus orígenes por el pro
pósito de iluminar la situadón real de la sodedad (cf. Qr 18.1), "el
actual Magisterio de la Iglesia ha impreso a la DSI un dinamismo
nuevo" (Qr 14.2). Gradualmente, se desarrolla una perspectiva di
námica, que apxmta a dar indicadones relativas a los problemas
históricos concretos que reflejen las exigendas del Evangelio (Or
18.2). Para comprender el desarrollo histórico de la DSI es preciso
R ondar en el contexto sodo-cultural de cada documento, y com
prender las condidones económicas, sodales, políticas y cultura
les en las que se publicó (Or 18.3). De este modo es posible des
cubrir mejor "la intendón pastord de la Iglesia", ante la situadón
h,. sodal que se examina, y el movimiento interno de su reflexión, en
la que se integran tanto la evoludón como la continuidad.
2.1 Evolución de la D S I
La dimensión histórica de la DSI im plica que la m isma se
vea sometida a un constante proceso de evoludón. Según Or
11, la DSI, por su carácter mechador entre el Evangelio y la rea
ld ad concreta del hom bre y la sodedad, "necesita ser actuali
zada continuam ente y responder a las nuevas situadones del
^ im d o y de la historia" (Or 11.1; EN 29). A im así, la DSI sigue
pendo im "cu erp o" doctrinal dotado de coherencia interna, no
^ el sentido de constituirse com o im "sistem a cerrado", sino
hianteniendo la apertura a los nuevos problemas (cf. C V 12),
rasgo que "se hace m ás evidente" después del Vaticano II.
2.2 Continuidad y desarrollo

La evolución de la DSI no com prom ete su identidad sus
tancial n i su unidad. P or el contrario, existe una continuidad
entre los diferentes docum entos, axmque cada im o responda
a los problem as de su tiem po (cf. O r 12).^
, Sin contradecir lo anterior, es preciso reconocer que la evolu-

dón histórica del Magisterio social también presenta discontinui-
W*•
12: "La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no
•Wnbia los problemas siempre nuevos que van surgiendo", cf. SRS 3.
dades. Así por qemplo, en rdadón con el concepto de propiedad

privada, mientras que la RN busca en ella el fundamento de
todo el orden sodal, en la LE la propiedad, sea privada o colec
tiva, no es más que un instrumento al servido del trabajo.^
Cabe entonces pregimtarse: ¿evolucionan los contenidos
de la DSI? A este interrogante responde I. C a m a c h o ; "M ás
bien habría que decir que evoluciona el conjunto de las ense
ñanzas, la forma como los distintos principios se articulan
en vm todo orgánico" En efecto, los principios no fimcio-
nan aisladamente sino formando parte de un sistema. En
el caso de la propiedad privada, la evolución apuntada no
conduce a negar que la misma sea un derecho natureil, sino
que lo subordina a otros principios de orden superior. En
consecuencia la evolución consiste en una continua remodéla-
ción de la DSI como consecuencia de la reflexión que se hace
desde la fe sobre una realidad en permanente cambio.^
2.3 Periodifcación de la D SI
Como hemos visto, las Orientaciones hablan de diferen
cias de "planteam iento, de procedimiento metodológico y
de estilo" en los documentos que desde la RN han expre
sado el pensamiento social católico. Es importante procu
rar la comprensión de estas variaciones, identificando las
etapas que atraviesan. Según lUanes, a los efectos de una
periodificación de la DSI, debe considerarse el Vaticano II
como "punto de inflexión fundamental" (preparado en Juan
XXIII, sobre todo en PT y madurado en Pablo VI, OA).® B.
SoRG E propone la siguiente periodificación:^
— VerddesannDodeesteqetr5JoenlCAMAao,E>ccíráíaSQ(iácfeii^feá3il8.
Cf. ídem, 19.
Cf. ídem, 19.
® Q. J. L I llanes, Doctrina social de la Iglesia, 25ss. Esta propuesta iu>equi-
vale,ananbargo,axecuirira"divisionesabstractas" quecuestionenlauni-
dad interna de la DSI, proponiendo la existencia de "dos tipos de doctrina
sodal, una precondliar y otra postconciliar, diferentes entre d" (CV12).
— C f . B. SORGE, Introduzione alia Doctrina sociale della Chiesa, Queri-
niana, Brescia, 2006,17-93.
L
2.3.1 La ideología católica (1891-1931) ¿ ^f y}

-w
Para resolver la "cuestión obrera", se recurre a lós prin

cipios filosóficos y éticos cie~"íma visiráp„cristiana-deJajo-
ciedad", frente al socialismo y alTibéralismo. El retom o a
l6 s‘"|ffincipiOs‘ pereimes*deíTíéÍecEo natural" se realiza a
través de los esquemas del pensamiento neo-escolástico,
esencialista y deductivista, que concede escasa importancia
^^difoCTicias humanas positivas, y que propicia una con-
cepción^^vatística de las relaciones sociales.
■' '/Î^ÍR
\N /
tiene una referencia a la situación histórica concre-
perupárece más bien ocasional. Se considera que el verda
dero nudo de la cuestión es de naturaleza filosófica y ética.
El contexto de esta primera etapa del discurso social de
la Iglesia es el choque frontal de la Iglesia con el mundo
moderno.
2.3.2 La Nueva Cristiandad (1931-1958)

Con la revolución rusa, la ideología marxista deja de ser
una elaboración teórica para convertirse en una realidad,
mientras que en los países capitalistas se impone una "eco
nomía m ixta", intervencionista, que mantiene en sus ras
gos fundamentales la ideología liberal. Pío XI propone una
especie de "tercera vía" entre socialismo y jcapitajisTnq, es
decir, un modelo de sociedad alternativo. En el fondo, se
trata del sueño nostálgico de reestablecer la "cristiandad"
medieval en una nueva versión^^é~cafacter corporativista.
l3o XII volverá sobre este intento, con la esperanza de cons
truir la "nrieva cristiandad", no ya sobre la base del corpo-
rativismo, sino del sistema democrático.
Si bien prevalece la reflexión teórica, se va dando mayor
lugar a la ciencia positiva, a la consideración de las refor
mas estructurales, y a la competencia de los laicos, aunque
bajo la firme dirección de los pastores.
2.3.3 El diálogo (1958-1978)

El proceso de mrmdialización y de la crisis (fe ja s ideo-
logías es claramente perceptible cuando asume el papado
jy i Gustavo Irrazábal 27
/ Juan XXIII. Esta crisis alcanza la misma ideología católica.
\ j ? T 159 introduce la distinción e n t e la s ideologías y los mn-
vuruCTitos históricos^dem odo^ê, si en el plano teórico, las
1deüiü’g ías”pefm anecen equivocadas, en el plano histórico
es posible y necesario, el diálogo (cf. &S* 21 ) 7'aeS m ^ n ad o
^por un H ento discernimiento, en el cual los laicos deben
decidir con autonomía el grado de compromiso posible (cf.
^ O A 2 6 ).,ív .t
Este progreso es posible debido a que el Vaticano II in

troduce una n u ev aJ¿QlQgía,deI M eado, y afírñS l^ 'u t o n b -
mía de las realidades-temporales ícf. GS 36).
2.3.4 Ea profecía (1978-2005) vj\ k5 ,U! * cfv Ct'O
; La cuestión social, que a rüvel cuantitativo ya en tiem

pos de J uan XXIII había adquirido dimensiones planetarias,
ahora adquiere un carácter cualitativo: se convierte en un
problema de "calidad de v id a ". La DSI adquiere tm tono
níás marcadamente profético en el y u n c ió del evangelio
de la vida, del_ trabaio y de J a caridad. En este giro, los pro-
'B íéím s relativos a los sistemas económicos y políticos van
cediendo lugar a la atención al hombre en sí. Se trata de de-
fender, gn. lo s ám bitos mencionadqs. el primado absoíufo"^
de la persona hqqiana. X a DSI ya no es prioritariamente
tfiS ^ fle x ió n filosófica y teológica sol5«Tai~ideplogías, no
ésm ás la elaboración de unm odelp.pfiEtBfÍcado7uña "tgr=
ce^vía^'; pero tampoco se limita a ser ima mera invocación
^!¡algurios pringipiósênerales. Es -cóm o lo define P ablo
V I- "una reflexión, conducld'á'en contacto con las situacio
nes mudaBles 3 e estejnuñpETbajo el impulso del Evangelio
como fuente de referencia" (0 X ^ 2 ) ji, ^ ■
Se ha convertido, a su vez, en un discurso ecuménico en "y
el sentido etimológico de la palabra, es decir, de alcance
universal, como _ ^ a iniversal la naturaleza de la crisis! EiT
efecto, el problema de la calida3~3e~^flá1Kñé“ímá f á í z ^ l -
tural, es decir, implica una visión del hombre, la sociedad y
el mimdo, y por ello es cualitativamente universal. Su res
puesta, por tanto, no puede ser sino universal: im a apela
ción al sentido m oral y religioso de los hombres.
28
2.4 Form ación del patrimonio histórico de ig q

A través de laa.jjiferentes formas uuc
go deJ tiempo, i ¿ J ^ se va piasmando wi d!!cm'!
integran su patrimonio histórico. Vamo.s a
documentos más importantes d e l magi.sterio uniw'rî''
el marco de los cuales se desarrollará nuestra reflexión ""
2.4.1 León Xlii) Rerum novarum (1891)

Según Or 19, el contexto de,origen d e l a D S ! e s " k r m r ,
situación creada erC^írXÍX en Europa y en parte deh m ,
rica’', la cuil'es consecuencia " d e l a revolución indusirtó,
del fiberalismo, del capitalismo y d e l socialismo". En
precisamente, León X I I I procura responder a la cuestier,
obrea", es decir, al conjunto de problemas
deplorable situación en gue se encontraba el prole
industrial (Or 2 0 ) .
En primer lugar, re ^ r^ a ^ e« fe
sario explícito, l a p r o p i e d a d p r i v a d ^ .
(RN 3-11). También rechaza la ideología de
ses (RN 15).
'Frente al liberalismo^ p o r su parte, señala.
1. El 'r o l M Estado. El Estado d eb e tener iniciati va en
lo sociaL sin absorBer”éI ámbito d e los indivi u o s
v ías familias fPNm Debe procurar la difusión
de la propiedad privada, verdadera respuesta a la
cuestión social (RN 16.22-33).
2. La libertad de asociacióH. Afirma este derecho,, no re
conocido en Jos regímenes liberales (RN 36). Ex
presa su preferencia por las asociaciones mixtaS/
de patronos y obreros, como modo de fomentar el
acercamiento entre clases (RN 34).
Quadragesímo anno
Su contexto es el de ía ^
nos al libre mercado. Jos^sjngg a r o
al mercado del trabajo; la con ceb T Fao óíi'^ j
poder
Gustavo Irrazabal
íruto df la isOnipciciKU bji\ ajtv t‘n el nuTCtuio J e bit‘-

iax\ti*adicaone^ hacen et loMon en la |¿ran crisis
niundui d ciy29. Ajpartir de ella se pa.sa a un capitalismo
^ lí x t o m tem^ncionh t j .
^ QA tiene el mentó J e halxT p n v u ra Jo un planten-

miento¿ehal del orden sivial, a ditereiuia J e la concentra-,
cion de la RN en la »:ue>tioi’i lU^rera Sus a.spectos mas im
portantes Si>n:
l . a ji«>ricM entendida . c o m o ia Jialribuciun

justa de la propiedad, oue delx* realiAUse a través
vleTsaTario lusto (OA no-7S).
En comparación con RN, presenta un mejor equili

brio entre la dimensión individual y social |su problema es
mas el capitalismo que el socialismo), Ello se percibe en el
tema de la p^ p edad (QA 45) y del salario (QA 63-75).
2 R(''^t.::,r.u:on Je! orden n\m /. l a misma delx' verifi-

carx' a tra\ <.s vie
• Us in>íi:ur*onc<' l.stadi> (princi[Mt> de subsidiari-

dadj. axviaciont*s intermeduis (corporativismo),
mer*.ado reculación [x>r la justicia scK'ial y la ca
riJa J'i (QA 7t>-%)
• La transtornwion de las co>turnhres: por la mode-

fá^6h cristiana Tuso Je los bienes materiales sólo
como medios) y por la caridad (QA 97-98).
Eiay que tener presentes también las encíclicas de Pío XI

contra d totalitarismo- (Vm abbiamo biso^rio [19311contra el
fasciMno; Mi? brennemier Serê |1937| contra el nazismo; v
Drrmi redemptom (1937) contra el comunismo).
2.4 J P ío X ii
El contexto histónto i*sta man ado por la Vûnda Ciue-

y^>s cumieii/.os de la llamada (iuerra Fría.
Frente a la crisis de la economía clásica para garantizar el
pleno empleo, surge c*n los países occidenlaks» la ojuacep-
ción Estado del bienestar (J* M, KhvNiis LUSA]; Lord Bi-
[in^Merrai). Ante ellos se alza el bloque comunista.
formado en tom o a la URSS, l ^ u a l se excluye a sí misma y

a sus satélites del sistema económico internacional.
La doctrina social de Pío XII debe ser recabada principal
mente en sus radiomensajes:
• En La solennitd (Radiomensaje de Pentecostés, en el
50° aniversario de la RN, 1941), se refiere a los bie
nes materiales (LaS 12-18): corrige interpretaciones
unilaterales de la RN, afirmando que el uso de los
bienes materiales es un derecho primario y funda
mental, mientras que la propiedad privada es un
derecho subordinado al primero. Los argumentos
que en la RN fueron utilizados para fundamentar
la propiedad privada son aplicados aquí a la justi
ficación del destino común de los bienes.
• En el Radiomensaje de Navidad de 1944, Benignitas et
humanitas, Pío XII expresa por primera vez en el Ma
gisterio universal, una clara preferencia por la demo
cracia, como forma de Estado contraria al totalitaris
mo, compatible con la monarquía y con la república.
Pero esa democracia política implica una democracia
social rica en estmcturas de participación.
2 ^ Juan XXIII
M a te r e t m a g is tr a J ia G i)
Su contexto histórico es el del Estado del bienestar. Éste se

propone como meta compensar las'H uctuacionésônóini-
cas que jaquearon el capitalismo clásico, a fin de lograr un
crecimiento sostenido; asumiendo también la satisfacción
de las necesidades básicas de la población en materia de
salud, educación, segtrridad social, etc.
La encíclica, innovando en relación con los anteriores
documentos sociales, va a prestar atenciónxentral a los cam
bios en el ámbito so cio -eco n o i^ o : •
• Las desigualdades internas e internacionales, que
dan lü p F a nuevos én& entem más allá del
clásico conflicto capital-trabajo (por ejemplo en-
frentamiento enhe regiones; campo y ciudad; paí-
s f S ricos y pobres, etc.), MM 123-2'OÍ.
• Ij Bl soáalizaciómjel proceso de agrupación de los
bdinfees-en busca de fines comunes, y que lleva
desde la familia, pasando por las asociaciones in
termedias, hasta el Estado y la comunidad de na
ciones (MM 59-67). Dicho proceso conlleva v e n %
jas y riesgos. El concepto de socialización'Sííjpone
una visión evolutiva y pluraliáta de la sóctedad, lo
iJC- ■
que significa un definitivo alejamiento de las nos-
talgias corporativistas del magisterio precedente.
i • Evolución de la ipropiedid. Va~timin3oTñSiOT'im-"
■ú-.í'
' portancia la propiedad del capital; cada vez más
se separa dicha propiedad de la gestión efectiva,
que queda en manos de los dirigentes de empre
sa; la seguridad de las personas depende más del
sistema de seguridad social que del patrimonio
■-Í. .í:'' privado; también la profesión se convierte en
:í I . : fuente de seguridad. Se podría decir que se va
.Ai,
í 'í descubriendo de un m odo nuevo el valor del tra
ir bajo por encima de la posesión de bienes exterio
res (MM 107),^.,^ é
I í? 'f-.r;
Pacem m tenis (1963)
el peligro de una guerra nuclear, J uan XXIII publi-
e es "u n tfS ñ a m iS to W g ^ eh te'a construir la paz
en el respeto de las exigencias éticas que deben regu
las relaciones entre los hombres y los Estados" (Or 23.2).
Podemos restunir su temática en tres puntos: ^
• El reconocimiento de los dêchos humanos (PT
8-45). Hasta entonces su recepción había sido di
ficultada por la ideología laicista e individualista a > w i í - 4/
que mspu-o su pnm era formulación explícita. PT
; VC.t J
subraya el carácter naíwrflZ y no consensual de los
mismos; láônespondencia eriSe^Herechos y de-
ÍCTesTloâl incluye la idea de co-responsabilidad: ,
el deber de contribuir a su efectiva realización C?*» í /
....
32 . Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
• Erente a los sistemas políticos, reafirma el princi

pio ae1iiíífij^^S‘C a t o lo relaiivizq^ d m d o su
apoyo a l a fóBtna de Estado republicana (división
de poderes, respetó de los derechos humanos), y
êmog'ática (participación de todos en la vida po
lítica, no reducida al mero derecho de voto), PT
67-74 » ■ -- .— .........—
• En relación a la cprnunidad interrm afirma que

ésta tiene un bien común específico, el cual recla
m a la existencia de una autoridad mimdial, dada
la insuficiencia de los Estados haaonales para res
ponder a las exigencias de aq
24.5 Concilio Vaticano II. Gaudium et spes (1965)

El Concilio Vaticano II co n creiaT o l^ ep o d ém o s deno
minar tma reconciliación con la modernidad, de donde sur-
. ge el "m ensaje huevó’ y estimuíante que él mundo espera-
;ha"(O r24).
El Concilio Vaticano II introduce una nueva visión de
la Iglesia. En la eclesiología pre-concüiar, en efecto, áquél
eradefíhida como una "sociedad perfecta, desigual y jerár
quica". LG supera esta idea jurídica y exclusivamente cps-
tocéntricai,Ttravés de una visión histórica y dinárnica, más
nJ
pneuniáfológ^ca y flusióhefá, que se expresa en las catego
rías de Iglesia como Ihieblo de Dios, misterio y sacramento
(cf. LG i !Í9)^......... ........- - - .....-
1. Eclesiología: En GS, "en sintonía con la renovación

edesiológica, se refleja una im eva concepción de
ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios"
(Or 24). Dicha cohcepción coitótituye una radical
alternativa al régimen de la cristiandad, en el cual
él Estado es im instrumento al servicio de los fines
religiosos. El reconocimiento de la autonomía de
lo creado (GS 36) conlleva la admisión d e queda
PT no utiliza, sin embargo, el término "república", y el de "de

mocracia", sólo una vez, de modo casi incidental (PT 52).
Iglesia ya no es la cúspide de la sociedad, sosteni
d a “por la áüfondád civil a través de una relación
institucional privilegiada. Su misión en el ámbito
temporal será la de infundir una inspiración cris^
fiána a la vida social. E l fühdárnénfó dé éste hue
vo modo de relación con la comunidad política
consiste en que la Iglesia ya no se entiende a sí
misma como uria presenciáTréute ál mundo sitió
en el mundo, como sacramento de Cristo para él
servicio de aquél (GS 40-45).
2. Fim o social: GS expone "un a concepción más diná
rnica del hombre y de la sociedad y, en particular,
de la ”vida socio-económica, elaborada según las
exigencias y la recta interpretación del desarrollo
económico" (Or 24.2). En relación con este últi
mo tema, GS afirma que "la eliminación de las
desigualdades sociales y ecohórrucas se púédé
establecer (...) sólo sobre una justa comprensión
humanista del desarrollo" (Or 24.3). Frente al ca
pitalismo y el socialismo, la Iglesia propone ima
concepción del desarrollo que mira a promover
el bien del hombire’^m ieâlm entpconsiderado"
(GS 64-65).
3. Plano palítiem-No llega a emplearse el término "d e

m ocracia" (renuencia de la Iglesia a ser ligada ,
con un sistema polític¿~páffíchTár,’ además Sfe la
ambigüedad deí término). Pero se mencionan to-;
dos los elementos de la democracia republicana:
participación de los ciudadanos como derecho
'iHI y deber (democracia), división de poderes y ga
-i'W rantía de los derechos hum anos (república). En
f; cuanto a la relación entre la Iglesig,^ ja comuní-
dadpolítica^ (és dedr,m o sólo el Éstádo)>¡se da una
■«v aceptación sin reservás'Ttel-pluf^sm tóQCial- La
Iglesia reafirma el carácter religioso de su misión,
y no pone su esperanza en los privilegios del po
der civil (cf. GS 76d). , ., . /^ y , d
Para concluir, dice O r 24 en relación a la trascendencia
‘ íte este documento: "e s la prim era vez que un documento
íW-r
del Magisterio solemne de la Iglesia se expresó tan am

pliamente sobre aspectos directamente temporales de la
vida cristiana".
2.4.6 Pablo VI. Populorum progressio (1967)

El contexto del papado de P ablo VI es el de la creciente
brecha en el desarrollo m tre países, debido a_Jlas.^debilida-
des de los mecanismos internacionales comerciales y finan
cieros. La teoría del desarrollo interpretaba el subdesarrollo
como fase previa, que podía superarse con sólo recurrir a
las políticas adecuadas. Por el contrario, la teoría de la de
pendencia, prestando atención al contexto más amplio del
sistema económico mundial, presenta el subdesarrollo
como la consecuencia del desarrollo. ““
PP tiene el propósito de profundizar la doctrina de GS
sobre el desarrollo. El mismo no se reduce al sim plejêci-
miento económico (PP 14), sino que deb¿ ser/ínte^raíí(l® pár
le), es decir, debe promover "a todos Ips h o n flS ^ y a ^ B q e l
hombre", procurando "condiciones de vida más humanas"
(PP 20); y parte), pues se trata del desarrollo de
. toda la huníánidád. i ' . i ^
Este nuevo plantea la cuestión social es llevado al
plano mternacipnalí(2® pkrte), recordando el rol que corres
ponde a los países dW árrollados (PP 48-51), la necesidad de
refornxa deLconiércio internacional (PP 56-60), y de que se
constituya al efecto un orden jurídico internacional recono
cido por todos (PP 78).
■*N
_
2.4.7 Octogésima adveniens (1971)
En ella, P ablo VI efectúa el paso de lo económico a lo
político social, abordando los nuevos problemas generados
por la "sociedad post-índustrial", sociedad modelada por
la nueva hnpprtancia de los servicios, la infoKBaaeión, el de-
bilitarniento-delaidentidad de clase y los nuevos proble-
mas. creados por la vida urbana.
OA 4 y 42, innova en la concepción de la DSI a la que
presenta, más " ^ e cómo úna doctrina, como im proceso
de discernimiento {leit motiv del documento; 4 ,1 5 , 31, 35,
36 ,4 ^ 4 9 ).' ‘‘
OA 24: señala la sociedad democrática como aquella que me-
j pr responde a las aspúaciones de ÍgU3ldad.y partidpa^
. OA 25 se refiere al pluralismo. El Estado no debe im-
poner ideologías (convicciones últimas), sino que debe
IfavoréceF é r líbre desairollo de las ideologías en el seno
de la coniunidad civil. Los cristianos no deben adherirse
a la ideología marxiste o liberal, pero sí pueden hacerlo á
fps "movimientos históricos (más cercanos a la realidad),""
con un cuidadosó díscerhimiento. "Se inicia así una nue
va reflexión para la comprensión de la dimensión política
de la existencia y del compromiso cristiano, estimulando
a la vez el sentido crítico con relación a las ideologías y
utopías subyacentes en los sistemas socioeconómicos vi
gentes" (Or 25.4).
2.4.8 El Sínodo de 1971: “La justicia en el mundo”

En noviem bre de ese mismo año, el texto elaborado
por los obispos reim idos en sínodo afirman que la acción
a favor de la justicia y la transform ación del mundo es
tíña dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio
y de la m isión de la Iglesia (cf. JM , introd.). En este sen
tido, la Iglesia se deja interpelar por la situación actual
del mundo, caracterizada por una contradicción entre la
tendencia actual a la unidad y el ímpetu creciente de las
divisiones y antagonismos. En particular, existen "siste
mas internacionales de dom inio" que frustran el derecho
al desarrollo de los pueblos, y generan un llamado a la
responsabilidad tanto de la comunidad mundial como de
la misma Iglesia (cf. JM I). Pero para que su testimonio
resulte creíble, la Iglesia debe velar por la justicia en su
propio seno: los derechos de los fieles, la participación,
el rol de la mujer, el uso de los bienes materiales. Se enu
meran luego otros cuatro campos para la práctica de la
justicia: la educación para la justicia, la cooperación entre
las Iglesias locales, la colaboración ecuménica y la acción
internacional (cf. JM III).
2.4.9 Sínodo de 1974 '^ -

y la exhortación Evangelii nuntiandi (1975)
La disCTisión sobre la relación eito e justicia y evangeliza
r o n continúa en el sínodo de 1974, y será retom ada p ^ í a
exhortación apostólica Epattgelii nuntiandi. La participación
de la Iglesia en la prom ocíóhê l a jS f í c í á recibe su sentido
pleno de la evangelización, que es su m isión y su identidad
esencial (cf. EN 14). Son tres los componentes de la evangeli-
zadón: el testimonio, el anim cio explídto y los sacramentOsr
A través de ellos se busca un cam bio interior, que m ip'égne
a la vez la cultura y las culturas del hom bre (cf. EN 18, 20).
Lo esendal e s la oferta de salyadQn,.gratuita y h g ^ e n d ^
(cf. EN 27-28), pero ello tiene a su vez "fuertes vínculos" con
la prom oción hum ana (cf. EN 31), de carácter antropológi
cos (el hom bre com o ser histórico y sodal), teológicos (la re
lación creadón-redendón) y evangélicos (la caridad).
'-O
2.4.10 juan Pablo II. Laborem exercens (1981)
Su pontificado se inicia en el contexto de la qrisis m im -
dial de 1975, caracterizada por la suba incontrolada 3 e T p e -
cio del petróleo, la desocupjidón y la deuda .gxterna de los
países en v ía i de desárróllo. "Tpdo el sistema de la distri
bución in ten tácíon ardel trabajo y 3 e la estructuración de
la econom ía m undial entraba en profunda crisis; y como
consecuencia, se exigía tma revisión radical de las mismas
estructuras que habían llevado a un desarrollo económico
tap desigual" (Or 26.1).
LE califica al "trabajo hum ano" como la "clav e central"

d e ja "cuestión social" (LE 3), el punto de re fe r e n cia '^ á s '
adecuado para anaUzar todos los problem as sociales. No
sólo la renta y la riqueza deben áer distribuidas m ás eqûita-
tivam ente, sino el trabajo mismo, con el fin de lograr ocupa
ción para todos. Destacam os tres puntos:
definición del cóhcepto de "trabajo" disfinguien-

V, í- do entre un sentido óhjeñvo (el dominio progresivo
dg^ la tiep a) y un sentido subjetivo (la realización
del hombre). Este últíipp egp lm ás irnpgrtante (LE
4). Esta revisión del sentido del trabajo alcanza su
últim a profim didad a la luz de la fe, en el "E van
gelio del trabajo" (LE 24-27).
El conflicto trabajo-capital e ¿ u n conflicto real, his-

tonco, pero no tiene su ongen en la estructura del
proceso de producción (LE 13), ni puede conver
tirse en un program a político. La encíclica afirm a,
la prioridad del trabajo sobre el capital, fundada
en la prioridad del hom bre sobre las cosas (LE 12).
Desde ella debe ser superada la antinom ia entre
ambos conceptos.
La ôpiedad. Se sostiene la subordinación d e ja pro-

piedádprivada al uso común (LE 14). Toda propie- ,
dad corineviúna "hipoteca social". Aplicando estas
’k ) 'T -
ideas a la propiedad de los medios de producción, fl 0 ;
se afirma que el capital está al servicio del trabajo, más
na .
allá de su condición pública o privada.
. 2.4.11 Sollicitudo rei sociaiis (1987) . J '

Retom a la consideración de la PP sobre las dim ensio
nes niü rifflaréTdelacúéstión s o a a t Pása aquí del conflicto
capital-trabajo^ al conflicto países ricos-países pobres. En
T S êm te ánbs tr^ g eü frid ós desde^]^^ un agrava-
miertt©»de4as diferencias, en un contexto de c r ^ e n t e l f P
férdependencia, y de división del m undo en bloques anta
gónicos. Algunos de los contenidos m ás relevantes de este
documento son:
* • Se profundiza el concepto -.de d e s a f i l o , diferen

ciándolo de la idea del "p rog reso iS ú t a d ó " , pues
no consiste en la m era murtiplícáCión de bieiíes'y
servicios, sino que debe contribuir a la plenitud
4 e "se r" del hombre. M ostrando lina acentuación ¿
• del carácter teológico de la DSI, este tem a es in
vestigado a la luz de las fuentes escriturísticas y
de la tradición de la Iglesia. T
• Es im portante el tratam iento de las "estructuras

de pecado" (SRS 36-37). Un m undo d iv icM crar»
bloques y dominado por diferentes formas de

imperialismo, no es sólo tm problema ecpnómi-
cQô político sino moral: se encuentra sometido a
estructuras de pecado cuya última raíz hay que
buscar en el ^ á n de ganancia exclusiva y la sed
d^poder.
La interdependencia como fenómeno sociqlógicp
debe ser asumida desde una virtud: la soli^riáad,
es decir, la responsabilidadí cíe todos hacia todos
(SRS40).
Se profundiza la comprensión de la naturaleza teo
lógica de la DSI. Ella es parte de la teología moral
(SRS41).
a.\.oí 2.4.12 Centesimus annus (1991) \T'' ^
i A los cien años de la Rerum novarum, CA se propone re-

saltar la importancia fundante de dicha encíclica para la DSl
y , al mismo tiempo, discernir las "cosas nuevas" de hoy. La
/ "yM AdsLcñ precipitada entre y 19^0, es fru-
( to de un error antropológico y religioso: la f^lJta^de respeto
■^de la-dignidad humana, y el vacío espiritual provocadó’por
el ateísmo (CA 22-25).
El m odelo alternativo no puede ser un predom inio ab
soluto ciel cápital, siñO'Uíia' sociedad basada en e l trabajo
libre, la em pfeáa y la participación (CA 35; 42). Debe com -
batirse el vacío espiritual -q u e en los países capitalistas
pretencíe"^STrénádó vanam ente m ediante el consum is-
m o - a través de una " e c o lo ^ Jv u m a n a " (CA 37-39), un
sistem a ético-cu ítiirarqu e perm ita al hom bre su desarro
llo integral. ■ "" “
La Iglesia "aprecia" el sistema democrático en la medi
da e n ^ e ^ ^ ^ S z a lá páM cipácion aüdádaricís (CA
45), pero ^ v ie r ^ Jo n tr a el peligro de que derive eñ un tota
litarismo M préscinde dél respeto de la persona humana.
Frente al "Estado del bienestar", degradado a un "Es-
dóminado por la lógica burocrática, ré-T^
propone el principio de subsidiariedad, que compromete
a toda la sociedad,' (ejercicio activo
de la solidaridad (CA 48-49).
2.4.13 Benedicto XVI. Caritas in veritate {2009)

Aunque Deus caritas est (2005) contiene ya tma "pequeña
encíclica social",® dedicada a la DSl (cf. DCE 26-29), Caritas
in veritate está dedicada específicamente al tema social, y
relee la Pogidomm ^rogressio a la luz de los cambios transcu-
iTidóslen los más de cqareqta^â^^ que separan ambas en-
Gíclicas,“en partícular, la globalización y la crisis económica
^Tin^tóera internacional u^ ja d a eii 2008. T a cTOsíTtyñ del
" d ^ rroilo de los j 5ueBlos " ) ^ S a a s ^ ^ del "d e s^ o U p hu-
mano '^ f e S S " 'f i r a unir a todüglos^pueblos como parte de
^ n S ^ la famüia (CV 53). Sólo por ju y .m c u lq .cpn la ye
"se puede reconoceiL-a láTcan d ad como expresión auténti
ca de humanidad y ppmp.elem^ de imp.pxtaii.cia funda
mental .gqlasjrelacipnes humanas, también las de carácter
•pSEbro" (CV 3). La verdad es la única garantía de la liber
tad y del desarrollo humano integral (CV 9), y se traduce
en tm humanismo abierto a la trascendencia (CV 12; 16; 18;
78). Con estas premisas, la globalización puede constituir
una gran oportunidad (CV 33). Para ello, la justicia debe
ser complementada con "e l principio de gratuidad como
^ j^ s i ó n de'frafernidad" (CV 34). Este tiene su origen en
eT^nTSe Dios, y cíeBe estar presente en la misma actividad
económica, encontrando su ámbito más apropiado en la so-
dedad civil (CV 38-39).
En el logro del desarr.oEp,.mtegral, la religión cristiana
y las demás religippes -tienemuuu importante misión, que
’inclúye el hacer presente a Dios también en la esfera pú
blica, lo cual constituye la mejor garantía para los derechos
.humanos (CV 56). Jlarón^yfe,debexi abrirse a un diálpgp en
e^cud ambas se p u rific ^ recíprocamente {ibid.). Es nece-
adérhás, una verdadera-a u tc iá d a d .-p e lífi6 a -s^ ^ d r
con poder efectivo, que guíe el proceso de mundialización
® R. M artino, Conferencia de prensa de presentación de la Encí

clica Caritas in veritate, 7 de julio de 2009.
Gonformeâ los principios de subsidiaiidad y solidaridad

i ,, ACa(CV 57; 67). Finalmente, la encíclica reconoce el valor antro-
\ pológica-de la técnica (CV 68ss.), expresión de la vocación
, del hombre, pero afirma que la misma debe estar animada
Á ppj; la ética, para que conserve su significado plenamente
humano, y la razón no caiga en la ilusión de omnipotencia
(C V 74). /
y"
2.4.14 El magisterio latinoamericano
Una vigorosa manifestación de "descentralización" de
la DSI, ante un magisterio pontificio considerado por al
gunos demasiado "eurocéntrico", tiene lugar en la Iglesia
Latinoamericana. A partir de la I Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (Río de Janeiro, 1955), que
crea el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), se
produce un cambio progresivo de una pastoral restrictiva
mente sacramental a una evangelización caracterizada por
la creciente inserción e identificación con el pueblo creyen
te, cambio que se verá reflejado y profundizado en las si
guientes Conferencias.
Medellín (1968)
Este documento, fruto de la II Conferencia General, tiene
por objetivo aplicar las conclusiones del Concilio a una rea
lidad latinoamericana m ás sombría, marcada por la pobre
za y la injusticia estructural. El texto constata la frustración
que experimenta el pueblo latinoamericano en sus legítimas
aspiraciones, lo que genera angustia y alimenta la tentación
de la violencia. Al mismo tiempo, percibe "u n anhelo de
emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de
maduración personal y de integración colectiva" (Introd. 4)
ante el cual la Iglesia se siente plenamente comprometida
(V.15). Frente a esta situación, exhorta a la conversión de
los corazones (1.3), propone reformas concretas en el plano
económico, rechaza la violencia, y expresa el deseo de que
el pueblo del continente, debidamente concientizado y or
ganizado (dotado de instituciones intermedias y estructu
ras de participación, en especial, comunidades de base), se
ponga al servicio de la justicia y la paz (11.19).
Puebla (1979)
En Latinoam érica, la década de los setenta com enzó
con un crecim iento económ ico selectivo y discrim inato
rio, con un em peoram iento de la situación social global
y un debilitam iento de las libertades dem ocráticas, con
diciones que se agudizarían con la crisis internacional y
las dictaduras m ilitares am paradas en la ideología de la
seguridad nacional.
El tema central del documento de la 111 Conferencia

es el de la evangelización, proponiéndose aplicar el Sínodo
de 1974 y la exhortación apostólica de Pablo VI Evangelii
nuntiandi a la realidad local, con un acento especial en el
contenido: la verdad sobre Cristo, la Iglesia y el hombre (2®
parte). El objetivo de la evangelización es expresado hacia
adentro de la Iglesia en térm inos de comunión y participación
(3®parte). El concepto de liberación de Medellín es profundi-
rado como liberación integral, con una intrínseca dimensión
trascendente, capaz de alcanzar las raíces culturales de la
* dependencia (DP 470ss.). Finalmente, se emmcia la opción
W ií preferencial por los pobres (DP 1134), recogida luego por el
íhagisterio universal (cf. SRS 42).
Santo Domingo (1992)

i
■ ‘ Luego de una década perdida para el desarrollo (los
ochenta), al principio de los noventa los países latinoame
ricanos implementan duros planes de ajuste, modernizan
y abren sus economías, reanudando el camino del creci
miento, aunque con grandes deudas sociales. Los regíme-
pes militares han sido reemplazados por democracias, que
muchos países están amenazadas por la corrupción, la
partidocracia y la ausencia de participación real. En su 1®
parte, introductoria, el documento de la IV Conferencia
Contiene una profesión de fe, y la referencia a los quinientos
años de la primera evangelización. La 2® parte desarrolla la
Idea central de la Nueva Evangelización (1), lo cual ilumina
©Ltema de la auténtica promoción humana (II), y el desa
ína del diálogo entre el Evangelio y las culturas (III), para
jBm ficarlas y perfeccionarlas y alcanzar así una verdadera
Cultura Cristiana.
Aparecida (2ooj)
En los años posteriores, la globalización se acelera,
generando oportim idades pero tam bién aumentando la
desigualdad entre países y sectores sociales. La fragmen
tación cultural se profundiza. Los vicios de las renacidas
dem ocracias llevan a m uchas desilusiones prematuras y
al surgim iento de regím enes neopopulistas. En este con
texto, el docum ento de la V Conferencia reflexiona sobre
la naturaleza del sujeto de la evangelización, ahora plan
teada en el horizonte de una gran m isión continental: el
"discípulo y m isionero", su llam ado a la santidad y a la
comunión, el itinerario form ativo, y su modo de ejercer la
m isión en los distintos ámbitos de la vida social al servicio
de la vida plena (2^ parte). En lo que nos interesa más di
rectam ente, al reflexionar sobre la promoción humana, re
afirma la opción preferencial por los pobres, con un acento
nuevo en la idea de ciudadanía y de hacer de las personas
sujeto de su propio desarrollo (cf. DA 385); se sostiene la
necesidad de políticas que hagan posible un "desarrollo
sostenible" (cf. DA 403) y, en el plano internacional, de
una "globalización de la solidaridad" (cf. DA 406). Fren
te a las derivaciones autoritarias de varios Estados de la
región, señala como requisito de una democracia estable
no sólo la justicia social sino tam bién las instituciones del
Estado de Derecho (cf. DA 76).
2.5 Conclusión
"E l realce de esta dim ensión histórica m uestra que
la doctrina social de la Iglesia, expresada con claridad y
coherencia en sus principios esenciales, no es un sistema
abstracto, cerrado y definido una vez por todas, sino con
creto, dinám ico y abierto. En efecto, la atención a la rea
lidad y a la inspiración evangélica colocan a la Iglesia en
condición de responder a los continuos cam bios a que es
tán sometidos los procesos económ icos, sociales, políticos,
tecnológicos y culturales. Se trata de im a obra en continua
construcción, abierta a los interrogantes de las nuevas rea
lidades y de los nuevos problem as que surgen en estos
sectores" (Or 27).
3- Los contenidos de la DSI
En Or. 3, al hablar de los elementos constitutivos de la
DSI, se nos dice que: "(La DSI) Basándose en «principios
siempre válidos» lleva consigo «juicios contingentes» ya que
se desarrolla en función de las ciram stancias cambiantes de
la historia y se orienta esencialmente a la «acción o praxis»
cristiana". Es sumamente importante, por lo tanto, discernir
en los documentos de la DSI estos tres tipos de contenido,
muy distintos en cuanto a su naturaleza, su carácter vincu
lante y su grado de contingencia, y comprender el modo en
que se articulan entre sí en el proceso de discernimiento. ,
3.1 Principios permanentes de reflex/i^/i

^ . . -V ■' l¿,í GÜI 'V. .
LOS "principios permanentes de reflexión" (Qr 29ss.; CDS n/
160ss.) son los "pimtqs^3Fapqyd’’^ B r é los que se edifica el ^ ¿ a.
corpus de la DSI. Por "principios" entendemos proposiciones
que no constituyen norm aFconcretas de acción, sino líneas
generales^íeîSitácíón para el obrar, t ienen un carácter ge
neral y fundamental, ya que se refieren a la realidad social
en su conjunto. Constituyen, tanto por su permanencia en el
tiempo como por la universafidad de su significado, el /
mer y fundamental parámetro de referencia para la interpre- /
tación y valoración dé los fenómenos sociales" (CDS 161)7 ” ^
La primacía de la " caridad en la verdad" como principio
cardinal de la DSI (cf. C V ^ 'tíer^ su p cim era explidtadón en
el principio fundamental que es el de la di¡(nidad de la persona
humana. De él se sigue, ante todo, el principio del bien común,
como bien de todos y cada imo de los miembros de la socie
dad. De este último se derivan, a su vez,_en_ej ámbito de las
relaciones sociales, el principio de subsidiaridgd (del cual de
pende el de participación) y el principio de solidaridad-, mien
tras que el principio del destino universal de los bienes ordena la
relación con los bienes rnáleriáíes. Es importante señalar que
dichos principios deben ser apredados "en su unidad, co-
nexión y Mticulación", evitando ima acentuación unilateral
de un principio aislado en peq’uido de los demás (CDS 162). )
L > i ,¿ 0 Ü C t
3.2 Valores fundamentales y., f-..

------------------- ÍU.U>
Los principios de reflexión de la DSI son inseparables
^“^ d e los valores fundamentale^s inherentes a la dignidad de la
persona humana. Ellos son; verdad, libertad, justicia, soli
daridad, paz, caridad o ampr_ciiatiano-(Or 43); o más breve
0 ^S L X >
mente, verdad, libertad, justicia, amor (P D S 197).,
:U.
Los valores constituyen la repercusión práctica de los
principios-permanentes.” Y ello es así porque incorporan el
a atiponente afectivo, esencial para transformar los princi
pios teóricos en praxis concreta. " V J ^ los valores" es, pues,
el camino seguro~pirala transformación social (Or 43), por
que son la ^ S e re n c iá ' imprescindible para llevarla a cabo
adecuadamente.
Ciertamente, el ámbito de la vida social es autónomo

(GS 36): en él el hombre descubre y aplica leyes para el bien
de la sociedad (pensemos, por ejemplo, en las leyes del m er
cado). Pero dichas leyes no cumplen este cometido mecáni
camente: su aplicación debe ser guiada por los valores que
denvaíTdeTá d i^ id a d d e lap>ersonahumana (Or 44).^ Por
ello, aunque el respeto de la legítima autonomía de las rea
lidades terrenas lleva a la Iglesia a no asumir competencias
específicas de orden técnico o temporal, ello no le impide
intervenir a los efectos de m ostrar en qué medida las opcio
nes concretas afirman o ruegan aquellos valores (C D S 197).
Por último, Or 45 reconoce que hay situaciones en las

que determinados valores son negados directa o indirecta
mente, haciendo difícil el poder acatarlos a todos en modo
coherente y simultáneo. Es importante este reconocimiento
También se los define por referencia a la ley natural: "Tal orden

natural de la sociedad al servicio de la persona está caracterizado,
según la DSI, por cuatro valores, que derivan de las inclinaciones
naturales del ser humano, y que delinean el contorno del bien co
mún que la sociedad debe perseguir: libertad, verdad, justicia y
solidaridad", CTI, Atla ricerca di un'etica universale, 87.
^ En ello insiste particularmente CV, con alusión a diferentes ám
bitos de la vida social (cf. 68-77).
de la existencia objetiva de conflictos de valores, que no son
simple producto de la perplejidad subjetiva sino que son
provocados por las situaciones mismas. Asimismo es sig
nificativo que se afirme que, en tales casos, la solución no
se encuentra por simple aplicación de normas, sino por un
discernimiento, que debe tomar en cuenta las diversas cir-
cimstancias a la luz de los valores cristianos. Se trata, pues,
del ejercicio de la virtud de la prudencia, llamada aquí "sa
biduría". Ello muestra la importancia de la formación de los
individuos y la opinión pública en los valores fimdamen-
tales de la persona hum ana (Or 46), y del cultivo de una
sensibilidad social cristiana (cf. 5 4 ,5 8 ,6 2 ).
3.3 Criterios de juicio

La DSI no es sólo un saber teórico, sino también prácti
co y orientador de la acción pastoral. Por ello, además de
los principios permanentes de reflexión, ofrece criterios de
juicio sobre las situaciones históricas. "Entre los valores y
principios permanentes de una parte y la realidad social
concreta e histórica de la otra, es necesario mediar sea con
un conocimiento científico de la situación como la perciben
las ciencias sociales, pero más aún con un juicio histórico de
tipo m oral"
Al parecer, en el texto de las Orientaciones, la expresión
"criterios de juicio" puede entenderse, en primer lugar, en
im sentido material: los juicios del magisterio (ver ejemplos
en Or 49), que por su carácter genérico constituyen, a su vez,
criterios para formular juicios más específicos sobre realida
des particulares. Para la continuación y concreción de esta
actividad judicativa se requiere el esfuerzo de las Iglesias
locales (Or 52), y el auxilio de un tipo de competencia que
corresponde de modo particular a los laicos (Or 48).
En segxmdo lugar, la expresión puede tener un sentido
más formal, sin contenidos materiales, como criterios desti
nados a orientar la actividad misma del discernimiento. De
F. CoMPAGNONi, "La dottrina sociale deUa Chiesa", 38-39.

tal naturaleza son los criterios que el texto enumera a conti

nuación, como la atención frente a los prejuicios ideológicos
que pueden filtrarse en el rectuso a las ciencias humanas (Or
50), o frente a la tentación de tomar posiciones apriorísticas;
la importancia de recurrir al diálogo con los movimientos
históricos y de efectuar el discernimiento de opciones his
tóricas (Or 51); la disposición a modificar el juicio anterior
ante un cambio de situación (Or 53); etc.
3.4 Orientaciones para ¡a acción

En cuanto a la acción concreta, "ésta no se deduce a priori de
consideraciones filosóficas y éticas, sino que se concreta cada
vez por medio del discernimiento cristiano de la realidad" (Or
54). Para efectuar este discernimiento, se requiere rma concien
cia bien formada según las exigencias éticas del Evangelio, y
una sensibilidad social verdaderamente cristiana (Or 54).
Como dijimos con relación a los criterios de juicio, la DSl
contiene diferentes orientaciones materiales para la acción
(por ejemplo, recomendación de buscar formas de copro
piedad de los medios de producción, LE 14). El documen
to ha querido, sin embargo, emmciar orientaciones de tipo
m ás formal, con el claro propósito de orientar el proceso del
discernimiento.
1. La dignidad de la persona humana, no sólo como
criterio de juicio sino también como referencia
para la acción. La moralidad de cualquier iniciati
va depende de su conformidad con el respeto de
dicha dignidad (Or 55).
2. El diálogo respetuoso con todos los hombres de
buena voluntad como "método idóneo" para lle
gar a soluciones consensuadas (Or 56 y 62).
3. La lucha por la justicia y la solidaridad sociales.
Esta lucha debe ser "noble y razonada" (Or 57),
es decir, no sólo guiada por la buena voluntad
sino también por la reflexión. Esto lleva a señalar,
a continuación, la importancia de la formación y
del recurso a la experiencia.
4. Formación de las competencias necesarias (en los

laicos: científicas, políticas). La competencia de
los laicos en este campo es originaria, no delegada,
en virtud de su condición de bautizados y confir
Píí
i mados.^® De ahí la importancia de que formen su
0% conciencia y su sensibilidad. A su vez, la forma
Üí ción de los pastores debe estar al servicio de la de
los laicos (Or 58 y 62).
5. Uso de la doble experiencia: de las realidades tem
porales y de la fe. Ellas no pueden sustituirse recí
procamente, sino que encuentran su unidad en la
Palabra de Dios (Or 59).
6. Apertura a los dones del Espíritu. La Iglesia no
ofrece su propio modelo de vida social sino que
permanece abierta a un pluralismo de proyectos
y de hipótesis para la acción según los carismas
y dones que el Espíritu concede a los laicos para
cumplir su misión (Or 60).
I, .r 7. Ladadpráctica de la misericordia que concede priori

a los pobres (Or 61).
; 3.5 El proceso del discernimiento. La prudencia

Tanto los principios universales, com o los criterios de
=juicio y las orientaciones para la acción, están al servicio
del proceso de discernimiento, que com pete "a toda la co-
- ftiunidad cristiana y a cada uno en particular" (Or 8). El
fin del mismo
“es llegar, a la luz de los principios permanentes,
a un juicio objetivo sobre la realidad social y a concretar,
según las posibilidades y oportunidades ofrecidas por las
circunstancias, las opciones más adecuadas que eliminen
■ las injusticias y favorezcan las transformaciones políticas,

económicas y culturales necesarias en cada caso particu
lar" [ibid.].
a . CDS 541-544.
Lo dicho nos permite afirmar que si bien la DSI, en

cuanto "d octrin a", incluye un amplio cuerpo de verdades,
debe ser definida ante todo como un estilo, escuela o modo
de pensar.
"A lo que esa doctrina y esos documentos aspi
ran no es sólo a trasm itir unas verdades o principios, ni
tampoco, al menos de forma predominante o exclusi
va, a proponer soluciones para alguno o algunos de los
problemas concretos -aunque, de hecho, realicen una y
otra func ión-, sino a fom entar entre sus destinatarios
-cristianos y, con ellos, todo hombre o mujer de buena
v olun tad- la tendencia y la capacidad para analizar la
propia coyuntura social a fin de captar sus dimensiones
profundas y percibir las implicaciones o exigencias que
de ahí derivan".^^
En resumen: principios permanentes, criterios de juicio
y orientaciones para la acción están al servicio del discerni
miento de toda la Iglesia, que se realiza en diversos niveles
de concreción: la Iglesia xmiversal; las Iglesias particulares,
a través de obispos y coitferencias episcopales, que adaptan
el magisterio universal a sus respectivos contextos (Or 52);
a lo cual debemos agregar el discernimiento llevado a cabo
por las diferentes comunidades particulares.
El siguiente esquema sintetiza el modo en que se desa
rrolla el discernimiento, a través de los tres momentos me
todológicos anteriormente descriptos (1.7), y con el auxilio
de los contenidos de la DSI a los que hicimos referencia en
el presente capítulo.
J. L. Illanes, "La doctrina social de la Iglesia", 861. En coin

cidencia con esta afirmación, 1. C amacho sostiene, a partir de
OA 4 y 42, que P ablo VI no concibe la enseñanza social de la
Iglesia prioritariamente como una doctrina "sino como im com
plejo proceso de análisis, juicio y discernirniento para la acción;
un proceso en el que participa toda la comunidad cristiana y en
el que la jerarquía actúa como animadora y como especialmente
encargada de la dimensión doctrinal", 1. C amacho, Doctrina so
cial de la Iglesia, 404.
VER Dimensión Teologia Movimiento

histórica Filosofía ascendente
Ciencias (inductivo)
Fe
Experiencia
JUZGAR Dimensión Principios Movimiento
teórica permanentes descendente
Criterios de (deductivo)
juicio
OBRAR Dimensión Orientaciones
práctica para la acción
Mediaciones
(ética, herme
néutica
y técnica)
Es claro que el discernimiento no puede practicarse

como una simple técnica, sino que debe ser un ejercicio de
la virtud de la prudencia, que es precisamente la virtud que
dispone para discernir el verdadero bien y elegir los medios
adecuados para llevarlo a cabo, aplicando así correctamen
te los principios a los casos particulares (cf. CDS 547-548;
DCE 28).
4- Los principios permanentes
Cada uno de los contenidos de la DSI que hemos aludi
do en el capítulo anterior requeriría un tratamiento especí
fico, pero debemos limitarnos a desarrollar los principios
permanentes en particular y su vinculación recíproca, por
ser lo más conducente a nuestro objetivo de definir xm mar
co teórico para el estudio de la ética política, objetivo de la
segunda parte de este libro.
4.1 La “caridad en la verdad” como principio cardinal

La caridad es amor recibido y ofrecido. Es "gracia" (cháris),
que tiene su origen es el amor que brota del Padre por el Hijo,
en el Espíritu Santo. Al recibir el amor de Dios por Jesucristo,
los hombres, destinatarios de la caridad, se convierten en sujetos
de la misma, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de
la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes de
caridad. A la luz de esta dmámica, la doctrina social de la Iglesia
debe entenderse como "caritas in veritate in re soríali", anuncio de
la verdad del amor de Cristo en la sociedad (CV 5).
De este modo, la caridad debe entenderse "en su auténtico
valor de criterio supremo y universal de toda la ética social"
(CDS 204), y como tal constituye la "vía maestra" de la DSI
(CV 2). La misma no sólo es relevante para la perfección per
sonal. "El amor debe estar presente y penetrar todas las rela
ciones sociales" (CDS 581; CV 1-9), ya que "sólo la caridad,
en su calidad de forma virtutum, puede animar y plasmar la
actuación social para edificar la paz" (CDS 207).
En particular, la caridad informa la justicia, y ello no sólo
como inspiradora de la acción individual, sino también como
"fuerza capaz de renovar desde su interior las estructuras,
organizaciones sociales y ordenamientos jurídicos" (ibid.). En
esta perspectiva, continúa el texto, "la caridad se convierte en
caridad social y política, que nos lleva a buscar efectivamente
el bien de todas las personas, consideradas no sólo indivi
dualmente, sino también en la dimensión social que las une"
ifbid.). La misma "no se agota en las relaciones entre las personas
sino que se despliega en la red en la que estas relaciones se insertan,
y que es precisamente la comunidad social y política, e interviene
sobre ésta, procurando el bien posible para la comunidad en su con
junto" (CDS 208; cf. CV 3). Por ello, "no es sólo el principio
de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el
pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como
las relaciones sociales, económicas y políticas" (CV 2). La ca
ridad ingresa así en el ámbito de las mediaciones sociales.^
Pero para que la caridad pueda cumplir esta función, es
preciso que esté unida a la verdad. Ello no sólo debe enten
derse en el sentido señalado por San Pablo de la "ventas in
caritate" (Ef 4,15), es decir, de que la verdad se ha de buscar,
encontrar y expresar en la economía de la caridad. También,
de modo inverso y complementario, debe hablarse de la
"caritas in vertíate"-, la caridad "se ha de entender, valorar
y practicar a la luz de la verdad" (CV 2). Sólo la verdad
libera a la caridad del peligro del emotivismo, que erosiona
su relevancia social, y del fideísmo, que atenta contra su
universalidad {ibid.). De esa manera la verdad preserva la
caridad y pone de manifiesto su fuerza liberadora.
La verdad de la caridad es al mismo tiempo verdad de la
fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los
dos ámbitos cognitivos. Fe y razón constituyen las dos vías
cognoscitivas de la DSI (cf. CDS 75). Entre ambas debe exis
tir siempre un diálogo fecrmdo. La razón necesita siempre ser
purificada por la fe, para evitar la tentación de omnipotencia.
A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por
la razón para mostrar su auténtico rostro hmnano (CV 56).^*
® "En muchos aspectos, el prójimo que tenemos que amar se pre

senta «en sociedad», de modo que amarlo realmente, socorrer su
necesidad o su indigencia, puede significar algo distinto del bien
que se le puede desear en el plano puramente individual: amarlo en
'él plano social significa, según las situaciones, servirse de las mediaciones
, sociales para mejorar su vida, o bien eliminar los factores que causan su
indigencia" (CDS 208, subrayado del texto).
Cf. CDS 74-75; DCE 28.
En conclusión, "Caritas in veritate" es el principio sobre el

que gira la DSI (CV 6), y que adquiere forma operativa en
criterios orientadores de la acción moral, el primero de los
cuales es la verdad integral sobre el hombre (CDS 75), con
tenida en el principio personalista.
4.2 El principió personalista

i
"(E)l principio, el sujeto y el fin de todas las institucio
nes sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por
su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida
social" (GS 25.1). Tal es la formulación del principio persona
lista, afirmación de la inviolable dignidad de la persona hu
mana como imagen de Dios, que es el origen de los demás
principios de la DSl y de su concepción de la sociedad.
4.2.1 La persona humana como imagen de Dios.

El misterio del pecado
El mensaje fundamental de la Sagrada Escritura acerca
de la persona humana consiste en que ésta, aunque es parte
de la Creación, tiene una condición que la especifica y dis
tingue respecto de las restantes criaturas, a saber, su ser a
imagen de Dios (cf. Gn 1,27), lo cual la coloca en el centro y
la cumbre de toda la creación.
La primera consecuencia de esta peculiar dignidad es
que sólo el hombre, de entre todas las criaturas visibles, es
"capaz de Dios" {"homo est Dei capax”). "L a persona huma
na es un ser personal creado por Dios para la relación con
Él, que sólo en esta relación puede vivir y expresarse, y que
tiende naturalmente hacia Él" (CDS 109).
A su vez, esta relación entre Dios y el hombre se refleja
en la dimensión relaciona! y social de la naturaleza hxunana
(CDS 110). El hombre no es un ser solitario sino que, "por su
íntima naturaleza, es un ser social, y no puede vivir ni des
plegar sus cualidades, sin relacionarse con los demás" (GS
12). La insatisfacción de Adán en el Edén cuando su única
referencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gn 2,20), y que
sólo es llenada con la aparición de la mujer, constituye un
arquetipo que va más allá de la relación entre sexos para
expresar, de tm modo más general, la dimensión interper
sonal como constitutiva en todo ser humano (cf. CDS 37).
La revelación en Cristo del misterio de Dios como Amor
trinitario ilumina la última profundidad de la intrínseca so
ciabilidad humana; ser persona a imagen y semejanza de
Dios comporta existir en relación al otro yo, porque Dios
mismo, imo y trino, es comunión del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo (cf. CDS 34; CV 54).
Lo anterior no debe inducimos, sin embargo, a tm opti
mismo ingenuo. La doctrina del pecado original nos enseña
que el pecado personal de nuestros primeros padres afecta a
la misma naturaleza humana, que aquéllos trasmiten a todos
sus descendientes en un estado caído. Se trata de una herida
en lo íntimo del hombre que está en la raíz de las laceraciones
personales y sociales que ofenden la dignidad humana (cf.
CV 34). El misterio del pecado comporta siempre una doble
herida: la que el pecador abre en su propio flanco y la que
perpetra en su relación con el prójimo. Sin embargo, la ima
gen de Dios no ha sido completamente destruida, y la afir
mación de la universalidad del pecado no debe separarse de
la conciencia de la universalidad de la salvación en Jesucris
to, si se quiere evitar una visión pesimista del mundo y de la
vida, que induzca a despreciar las realizaciones culturales y
civUes del hombre (cf. CDS 120).
En conclusión, tanto la capacidad de bien y de trascen
dencia del hombre como imagen de Dios, como su inclina
ción en sentido contrario, consecuencia del pecado, deben
tomarse en serio al momento de pensar una ética política
teológicamente fundada. Pero el realismo cristiano no obliga
a asignar a ambos aspectos de la situación del hombre la
misma magnitud, ya que "ve los abismos del pecado, pero
lo hace a la luz de la esperanza, más grande que todo mal,
donada por la acción redentora de Jesucristo que ha des
truido el pecado y la muerte" (CDS 121).
4.2.2 Dimensiones de la persona humana

El tema bíblico de la imagen de Dios opera como ins
tancia crítica frente a toda visión antropológica reductiva, e
54 Doctrina Social de la Iglesia y Ética Politica
iltimina los aspectos principales e inseparables de la perso

na humana, de su misterio y su dignidad (cf. C D S 124).^°
La unidad de la persona
El hombre ha sido creado por Dios como unidad del
alma y del cuerpo, y es en tal unidad donde la persona es
sujeto de sus propias acciones. Por su corporalidad, el hom
bre se encuentra inserto en el mundo material, no como en
una prisión o en un exUio, sino como en el lugar de su rea
lización y de su libertad. Por su espiritualidad, el hombre
supera a la totalidad de las cosas y se descubre superior al
mundo material: se percibe a sí mismo no "com o partícula
de la naturaleza ni im elemento anónimo de la ciudad hu
m ana" (GS 14), sino como sujeto dotado de una dignidad
única por estar abierto a la trascendencia.
La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda, que
se debe considerar el alma como "form a" del cuerpo. No
se trata de dos naturalezas unidas, sino que su unión cons
tituye una sola naturaleza (cf. CEC 365). De este modo, la
dignidad personal no corresponde sólo al alma espiritual
sino también al cuerpo que ella informa.
Apertura a la trascendencia
Y unicidad de la persona
A la persona humana pertenece la apertura a la trascen
dencia, en un doble sentido. Por un lado, está abierta al in-
fiiúto, es decir a Dios (al menos implícitamente), en virtud
de su inteligencia y su voluntad que la eleva por encima de
todo lo creado. Por otro lado, está abierta hacia el otro; tanto
hacia el mundo como hacia las demás personas, cuyo tú le
permite percibirse como yo, y salir de sí, de la conservación
egocéntrica de la propia vida, para entablar relaciones de
diálogo y de comunión.
En virtud de esa apertura a la trascendencia, el hombre
existe como tm "y o ", como un ser único e irrepetible, capaz
Sigo de cerca en esta exposición a CDS 124-150.

de aútocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse ®

Por ello, la persona humana debe ser comprendida siempre
en su irrepetible e insuprimible singularidad, por lo cual en
ningún caso puede ser instrumentalizada para fines ajenos
a su mismo desarrollo, trátese de proyectos de carácter eco
nómico, social o político.
Libertad de la persona
El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la libertad,
que Dios le ha dado como signo eminente de su imagen.^^
Ella no sólo le permite transformar el mundo exterior sino,
ante todo, crecer como persona, mediante opciones confor
mes al bien verdadero, de modo de llegar a ser "padre" de su
propio ser (Gregorio de N isa) y constructor del orden social.
Esta libertad no se opone a la dependencia creatural del
hombre respecto de Dios. Es más, ella sólo es posible en la
medida en que el hombre no pretende ser creador y dueño
absoluto de la verdad y de las normas éticas. En efecto, la
verdad sobré el bien y el mal no obedece a una decisión ar
bitraria del hombre, sino al juicio de la conciencia, en el cual
se manifiesta la ley natural, es decir, la luz de la inteligencia
infimdida por Dios a todo hombre, gracias a la cual cono
cemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, y que
constituye una participación en la ley eterna.
Igual dignidad de todas las personas

Todos los hombres tienen la misma dignidad en cuanto
criaturas hechas a imagen y semejanza de Dios.^ La Encar
nación del Hijo de Dios ha puesto de manifiesto de modo
insuperable esta igualdad de las personas en dignidad, in
dependientemente de su raza, nación, sexo, origen, cultura y
® Aimque no son estas capacidades las que confieren a la persona

su dignidad, sino que constituyen simplemente modos ordinarios
de su expresión, que podrían estar ausentes de hecho en un ser
humano, sin afectar su naturaleza personal (cf. CDS 131).
“ a . CDS 135-143.
® a . CDS 144-148.
clase. El reconocimiento de esta igualdad de dignidad entre

los hombres, que requiere garantizar la igualdad de opor
tunidades y ante la ley, es condición indispensable para el
crecimiento común y personal de todos. Del mismo modo,
la equidad y paridad entre pueblos y Estados es presupuesto
para el progreso auténtico de la comunidad internacional.
La sociabilidad humana
Hemos afirmado ya que la persona es constitutivamen
te un ser social. Su subjetividad es rdaciom l, en cuanto ex
perimenta la necesidad de integrarse y colaborar con sus
semejantes de un modo libre y responsable, y de entrar en
comunión con ellos (cf. CDS 149). Ello constituye una ca
racterística natural que distingue al hombre del resto de la
creación, y es expresión de su dignidad.
A la luz de la fe, esta característica relacional adquiere un
sentido más profimdo; se trata de una verdadera vocación,
un llamado de Dios a la vida social. Así como la vocación
de la humanidad a manifestar la imagen de Dios en Cristo
tiene una dimensión personal, también tiene dimensión co
munitaria (cf. CEC 1877), que consiste en instaurar entre los
hombres ima fraternidad que refleje la Adda trinitaria (cf.
CEC 1878; CDS 33; CV 54).
4.3 El bien común

Del principio personalista, que expresa la dignidad de la
persona humana como imagen de Dios y su naturaleza so
cial, se sigue que el fin de la sociedad no puede ser otro que
hacer posible la plena realización de todos y cada uno de sus
miembros. El criterio decisivo para la justificación ética del
poder político reside, pues, en el concepto de bien común. "La
comunidad política nace, pues, para buscar el bien común,
en el que encuentra su justificación plena y su sentido y del
que deriva su legitimidad primigenia y propia" (GS 74a).
4.3.1 Concepto. Bien común político

En im sentido amplio, puede denominarse bien común el
fin u objetivo que persiguen en común los miembros de un
determinado grupo o asociación (la famiUa, rm instituto cul

tural, deportivo, etc.). En cm sentido integral, podemos hablar
del bien común de la sociedad, como el conjunto de todos los
bienes y valores correspondientes a los diferentes ámbitos de
la vida social (económico, social, cultural, religioso, etc.) que
’ sus miembros buscan realizar. Por último, en un sentido más
estricto, hablamos de un bien común político, que consiste en
un orden de paz, libertad y justicia que brinde las condicio
nes necesarias para el desarrollo de la vida social en todos
í sus aspectos.'**^ A este bien común político se lo conoce tam
bién como orden público: "U na parte y fundamental del bien
común es el orden público, que resulta de la eficaz tutela de
los derechos y obligaciones de todos los ciudadanos y de su
pacífica composición y armonía entre sí; de la debida obser
vación de la moralidad pública y ordenada convivencia de
todos en la auténtica justicia" (DH 7).^
En esta últim a acepción, el bien com ún es definido
como "e l conjunto de aquellas condiciones de vida social
con las cuales los hom bres, las fam ilias y las asociaciones
pueden lograr con m ayor plenitud y facilidad su propia
perfección" (GS 26 a y 74 a; CEC 1903). Analicemos por
partes esta proposición.
1. Al definir el bien común como "u n conjunto de con
diciones", se evita el peligro de una concepción
objetivista o sustancialista, que identificaría el bien
común con un conjunto de bienes perfectamente
definidos, y por consiguiente, supondría que al
guien tiene la capacidad de precisar exhaustiva
mente su contenido. Por el contrario, lo propio del
bien común es crear las condiciones para que cada
individuo y cada grupo pueda definir su propio
fin y realizarlo conforme a su propio proyecto.^®
Cf. B. SuTOR, Politische Ethik, 35-36; J. FiN N is, Aquinas, 226-231.

* Cf. I. C amacho, Ética, economía y política, 69; C h . C urran, Ca-
ihólic Social Teaching, 228-229.
^ "¿Puede alguien externo a mí saber, mejor que yo, qué es lo bue
no para mí? (...) el bien común no puede establecerse por rma sim
Para la ética católica, el Estado tiene por finalidad

ordenar \a convivencia, ya que la sociedad es una "entidad
de orden", y el ordenar implica procurar las condiciones a fin
de que las iniciativas privadas se coordinen armoniosamen
te en beneficio recíproco. Ordenar la economía, por ejemplo,
no significa que el Estado deba dirigir las empresas, sino
establecer el marco legal, las prioridades, para que los agen
tes y factores económicos se combinen entre sí de manera
conveniente y adecuada para la comunidad y para el bien
particular de cada uno de ellos.'*^
2. Bien común y bien particular. Por tratarse de condi
ciones de la vida social, se comprende que el bien
común no se puede reducir, de rm modo indivi
dualista, al bien particular:
“El bien común no consiste en la simple suma de los
bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo
de todos y de cada uno es y permanece común, porque es in
divisible y porque sólo Juntos es posible alcanzarlo, acrecen
tarlo y custodiarlo, también en vistas al futuro" [CÜS 164.2,
subrayado del texto).
3. El bien común tiene por fin hacer posible la actividad
propia de las asociaciones y cada uno de sus miembros.
Se promueve así la subjetividad social (cf. CA 49; CDS
420), evitando hacer del Estado el actor excluyente
de la vida social. La finalidad del bien común es per
mitir que cada integrante de la sociedad pueda ser
protagonista en la consecución de su propio bien.
4. Finalmente, el bien común debe hacer posible a los
integrantes de la sociedad el logro de la propia per
fección. Contra ima visión subjetivista, que vincula
el bien común a la posibilidad de fijar arbitraria
ple sumatoria hecha por un «príncipe bueno», sin tener en cuenta

la participación de las personas. La libertad y la interioridad deben
estar contempladas en el bien común.", R. B utiguone, "El mandato
moral de la libertad", 2.
Cf. C. P alumbo, Doctrina social de la Iglesia, 244.
mente los fines de la propia vida. Ello explica que

la definición haga referencia al "logro de la pro
pia perfección", con un sentido más objetivo que el
sentido usual de "felicidad".'*®
4.3.2 Contenidos del bien común

Si bien los contenidos concretos del bien común están
ligados a las circunstancias particulares de cada sociedad y
de cada situación histórica, posee un aspecto esencial irre-
nunciable: “Las exigencias del bien común derivan de las condi-
' dones sociales de cada época y están estrechamente vinculadas al
. respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos
- fundamentales" (CDS 166, subrayado del texto).
Según el CEC, pueden resumirse en tres contenidos
. esenciales: el respeto de los derechos humanos (1907); el
bienestar social y el desarrollo (1908); la paz, es decir, la es-
' tabilidad y la seguridad de un orden justo (1909). La enu
meración de CDS 166 ejemplifica estos tres componentes:
, > "Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso
por la paz, a la correcta organización de los poderes del Es
tado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del
ií ' ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las
i personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, dere
chos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educa-
,í ción y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación
de las informaciones y tutela de la libertad religiosa."
V 4.3.3 Sujetos del bien común

■ El bien común es im deber de todos los miembros de la
sociedad, según las propias capacidades. A su vez, la mo
tó * Cf. V. PosSENTl, Las sociedades liberales en la encrucijada, 76. En

todo caso, el bien común puede procurar la felicidad política, con-
|sfistente en "el buen orden social, la suficiencia de bienes, una cier
to virtud civil, etc. (...) el bien común político asegura sólo algxmas
yeondiciones para alcanzar la felicidad" {ihid., nota 30).
bU Doctrina Social de la Iglesia y Etica Política
tivación del empeño por el bien com ún no puede ser ex

clusivam ente la búsqueda de ventajas individuales: en la
búsqueda del bien com ún se expresa una de las inclinacio
nes m ás elevadas del hombre, la inclinación a la vida en
sociedad, y la capacidad de buscar el bien del otro como si
fuera propio, que es perfeccionada por la virtud de la justi
cia (cf. C D S 167).
A dem ás de las personas particulares, la responsabili

dad por el bien com ún com pete "tam b ién " al Estado, por
que el bien com ún es la razón de ser de la autoridad po
lítica (CDS 168). Sólo el Estado, a través de las institucio
nes políticas, es capaz de garantizar la cohesión, unidad
y organización de la sociedad civil, "p ara que se logre" el
bien com ún con la colaboración de todos los ciudadanos
(cf. ibid.).
El Estado no es responsable directo del bien com ún en

sentido integral (que abarca todos los bienes y valores socia
les, cf. supra, 4.2.1), sino sólo en el sentido político, m ás limi
tado, que tam bién hem os llam ado orden público, consistente
en garantizar las condiciones para el pleno desarrollo de los
m iem bros de la sociedad. Por ello decimos que el Estado es
el responsable universal del bien común, pero no el respon
sable total del mismo.^’
4.3.4 Autonomía del bien común y trascendencia

El bien com ún de la com unidad política no es u n sim
ple m edio para la consecución de un fin religioso. Goza,
por el contrario de la autonom ía propia de las realidades
tem porales (cf. G S 36): se trata de un verdadero fin en sí
m ism o, con xm sentido y valor propio, autónomo. Sin em
bargo, no es im fin autárquico sino que está abierto al logro
de los fines últim os de la persona (cf. CDS 170), que son
Cf. B. SuTOR, Politische Ethik, 36. Sobre la importancia de esta

distinción entre bien común y orden público para delinütar los
rolés de la sociedad y el Estado, cf. C h . C urran, Catholic Social
Teaching, 235-238.
Jiíle naturaleza trascendente, y de los cuales el bien com ún

deriva su valor. U na visión puram ente intra-histórica y
Inaterialista, term inaría por confundir el bien com ún con
sim ple bienestar socioeconóm ico obstaculizando seria-
Inente la realización plena de las personas. Es precisam en-
|e la dimensión trascendente del bien com ún la que excede
l'í' al m ism o tiem po, da cum plim iento a la dim ensión his-
p r ic a (cf. ibid.).
1 Es por ello que el Estado no debe, con la excusa de una
pretendida neutralidad, dar la espalda a las convicciones re
ligiosas de sus ciudadanos, sino que por el contrario, como
veremos m ás adelante, debe crear las condiciones para que
r v dichas convicciones puedan ser cultivadas libremente, en
privado y en público, y colaborar con las instituciones que
las representan.
4.4 Solidaridad y subsidiarídad

i En el principio del bien com ún se originan otros dos
principios que orientan las relaciones sociales: en un sen-
tido vertical, de las relacion es entre su periores e inferio-
íes, el principio de subsidiarídad; en u n sentido horizontal,
el de las relaciones entre los m iem bros de la sociedad en
cuanto iguales en digrvidad, con u n origen y u n destino
ieomún, el principio de solidaridad. A m bos, a su vez, sólo
>' pueden ser ad ecuadam ente com prendidos en su recípro-
ca referencia.
4.4.1 Principio de subsidiaridad

El principio de subsidiaridad es, en prim er lugar, un cri
terio de distribución de las responsabilidades o com peten
cias en la realización del bien común. De un m odo general,
lo que la instancia inferior puede realizar por sus propias
fuerzas, no debe ser sustraído a su com petencia por la ins
tancia superior. Con ello se defiende la libre iniciativa, y la
verdad im plícita en el concepto de socialización: la socie
dad se construye principalm ente "d e abajo hacia arriba".
Según el principio de subsidiaridad:
62 Poctrina Social de la Iglesia y Ética Política
“una estructura social de orden superior no debe in

terferir en la vida interna de un grupo social de orden in
ferior, privándole de sus competencias, sino que más bien
debe sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar
su acción con la de los demás componentes sociales, con
miras al bien común" (CA 48).
Este principio general de la vida social, se aplica en tres

ámbitos:
• dentro del Estado (por ejemplo, en la relación entre

Estados provinciales o regiones y Estado central;
o entre reparticiones de éstos);
• en la relación entre el Estado y la sociedad civil,

entendida como el conjunto de relaciones entre
individuos y sociedades intermedias, que se ge
neran de form a originaria y gracias a la "subjetivi
dad creativa del ciudadano" (SRS 15). Esa red de
relaciones conforma el tejido social, y constituye
la base de im a verdadera comimidad de personas
(cf. C D S 185);
• y dentro de la misma sociedad civil (en el seno de

las asociaciones intermedias).
Este principio presenta dos aspectos complementarios;

• En xm sentido positivo, el Estado debe ponerse en
actitud de ayuda (subsidium) en relación con la so
ciedad civil y sus integrantes, con xm alcance de
apoyo, promoción, y desarrollo (cf. CDS 186).
• En im sentido negativo, el Estado "d ebe abstenerse
de cuanto restringiría, de hecho, el espacio vital
de las células menores y esenciales de la sociedad.
Su iniciativa, libertad y responsabilidad no deben
ser suplantadas" (ibid.).
En cada uno de los tres ámbitos m encionados, con

form e al principio de subsidiaridad, la responsabilidad
debe corresponder a la instancia más cercana a la persona,
que es la m ás apta para prom over, a través de la ayuda
que brinda, la OMío-ayuda de las personas afectadas. En
este últim o sentido, la subsidiaridad tiene una "finalidad

em ancipadora"
Con referencia al Estado, este principio no comporta un
Estado débil, sino uno que se concentre en sus funciones
esenciales, y que no se sobrecargue con tareas que no debe
asumir sino de m odo excepcional.
En consecuencia, con este principio "contrastan for
mas de centralización, de burocratización, de asistencialis-
mo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del
aparato público", fenómenos que se verifican en el “Estado
asistencialistd" (CA 48). Corresponden a aquél, por el con
trario, la promoción de la persona y la familia, las asocia
ciones intermedias, la iniciativa privada, los derechos de los
hombres y de las minorías, la descentralización burocrática
y administrativa, la función social del sector privado, etc.
(cf. CDS 187).
Es compatible con el principio de subsidiaridad la asun
ción por parte del Estado de luia función de suplencia (cf.
CA 48.3). CDS 188 m enciona dos ejemplos: la promoción
de la economía, cuando la sociedad civil no puede asumir
autónomamente la iniciativa; y la intervención pública en
situaciones de grave desequilibrio e injusticia social, des
tinada a crear condiciones de igualdad, justicia y paz. Pero
estas intervenciones son sólo excepcionales, y por tiempo
limitado ("no deben prolongarse y extenderse más allá de
lo estrictamente necesario").
4.4.2 Principio de solidaridad

El principio de solidaridad es, en primer lugar, expre
sión del ser del hombre, de su intrínseca sociabilidad. Las
^ "La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona, a través

de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece
cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse
por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora,
porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir
responsabilidades" (CV 57).
personas se necesitan unas a otras física y espiritualmente;

sólo pueden desarrollarse en relación recíproca en el seno
de la sociedad. Tienen ima unidad de origen y de destino
que liga el bien de cada uno al de los demás. Esta condi
ción es puesta de m anifiesto de un modo más claro en la
creciente interdependencia entre los hombres y los pueblos,
y su constante dilatación y aceleración (cf. CDS 192.1). Pero
junto a este fenóm eno encontramos el de las "fortísim as
desigualdades" que separan a los hombres y los países en
tre sí (CDS 192.2). El principio de subsidiaridad que hemos
descripto precedentemente no podría aplicarse haciendo
caso omiso a esta situación.
Esto muestra la im portancia del principio de solidaridad,
entendido como deber o m isión de la sociedad toda y de sus
miembros. El mismo tiene dos sentidos:
• La solidaridad es, ante todo, un principio social or
denador de las instituciones, de manera que, me
diante la creación o modificación de leyes y or
denamientos, las "estructuras de pecado" (SRS 36)
sean superadas y transformadas en estructuras de
solidaridad (CDS 193).^^
• Pero además, la solidaridad debe ser entendida
tam bién como una verdadera y propia virtud mo
ral, a saber, "la determinación firme y perseverante
de em peñarse por el bien común; es decir, por el
bien de todos y cada imo, para que todos seamos
Parece extraño que la solidaridad, que en nosotros evoca

actitudes muy personales, sea definida en primer lugar en es
tos términos más objetivos, de naturaleza estructural. Pero re
cordemos que por "social" se entiende, en sentido propio, un
plano específico, que trasciende el nivel de las relaciones inter
personales para alcanzar "la red en la cual estas relaciones se
insertan, que es precisamente la comunidad social y política".
Se trata del plano de las "mediaciones sociales", donde la soli
daridad se traduce en el esfuerzo de "organizar y estructurar
la sociedad" para el bien de todos (cf. CDS 208, definición de
caridad social y política).
verdaderamente responsables de todos" (SRS 38).

A sí entendida, la solidaridad adquiere el rango de
virtud social fundamental, asimilada a la justicia,
por su orientación al bien común.
Por último, " a la luz de la fe, la solidaridad tiende a su
perarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones especí
ficamente cristianas de gratuidad total, perdón y reconcilia
ción", realizando el nexo entre solidaridad y caridad que
resplandece en Jesús de Nazareth (SRS 40).
4.4.3 Solidaridad y subsidiaridad

como principios complementarios
Los principios de la doctrina social deben ser aprecia
dos en su unidad, conexión y articulación (CDS 162). Ello
contrasta con la parcialidad de la invocación de la subsi
diaridad en cierto discurso liberal, o de la invocación de la
solidaridad en regímenes populistas. Según CDS 351:
"La solidaridad sin subsidiaridad puede degenerar
fácilmente en asistencialismo, mientras que la subsidiaridad
sin solidaridad corre el riesgo de alimentar formas de loca
lismo egoísta."^
Qertamente corresponde al Estado, en virtud del principio
de solidaridad, una actuación directa a favor de los más débiles
(cf. CA 15.5, en relación con el problema del trabajo). Aquella,
sin embargo, es presa fácü de la lógica burocrática. Por ello,
. para el tratamiento de ciertas situaciones como las de prófugos,
emigrantes, ancianos, enfermos, suelen ser más idóneas las di
ferentes formas de voluntariado, no sólo en cuanto a la asistencia
material, sino también en cuanto al apoyo fraterno (cf. CA 48).
Por otro lado, y esta es la segimda parte de la afirmación
que comentamos, es claro que la subsidiaridad, de no ser ani
mada por la solidaridad, llevaría a que los diferentes sectores
® Esta afirmación es retomada casi literalmente en CV 58, como

criterio rector de una autoridad mxmdial apta para guiar el proce
so de globalización.
de la sociedad, distritos, coirmnidades locales, asociaciones

intermedias e individuos, busquen su bien particular sin asu
mir su responsabilidad por el bien común y, muchas veces,
a expensas de él.
4.5 D e stin o u n ive rsal de los bienes.

O p c ió n p o r los pobres
Es una de las implicaciones inmediatas del principio del
bien común. Dios ha destinado la tierra y cuanto ella con
tiene al uso de todos los hombres y todos los pueblos. En
consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos, en
forma equitativa, con justicia y caridad (C D S 171).
Surge de allí el derecho universal al uso de los bienes: todo
hombre debe tener la posibilidad de gozar del bienestar ne
cesario para su pleno desarrollo. Se trata de un derecho na
tural, inscrito en la naturaleza del hombre, y originario, pues
no deriva de ningún otro. Por lo tanto, es prioritario res
pecto de cualquier intervención humana sobre los bienes,
incluyendo el derecho de propiedad privada (CDS 172).
Ciertamente, la propiedad privada y otras formas de
dominio privado, aseguran a cada cual una zona absolu
tamente necesaria para la autonomía personal y familiar,
amplían la libertad humana, estimulan la responsabilidad
y son condición para el ejercicio de las libertades civiles (cf.
GS 71). Pero la tradición cristiana no ha considerado nunca
el derecho a la propiedad privada como absoluto e intoca
ble (CDS 177). Ella constituye un medio o instrumento para
el respeto del principio del destino universal de los bienes,
no un fin. Por ello la propiedad privada está afectada por
u n a fu n ción social, que comporta límites en el uso de los bie
nes por parte de los legítimos propietarios (por ejemplo, no
tener inoperantes los bienes poseídos y destinarlos a la acti
vidad productiva, cf. CDS 178).
Finalmente, dada la situación de marginación en que se
encuentra sumido un amplio sector de la población mun
dial, el destino universal de los bienes se traduce en la op
ción preferencia! p or los pobres. Ésta, formulada por primera
vez por el magisterio latinoamericano (Med XIV; DP 1134-
L
1165), no agota su alcance en consideraciones socioeconó
micas, sino que se impone com o una opción teológica (DP
1141-1144), como exigencia inseparable del seguimiento de
Cristo. No se trata de una opción excluyente (DP 1145) ni
exclusiva (DP 1165), que sería contradictoria con la univer
salidad del amor cristiano, sino "preferencial", fruto de la
tensión interna propia de todo amor verdadero, que une la
universalidad con la atención particular al más débil. CA
42 asume este principio, entendiéndolo como "una forma
especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana
de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia" y
que hoy adquiere dimensiones mundiales. "Ignorarla sig
nificaría parecem os al rico epulón, que fingía no conocer al
mendigo Lázaro, postrado a su puerta" (ibid.).
5- Persona y sociedad
El análisis de la relación entre persona y sociedad recla
m a u n delicado equilibrio que evite, por un lado, convertir
a la sociedad en un agregado de individuos en últim a ins
tancia extraños entre sí y, por el otro, absorber a los indi
viduos en una entidad sustancial superior, en calidad de
m eros com ponentes cil servicio de la m isma.
5.7 C o n c e p to de s o c ie d a d
H em os definido la sociabilidad de la persona com o una

capacidad de com unión en el orden del conocim iento y del
am or. El hom bre entra en sociedad, no sólo por una cues
tión funcional sino por una m otivación espiritual. La socie
dad es definida, entonces, com o
"un conjunto de personas ligadas de manera orgáni

ca por un principio de unidad que supera a cada una de ellas.
Asamblea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en
el tiempo; recoge el pasado y prepara el porvenir." (CEC 1880)
La sociedad no es v n ente que esté por encima de sus

miembros, pero tam poco un m ero conglomerado de indi
viduos, sino un todo estructurado. Su esencia es la de una
''real y eficaz relación real {relatio realis) entre personas", real
en cuanto existente fuera de nuestra mente y ^ caz en cuan
to influye efectivamente en nuestro ser y nuestro desarrollo
com o personas, por ser el ámbito (historia, familia, tradición,
cultura, lenguaje, etc.) en el cual nacemos y vivimos.^^
Cf. B. SuTOR, Politische Ethik, 27. "(L)a comtinidad de los hom

bres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía, como
ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valori
za más aún porque la relación entre persona y comunidad es la de
un todo hacia otro todo" (CV 53). En el mismo sentido, S.Th. I-H,
q. 21, a. 4., ad 3um: "Homo non ordinatur ad communitatem politicam
secundum se totum et secundum omnia sua".
I
El vínculo que une a los m iem bros de la sociedad tiene

una dim ensión visible, por ejem plo las leyes e instituciones,
y otra invisible, consistente en la amistad civil y la frater
nidad, por el cual la convivencia trasciende la lógica de la
necesidad para proyectarse en la gratuidad y el don propios
de la com unión (cf. C D S 392).
La sociabilidad hum ana así entendida no es uniform e

sino que reviste m últiples expresiones. Es vital para la so
ciedad en su conjim to la existencia de un sano pluralismo
social (CDS 417). Las diversas sociedades están llam adas a
constituir un tejido unitario y arm ónico, en cuyo seno sea
posible a cada una conservar y desarrollar su propia fisono
m ía y autonom ía (cf. C D S 151).
5.2 L a s o c ia liz a c ió n
c o m o f e n ó m e n o n a t u r a l e h istó rico
El proceso por el cual los seres hum anos generan el refe

rido "tejid o " social se conoce con el nom bre de socialización:
"(La) socialización expresa igualm ente la tendencia natural
que im pulsa a los seres hum anos a asociarse con el fin de al
canzar objetivos que exceden las capacidades individuales"
(CEC 1882; cf. M M 60).
En prim er lugar, la socialización designa u n fenóm eno

natural, el fruto y expresión de una tendencia "natu ral, casi
incoercible" en el hom bre (M M 60), por la cual el m ism o se
va integrando progresivam ente en el todo social: la fam i
lia, los cuerpos interm edios, sean de libre iniciativa ("para
fines económ icos, sociales, culturales, recreativos, deporti
vos, profesionales y políticos"^) o necesarios (por razones
geográficas y de vecindad; cildea, barrio, m unicipio, región,
que se ocupan del bien com ún sectorial), y finalm ente, la co
m unidad política, finalizada al bien com ún general.
Pero, al m ism o tiem po, la expresión se refiere tam bién a

un fenóm eno histórico, propio de nuestra época;
^ CEC 1881; MM 60.

“Una de las notas más características de nuestra

época es el incremento de las relaciones sociales, o sea la
progresiva multiplicación de las relaciones de convivencia,
con la formación consiguiente de muchas formas de vida y
de actividad asociada, que han sido recogidas, la mayoría de
las veces, por el derecho público o por el derecho privado”
(M M 59).
Este segundo sentido del concepto de socialización res
ponde mejor que la visión tradicional, más estática, a la rea
lidad de la sociedad moderna, pluralista y dinámica, donde
los individuos entablan libremente relaciones de pertenen
cia con diferentes grupos de modo simultáneo, de manera
que no pueden ser encuadrados de antemano en ningún
lugar social preciso (en virtud de la clase, actividad laboral,
extracción política, etc.).“
Este proceso de socialización, en ambos sentidos, es
esencial para el desarrollo de la persona: favorece su parti
cipación en la vida social, el despliegue de sus cualidades,
su sentido de iniciativa y responsabilidad (cf. CEC 1882);
ayuda a quienes se asocian a garantizar sus derechos, so
bre todo los llamados económico-sociales, es decir, aquellos
cuya realización efectiva supone una actuación positiva del
Estado: salud, instrucción básica y profesiojial, vivienda,
trabajo, descanso, etc. (cf. CEC 1882; MM 61); también fa
cilita todo género de intercambio y comvmicación entre los
hombres (cf. MM 61).
Pero la socialización conlleva, asimismo, peligros (cf. CEC
1883), sobre todo el de que la persona humana quede dilui
da en esa red de relaciones, por efecto de la burocracia, el es
tatismo y la masificación.^^ En particular, la socialización da
lugar a ima creciente intervención reguladora del Estado, que
si es demasiado fuerte puede amenazar la libertad e iniciativa
personal. De ahí la importancia del principio de subsidiariedad,
S o b r e lo s d o s s e n tid o s d e l té r m in o " s o c ia liz a c ió n " , cf. I. C ama-

CHO, Doctrina social de la Iglesia, 231-234.
“ Cf. C. P a lum bo , Doctrina Social de la Iglesia, 128-129.
que traza los límites de la intervención del Estado e indica su
misión de favorecer la autonomía de los grupos intermedios
en el ámbito de sus fines, ayudándoles a coordinarse con los
demás grupos sociales con miras al bien común (cf. CA 48; Or
38), de manera de no anular a la persona o sustituirla en su
actividad, sino de establecer las condiciones para que sea ella
quien asuma la iniciativa de su propia existencia.
5.3 N a tu ra le z a so cia l y contrato social.

Propuesta de m e d ia ció n
Frente a la idea tradicional de la sociabilidad natural
del hombre, que subyace al concepto de socialización en
el primer sentido indicado, surgen en la época moderna
■■ doctrinas que explican el origen de la sociedad en base a la
categoría jurídica del contrato. No podemos detenemos en
e . las diferentes versiones de esta doctrina.®^ Baste con señalar
aquí que todas sostienen, en oposición a la idea clásica de
la sociabilidad natural, que el estado original del hombre es
un estado pre-social o, al menos, pre-político; que los hombres
sólo constituyen la comunidad política con el fin de garan
tizar sus derechos; y que la misma no tiene otra entidad
que la de un contrato libre entre individuos. Obviamente,
más que explicaciones históricas, las doctrinas pactistas son
parábolas que intentan responder a la pregunta de por qué
los hombres se avienen a vivir en una comunidad política
y someterse al imperio de la ley,®® y responden señalando
como móvil principal el interés individual.
Con frecuencia se enfatiza la contraposición entre las
teorías contractualistas y la de la naturaleza social del
hombre (cf. CDS 247 n. 297). Pero es necesario recordar la
intencionalidad de esta ideología: frente a la cultura abso
lutista y confesional que oprimía las conciencias, la ficción
^ Para un desarrollo de la doctrina de los principales contractualis

tas es clásico el texto de M. P relot, Historia de las ideas políticas, 389-
394 (Th . H obbes); 441-449 0. J. R ousseau); 471-487 Q. L ocke).
Cf. A. C ortina, Alianza y contrato, 18.
1
72 Dffctrína Social de lo Iglesia y Etica Política
de la existencia de un estado pre-social, al cual el hombre

renuncia para unirse con otros en un contrato cuyo fin es
garantizar los derechos de cada uno, permite sostener la
idea fundamental de la filo so fía política m oderna: la existencia
de un ám bito de libertad individual, consagrado legalm ente y que
el E stado no pu ed e violar. La ética pública ya no se ve como
im a prolongación de la ética personal, es decir, la preten
sión de hacer virtuoso al ciudadano a través de la ley, sino
que se limitará a garantizar las condiciones de una con
vivencia pacífica y justa, que permita a los individuos y
grupos cultivar sus propias concepciones de la vida buena.
Así, el contractualismo ha sido el origen del moderno Esta
do constitucional.
Indudablem ente subsiste el problema de que el contrac
tualism o está inspirado en el individualism o, según el cual
no existiría otro bien en la sociedad que el de los indivi
duos que la componen. En este sentido, la doctrina aris-
totélico-tom ista de la sociabilidad natural del hom bre es
capaz de fundar de un m odo más adecuado el concepto de
bien común. Sin embargo, es preciso reconocer que histó
ricam en te esta doctrina contribuyó a la persistencia de una
visión corporativa, estam ental y estática de la sociedad,
característica de los sistemas autoritarios. La doctrina del
contrato social acentuaba, en cambio, la libertad e iniciati
va del individuo frente a lo colectivo, reflejando mejor las
condiciones, las necesidades y el dinamismo propio de las
sociedades modernas.^^
® "Así, aristotelismo y contractualismo expresan ambos una parte

de la verdad. El aristotelismo nos enseña que la libertad tiene la
capacidad y la necesidad de trascenderse hacia la vida en comuni
dad sin la cual el individuo humano no podrá realizar plenamente
su humcuriidad; del contractualismo, en cambio, aprendemos que
toda comunidad humana es comunidad de seres individuales con
dignidad e intereses no identificables con los de la misma comu
nidad, de modo que todo cuerpo social y político debe justificarse,
en cierto modo, en el estar al servicio del individuo^'’: M. R honhe-
IMER, "Lo stato costituzionale democrático e il bene comune", 57-122.
Pf:-
El concepto de socialización, en su doble acepción, natu

ral e histórica, es apto para procurar la necesaria mediación
ya que, por un lado, reconoce en el hombre una vocación
social originaria pero, al mismo tiempo, refleja una visión
dinámica y plural de la sociedad, en la que el individuo se
inserta progresivamente, eligiendo sus vínculos, encontran
do espacios para desplegar su iniciativa y su creatividad, su
responsabilidad y su necesidad de participación.
Segunda parte:
La Ética Política
Com o he explicado en la introducción del presente texto,

la presentación de la D SI en la prim era parte está destinada
a describir los fundam entos para el desarrollo de u na ética
política desde la perspectiva de la fe.
La im portancia de abordar el estudio de la relación en

tre ética y poKtica es doble. Por u n lado, la experiencia nos
dem uestra con qué frecuencia quienes actúan en política
lo hacen en propio provecho y en perjuicio de la sociedad.
La actividad política debe desarrollarse en el m arco de los
principios éticos. Por otro lado, existe el peligro opuesto, es
decir, el de pensar que basta el recurso a ideas o exigencias
m orales para solucionar los problem as políticos. Estos ú l
timos tienen, sin duda, una dim ensión m oral, pero la posi
bilidad de im debate m aduro y sereno desaparece, cuando
se plantean en térm inos exclusivam ente m orales.^ Por ello,
un prim er objetivo de nuestra reflexión es m ostrar "q u e la
política debe som eterse a criterios m orales, pero no puede
ser guiada sólo por ellos".^^
Pero el objetivo últim o va m ás allá. M i propósito es lle

var adelante esta reflexión en el horizonte de la fe, en busca
de una visión creyente de la política, que luego debe plas
mar la vida concreta de los cristianos a través de la caridad
^ C u a n d o , p o r e je m p lo , e n e l t e m a d e la p r o t e c c ió n d e la v id a p o r
n a c e r , e n v e z d e d is c u t ir s e a c e r c a d e l a lc a n c e y p o s ib ilid a d e s d e l
d e r e c h o p e n a l o d e la a y u d a s o c ia l, s e h a b la d e " a s e s i n a t o " p o r u n
la d o y " d e r e c h o a l a lib r e d e t e r m i n a c ió n " p o r e l o tr o , d if íc ilm e n t e
p u e d a lle g a r s e a u n a s o l u c i ó n c o n s t r u c t iv a .
B. SuTOR, Politische Ethik, 11.

78 Doctrina Social de la Iglesia yEtica Política
6.2.2 El “tercer sector”

Dentro de este concepto de sociedad dvü, se incluye lo que
hoy se denomina el "tercer sector". El nombre proviene de la
estructura institucional de las sociedades industrializadas, que
f ©•
se considera compuesto por tres sectores: 1) El sector público

(Estado), formado por las admiriistradones públicas; 2) El sec í
tor privado mercantil (Mercado) integrado por entidades perte-
nedentes a propietarios privados que desarrollan actividades
lucrativas; 3) El tercer sector o sector privado no lucrativo, com
puesto por iglesias y comunidades religiosas, organizaciones,
asodadones dvicas y fundadones que no dependen del Esta
do ni tienen fines de lucro (cf. CDS 419-420). A estas últimas
se las denomina ONG (organizadones no gubernamentales)
o Non profit (no lucrativas), aunque es más corredo definirlas
positivamente como organizadones solidarias.^
Las expansión de las iniciativas sociales de estos grupos,
que buscan de forma desinteresada mejorar la calidad de
vida de las personas, constituye tm espacio para la presen
cia activa y la acción directa de los ciudadanos, "integran
do" las fundones del Estado, y contribuyendo a instaurar
un clima social de cooperación y solidaridad (cf. CDS 419-
420; CV 38-39).
6.2.3 Comunidad política

La sociedad o comunidad política se origina, pues, en la
insuficiencia de la sociedad civil, de los grupos inferiores, fa
milias y grupos sociales intermedios, para alcanzar el bien
común (cf. CEC 1910; GS 74.1). Según OA 24:
"El hombre, ser social, construye su destino a través
de una serie de agrupaeiones particulares que requieren,
para su perfeccionamiento y como condición necesaria para
su desarrollo, una sociedad más vasta, de carácter universal,
la sociedad política."
“ P a r a u n tra ta m ie n to m á s d e ta lla d o , c f. A. C o r t in a , Alianza y

contrato, 33-36.
Esa sociedad más vasta se organiza a través de leyes,

procedimientos e instituciones por medio de las cuales
puede procurar el bien común de sus integrantes. La socie
dad civil y la sociedad política son, por consiguiente, idén
ticas. Son los mismos individuos los que integran, por un
lado, la sociedad civil, y por otro, en la medida en que son
ciudadanos dotados de derechos políticos, la comunidad
política. La vida de la sociedad incluye múltiples aspec
tos: lo cultural, lo económico, lo religioso, etc. La sociedad
política es su aspecto específicamente político: su unidad
político-jurídica.
La comunidad política se define por las siguientes notas:

á- Es una sociedad "perfecta" (es decir, completa), en
cuanto que es apta para alcanzar por sí misma el
bien común.®®
b. Ocupa un territorio, con límites que defiende frente

a otras comunidades políticas (seguridad, paz).
Pero estos contornos o límites están sometidos a
transformaciones históricas. Si en Grecia pudo coincidir
con las dimensiones de la ciudad (polis), y en la alta Edad
Media comienza a identificarse con el Estado-nación,
actualm ente esta últim a forma histórica se encuentra
en franca evolución. A medida que la interdependencia
humana se profundiza, el concepto de bien común re
clama una nueva ampliación: el bien común universal. Y
ello requiere a su vez una organización de la sociedad de
naciones que sea capaz de procurarlo (cf. CEC 1911; PT
136; C V 67).
c. Congrega a ciudadanos (con derechos políticos) y

habitantes (sin ellos).
d. Tiene poder de coerción sobre sus súbditos (cf. m-
fra 8.2.1).
Ésta, a su vez, puede incluir comunidades "políticas" en un sen

tido analógico, por ejemplo, los Estados o provincias que compo
nen tm Estado Federal.
80 * Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
6.3 L a n a ció n
El concepto de nación no es originariamente un concepto
político sino socio-cultural, pero asume muchas veces aquel
sentido. Ambas acepciones son válidas, pero es importante
distinguirlas cuidadosamente, para evitar las confusiones,
hoy todavía tan frecuentes, que conllevan consecuencias
éticamente inaceptables.
6.3.1 La nación cultural

La palabra nación se origina en el latín nasci, o sea, en
la noción de nacim iento.* Ello no significa que se trate de
un concepto m eramente biológico, como la raza. Es, por el
contrario, una realidad ético-social: una comunidad basa
da en el hecho del nacim iento y el linaje con todo lo que
ello implica (civilización, tradiciones familiares, formación
social y jurídica, herencia cultural, conceptos y maneras co
munes, recuerdos históricos, sentimientos comimes). Pode
mos decir que im a comunidad étnica se convierte en nación
cuando adquiere conciencia de su identidad, su pasado y su
voluntad de perdurar en el tiempo.®^
Pero el concepto de nación no tiene, en sentido propio,

un carácter político:
“la nación es «acéfala», tiene sus élites y centros de

influencia, mas no jefe ni autoridad gobernante; estructu
ras, pero no formas racionales ni organizaciones jurídicas;
pasiones y sueños, pero no un bien común; solidaridad entre
sus miembros, fidelidad y honor, aunque no amistad cívica;
maneras y costumbres, no orden y normas formales (...) es
* Para la exposición de estos conceptos sigo a J. M aritain, El hom

bre y el Estado, 17ss. Un panorama sobre este tema puede hallarse
también en V. G arcía, "Interpelaciones éticas de los nacionalis
mos y a los nacionalismos", 61-90.
Cuando la nación aparece vinculada a un determinado terri
torio, entonces hablamos también de "patria", la tierra de los pa
dres, cf. C. P alumbo, Doctrina Social de la Iglesia, 209.
un patrón de vida privada, pero no conoce ningún principio

de orden público."*
Por ello, la nación, siendo originalmente una realidad
cultural, no puede transformarse por sí misma en una socie
dad política, que es una realidad de otro orden, sino que
a lo sumo puede constituir el ámbito propicio para que la
idea de cuerpo político florezca. El paso de lo cultural a lo
político ya no es espontáneo, sino de naturaleza racional y
reflexiva. Es el fruto de una decisión. "L a idea de cuerpo po
lítico pertenece a un orden superior",®^ puesto que se trata
de una unión no a través de los vínculos de sangre o de afi
nidad, sino a través de la amistad cívica, estructurada por
la universalidad y objetividad de la ley y las instituciones
políticas, y ordenada al bien común.
Sin embargo, la conciencia nacional incluye normalmen
te la aspiración política de alcanzar la autodeterminación y
constituir xm Estado. A cada nación cultural corresponde
normalmente un Estado, pero los confines estatales no siem
pre coinciden con los étnicos.^® Es en este punto donde la
nación cultural da paso a la nación política.
6.3.2 La nación política

Si bien hemos definido la nación com o una entidad pre
política que no coincide necesariamente con la comunidad
I política, de hecho, a partir del s. XIX, la nación pasa ser con-
, . siderada como el principio de legitimidad del Estado (en
el sentido de comunidad política), y tiende a identificarse
con él, por lo cual hablamos de nación en sentido político,
el Estado-Nación -p o r ejemplo la N ación Francesa o la Na
ción A rgentina-, sin que tal coincidencia de hecho obligue
a renunciar a la necesaria distinción.
* J. M aritain, El hombre y el Estado, 18.

* Ibídem, 19.
^ Es lo que afirma, con otra terminología, CDS 387: "A cada pueblo
corresponde normalmente una Nación, pero, por diversas razones,
no siempre los confines nacionales coinciden con los étnicos".
Como resultado de esta evolución, nos encontramos

con un concepto complejo de nación política, compuesta
de dos elementos:
1. Elemento genético: la nación como "patria", como
tierra de los padres, de los cuales descendemos;
aquello que hace de la nación una especie de fa
milia ampliada. Esto coincide con el concepto pre
político de nación, en cuanto que implica comuni
dad racial.
2. Elemento prospéctico: la nación no es sólo el lugar
donde se nace; sino que es también "algo que
nace", un proyecto que apunta al porvenir, y que
abarca todos los connacionales, aunque no estén gené
ticamente ligados.
Podemos decir, entonces, que la nación política reúne
estos dos elementos, prevaleciendo uno y otro según los
casos.
En las naciones europeas predomina el componente
genético. Francia, Alemania, Italia, España, están constitui
das principalmente por redes genéticas que se vienen te
jiendo por más de un milenio, y tienen su idioma, su cultura
y su modo inconfundible de ser. En cambio, el soporte de
los Estados Unidos como nación no es una unidad racial y
cultural, ya que hoy este país presenta una realidad multi-
rracial y multicultural. Lo que reúne a los americanos es su
constitución, base de su proyecto político. En Estados Uni
dos predomina, pues, el elemento prospéctico. En el caso de
la Argentina, el elemento genético carece de la relevancia
que sí tiene en Europa, ya que no existe una raza argentina
o una cultura argentina secular, sino que presentamos una
diversidad racial y cultural, por lo cual nuestro país debe
ser pensado más desde la perspectiva prospéctico: como un
proyecto político común.
De todos modos, ambos componentes deben estar pre
sentes en toda nación política. Esta última, aunque consti
tuya a diferencia de la nación cultural un orden racional
finalizado al bien común, no es pura razón. Necesita de la
energía y la continuidad histórica de la comimidad nado-
nal, que aporta un acerbo de sentimientos comunes y de
sabiduría empírica.
6.3.3 El nacionalismo
El nacionalismo es la ideología que confundiendo los
conceptos de nación y Estado, es decir, de nación cultural
y nación política, ha generado el mito del Estado nacio
nal, expresado en la formulación extrema del "principio de
las nacionalidades", según la cual cada nación debe ser un
Estado. La nación se convierte en vma divinidad terrestre,
cuyo egoísmo es sagrado, mientras que el Estado, identifi
cado con ella, impone a todos sus habitantes la "identidad
nacional" y la "cultura nacional", que se consideran por
encima de toda ley objetiva y universal.^ Frente a ello, J.
li ' Maritain propone la siguiente formulación del principio
de las nacionalidades:
"El cuerpo político debería desarrollar tanto su di
namismo moral como el respeto por las libertades huma
nas, a tal punto que las comunidades nacionales conteni
das en él tuvieran el pleno reconocimiento de sus derechos
il naturales y, al mismo tiempo, tendieran espontáneamen
te a fundirse en una comunidad nacional más elevada y
compleja."^^
ti-:'
^ Sin pretender alentar una postura nacionalista. Iglesia y Comuni
dad naríonal (1981) cae en el error de identificar la nación cultiual
con la nación política. Según el n. 77, la Nación cultural y política
"es fimdamentalmente la comunidad de hombres congregados
(...) por el vínculo de una misma cultura (...) una idéntica concep
ción del hombre y del mundo y por una sola escala de valores".
Luego debe matizar la primera íifirmación hablando de una "iden
tidad no uniforme" (n. 80); reconociendo una "evolución históri
ca" que afecta la identidad del pueblo en su escala más profunda
(n. 81); señalando el "pluralismo cultural"; y finalmente admitien
do que "la nación tiende a concebirse y a realizarse cada vez más
como una entidad política del Estado, que reúne, bajo un mismo
poder centralizado, im pluralismo cultural o ideológico" (n. 82).
^ J. M aritain, El hombre y el Estado, 21.
El vínculo afectivo con la propia nación es un compo

nente importante de la propia identidad y una expresión le
gítima del amor social (cf. AA 14.1; LE 10.2). La DSI afirma
el derecho a la identidad cultural de las naciones, aim cuan
do constituyen minorías dentro de una unidad política más
vasta (cf. SRS 25.6; CDS 387). Al mismo tiempo, advierte
contra los riesgos de im nacionalismo insolidario y agresivo
(cf. Q A 109; MM 257; PP 62; CDS 387). "Estos legítimos sen
tim ientos (de orgullo nacional) deben ser sublimados por la
caridad universal, que engloba a todos los miembros de la
fam ilia hum ana" (PP 62).
En tm m omento en que los Estados nacionales se ven
enfrentados a desafíos que, por sus conexiones globales, so
brepasan sus posibilidades, sería oporttmo "despolitizar" el
am or a la propia nación, evitando ponerlo por encima de los
principios universales y los derechos humanos, y haciendo
posible la form ación de unidades políticas superiores que
perm itan atender más adecuadamente los requerimientos
del bien común.
6.4 E l E sta d o
El térm ino Estado es frecuentem ente considerado como
sinónim o de sociedad política. Se habla, por ejem plo, del
"Esífldo-nación", del Estado A rgentino, del Estado C hile
no, etc. A la inversa, el CDS utiliza la expresión "so cie
dad p olítica" com o sinónim o de Estado (cf. n. 417-420).
Am bos usos se prestan a confusiones, y se hace necesa
rio, por lo tanto, precisar m ejor el auténtico significado
de ese térm ino.
6.4.1 Concepto
En sentido propio, com o enseña J. M akitain,’ ^ el Estado
es sólo una parte del todo de la sociedad política: es un con
junto de instituciones situadas en la cima de esta última, y
Cf. ibíd, 25-38.

dedicadas al fom ento del bienestar común, el orden público
y la administración de los asuntos públicos. El Estado es la
parte superior del cuerpo político, no en el sentido de que
sea superior al cuerpo político mismo, sino que es superior
a las otras partes de éste. Es un instrum ento del cuerpo polí
tico, subordinado a éste y ordenado al bien común.
Frente a esta teoría, que podemos denominar instrum en-
talista, la cual corresponde a la genuina noción política del
Estado, se encuentra la teoría absolutista o substancialista, en
la cual se basa una noción despótica del mismo, por la cual el
Estado se superpone al cuerpo político o lo absorbe en sí.
Esta ideología se origina históricamente en la Edad
Media con el emperador, y a comienzos de la Edad Moderna
con los reyes absolutos, cuya autoridad se concibe como
venida "desde arriba" sobre el cuerpo político. Después de
la Revolución francesa, este mismo concepto de Estado se
mantiene, identificándolo con la nación. El Estado es conce
bido como persona o sujeto de derecho (lo cual sólo puede
predicarse del cuerpo político en su conjunto). Así, el Estado,
que era símbolo del cuerpo político, se torna realidad y se
hace hipóstasis. Esta ideología espuria estuvo presente en la
democracia liberal, en la que el Estado tendía a desplazar al
pueblo de la vida política; pero alcanza sus extremos en los
regímenes totalitarios del siglo XX.
El desarrollo del Estado en la modernidad debe conside
rarse un progreso moral, en cuanto profundiza la raciona
lidad del sistem a jurídico y del ejercicio del poder, fiscaliza
y organiza la vida económ ica y social, es instrumento indis
pensable para el logro de la justicia social. La noción abso
lutista de Estado, en cambio, es una perversión, por la cual
éste se confimde con el todo de la sociedad política, y asume
funciones y tareas que norm alm ente pertenecen al cuerpo
político y a sus diversos órganos. Tal es el caso del Estado
"paternalista", sobre el que trataremos m ás adelante.
6.4.2 Relación entre Estado y sociedad civil

CDS 417-420 enuncian el principio de que la sociedad polí
tica debe estar al servicio de la sociedad civil, lo cual, expresado
en la terminología que hemos propuesto, equivale a decir

que el E stado debe estar al servicio de la sociedad civil. En
este principio se pone en juego la visión del hombre como
ser autónomo y racional, abierto a la trascendencia; visión
que contrasta tanto con las ideologías de carácter indivi
dualista, como con las totalitarias que tienden a absorber
la sociedad civil en la esfera del Estado. La Iglesia defiende,
por el contrario, el pluralism o social (cf. CDS 417.2).
Ello exige enfatizar la preeminencia de la sociedad civil
sobre el Estado. Es aquélla la que justifica la existencia de
este último, que tiene como función dar un marco jurídico
adecuado para el libre ejercicio de las actividades de los su
jetos sociales, y orientar al bien común la interacción entre
los diferentes grupos, conforme al principio de subsidiari-
dad (cf. CDS 418).
Preservar el espacio de la sociedad civil es también impor
tante porque ésta es el lugar donde es posible recom poner una
ética pública centrada en la solidaridad, la colaboración directa
y el diálogo fraterno, como se demuestra particularmente en
las experiencias del volimtariado (cf. CDS 420; CV 39).
6-5 E l p u eb lo
El concepto de pu eblo puede ser definido en diferentes ni
veles (histórico-cultural, empírico, socio-económico, etc.),^^
pero en su acepción específicamente política, la que aquí nos
interesa, es la misma comunidad política desde la perspec
tiva de las personas que la integran: es "la multitud de per
sonas que, unidas bajo el mismo sistema legal y reunidas
por la amistad cívica, buscan el bien común constituyendo
im cuerpo político".’’® No se trata pues de "una multitud
amorfa, una masa inerte para manipular o instrumentali-
zar", sino una "unidad orgánica", en la cual, sin embargo.
Cf. V. PossENTi, Las sociedades liberales en la encrucijada, 79-80.

J. Maritain, El hombre y el Estado, 40. Estrictamente hablando,
el pueblo está compuesto sólo por los ciudadanos, y no incluye los
habitantes, es decir, aquellos que carecen de derechos políticos.
los miembros conservan "una insuprimible autonomía en su
existencia personal y en los fines que persiguen" (cf. CDS
385). Esta unidad está caracterizada, en primer lugar, por el
hecho de compartir la vida y los valores, fuente de comu
nión espiritual y moral (cf. CDS 386).
El pueblo, por ser el componente personal de la comu
nidad política, indica el conjunto de contemporáneos. La so
ciedad política, en cambio, es una continuidad histórica en
la que se suceden los diferentes "pueblos". Este concepto
resultará relevante a los efectos de establecer la responsa
bilidad de un pueblo determinado en relación a quienes lo
precedieron y a quienes lo sucederán.^®
Definir el "pueblo" en relación con la comunidad polí
tica permite superar alg'ünas dificultades que presenta la “teo
logía argentina del pueblo”, al caracterizarlo en relación con
la cultura (definición que, como vimos, es propia del concepto
pre-político de nación). Si el pueblo se define por una identidad
cultural, excluirá de sí a quienes no la comparten (pensemos
por ejemplo en aquellos argentinos que no son católicos), con
el peligro de introducir una mentalidad autoritaria en el actual
contexto social pluralista (los que no comparten los valores
que juzgamos característicos de nuestra identidad, no serían
“pueblo"). Si, en cambio, se busca aceptar cabalmente dicho
contexto pluralista, la pretendida identidad cultural se vacía de
contenido. Esta contradicción sólo puede ser resuelta abando
nando, en el ámbito político, la definición cultural de pueblo a
favor de su definición específicamente política.’ ’
Cf. M. G rondona, La Argentina como vocación, 104-105.

” Es lo que hace el documento Iglesia y comunidad nacional (ICN),
el cual, tras haber comenzado adhiriendo al concepto cultural de
nación (n. 77), se ve obligado a optar por su acepción específica
mente política (n. 82).
7- La política
Antes de referim os a la ética política, debemos procurar
definir del modo m ás adecuado el ámbito de la praxis hu
mana que ella aspira a regular, es decir, la actividad carac
terística de la comimidad política.
7.1 Concepto de política

En la DSl la actividad política es vista com o una de las
más nobles tareas y vocaciones del hombre y del cristiano,
pero entre los católicos no goza tradicionalmente de mu
cho aprecio. Además, es frecuente que quienes la valoran
positivamente excluyan de su consideración dimensiones
importantes, juzgadas equivocadamente como de menor
relevancia, e incltiso, sospechosas. Es preciso, por lo tanto,
delinear un concepto integral de la política que valore ade
cuadamente todos sus aspectos.
7.1.1 Sentido amplio y estricto

En un sentido amplio, podemos llamar política a una for
ma especial de actuación social dirigida a hacer posible la
convivencia entre los hombres cuando ésta se torna proble
mática y necesita ser regulada y encauzada. En ese sentido,
en toda comunidad, familia, asociación o empresa, se pre
cisa una actividad "política", aunque ésta ocupe im lugar
secundario, que no se identifica con el fin de la comunidad
o asociación. Por ejemplo, la dirección de un colegio como
comunidad educativa requiere implementar ciertas "polí
ticas" en la relación entre alumnos, profesores, familias y
autoridades; pero el fin del colegio no es ése, sino educar.
En un sentido estricto, en cambio, la política es una ac

tividad referida a la sociedad en su conjunto: es la acción
dirigida a regular de modo vinculante los asuntos que con
ciernen a la vida en común de los miembros de la socie
dad/® Es en este marco que la política adquiere el carácter
de tarea primaria y autónoma.
7.1.2 Política como lucha y como orden de justicia

La actividad política así definida puede ser interpretada
de dos maneras distintas, aparentemente incompatibles: la
política como lucha, y la política como orden de justicia.^®
Ambos aspectos están vinculados a una determinada
' visión del hombre y la sociedad. Para quienes conciben al
hombre como alguien en permanente lucha con sus seme
jantes, la sociedad será vista bajo el prisma del conflicto, y
la noción de política tenderá a acentuar el aspecto de lucha
por el poder ( M aquiavelo , H obbes, W eber, S chmitt ). Quienes, en
cambio, consideran al hombre como naturalmente sociable,
‘ tenderán a ver la sociedad como un orden de justicia y de
paz (al menos como un orden a lograr), y considerarán la
política como la actividad tendiente a realizar dicho orden
(P latón , A ristóteles, S. T omás , R ousseau , Kant , etc.).®“ Los pri
meros se inclinarán por considerar a la política como una
actividad éticamente neutral, mientras que los segundos la
concebirán como un ámbito regulado por criterios éticos.
En realidad, ambos aspectos constituyen polos dialécticos

irreductibles,®^ pero siempre sometidos a los criterios éticos
^ Estas acepciones del término "política" son formuladas por B.

SUTOR, Politisdie Ethik, 43-44.
^ El análisis de esta polaridad se encuentra en J. M. M ardones,
Fe y política, 21s.
Esta segunda visión ha sido claramente expresada en DCE 27a:
"La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca
de toda política. La política es más que ima simple técnica para
determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están
precisamente en la justicia, y ésta es de natrualeza ética".
” Estos dos aspectos están reflejados en los dos conceptos de po
lítica presentes en DP:
1) La política es la actividad referida a la organización de la socie
dad en procura del bien común.
que se condensan en el respeto de la dignidad de la persona

humana, sin perjuicio del reconocimiento de la autonomía
de la política (cf. GS 36) frente a la moral y la fe. El aspecto
de la lucha por el poder y el de construcción de un orden
de justicia no alcanzan, sin embargo, para definir todos
los aspectos relevantes de la actividad política. Entre estos
últimos, nos referiremos a la política como acción históri
camente situada y como actividad dirigida a la defensa y
composición de intereses.®^
7.1.3 Política como acción situada

Es importante entender la política como una actividad
que no está guiada solamente por consideraciones y princi
pios de carácter universal. La política es un obrar "en situa
ción". CDS 166 afirma que "las exigencias del bien común
derivan de las condiciones sociales de cada época", es decir,
que además de un contenido esencial, el bien común tiene
un contenido contingente, ligado a situaciones sociales con
cretas, de carácter histórico, y a circunstancias precisas (cf.
PT54).
"(A la política) le corresponde precisar los valores fundamenta

les de toda comunidad -la concordia interior y la seguridad ex
terior- concüiando la igualdad con la libertad, la autoridad pú
blica con la legítima autonomía y participación de las personas
y grujxís, la soberanía nacional con la convivencia y solidaridad
internacional. Define también los medios y ética de las relaciones
sociales" (DP521).
Para el DP la política, en este sentido amplio, "interesa a la
Iglesia y, por tanto, a sus pastores" (DP 521).
2) La realización concreta de esa tarea política fundamental,
normalmente "a través de grupos de ciudadanos que se pro
ponen conseguir y ejercer el poder político para resolver las
cuestiones económicas políticas y sociales según sus propios
criterios e ideologías" (DP 523). Es también llamada "política
de partido" (ibíd.), y constituye el campo propio de los laicos
(DP 524; cf. GS 43).
^ Ambos a s p e c to s d e s a rr o lla d o s con a m p litu d en B. SuTOR, Poli-
tische Ethik, 44-56.
No basta con que una decisión política sea moralmen
te buena, es decir, acorde con principios y normas morales;
debe ser, además, moralmente correcta, es decir, adecuada a
las circunstancias del caso. Una decisión buena en el plano
de los principios podría revelarse inadecuada o inoportrma
en la práctica. Aquello que dio resultados en tm caso, po
dría fracasar en otro caso hasta cierto pimto análogo. Ello
muestra, a su vez, la importancia de la virtud de la pruden
cia, que permite conectar el conocimiento de los principios
con las circunstancias del caso, a fin de encontrar la acción
que mejor se adapte a ella.
7.1.4 Política como defensa de intereses.

El compromiso
La política no sólo tiene que ver con los fines y los gran
des valores como la libertad y la justicia. También afronta
la tarea de componer intereses. Estos últimos son expresión
legítima de la búsqueda de la propia realización, pero suce
de que en el contexto de la convivencia social los diferentes
intereses entran frecuentemente en conflicto. El conflicto es
un aspecto ineludible de la vida social, y no tiene por qué
ser negativo para la misma, en la medida en que no se di
rima a partir de actitudes individualistas y egoístas.®^ Los
m
intereses propios correctamente entendidos son mejor ser
P vidos no encerrándose en ellos sino haciendo un esfuerzo
por auto-trascenderse, para entender y aceptar los intereses
de los otros, y llegar a soluciones aceptables para todos: tal
es el sentido del compromiso.
"Compromiso" viene del latín com prom ittere, prometer
jxmtos. En el derecho romano era el acuerdo entre las partes
para someter su litigio a la decisión de un árbitro. Actual
mente se entiende por tal la superación de un conflicto de
^ Sobre el tema de la conflictividad social, puede consultarse

L. G onzález C arvajal, Entre la utopía y la realidad, 323 -345 ;
j . M. V idal, Moral de actitudes, III, cap. 19, Ética de la conflictividad
social.
intereses a través de concesiones recíprocas. Ello no debería

ser considerado sospechoso o despreciable en sí mismo, en
la m edida que no se trata de un compromiso acerca de los
principios, de la verdad o de la fe. M ás aún, el compromiso
político requiere actitudes éticas especialmente elevadas.
La política tiene, pues, entre sus com etidos el de no negar

o reprim ir la pluralidad de intereses, sino por el contrario,
perm itir su libre expresión, m ediar entre ellos y encauzar
los hacia el bien común, en el m arco de reglas, instituciones
y procedimientos.
7.1.5 La razón política

A partir de su definición, podem os comprender que la
política no es una ciencia en el sentido aristotélico de la pa
labra (epistem e), sino que constituye tm ejercicio de la razón
práctica, más precisam ente, de la razón m oral. Y com o la ra
zón m oral se ocupa de orientar la praxis hum ana en medio
de realidades contingentes, es fundam entalm ente pruden
cia (frónesis). De ahí se siguen dos consecuencias: 1) que la
política es norm ativa, prescriptiva, tiene com o fin orientar
la praxis, la actuación m oral del hom bre en el ámbito pú
blico; 2) que sus conclusiones pertenecen al terreno de lo
generalizable, no de lo absoluto e inmutable.
Pero, en segimdo lugar, la política, como subraya la con
cepción más moderna, también reclama el ejercicio de una ra
cionalidad analítica, empírica, que describa el funcionamiento
y el ejercicio del poder político. Entre las ciencias analíticas que
sirven a la política, mencionamos por su especial importancia
la sociología, la cual ha señalado el carácter estructural de los
fenómenos sociales (prácticas, instituciones, sistemas).
Conviene señalar, en tercer lugar, la necesidad de em
plear tam bién una racionalidad práctica técnica, consistente
en vincular medios y fines, con rm criterio de eficacia, sin
perder de vista su dim ensión ética.*^
“ C u a n d o s e p r e s e n ta la p o lític a c o m o xm a c ie n c ia r ig u r o s a , s e g e
n e r a e l p e lig r o d e su " c ie n c if ic a c ió n " ( H a b e r m a s ): a q u é lla d e ja d e
7.2 E le m e n to s históricos.
D e la p o lis a n tig u a a la d e m o cra c ia c o n stitu c io n a l
La reflexión sobre la política no puede desarrollarse en

el cam po exclusivam ente teórico. Es preciso, por el con
trario, tener presentes los procesos históricos en los cuales
esta praxis se inserta, tanto con referencia al pensam ien
to político com o a la transform ación de las instituciones.
M e referiré brevem ente, a continuación, a las principales
etapas históricas a través de las cuales ha ido tom ando
form a el ideal de la convivencia política tal cual hoy lo
concebim os.
7.2.1 La ética de la polis

La ética de la polis se basa en la idea de que el hom bre
logra su perfección solam ente com o m iem bro de la com uni
dad política, cuya últim a finalidad consiste en hacer buenos
y virtuosos a los hombres.
En P latón (La república), la justicia del hom bre singu

lar consiste en ser parte de la polis, ordenada según justicia.
i A ristóteles se aleja de esta visión monolítica que tendía a
imaginar la polis com o una gran familia, y reconoce la es
tructura pluralística de la sociedad, pero sostiene, de todos
modos, que el fin de las instituciones políticas, en especial
las leyes, consiste en hacer que los hom bres actúen virtuo-
sámente y alcancen la vida buena, la vida feliz. A diferencia
I de P latón, A ristóteles discierne ya entre la ética del indi

viduo y la ética política: la primera determ ina las virtudes
ser un ejercicio prudencial tendiente a encontrar el modo de obrar

en determinadas situaciones, para convertirse en una aplicación
de leyes positivas, conocidas "científicamente". Cuando se verifi
ca este proceso, se da lugar a xma "expertocracia": la conducción
de la sociedad queda en manos de quienes pretenden tener esos
conocimientos especializados. En el extremo opuesto, el descuido
de los conocimientos analíticos y técrúcos, que permiten entender
las causas estrucfiirales de los fenómenos sociales, lleva a caer en
xm voluntarismo romántico, ineficaz o positivamente pequdicial.
que constituyen mi bien y mi felicidad; la segimda, crea las

condiciones sociales para que yo pueda vivir según la vir
tud. Pero la política no es más que el cumplimiento de un
programa ético; el de la vida buena o feliz.
7.2.2 La “dualidad” cristiana

En Roma, el Im perio pretendió legitimarse, a falta de
una adecuada reflexión filosófico-política, en la religión ci
vil, la religión instrum entalizada al servicio de los fines de
la política. San Agustín se dio cuenta del peligro que ello
im plicaba para la religión cristiana: ésta, tras sustituir los
cultos paganos de la antigua Roma, podía term inar ocupan
do el lugar de ellos com o religión civil. El verdadero culto
a Dios no tiene por fin hacer grande a Rom a sino conducir
a los hom bres al Cielo. La Ciudad de Dios no se constru
ye sobre esta tierra, sino en el corazón de los hom bres; es
una realidad escatológica que no encuentra expresión ins
titucional en el orden temporal, ni siquiera en la Iglesia en
cuanto realidad visible.
De ese modo, se introduce en la historia política la du a

lidad cristiana-P la polis, en cuanto unidad existencial se veía
fragm entada así, por un lado, en una parte terrena, finali
zada a un orden de paz y convivencia, y por el otro, en una
parte celeste, el Reino de Dios, que debe hacerse realidad en
el corazón de los hombres. La ciudad terrena garantiza la
supervivencia en orden y en paz, pero ya no es garante de
la verdad y de la virtud.
En el Medioevo, sin embargo, el llamado agustinismo po

lítico reinterpreta a S. Agustín, poniendo el reino terreno y
En este sentido, el cardenal J. R atzinger ha señalado el "fe

cundo dualismo de Estado e Iglesia" como una nota positiva de
la Edad Moderna, cf. Iglesia, ecumenismo y política (1987), citado
por J. M iGLIORE, "L os derechos humanos y la DSI", 50. Pretiero
hablar de "dualidad" para evitar las connotaciones peyorativas
habitualmente contenidas en el término "dualismo". Ver también:
e n . Alia ricerca di un'etica universále, 93-95.
su poder com o instrum entos al servicio del Reino Celeste

representado por la Iglesia. Ello significa la restauración de
la p olis, esta vez sobre prem isas cristianas. Este pensamien
to llega a su culm en después de la querella de las investidu
ras, cuando al papa se le atribuye la plen itu do poiestatis, de la
cual todo poder, incluso tem poral, sería una derivación. El
orden de la p olis cristiana se entiende así com o una unidad
político-religiosa.®*
7.2.3 El Estado como garante de la paz.

Estado absoluto
Contra esta lim itación de su soberanía se levanta el Es
tado moderno, que no adm ite un poder superior in tem pora-
libus. Pero el hecho decisivo será la rotu ra de la u n idad d e fe ,
que echa por tierra el sueño de la p olis cristiana, y reclama
un nuevo ftm damento racional para la com unidad política,
es decir, una filosofía política. En particular, en los siglos
XVI y XVII el problem a será cóm o garantizar la paz y la
“ S an B e r n a r d o (+ 1153), sobre la base de una interpretación

insostenible del Evangelio (Le 22,38; Mt 26,50-52), elabora la doc
trina de "las dos espadas": Pedro, en el momento de la Pasión,
tenía dos espadas, pero Jesús le hace envainar una de ellas. De allí
concluye que: "ambas espadas pertenecen a la Iglesia, a saber: la
espada espiritual y la espada material. Pero ésta debe ser usada
para la Iglesia y aquélla por la Iglesia". El poder político es delega
do por el Papa.
El 18 de noviembre de 1302, B onifacio VIII emite la bula Unam
sanctam en la que exponía la doctrina de un sistema jerárquico con
supremacía pontificia afirmando, en la misma línea que sus prede
cesores G r e g o r io VII e I n o c e n c io III, que:
"... existen dos gobiernos, el espiritual y el temporal, y ambos per
tenecen a la Iglesia. El uno está en la mano del Papa y el otro en la
mano de los reyes; pero los reyes no pueden hacer uso de él más
que por la Iglesia, según la orden y con el permiso del Papa. Si el
poder temporal se tuerce, debe ser enderezado por el poder espi
ritual (...) Así pues, declaramos, decimos, decidimos y pronuncia
mos que es de absoluta necesidad para salvarse, que toda criatura
humana esté sometida al pontífice romano".
convivencia entre hombres con convicciones religiosas y

morales contrastantes. Las respuestas de J. B o d in y T. Ho-
BBES tienen un punto en común: es necesario renunciar a lo
más alto en el reino de los valores para garantizar aquello
que es más fundamental para la convivencia pacífica.
B o d in (1530-1596) distingue así entre un ám bito púhli-
co-político y un ámbito privado-personal. El Estado no debe
pretender hacer virtuosos a los ciudadanos, sino limitarse
a salvaguadar el interés público, la paz y la supervivencia.
Esta doctrina fue sostenida por un grupo de juristas llama
dos los politiques, y que hace posible el Edicto de tolerancia
de Nantes (1598), que puso fin a las guerras de religión en
Francia.
7.2.4 El Estado como garante de la libertad.

El Estado constitucional
Pero la experiencia amarga del Estado absoluto con sus
abusos de poder obliga a dar un paso más: no es posible una
auténtica paz si no hay libertad, condición de una verdadera
justicia. El poder debe estar al servicio del libre desarrollo
de las personas y garantizar sus derechos inalienables. La
plurisecular tradición anglosajona del Rule ofLaiv (gobierno
de la ley), basado en el Common Law (el derecho no escrito,
que incluye el derecho constitucional), en la independencia
de los jueces y en la división de poderes entre rey, parla
m ento y jueces, inspiró la filosofía política de J. L ocke, y
la doctrina de M ontesquieu de la división de poderes {De
l'esprit des lois, 1748).
Este pensam iento, enriquecido por la teología com u
nitaria del calvinism o presbiteriano, es llevado a las co
lonias am ericanas, donde se proclam an los derechos del
hom bre com o derecho positivo, exigible ante los tribunales,
y se constituye el prim er Estado federal constitucional (los
Estados Lfnidos, con la constitución de 1787). Su idea fun
dam ental era someter el poder y los hombres que lo ejercitan al
derecho y al control institucional, para tutelar la libertad del in
dividuo. Esta idea, cruzará luego el Atlántico para plasmar
la Declaración de los derechos del hombre de la Revolución
f Gustavo Irrazábal 97
ff francesa (1789), y la prim era constitución de la revolución
en 1791.
El constitucionalismo moderno no era, pues, fruto de los

i filósofos, sino de un largo desarrollo de instituciones legá
is les, promovido por hombres políticos con un agudo espíri-
I tu jurídico.
7.2.5 El Estado como garante de la igualdad.

El Estado democrático
E l constitucionalismo no adhería a la idea de R ousseau
de una "soberanía del pueblo" entendida como tm absolu
tismo popular, inconciliable con los derechos del hombre y
la sumisión de todo poder al derecho. Para el constituciona
lismo toda soberanía, incluida la del pueblo o la de la N a
ción, están sometidas al imperio de la ley y a los derechos
inalienables del hombre.
Ahora bien, durante el siglo XIX, el liberalismo constitu-

cionalista desconfió de la democracia, considerando que la
& implícita igualdad de derechos y el consiguiente principio
%■
de la mayoría, podía constituirse en un peligro para la liber
tad y degenerar en una tiranía de la mayoría. Se unía a ello
la convicción de que el libre juego de las fuerzas del mer
cado solucionaría todos los problemas de justicia y distri
bución. Sin embargo, no ha podido con el tiempo refutar la
experiencia de que sólo cuando im sistema político permite
la participación de todos y la representación de todos, puede
garantizar la libertad y la justicia para todos. Se incorpora
así el principio democrático, no bajo la form a directa de R ous
seau, sino bajo xma form a indirecta, representativa.
"He aquí la «po//s moderna», que no es más la anti

gua, ni la respublica christiana medieval, igualmente fra
casada, por razones políticas más que espirituales. La polis
moderna reduce el ámbito de la praxis política a la esfera
pública. Asegura los derechos del individuo, sea de libertad
sea de participación; no quiere educar al hombre a la vir
tud, sino hacer posible la pacífica convivencia en el respe
to recíproco de la libertad y en la justicia, una justicia que
encuentra sin embargo su limitación en las exigencias de

la libertad y en un consenso conseguido por mayorías. Re
suelve conflictos según la lógica procedimentai dei derecho;
mantiene el monopolio de la fuerza legitima; y distingue
un bien común de la sociedad en sentido integral, de un
bien común estrictamente político, definido en términos no
morales sino jurídicos: paz, libertad y Justicia, que debe ser
realizado de acuerdo a la lógica de una praxis institucionali
zada según las disposiciones del derecho constitucional, que
es limitación y control del poder."®^
La polis moderna (al menos en Occidente) no es simple
mente "dem ocracia" sino "dem ocracia constitucional", don
de el poder de la m ayoría está sometido al derecho y limita
do por el derecho, y donde la así llamada "neutralidad" del
Estado se basa en una clara "no-neutralidad" en relación a
los valores frmdamentales consagrados en la constitución,
cuyo núcleo esencial son los derechos del hombre.
M. R honheimer, "Perché una füosofia política", 245-246.

r
8. Ética política
La actividad política, según el concepto que hemos desa
rrollado en el capítulo anterior, tiene una intrínseca dimen
sión ética. Ello significa que la ética política no consiste en
tm conjunto de límites establecidos desde fuera para conju
rar los peligros del ejercicio del poder o de la lucha por él,
sino que expresa las exigencias que brotan de la naturaleza
misma de la actividad política, con el fin de orientarla inte-
riorrnente hacia los fines que le dan sentido, la construcción
de una comunidad política justa y fraternal.
8.1 Concepto. Ética de las instituciones y de la virtud

La ética política es la formulación metódica de las rela
ciones entre política y moral, la reflexión sobre los princi
pios y las norm as que deben inspirar el orden político y la
acción política.
Ella form a parte de la ética social, en cuanto estudia la

moralidad de las leyes, ordenamientos e instituciones. Es
también ética individual, en cuanto que se ocupa de las cua
lidades m orales de quienes actúan en el ámbito político. Es,
por lo tanto, ética de las instituciones y ética de la virtud. Insti
tuciones y virtud se sostienen recíprocamente: la virtud or
dena interiorm ente la conducta, mientras que las institucio
nes la ordenan en su dim ensión exterior. Las instituciones
políticas no funcionan de un m odo mecánico: sólo pueden
cumplir sus fines en la m edida en que los sujetos poseen
las disposiciones adecuadas. Pero las virtudes exigidas por
la ética política no son todas las que integran la perfección
moral del hombre, sino exclusivamente aquellas necesarias
para hacer posible la vida en com ún en un orden de paz,
libertad y justicia.**
Cf. B. SuTO R, PoUtische Ethik, 64-70.

8.2 Ética política yjusticia

Para que la actividad política pueda realizar su vocación
ética, debe estar animada interiormente por la virtud (cf.
CDS 410). No podem os, sin embargo, detenem os aquí en
el desarrollo de la dimensión ético-política de todas las vir
tudes cardinales. N os limitaremos, pues, a la virtud de la
justicia, ya que " la justicia es el objeto y, por tanto, la medi
da intrínseca de toda política" (DCE 28a). Como afirma S.
T o m á s , "lo primero de la justicia, dentro de las demás virtu
des, es ordenar al hombre en las cosas que están en relación
con el otro". Ello comporta el establecimiento de xma cierta
igualdad objetiva con el otro, prescindiendo de cómo lo hace
el agente, de su disposición subjetiva. Por consiguiente, el
objeto de la justicia es lo justo, es decir, el derecho.^^ Por aquí
debemos comenzar, pues, nuestra aproximación al tema.
8.2.1 El derecho positivo

En primer lugar se puede entender por "derecho" el de
recho positivo, a saber, la suma de todas las normas vigentes
en una sociedad. En este sentido, derecho y ley se identifi
can. Tam bién se puede hablar de "derecho" como un prmto
de vista más alto, xma "id ea del derecho", desde el cual se
juzga la ley vigente. Además de estos significados objetivos,
en la Edad Moderna irrum pe el concepto de derecho sub
jetivo, la pretensión jurídica del individuo, reconocida por
el derecho objetivo o que aspira a tal reconocimiento. Nos
ocuparemos a continuación de las dos acepciones objetivas
del derecho.
El derecho positivo, es decir, el ordenamiento vigente
tiene tres características: 1) se refiere a relaciones entre per
sonas; 2) en dichas relaciones define lo que es estrictamente
obligatorio, lo debido (el debitum); 3) establece entre las par
tes un cierto modo de igualdad. De esta manera, el derecho
objetivo, sancionando los deberes recíprocos, define en las
S.Th., II-II, q.57, a.l.

relaciones interpersonales un minimum indispensable para

preservar la paz.
Esta función básica de garantizar la seguridad jurídica
explica por qué el derecho debe tener la nota de coactividad
(quien lo transgrede debe ser sancionado);^® validez formal
(ser promulgado de m odo que todos puedan conocer cla
ramente cuál es el derecho vigente); y debe contar con pro
cedimientos adecuados para hacer efectivo el contenido de
los derechos.
Esto nos permite entender un aspecto importante de la

relación entre derecho y moral. La DSl, siguiendo a S. T o
m á s , afirma que no es función del derecho castigar todos los
actos contrarios a la moral, sino sólo aquellas acciones que

ponen en peligro la vida social. Sin embargo, ello no signi
fica aceptar la tesis liberal de la separación entre derecho y
moral. La relación entre ambos puede formularse, por con
siguiente, en dos tesis:
1. Aquello que daña la vida social, y por tanto debe

ser prohibido por el derecho, es sólo lo que es con
trario a las exigencias esenciales del bien común
político, entendido como un orden de paz, liber
tad y justicia;”
l i
2. El derecho, aun siendo coactivo, no puede pres
cindir de las motivaciones morales de los ciuda
danos para su vigencia efectiva. A su vez, las le
yes tienen una influencia pedagógica en la moral
® La coactividad es una propiedad del derecho, pero no pertenece

a su esencia. De lo contrario, aquel que no puede ser efectivamente
obligado por la fuerza tendría, por eso mismo, el derecho de su
parte, cf. D e F inance, Etica generale, 298.
” S.Th., I-II, q.96, a.2: "la ley no prohíbe todos aquellos vicios
de los que se abstienen los virtuosos, sino sólo los más graves,
aquellos de los que puede abstenerse la mayoría y que, sobre
todo, hacen daño a los demás, sin cuya prohibición la sociedad
humana no podría subsistir, tales como el homicidio, el robo y
cosas semejantes."
¡¡y
personal de los núembros de la sociedad que no

debe ser minimizada. Moral personal y social se
influyen, pues, recíprocamente.
8.2.2 Derecho natural

'
El criterio para juzgar el valor de un ordenam iento
jurídico dado está m ás allá de la legislación vigente, en
un ideal del derecho y la ju sticia denom inado "derecho
n atu ral", el aspecto de la ley natural referido a las rela
ciones sociales.^^ N o todo el ordenam iento ju rídico pue
de identificarse con el derecho natural o deducirse de él.
El contenido del prim ero responde a diversos factores
históricos y culturales contingentes. Pero en el ordena
m iento legal debe existir un núcleo de carácter universal
y perm anente.
Por "naturaleza" entendemos en esta expresión no la
m era naturaleza física en su facticidad, sino la naturaleza
humana. El hombre ha sido dotado por Dios de razón, a
través de la cual participa de la sabiduría divina.®^ Por el
funcionamiento natural de su razón, el hombre descubre,
ante todo en sí mismo, un orden al bien, las exigencias
básicas de su realización integral como persona. De ese
modo puede tomar conciencia de los derechos y deberes
fundam entales que brotan de su naturaleza social, y que
se expresan hoy en los derechos humanos.
a . e n . Alia ricerca di un'etica universale, 83. La relación entre ley

natural y vida social es ampliamente tratada en este doevunento,
especialmente su cap. IV, La legge naturale e la cittd.
S.Th. I-II, q.91, a.2: "la criatura racional se encuentra sometida
a la divina providencia de una manera muy superior a las demás,
porque participa de la providencia como tal, y es providente para
sí misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en
ella una participación de la razón eterna en virtud de la cual se
encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y
esta participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que
se llama ley natural."
8.2.3 Justicia como virtud

La justicia "es la virtud moral que consiste en la constan
te y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es
debido" (C E C 1807).
S. Tomás, en su tratado de la justicia, siguiendo a A ristó
teles, distingue dos especies;^
1. La ju sticia com o virtud general, es decir, com o v ir

tud que ordena los actos de los individuos al bien com ún
de la sociedad. En este sentido, se trata de una virtud ar
quitectónica, y a que construye la com unidad. Es tam bién
llam ada ju sticia legal, ya que las exigencias del bien co
m ún se plasm an en leyes. Es debida por los particulares
a la sociedad.®®
2. La justicia particular, es la debida por la sociedad a
los particulares (individuos o grupos). Esta última tiene dos
r. formas;®®
• la ju sticia conmutativa, que rige las relaciones en
tre particulares y se expresa en los contratos,
con un criterio de igualdad aritmética entre las
prestaciones;
• la justicia distributiva, que regula las relaciones en
tre la sociedad y los individuos en la distribución
de beneficios y cargas, con un criterio de igualdad
proporcional.
t:
Ambos aspectos de la justicia particular deben ser entendi
dos a la luz de la justicia general que los ordena al bien común.
El liberalismo, al reducir la sociedad a relaciones entre
individuos, identificó tendencialmente la justicia con su as-*
S.Th. II-II, q.58, a.5; a.7.

* Este aspecto de la justicia es denominado hoy también justicia
contributiva, para señalar que la responsabilidad del ciudadano
respecto del bien común va más allá de la mera obediencia a la
ley, cf. EJA 71; C h . C urran, Catholic Social Teaching, 190.
®®S.Th. II-II, q.61.
pecto conmutativo. El colectivismo, por el contrario, afir

ma la justicia legal a expensas de la justicia conmutativa,
poniendo todas las relaciones sociales al servicio del todo.
Filo muestra la importancia del concepto tridimensional de
justicia arriba expuesto.®^
La justicia puede considerarse una virtud "fría" en el
sentido de que regula el aspecto exterior de nuestra con
ducta en la relación con los otros, más allá de nuestros senti
mientos. Sin embargo, ella consiste esencialmente en él recono
cimiento del otro como persona, como prójimo, como sujeto dotado
de mi misma dignidad. En el núcleo del concepto de justicia
hay, entonces, un elemento de comunicación personal. Este
reconocimiento mínimo no es todavía el amor en su sentido
más personal y afectivo que podemos experimentar respec
to de relativamente pocas personas; pero es el presupuesto
para el amor social que llamamos solidaridad.
8.2.4 justicia social y política

Además de la justicia en sentido subjetivo, es decir, en
tendida como virtud, existe una justicia objetiva: la justicia
de las instituciones, de las estructuras, de las leyes, es decir,
el grado en que las mismas reflejan el ideal de justicia.^®
Como hem os dicho ya (cf. supra, 1.2), en la época mo
derna nace una nueva conciencia de que las instituciones
políticas y sociales no son de derecho divino, y pueden
ser modeladas por nuestra inteligencia e inventiva. De allí
^ C f. J. PiEPER, Las virtudes fu n d am en tales, 123-126. Esta clasifi

cación, sin embargo, no es perfecta. Por ejemplo, el individuo tiene
deberes de justicia general no sólo con el Estado, sino también con
cada comunidad de la que forma parte; y tiene asimismo deberes
de justicia distributiva, cf. J . F in n is , A quinas, 214-217.
^ Cf. CDS 201: "Desde el punto de vista subjetivo, la justicia se
traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al
otro com o persona, mientras que desde el punto de vista objetivo,
constituye el criterio determ inante de la m oralidad en el ám bito inter
subjetivo y social" (énfasis del texto).
surge el concepto de "justicia social", incorporado luego

al vocabulario de la DSI, como una justicia de carácter es
tructural.^^
Pero la realización efectiva de la justicia social está íntima
mente vinculada a la justicia política. La historia del siglo XX
demuestra hasta qué pimto la superación gradual de la
"cuestión social" depende, más que de sangrientas e im
predecibles revoluciones, de una progresiva reforma de las
instituciones políticas, con la garantía y extensión de los de
rechos políticos y de participación^** Es más, se puede afir
mar que la justicia política tiene prioridad sobre la justicia social:
fi-' no se debe buscar la equidad social, el aspecto material de
■i' la justicia distributiva, a costa de la libertad. Entre ambas no
existe una real disyuntiva.
"Algunos ciudadanos, a menudo incluso cristia
nos, tienden a pensar que las mencionadas instituciones
y reglas (del Estado Constitucional Democrático) son sólo
"formales"; que sería más importante que fuera practicada
una política de contenidos "justos", lo cual podría darse
'•S; i quizás mejor con un gobierno fuerte que no estuviera tan
atado y controlado. Es preciso precaverse contra este me
nosprecio de las reglas formales. Ellas son más que una
forma exterior; son la expresión de valores de la libertad
y del derecho. Una praxis política que los respeta, aun
que sea un camino difícil y que exige mucha paciencia,
}>» tiene más posibilidades de encontrar lo mejor, incluso en
ím
cuanto a contenidos, que gobiernos autoritarios menos
limitados."’®'
” "La justicia social es una exigencia vinculada con la cuestión so

cial (...) Concierne a los aspectos sociales, políticos y económicos
y, sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las solu
ciones correspondientes" (CDS 201, énfasis agregado).
La misma DSI en un principio pretendió solucionar la cuestión
social de un modo pre-político, pero luego ha debido afrontar la
cuestión del orden político y, finalmente, ha apoyado explícita
mente el Estado de Derecho constitucional.
"" B. SuTOR, Politische Ethik, 148.
pecto conmutativo. El colectivismo, por el contrario, afir

m a la justicia legal a expensas de la justicia conmutativa,
poniendo todas las relaciones sociales al servicio del todo.
Ello muestra la im portancia del concepto tridimensional de
justicia arriba expuesto.’^
La justicia puede considerarse una virtud "fría" en el
sentido de que regula el aspecto exterior de nuestra con
ducta en la relación con los otros, m ás allá de nuestros senti
mientos. Sin embargo, ella consiste esencialmente en el recono
cimiento del otro como persona, como prójimo, como sujeto dotado
de mi misma dignidad. En el núcleo del concepto de justicia
hay, entonces, un elem ento de comunicación personal. Este
reconocimiento m ínim o no es todavía el amor en su sentido
más personal y afectivo que podemos experimentar respec
to de relativam ente pocas personas; pero es el presupuesto
para el amor social que llamamos solidaridad.
8.2.4 justicia social y política

Además de la justicia en sentido subjetivo, es decir, en
tendida com o virtud, existe rma justicia objetiva: la justicia
de las instituciones, de las estructuras, de las leyes, es decir,
el grado en que las mismas reflejan el ideal de justicia.^®
Como hem os dicho ya (cf. supra, 1.2), en la época mo
derna nace una nueva conciencia de que las instituciones
políticas y sociales no son de derecho divino, y pueden
ser m odeladas por nuestra inteligencia e inventiva. De allí
^ Cf. J. PlEPER, Las virtudes fundamentales, 123-126. Esta clasifi

cación, sin embargo, no es perfecta. Por ejemplo, el individuo tiene
deberes de justicia general no sólo con el Estado, sino también con
cada comunidad de la que forma parte; y tiene asimismo deberes
de justicia distributiva, cf. J. FiNNiS, Aquinas, 214-217.
^ Cf. CDS 201; "Desde el pimto de vista subjetivo, la justicia se
traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al
otro como persona, mientras que desde el punto de vista objetivo,
constituye el criterio determinante de la moralidad en el ámbito inter-
súbjetivo y social" (énfasis del texto).
surge el concepto de "ju sticia social", incorporado luego

al vocabulario de la DSI, com o una ju sticia de carácter es
tructural.^
Pero la realización efectiva de la justicia social está íntima
mente vinculada a la justicia política. La historia del siglo XX
demuestra hasta qué punto la superación gradual de la
"cuestión social" depende, más que de sangrientas e im
predecibles revoluciones, de una progresiva reforma de las
instituciones políticas, con la garantía y extensión de los de
rechos políticos y de participación!” Es m ás, se puede afir
mar que Injusticia política tiene prioridad sobre la justicia social:
no se debe buscar la equidad social, el aspecto material de
la justicia distributiva, a costa de la libertad. Entre ambas no
existe im a real disyuntiva.
"Algunos ciudadanos, a menudo incluso cristia
nos, tienden a pensar que las mencionadas instituciones
y reglas (del Estado Constitucional Democrático) son sólo
"formales": que sería más im portante que fuera practicada
una política de contenidos "justos", lo cual podría darse
quizás mejor con un gobierno fuerte que no estuviera tan
atado y controlado. Es preciso precaverse contra este me
( nosprecio de las reglas formales. Ellas son más que una
forma exterior; son la expresión de valores de la libertad
y del derecho. Una praxis política que los respeta, aun
que sea un camino difícil y que exige mucha paciencia,
tiene más posibilidades de encontrar lo mejor, incluso en
cuanto a contenidos, que gobiernos autoritarios menos
9 l limitados."'°'*
\\-^
* "La justicia social es una exigencia vinculada con la cuestión so

cial (...) Concierne a los aspectos sociales, políticos y económicos
ili
y, sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las solu
ciones correspondientes" (CDS 201, énfasis agregado).
La misma DSI en un principio pretendió solucionar la cuestión
social de un modo pre-político, pero luego ha debido afrontar la
cuestión del orden político y, finalmente, ha apoyado explícita
mente el Estado de Derecho constitucional.
B. SuTOR, Politische Efhik, 148.
Pero el m odo de vinciilar adecuadam ente am bos as

pectos de la ju sticia no puede ser preestablecido a través
de reglas exactas de ju sticia distributiva, sino que debe
ser elaborado de m anera inventiva y práctica por la razón
política, en el contexto del pleno respeto y ejercicio de los
derechos políticos.
8.2.5 justicia y amor social

La justicia, entendida en el sentido del débito estricto, no
es suficiente para realizar todos los valores necesarios para
la vida social. Pero, com o hem os visto, aquélla no se apoya
en presupuestos puram ente form ales: la justicia conm utati
va se funda en la reciprocidad; la justicia legal y distributiva
lo hacen en el sentido cívico y la volim tad del bien común.
En una palabra, la justicia, en cualquiera de sus formas, im
plica el reconocim iento de los otros en su igual dignidad.
D e este m odo, la justicia se abre desde sí m isma a un ho
rizonte que la trasciende, y que la DSI define a veces como
solidaridad y otras com o amor o amistad social. Esta última
no se identifica con el am or hacia otras personas individual
m ente consideradas (amor interpersonal) sino que consiste
en un am or hacia los dem ás en cuanto m iembros de la m is
m a sociedad.
Sin em bargo, n i siqu iera la ju sticia y el am or social
com o virtud es n atu rales son suficientes. La condición
h istórica del hom bre, m arcada por la finitu d y la peca-
m inosid ad , introd u ce en aquéllas elem entos de desigual
dad y exclu sión. De ahí la im portancia de la caridad social
en sentido específicam ente cristiano, no para su stituir el
ord en de la ju sticia , sino para com pensar sus inevitables
falencias.^^ E sto nos conduce al tem a de las virtudes teo
logales.
La justicia es la primera vía de la caridad, su "m edida mí

nima" (P ablo V I), pero la caridad supiera la justicia y la com
pleta siguiendo la lógica de la entrega y el perdón (cf. CV 6;
37-38).
8.3 Ética política y virtudes teologales

H em os dicho que las virtudes naturales, aquellas que
el hom bre puede desarrollar por sus propias fuerzas, son
lim itadas e im perfectas. Por ello necesitan de las virtudes
teologales, y al m ism o tiempo, están abiertas a ellas.
8.3.1 Fe y política
La fe comunica verdades que están en el orden de la sal
vación. Pero éstas arrojan, al mismo tiempo, una luz especial
sobre los problemas humanos y, entre ellos, los políticos, per
mitiendo verlos en la perspectiva de la dignidad de la persona
\ humana en su verdad integral (cf. CDS 75). La fe no sustituye
■ la necesidad de conocimientos y competencias especializa
dos, ni la necesidad de virtudes naturales, pero purifica a la
razón de la estrechez que muchas veces procede del egoísmo
y el desorden de los afectos (cf. DCE 27). Al comprender la
realidad desde Dios, el cristiano se hace consciente de su im
portancia, al tiempo que la relativiza justamente.
8.3.2 Esperanza y política

La esperanza no equivale a un consuelo fácil, fundado
en el optim ism o de que "tod o irá bien ". Pero eUa com porta
la confianza en la voluntad salvífica universal de D ios y en
sus prom esas de salvación. Armque no sabem os cóm o se
desenvolverá la historia y qué nos depara el futuro, la es
peranza nos da fuerzas para cum plir lo que está dentro de
nuestra responsabilidad y nuestras fuerzas, confiando en el
auxilio de Dios.
Esta esperanza no se orienta a xma utopía intramvmdana

sino hacia el Reino de Dios com o realidad escatológica.™
Sin em bargo, de esta m eta surge un sentido de responsabi
lidad por el m undo y por el futuro (cf. G S 39), el imperativo
de preparar el cam ino para la Venida del Reino, im a m o
tivación m ás fuerte para el em peño intram undano que la
103
C f. e n . A lia ricerca di u n 'etica un iv ersa le, 94.
promesa siempre diferida de xm paraíso terrenal (como la

ideología liberal del progreso indefinido o el sueño marxis-
ta de la sociedad sin clases, seguidos por el desaliento y el
pesimismo: cf. SpS 16-23).
8.3.3 Caridad política

La caridad constituye un valor ftmdante para la vida so
cial. Ésta no puede ser exclusivamente el producto de un
contrato. Tiene necesidad de algo recibido y no producido.
Debe ser convocada por el don de Dios.^“ En consecuencia,
como hemos dicho ya (cf. supm, 4.1), la caridad tiene ima
dimensión social y política que le es inherente.
"Al ser un don recibido por todos, la caridad en la
verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a
los hombres de manera que no haya barreras o confines.
La comunidad humana puede ser organizada por nosotros
mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas
una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las
fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La uni
dad del género humano, la comunión fraterna más allá de
toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos con
voca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar,
por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se
yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo
momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y
político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar
espacio al principio de gratuidad como expresión de frater
nidad" (CV 3 4 ).
En particular, la caridad que debe animar toda la exis
tencia de los fieles laicos debe guiar también su actividad
política, vivida como "caridad social" (DCE 29; C E C 1939).
Cf. G. C repaldi, Presentación de la encíclica Caritas in veritate,

Vaticano, 7-7-09.
f
9. Legitimidad ética del poder político
En base a los conceptos que desarrollamos en el capí
tulo anterior, es posible extraer conclusiones en orden a la
justificación ética de la existencia del poder político y de
la autoridad que lo ejerce. Pero además de la legitimidad
del poder y la autoridad considerados en general, debemos
planteamos el problema de los criterios para evaluar la le
gitimidad de una autoridad determinada. Finalmente, nos
referiremos a los distintos sistemas políticos existentes en la
actualidad y los principios que los inspiran.
9.7 A sp ecto s b íblicos

CDS 377-383 señala tres temas bíblicos particularmente sig
nificativos para la reflexión sobre el tema del presente capítulo.
9.1.2 El Señorío de Dios

“El pueblo de Israel, en la fase inicial de su historia, no tiene
rey como los otros pueblos, porque reconoce solamente el señorío
de Yahvéh. Dios interviene en la historia a través de hombres ca-
rismáticos, como atestigua el Libro de los Jueces" (CDS 377).
En este marco, la institución de la realeza, más allá de su ne
cesidad práctica, es percibida como una realidad ambigua:
está siempre sometida al riesgo del despotismo (cf. 1 S 8,11-
18); pero constituye también un don de Yahvéh a su pueblo
(cf. 1 S 9,16). En todo caso, el rey es elegido por Yahvéh,
consagrado por él, y destinado a hacer visible su Señorío,
ocupándose de los débiles e instaurando la justicia.
David, aim con sus pecados e infidelidades, encam a este
modelo de rey, y se convierte en depositario de las prome
sas mesiánicas (cf. 2 S 7,13-16). Aunque la realeza fracase
en el plano histórico, florecerá la esperanza escatológica en
un rey ideal, fiel a Yahvéh, lleno del Espíritu del Señor, que
gobierne con sabiduría y realice la justicia (cf. Is 11,2-5). El
Evangelio y los demás textos del Nuevo Testamento verán
realizadas todas estas expectativas en Jesús de Nazareth.
11 o Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
9.1.2 Jesús y ia autoridad política

En continuidad con el AT, también Jesús pone en evi
dencia la ambigüedad del poder. Señala cómo los jefes de
las naciones ejercen su autoridad de modo opresivo y des
pótico (cf. Me 10,42), pero ello no invalida la autoridad en
sí misma. Al contrario, el poder temporal tiene derecho, en
principio, a la obediencia, en la medida en que no sea divi
nizado o absolutizado: es preciso dar al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios (cf. Me 12,13-17; Mt 22,15-
22; Le 20,20-26).
Jesús resiste la tentación de un mesianismo político (cf.
Mt 4,8-11), y enseña a los suyos el camino del servicio (cf.
Me 9,33-35; 10,45).
9.1.3 Las primeras comunidades cristianas

S an P ablo enseña que es un deber del cristiano some
terse a la autoridad, no pasivamente, sino por razones de
conciencia (cf. Rom 13,1-7). Sin embargo, es claro que en
el NT esta obediencia libre y responsable de los fieles a
la autoridad política no es considerada como incondicio
nal: "H ay que obedecer a Dios antes que a los hombres"
(Hch 5,29; cf. 4,19). Cuando el poder humano se extra
lim ita del orden querido por Dios, y se auto-diviniza
reclam ando absoluta sumisión, se convierte en la Bestia
del Apocalipsis (Ap 17,8-18), asistida por el Falso Profeta
(Ap 19,20) que incita a los hombres a su adoración. Pero
Cristo es el Cordero Vencedor del poder humano que se
absolutiza, y su victoria se refleja y continúa en la re
sistencia de los fieles al poder corrupto y satánico hasta
llegar al martirio.
Más allá de estos criterios generales, los primeros cris
tianos, que vivían intensamente la expectativa escatológi-
ca, tenían frente a la organización concreta de la sociedad
una actitud de desinterés. Por lo tanto, no podemos extraer
de las afirmaciones neotestamentarias conclusiones di
rectamente aplicables al orden político contemporáneo,
lo que hace obligatorio el recurso a la reflexión racional
filosófico-social.
9.2 Autoridad política

Se entiende por "autoridad" la cualidad en virtud de
la cual personas o instituciones dan leyes y órdenes a los
hombres y esperan la correspondiente obediencia (CEC
1897). El concepto de autoridad no se identifica con el de
mero poder. Para el poder basta la superioridad de fuer
zas. La autoridad, en cambio, es un fenómeno de com u
n icación , pues reclam a obediencia libre, la cual se presta
en base a la legitim idad de su pretensión. De ahí que aun
las peores dictaduras busquen legitimar su poder para
darle una base de sustento en la opinión pública interna
e internacional.^®®
La fuerza, sin embargo, también es necesaria en la vida
política. Al Estado, en este sentido, le corresponde el mo
nopolio del uso de la fu erza (M. W eber) para garantizar la li
bertad y seguridad de los ciudadanos. Dicho uso legal de
la fuerza debe estar estrictamente regulado y ejercido con
criterios restrictivos, a favor de la base comunicativa que
constituye el verdadero fundamento de la autoridad.
9.2.1 Necesidad de la autoridad política

La autoridad política surge como exigencia de la comu
nidad política. "U na sociedad bien ordenada y fecunda re
quiere gobernantes investidos de legítima autoridad, que
defiendan las instituciones y consagren, en la medida sufi
ciente, su actividad y sus desvelos al provecho común del
país" (PT 46; CEC 1897). En el mismo sentido se expresa GS
74: "a fin de que, por la pluralidad de pareceres, no perezca
la comunidad política, es indispensable una autoridad que
dirija la acción de todos hacia el bien común no mecánica
o despóticamente, sino obrando principalmente como una
fu erza moral, que se basa en la libertad y en el sentido de
responsabilidad de cada uno".
H annah A rendt (1906-1974) distingue entre fuerza (Starke) y

poder {Machi), el primer concepto con un sentido físico, el segun
do, con im sentido comunicativo.
112 doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
9.2.2 Origen de la autoridad política

Sostiene G S 74c que la autoridad pública: "se funda en
la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenece al orden
previsto por Dios, aun cuando la determinación del régi
m en político y la designación de los goberriantes se dejen a
la Ubre designación de los ciudadanos". En el mismo sen
tido, dice el CEC: "la autoridad exigida por el orden moral
emana de D ios" (1899).
GS interpreta así la afirmación tradicional de que la au
toridad "proviene de D ios": no se trata de que cada gober
nante sea instituido por Dios (cf. PT 46) sino de que, en im
sentido ontológico, la necesidad de una autoridad surge del
orden nah ual de la sociedad, previsto por Dios. Por el con
trario, en un sentido político, la autoridad de los gobernan
tes se origina en la comunidad, que es su titular {soberanía
popular, cf. infra, 11.1).
Aunque, en el sentido explicado, la autoridad proviene de
Dios, las formas concretas de designación de los gobernantes
se dejan a la Ubre elección de los ciudadanos (cf. PT 52; GS
74). La diversidad de regímenes políticos es moralmente ad
misible con tal que promuevan el bien legítimo de la socie
dad y no sean contrarios "a la ley natural, el orden público y
a los derechos fundamentales de las personas" (CEC 1901).
9.2.3 Legitimidad de ejercicio y de origen

La legitimidad que obtiene el poder político del hecho de
procm ar el bien común es lo que se suele llamar legitimidad
de ejercicio, cómo se ejerce el poder. "L a razón de ser de cuan
tos gobiernan radica por completo en el bien común" (PT 54).
Sin embargo, no podemos ignorar la importancia que tiene
el problema de quién ejerce la autoridad, lo que se llama la
legitimidad de origen: el origen divino de la autoridad no ex
cluye sino, por el contrario, hoy más bien exige, que la de
signación de la persona que la va a detentar corra a cargo de
toda la com\midad (PT 52).'“
En este último sentido, la legitimidad monárquica fue progre

sivamente sustituida por la legitimidad aristocrática (aristocracia
En la apreciación de la legitimidad de ejercicio cumple
un papel decisivo el consenso social como sustento de la rela
ción de m ando y obediencia. Ese consenso se evidencia en
el orden existencial (perdtuación de esa autoridad), y sobre
todo, en el orden moral. En este último aspecto, cuando una
autoridad con legitimidad de origen se desvía de su propio
fin natural y obra contra el bien común, o se debilita hasta
crear un vacío de poder, pierde su legitimidad de ejercicio.
Puede pasar al contrario, que una autoridad sin legitimidad
de origen (según el derecho positivo), se legitime a través
del ejercicio (según el derecho nahual). Pero sólo en caso
de opresión insoportable o total ineficiencia, que no sea po
sible corregir por medios pacíficos previstos por el derecho
positivo, es posible recurrir a la rebelión y deposición del
gobierno {desobediencia al derecho, cf. infra, 11.3.3).
9.3 L o s siste m a s p o lítico s
Una vez definido, de modo general, el concepto de au

toridad política, nos corresponde estudiar las formas que
puede revestir su ejercicio.
9.3.1 Las formas de gobierno

Aristóteles clasifica las formas básicas de organización
del poder político en:
• formas buenas: monarquía (gobierno de uno en be
neficio de todos); aristocracia (gobierno de los me
jores); politeia o república (gobierno de un gran nú
mero en interés general);
• form as malas: tiranía (gobierno de uno solo en pro
vecho propio); oligarquía (gobierno de un pequeño
número en su propio interés); democracia (gobier
no de im gran número contra los ricos).
de las armas, de la cultiua o del dinero) hasta que finalmente se

impuso, al menos en el plano de las creencias, la legitimidad de
mocrática, fundada en la igual dignidad de todos los hombres y en
el derecho que tienen de participar libremente en la determinación
de su destino colectivo, cf. R. B raun, "Iglesia y democracia", 83.
114 Üoctrína Social de la Iglesia y Etica Política
Para S anto T omás, el interés decisivo reside no tan

to en la form a que adopta el poder, sino m ás bien en el
hecho de que persiga de la m ejor m anera el bien común.
Por eso su preferencia teórica por el gobierno m onárqui
co no es absoluta, y dado el peligro de que éste degenere
en tiranía, reconoce que, por m otivos prácticos, es más
realista una form a de gobierno mixta (m onarquía, aristo
cracia y dem ocracia) en que las form as sim ples se lim iten
m utuam ente.
Este esquema clásico ha perdido actualidad, y es prefe
rible sustituirlo por el siguiente:
a) Sistema de gobierno parlamentario: en el seno del par
lamento se establece un equilibrio entre la asamblea y el ga
binete (ejecutivo), que se controlan recíprocamente; mien
tras el Jefe de Estado (rey, presidente) simboliza la unidad
nacional.
b) Sistem a de gobierno presidencialista: caracterizado por
una recíproca independencia entre el presidente y sus mi
nistros por un lado, y el congreso o parlamento por el otro.
c) Sistema de gobierno convencional. Teóricamente se
funda en una asamblea elegida por el pueblo, ante el cual
es responsable, y que ostenta el monopolio del poder. En la
práctica, este sistema desvirtúa su origen democrático para
transformarse en xm tipo de gobierno autocrático ejercido
sea por un dictador, im comité, una junta o el partido único
(esta última institución es, precisamente, el medio técnico
utilizado en la desaparecida Unión Soviética para controlar
la asamblea o "soviet").'*®
Cf. M. P relot, Historia de las ideas políticas, 219-220. La idea

tomasiana del gobierno mixto (S.TTi. I-Ú, q.105, a.l) se encuentra
bastante cerca de la democracia constitucional contemporánea, y
permitirá a /. Maritain, presentar a S. T omás como el primer de
mócrata (cf. ibid.).
Cf. A. L. M eló, Compendio de ciencia política, n, 212. Una clasi
ficación similar en M. VroAL, Moral de actitudes, HI. Moral social,
581-582.
9.3.2 República y democracia

Conviene adelantam os en la exposición para situar estas
tres formas de gobierno en relación con los conceptos de
república y democracia que desarrollaremos en los capítulos
( siguientes. El principio republicano se refiere a la limitación
del poder a través de la ley, la cual establece un mecanismo
de la división de poderes que se controlan recíprocamente.
El principio democrático, por su parte, expresa el ideal del
autogobierno del cuerpo político, la convicción de que la
autoridad viene "d e abajo", del pueblo o comunidad polí
tica. El ideal republicano es anterior al principio democrá
tico; y es fruto de la lucha del liberalismo político contra el
absolutismo del Estado, procurando imponer por medio de
la ley límites al poder del soberano frente a la vida, la liber
tad y la propiedad de sus súbditos.
A la luz de estos conceptos, tanto la form a presiden
cialista como la parlamentaria deben considerarse republi
canas. Pero si en ellas el voto estuviera restringido sólo a
ciertos sectores de la sociedad (como sucedía en todas las
repúblicas del siglo XIX, salvo en los Estados Unidos'*®),
estaríamos ante xma república aristocrática u oligárquica.
Si, en cambio, las autoridades se eligen por sufragio uni
versal, se tratará de tma república democrática o una demo
cracia republicana.™
Esta últim a se caracteriza por ser una democracia in
directa, representativa, puesto que el pueblo "gobierna", en
cierto sentido, a través de representantes elegidos por ellos,
y que son responsables ante ellos. En la forma de gobier
no que hemos denominado convencional, en cambio, la
'*® Si no se tiene en cuenta, claro está, la situación de los esclavos.

La Argentina es una república desde la Constitución de 1853.
Pero desde 1853 hasta 1912, año en que se sanciona el voto imiver-
sal masculino por la ley S áenz P eña, fue una república aristocrá
tica. A partir de entonces, y descontando las graves alteraciones
institucionales que sacudieron al país entre 1 ^ 0 y 1983, nuestro
país es una república democrática (lo fue plenamente, en realidad,
desde 1951 con la implantación del voto femenino).
democracia se plasma, al menos teóricamente, como una

participación directa del pueblo en el gobierno. Hablamos
entonces de democracia directa, como la que fue practicada
en algunas polis griegas, la que R ousseau vuelve a proponer
con su doctrina del contrato social, y la que fue practicada
(sólo formalmente) en las llamadas "dem ocracias popula
res" del siglo XX.
El siguiente esquema resume lo dicho hasta aquí sobre
los sistemas políticos, y los principios a partir de los cuales
se configuran:
lo . El principio republicano;
el Estado de Derecho
E n nuestro breve esbozo de la historia del pensam iento
político, hem os visto cóm o, ante la ruptura de la unidad
de la cristiandad y el peligro del conflicto civil perm anen
te, el poder absoluto fue considerado com o una garantía
de paz y seguridad. Sin em bargo, la experiencia no tar
dó en m ostrar que im a autoridad no som etida a lím ites
eficaces degenera inevitablem ente en la prepotencia y el
abuso. Com o respuesta, vuelve a surgir con nuevas m oda
lidades la antigua idea de la república, com o sustitución
del gobierno de las personas (por ejem plo, el rey absoluto,
responsable sólo ante Dios) por el gobierno de la ley en un
Estado de Derecho.
% 10.1 Estado de Derecho. Concepto

La lucha secular por limitar la arbitrariedad del poder
político culm ina en el concepto de "Estado de Derecho".
I Esta expresión, acuñada por R. V on M ohl en 1833, designa
un tipo de Estado concreto sometido a la autoridad de la
ley. En su acepción actual, se atribuyen al "Estado de Dere
cho" las siguientes características:” '
i»í 1. El imperio de la ley (Rule ofLaw ), considerando a ésta
como expresión de la volim tad general. Las exigencias que
\\ concretan este principio son:*
IP. 5 Sigo a M . V idal, Moral de actitudes, III. Moral social, 641. Origi
i nariamente, en el contexto de la Prusia del siglo XIX, la expresión
tuvo otras connotaciones: las de un Estado donde todo se regula
i a través del Derecho, pero éste, a su vez, depende de la voluntad
del soberano sin restricciones constitucionales. Sólo la existencia
de un poder judicial independiente hace de este concepto un equi-
*valente al gobierno de la ley. Sobre la historia de este concepto, cf.
; J. V ancssi, Estado de Derecho, 24-28.
• La ley ha de ser elaborada por un órgano popu

lar representativo librem ente escogido por los
ciudadanos.
• L a ley o conjunto de norm as de carácter general
se subdivide jerárquicam ente entre leyes fun
dam entales -q u e com ponen la constitución- y
leyes ordinarias, debiendo éstas estar subordi
nadas a aquéllas.
• Todas las disposiciones y actuaciones de la Admi
nistración y los particulares hcm de someterse a
la ley.
• Para asegurar la conexión y subordinación jerár

quica de las leyes, se precisa un control constitucio
nal de las mismas (cf. infra, 10.2).
2. El equilibrio de poderes o fxmciones del Estado.
3. El reconocimiento de los derechos hmnanos como de
rechos ^ndameníaZes, es decir, dotados de adecuada protec
ción y garantía jurídico-formal y de realización m aterial.^
A continuación desarrollaremos estos conceptos.
10.2 La constitución
Como acabamos de decir, el Estado de Derecho se carac
teriza por poseer una ley suprema, la constitución. Según
im concepto amplio, la constitución consiste en la ordenación
fundamental del Estado, siendo diferentes los instrumentos,
hechos o actos que la establezcan (normas escritas, costum
bres, tradiciones, meros actos de mando y obediencia, etc.)
y el sentido político que las inspira (liberalismo, socialismo,
comunismo, fascismo, etc.).^^’ En esta acepción amplia, todo
Estado tiene necesariamente alguna constitución. Sin em
bargo, el concepto moderno de constitución, en sentido re-
Cf. e n . Dignidad y derechos de la persona humana, 3.2.2.

™ En el tratamiento de este tema sigo a C. M. BroEGAiN, Cuader
nos de Derecho Constitucional, 1, lOs.
G ustavo Irrazáb al 119
publicano, se funda en la idea de la limitación del gobierno por

el derecho: el gobierno constitucional es la antítesis del go
bierno absoluto. En tma sociedad gobernada por hombres
imperfectos, es preferible impedir el mal que el gobernante
pueda cometer, aún a costa de dificultar o frustrar algún
bien que podría hacer si careciera de frenos. Para hacer
efectiva esta idea, la constitución suele revestir las siguien
tes notas:
1. Ley escrita: con la Carta Magna (1215), a modo de ga
rantía, los nobles imponen al rey cláusulas escritas,
rubricadas con la firma real. Nace de allí una tradi
ción de documentos escritos, que de Inglaterra se
traslada a las colonias americanas y desembocará
en la Constitución de los Estados Unidos (1787). En
Inglaterra, en cambio, no existe una constitución
escrita, pero sí un derecho constitucional consue-
tudianio que se denomina Common Law.
2. Ley suprema: Los diferentes documentos escritos
desde la Carta Magna se fueron transformando
de hecho en leyes fundamentales. Influyó en este
proceso el concepto de ley natural, como volun
i tad divina u orden de la naturaleza, permanente
y universal, frente al cual el derecho positivo tiene
un lugar subordinado. La supremacía de la cons
titución frente al resto del ordenamiento legal se
hace efectiva a través del llamado control de cons-
titucionalidad de las leyes. En la Constitución de
los Estados Unidos y aquellas que la siguen, es
facultad de los jueces velar por la supremacía de
la constitución. En Europa, esto se considera con
trario a la separación de poderes (una especie de
"gobierno de los jueces") y por ello el resguardo
de la supremacía de la constitución se implemen-
ta a través de mecanismos políticos.
3. Ley rígida: Una ley de tan alta jerarquía debe ser res
guardada de las reformas frecuentes, fruto de la
tendencia natural del poder estatal a ampHar sus di
mensiones, a expensas de la libertad de los goberna
dos. Para ello las constituciones establecen para su
propia reforma im procedimiento que la toma más

difídl que la reforma de cualquier ley ordinaria.
4. En lo que respecta a su contenido, las modernas
constituciones republicanas contienen una prime
ra parte dogm ática, que emmcia los derechos fu n
damentales^^* y los protege a través de un conjun
to de garan tías (por ejemplo, la acción de babeas
Corpus para el caso de arrestos ilegales). En una
segunda parte, denominada orgán ica, se establece
la división de poderes, y las atribuciones de los
órg 2inos supremos del Estado. A estos contenidos
nos referimos a continuación.
7 0 -3 El equilibrio de poderes
Según la clasificación de las formas de gobierno propues
ta en el capítulo anterior (cf. supra, 9.3), en el gobierno con
vencional existe im solo órgano de gobierno, que detenta el
monopolio del poder. En cambio, en las dos primeras formas
de gobierno mencionadas, el presidencialismo y el parlamen
tarismo, el poder del Estado está distribuido entre órganos
diversos que se controlan entre sí. A este último mecanismo,
más allá de las diferentes modalidades concretas que puede
revestir, se lo conoce como equ ilibrio de poderes.
Esta doctrina constituye el aporte más importante hecho
por M o n t esq ih eu a la filosofía política con su libro El Espíritu
de las Leyes (1748). Luego de largos años de estudio de las ins
tituciones europeas, este autor llega a la conclusión, inspirado
en el funcionamiento del régimen constitucional inglés, de que
la libertad política reclama un sistema de frenos y contrapesos
{checks and balances), en virtud del cual el poder sea distribuido
en tres órganos o poderes (legislativo, ejecutivo y judicial),^^
Es decir, no simplemente los derechos humanos, que son de na

turaleza moral, sino aquellos derechos humanos reconocidos y ga
rantizados por la constitución, y por lo tanto, de carácter jurídico.
En nuestro país, los dos primeros son poderes políticos, pues
to que son elegidos por los ciudadanos, mientras que el terce-
G ustavo Irrazábal 121
de modo que cada uno de ellos esté en condiciones de detener

los abusos de los otros. "Es necesario que por la disposición
de las cosas, el poder detenga al poder". Culmina así brillante
mente una antigua tradición (Platón, A rkióteles, Cicerón, S.
T csmás, M aqloavelo, etc.) según la cual el gobierno mixto es la
mejor forma de gobierno.
PT reconoce que el modo de organizar el ejercicio del
poder depende de las circunstancias de cada pueblo. Sin
embargo, "concuerda con la propia naturaleza del hombre
una organización de la convivencia compuesta por las tres
clases de magistraturas que mejor respondan a la triple fun
ción principal de la autoridad pública" (68). Tal estructura
constituye una "eficaz garantía" para los ciudadanos en su
relación con el Estado {ihid.)}*^
En el sistema presidencialista, la división de poderes se
traduce en una neta separación de órganos, ejerciendo el
congreso la función legislativa. En el sistema parlamentario,
la división de órganos se tom a más imprecisa: el Parlamen
to se limita a sancionar las leyes que presenta el gobierno y
se dedica con preferencia a discutir la política del gobierno y
a controlar sus actos.
10.4 í-os derechos humanos

El Estado de Derecho tiene como fin la garantía y promo
ción de los derechos humanos. Por ello, corresponde ahora
precisar este último concepto y describir de modo general
j sus contenidos.^^
ro, el Poder Judicial, no es político porque no es elegido por

el pueblo. Su misión es controlar a los poderes políticos para
que se mantengan dentro de la Constitución. Por ello, se trata
de un p o d e r jurídico o "jurisdiccional" {d e juris, derecho; dictio,
función de decir), al que deben someterse tanto gobernantes
como gobernados.
Puede verse en el mismo sentido: CEC 1904; CA 44.
Para tm panorama general de este tema, cf. F. C ompagnoni,
"Los derechos del hombre", 347-358.
10.4.3 Definición
Se denomina derechos hum anos a rm conjunto de dere
chos enraizados en la dignidad de la persona humana y en
Dios, su Creador, y por lo tanto, anteriores al Estado, que
debe reconocerlos y garantizarlos. CDS 153 los caracteriza
del siguiente modo:
1) "So n universales, porque están presentes en todos
los seres hum anos, sin excepción alguna de tiem
po, de lugar o de sujeto.
2) Inviolables, en cuanto inherentes a la persona hu
mana y a su dignidad, y porque sería vano pro
clam ar los derechos, si al m ismo tiempo no se
realizase todo esfuerzo para que sea debidamente
asegurado su respeto por parte de todos, en todas
partes y con referencia a quien sea.
3) Inalienables, porque nadie puede privar legítima
mente de estos derechos a uno solo de su seme
jantes, sea quien sea, porque sería ir contra su pro
pia naturaleza."
Como enseña J. M aritain, los derechos hum anos pue
den ser reconocidos por todos los hombres sin necesidad de
que se pongan de acuerdo sobre las razones de dicho reco
nocimiento, condición que sería imposible de cumplimen
tar en el actual contexto de pluralismo religioso, cultural e
ideológico. Por el contrario, se basan en im a "convergencia
práctica de ideologías teóricas y tradiciones espirituales ex
trem adam ente distintas", en el ámbito de lo que S. T omás
denominaba "verdades prácticas" (cf. S.Th I-II 94,2), es de
cir, verdades aprehendidas naturalmente por la razón, in
dependientemente de su justificación teórica.” ®
No obstante ello, este autor señala que la verdadera filo
sofía de los derechos de la persona humana reposa sobre la
idea de la ley natural. Por el contrario, la filosofía contrac-
Cf. J. M aritain, El hombre y el Estado, 93-102; CTI, Dignidad y

derechos de la persona humana, 3.2.2.
G u stavo Irra z á b a l 123
tualista que los refiere exclusivam ente a la libertad del indi
viduo los ha transform ado en un derecho absoluto, divino,
fuera de toda m edida objetiva, haciendo cada vez m ás difí
cil la composición de los derechos de todos, y la resolución
de los inevitables conflictos.” ®
10.4.2 Historia
La doctrina de los derechos hum anos fue form ulada en
la Época M oderna por el Iluminism o, y sin embargo, tiene
también raíces profim das en la fe cristiana y en la historia
institucional del Medioevo.
En la Antigüedad y la Edad Media

En G recia y en Rom a, la idea del D erecho N atural se
m antuvo en un plano general, objetivo, sin indagar en su
contenido la existencia de derechos naturales subjetivos.
Por otro lado, en la A tenas clásica la afirm ación de que el
ciudadano es un ser libre no traspasaba el ám bito de la
polis, y aun en ella excluía de la libertad "p o r natu raleza"
a m ujeres, niños, esclavos y m etecos. El universalism o es
toico y sobre todo el cristiano fueron extendiendo poco a
poco este concepto a todo ser humemo, por el solo hecho
de ser tal. En el M edioevo, las antiguas declaraciones de
derechos (por ejem plo, en Inglaterra, la Charla Magna li-
bertatum, 1215) im ponían restricciones al rey a favor de
determ inadas agrupaciones interm edias dotadas de cierta
cohesión y fuerza política (nobleza, clero, ciudades, cor
poraciones de m ercaderes). Se trataba, pues, de "d erechos
estam entales": los individuos eran destinatarios sólo en
cuanto pertenecían a alguno de esos grupos. Sin em bargo,
, encontram os aquí un germ en del derecho constitucional,
expresión de u na tendencia com ún de todo el m edioevo
cristiano a proteger el individuo contra el abuso del po
der tem poral.
;ii9
Cf. J. M aritain, Los derechos del hombre, 58-59; contraj>orúendo
¿individualismo y personalismo, cf. CTI, Dignidad y derechos de la
[persona humana, 3.2.1.
En la Modernidad
En los siglos XVn y XVIU la doctrina del Derecho Natural
renace enriquecida por una nueva tesis: entre las normas de de
recho natural que la razón humana extrae de la volimtad divina
o del orden de la naturaleza es dable discernir la libertad del
hombre como elemento esencial del orden divino o natural.
Los filósofos y escritores políticos enrolados en uno y otro
bando de la lucha entre rey y parlamento, buscaron justificar
el origen, legitimidad y finalidad del poder, a partir de una
explicación racional del estado de naturaleza, previo al estado
de sociedad. H obbes justifica el absolutismo del Estado, fren
te al cual los hombres remmcian a sus libertades naturales a
cambio de paz; L ocke, por el contrario, sostiene que el hom
bre sale del estado de naturaleza y se somete a una autoridad
precisamente para lograr la garantía efectiva de sus derechos
naturales, su libertad y su propiedad. Esto último no equiva
le a la proposición de un individualismo a ultranza, sino de
la primacía del individuo sobre el Estado y sus intereses.
El constitucionalismo
En Inglaterra, a partir de la Magna Charta, y merced a la
actividad de los jueces, se hace valer frente al poder del Rey
la Rule ofLaw , es dedr, el imperio de la Ley. A partir de la
"Revolución gloriosa" de 1688, se instatira el parlamentaris
mo representativo, régimen constitucional (sin constitución
escrita, pero fundado en el Common Law como ley suprema)
aunque de carácter oligárquico (sólo el 20 % de la población
tenía derecho de voto).
Con el constitucionalismo anglosajón confluye el pensa
miento puritano (originado en el calvinismo presbiteriano
escocés), el cual, merced a una teología política fundada en
el Pacto de Dios con su Pueblo, sostiene que el soberano no
es representante de Dios sino del pueblo, con el cual Dios
ha celebrado dicho pacto, de modo que todo gobierno legí
tim o depende del consenso del conjxmto del cuerpo social.
Es esta la conciencia que introducen en el N uevo M undo los
Pilgrim Fathers (colonos de origen inglés que se instalan en
el territorio de Estados Unidos en el siglo XVII), y que sería
reflejada en la Declaración de Derechos de Virginia (1776), más

tarde incorporada a la Constitución de los Estados Unidos.
Ello, a su vez, influiría en las ideas constitucionales de la
asamblea nacional francesa y de la constitución revolucio
naria de 1791 con su Declaración de los Derechos del Hombre.
Sin embargo, ni en Francia ni en los Estados Unidos las
declaraciones de principios se traducen de modo conse
cuente en el ámbito de los derechos políticos: el derecho al
sufragio sigue estando restringido a los propietarios varo
nes blancos.
En el siglo XX
Tras la Segunda Guerra Mundial, el 10 de diciembre de
1948, la Asam blea General de las Naciones Unidas aprobó
la Declaración Universal de los Derechos Humanos (en adelan
te, DDH), en la cual la noción de derechos hum anos alcanza
una real universalidad, al afirmarse solemnemente que "to
dos los seres hm nanos" nacen "libres e iguales en dignidad
y derechos" (art.l), y que no puede haber "distinción algxma
de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de
cualquier otra índole, origen nacional o social, posición eco
nómica, nacimiento o cualquier otra condición" (art.2.1).
Esta Declaración adquirió operatividad jurídica a través

de dos acuerdos; el Pacto internacional de derechos económicos,
sociales y culturales y el Pacto internacional de derechos civiles
y políticos, firmados el 16 de diciembre de 1966, y que entra
ron en vigor sólo en 1976, cuando se alcanzó el número de
ratificaciones de países miembros requerida a ese efecto.™
La Iglesia y los derechos humanos

Históricam ente, la actitud de la Iglesia ante los derechos
humanos form ulados en la Declaración de los derechos del
Los países americanos, por su parte, suscribieron en San José

de Costa Rica la Convención americana sobre los derechos humanos
en 1969, que entró en vigor en 1978, y que creó la Comisión Inte-
ramericana de los Derechos Humanos y la Corte Interamericana de los
Derechos Humanos, para velar por su cumplimiento.
hombre y del ciudadano (1789) fue negativa. Ello se explica,

sobre todo, por el contexto de origen de dicha declaración,
a saber, su inspiración liberal, individualista y anticlerical.
El "S er Suprem o" que en ella se invocaba era explícitamen
te un Dios distinto del cristiano; se consideraba a la nación
y no a Dios com o la fuente de la soberanía; todas las con
fesiones eran puestas en un pie de igualdad; consagraba la W
libertad de expresión, que parecía inseparable del relati W
P
vismo. Tam poco la DDH de la ONU (1948) estuvo libre de m
sospechas, por la ausencia de una fundam entación teísta
de la dignidad humana. Sólo con Juan X X lll, (PT, 1963), la
Iglesia hace propia esta doctrina, m ás allá de algunas reser
vas com o la de señalar los correlativos deberes (PT 28-34).
Así, la Iglesia católica acaba por reconocer que los derechos '■■■'i'"
del hom bre están en profunda continuidad con su propia
tradición, y se convierte en tm o de sus m ás decididos pro
pulsores a nivel internacional.^^’
10.4.3 Contenido
Hemos adelantado ya que el contenido de los derechos
humanos ha evolucionado y se ha expandido, en relación
con una conciencia creciente de las exigencias de la digni
dad humana. Podem os describir este proceso en términos
d e ' generaciones
Primera generación: derechos civiles y políticos

La primera generación de derechos civiles y políticos de
riva prim ariam ente de las teorías reformistas de los siglos
Como ha demostrado J. M a r t ta in , Los deredios del hombre y la ley na-

tural. Recientemente, el documento de la C n, Alia ricerca di un'etica uni-
versale, ha expresado enfáticamente: "La Declaración universal de los
derechos del hombre constituye uno de los más bellos acontecimientos
de la historia moderna. Ella «constituye una de las expresiones más
altas de la conciencia de nuestro tiempo» (J u a n P a b l o ü ) y ofrece una
sólida base para la promoción de un mundo más justo" (n.5).
OtTcis enumeraciones de los derechos humanos puede encontrarse
en PT 11-34 (que incluye sus correlativos deberes), en GS 26 y CA 47.
G u stavo Irrazá b a l 127
XVII y XVIII, que están asociadas a las revoluciones inglesa,

americana y francesa, influidas por la filosofía política del
individualismo liberal y la doctrina económica y social del
laissez-faire ("dejad hacer"):
• concibe los derechos hum anos m ás en térm inos
negativos ("libertad d e") que positivos ("d ere
cho a ");
• favorece la abstención más que la intervención del
gobierno en la búsqueda de la dignidad hum a
na, com o expresa la afirmación atribuida a H. L.
M e n c k e n ; " . . . todo gobierno es, por supuesto, con
trario a la libertad".
Pertenecen a esta prim era generación, por lo tanto, de

rechos como los establecidos en los artículos 2 a 21 de la
DDH; libertad frente a la discriminación racial o de otro
tipo; derecho a la vida, la libertad y la seguridad de la per
sona; libertad de la esclavitud o la servidumbre involun
taria; libertad frente a la tortura y tratamientos o castigos
crueles, inhumanos o degradantes; libertad frente a arrestos
arbitrarios, detención o exilio; derecho a un juicio justo y
público; libertad frente a interferencias en la privacidad y la
correspondencia; libertad de movimiento y residencia; de
recho de asilo ante persecuciones; libertad de pensamiento,
conciencia y religión; libertad de opinión y expresión; liber
tad de reunión pacífica y asociación; y el derecho a parti
cipar en el gobierno, directamente o a través de elecciones
libres. Se incluye también el derecho a la propiedad y a no
ser privado de ella arbitrariamente, derechos fundamenta
les para los intereses de las revoluciones americana y fran
cesa y para el advenimiento del capitalismo.’^^
Sería un error afirmar que estos y otros derechos de "primera

generación" corresponden exclusivamente a la idea de derechos
"negativos" en contraste con los derechos "positivos". Los dere
chos a la seguridad de la persona, a xm juicio justo y público, al
asilo ante la persecución, a las libres elecciones, por ejemplo, ma
nifiestamente no pueden ser asegurados sin una positiva acción
del gobierno. Por otro lado, los derechos de libertad de opinión.
128 doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
Lo que es constante en esta concepción de la primera

generación, sin em bargo, es la noción de libertad, un escudo
que salvaguarda al individuo, solo o asociado a otros, con
tra el abuso de la autoridad política.
Segunda generación: Los derechos sociales

A la segunda generación pertenecen los derechos eco
nóm icos, sociales y culturales que tienen su origen pri
m ariam ente en la tradición socialista. En gran parte es la
respuesta a los abusos del desarrollo capitalista y su sub
yacente concepción acrítica de la libertad individual que
toleraba, e incluso legitim aba, la explotación de las clases
trabajadoras y de los pueblos coloniales. H istóricam ente,
es la contrapartida de la prim era generación de derechos
civiles y políticos, introduciendo im a concepción m ás po
sitiva de los derechos hum anos ("derechos a ") que nega
tiva ("libertad d e"), lo cual requiere no la abstención del ■SI
Estado sino su intervención, con el propósito de asegurar
una equitativa participación en la producción y distribu
ción de los valores im plicados.
Son ejemplos de estos derechos los artículos 22-27 de la
DDH, como el derecho a la seguridad social; el derecho al
trabajo y a la protección contra el desempleo; el derecho al
descanso, incluyendo vacaciones periódicas pagas; el dere
cho a tm estándar de vida adecuado para la salud y el bien
estar de la persona y su fam ilia; el derecho a la educación;
el derecho a la protección de la propia producción artística,
científica, literaria, etc.
Estos derechos de segunda generación son, fundamen
talm ente, reclam os de equidad social. En parte debido a la
com parativam ente tardía llegada del socialismo-comunis
m o al dominio norm ativo de los asuntos internacionales.
libertad de prensa, libertad de asociación y de reunión, libertad

de elección, etc., tienen un contenido positivo y se los conoce
como derechos de la libertad o también derechos de participación polí
tica (Freiheitsrechte; politische Teilhaberechte: cf. B. SuTOR, Politische
Ethik, 152).
G u s ta v o Irrazá b a l 129
la intem acionalización de estos derechos ha sido bastante

lenta; pero con la irrupción del Tercer M undo en el escena
rio internacional, esta categoría de derechos va alcanzando
m ayor relevancia.
Tercera generación: los derechos de la solidaridad
Los derechos de la solidaridad vinculan y reinterpretan

valores asociados a las dos prim eras generaciones de de
rechos, y deben ser entendidos com o producto del ascenso
y la declinación de la nación-Estado en la últim a m itad del
siglo XX. Anticipada en el artículo 28 de la DDH, que pro
clama que "todos los hom bres tienen derecho a im orden
social e internacional en el cual los derechos enim ciados en
esta Declaración pueden ser plenamente realizados", abar
ca seis derechos:
• Tres de ellos reflejan la irrupción del nacionalis

m o del Tercer M undo y su reclam o de una re
distribución global del poder, la riqueza y otros
im portantes valores: el derecho a la autodeter
m inación política, económ ica, social y cultural;
el derecho al desarrollo económ ico y social; el
derecho a participar en y a beneficiarse de «la
com ún herencia de la hum anidad» (los recursos
del planeta; la inform ación y el progreso cientí
fico-técnicos; las tradiciones y riquezas cultura
les), cf. CDS 157.
• Los otros tres derechos de tercera generación son:

el derecho a la paz, el derecho a un m edioam -
biente saludable y equilibrado, y el derecho a la
ayuda frente a los desastres hum anitarios. Ellos
traslucen la im potencia y la ineficiencia de la na
ción-Estado frente a ciertas cuestiones críticas.
En resum en, el contenido de los derechos hum anos

se ha ido definiendo históricam ente de m odo expansivo o
suplementario, de m anera que cada nueva generación se
agrega a la anterior sin suprim irla. Reflejan sin duda el
desarrollo histórico de la percepción de los valores im
plicados.
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G ustavo Irrazá b a l 131
10.4.4 La composición de los derechos

La realización práctica de los derechos humanos, indivi
dualmente considerados o en su conjunto, está sujeta siem
pre a la posibilidad de conflictos, ya que no es fácil armo
nizar entre sí los derechos de todos los miembros de la so
ciedad. Los conflictos pueden producirse entre individuos
o grupos que reclam an derechos de la misma naturaleza
(por ejemplo, libertad de reunión y manifestación); entre
aquellos que invocan derechos de distinta naturaleza (por
ejemplo, en el caso del aborto, el derecho de libre decisión
de la madre y el derecho a la vida del niño); o entre los su
jetos del derecho en cuestión y el Estado (por ejemplo, entre
libertad de prensa y seguridad del Estado; entre derecho de
manifestación y mantenimiento del orden público, etc.).
Para componer los diferentes derechos entre sí, es preci
so tener presentes algunos criterios;
1. Los Imites de los derechos fundamentales. La armoniza
ción de los derechos de todos exige inevitablemen
te el establecimiento de Imites en el alcance de los
derechos fundamentales. El artículo 14 de nuestra
Constitución reconoce tales derechos "conforme
a las leyes que reglamentan su ejercicio". Pero di
chos límites no pueden fundarse en la "razón de
Estado" o una concepción cualquiera del bien co
mún, sino que deben apoyarse en la idea misma de
los derechos humanos, ser establecidos claramente
por ley y estar sometidos a control judicial.
2. Las consideraciones de urgencia y de importancia. La
jerarquía entre los derechos humanos se establece
por aplicación de los m ismos criterios que deter
minan la jerarquía entre los valores: según un cri
terio de urgencia, predomina el derecho o el valor
considerado m ás fundamental; según un criterio
de importancia, tiene precedencia el derecho o va
lor más alto. La aplicación de ambos criterios da
especial relieve a dos derechos humanos en parti
cular: el m ás fundamental, el derecho a la vida; el
más alto, la libertad religiosa (cf. CDS 155.2).
En cuanto al derecho a la vida, si bien no es ei de

recho más importante (de otro modo no se podría exigir al
policía o ai soldado que arriesguen su vida), sí es el más
fundamental, porque es el presupuesto para el goce de los
demás derechos. La dignidad de la vida física, que este de
recho protege, corresponde a todo ser humano por la sola
pertenencia biológica a la condición humana. Es incom
patible con la filosofía de los derechos humanos y con el
pensamiento cristiano la postura que define la condición
de persona por la manifestación empírica de ciertas capa
cidades y actos.’^'* Esto último supondría que la condición
de persona depende de la definición y decisión de alguna
instancia política autorizada para ello, en virtud de criterios
forzosamente arbitrarios.
Por su parte, CA 29 hace referencia a la libertad reli
giosa (e\ "derecho-deber de buscar a Dios") como "el punto
culminante del desarrollo". Ello está íntimamente ligado a
los derechos de la conciencia humana, vinculada solamente
a la verdad natural y revelada, derechos cuyo respeto es "el
fundamento primario de todo ordenamiento político autén
ticamente libre", en que la razón prime sobre la fuerza.
3. La prioridad de los derechos civiles y políticos. Tam
bién subyace la cuestión de la jerarquía de los de
rechos humanos en la distinción entre derechos
civiles y políticos, por xm lado, y los derechos econó
micos, sociales y culturales, contenidos en los pac
tos internacionales y la Convención Americana de
los Derechos Humanos (1969), por el otro. Mientras
los Estados se obligan " a respetar y a garantizar
a todos los individuos" los primeros, solamente
se comprometen a "lograr progresivamente (...) la
plena efectividad" de los segimdos. Los derechos
políticos y civiles son derechos fundamentales, cuyo
Tal es la doctrina defendida por el eticista australiano P. SlN-

GER, para quien, en consecuencia, la condición de persona podría
corresponder m ejor a un primate superior que a cierto tipo de mi
nusválidos.
respeto puede ser exigido legalmente. Los dere

chos sociales, en cambio, no son inmediatamente
operativos; son derechos programáticos, enuncia
ción de fines, que no dan lugar a acciones legales
para garantizar su cumplimiento. Más bien, su
fimción es orientar la acción del Estado.^^
70.5 La potestad penal

El Estado moderno goza del monopolio de la fuerza a fin
de velar por el orden público. En el orden interno, se plantea
el problema de cómo conciliar el recurso a la coerción para
la represión del delito con las exigencias propias del Estado
de Derecho. Se trata de xmo de los aspectos más debatidos
del poder del Estado a lo largo del siglo XX: el ejercicio de la
potestad punitiva.^^ CDS 402 reafirma que; "(p)ara tutelar el
bien común, la autoridad pública legítima tiene el derecho
Cf. R. B raun, "Iglesia y democracia", 86. De todos modos, la

prioridad apuntada no es absoluta: "En la perspectiva cristiana la
prioridad de los derechos civiles y políticos puede justificarse en
términos operacionales, no en términos valorativos. El hombre es
imo y todos sus derechos son igualmente importantes, aunque no
igualmente ingentes. Por ser sujeto, y no sólo objeto, de la vida so
cial, el ser humano tiene derecho a participar en la determinación
de su destino, tanto político como social" {ibid.).
Este cuestionamiento ha tenido lugar sobre todo por parte de
doctrinas jurídicas de origen sociológico. Primero, las teorías fina
listas de la pena pusieron en tela de juicio la finalidad retributiva
de la misma, abogando por otros fines: la defensa de la sociedad,
la disuasión y la resocialización del reo. Más tarde, las teorías lla
madas críticas atacaron desde xma perspectiva constructivista el
concepto mismo de delito y de pena, considerados como instru
mentos de dominio social de unas clases sobre otras. Algimos lle
gan a proponer la abolición lisa y Uana de la pena, despojando al
Estado de esta fimción y confiando la solución de los conflictos a
las comunidades locales. Por otra parte, desde los años setenta se
fue desarrollando el concepto d e justicia restitutiva, que busca ante
todo reparar las relaciones sociales dañadas por el hecho delictivo,
en lo posible con la participación responsable del mismo ofensor
en diálogo con la víctima (ejemplo: la mediación penal).
134 ' Doctrina Social de la Iglesia y Etica Política
y el deber de conminar penas proporcionadas a la gravedad

de los delitos" (cf. CEC 2243). Con ello se reivindica la tarea
del Estado de reprimir los comportamientos lesivos de las
reglas fundamentales de la convivencia social (aspecto retri
butivo), sin descuidar por ello el fin de remediar el desorden
causado por la acción delictiva.
El sentido de la pena no se agota en la retribución del mal
cometido, n i en la defensa del orden público y la seguridad
de las personas. EUa tiene una doble finalidad; debe brindar
las condiciones para la reinserción de la persona condenada,
y promover una justicia reconciliadora, capaz d e restaurar
las relaciones de convivencia armoniosa rotas por el acto
criminal. El ideal de la "justicia reconciliadora", de inspira
ción evangélica, promueve penas alternativas a la pena de
prisión, que favorezcan vm camino de transformación en el
condenado (ejemplo: servicios comunitarios), desplazando
la pena de prisión -q u e en tantos aspectos puede ser con
traproducente- de su lugar central, y dejándola sólo como
último recurso.
Además el CDS, con una perspectiva menos abstracta

que el CEC, recuerda algtmas condiciones que hacen a la
legitimidad del ejercicio de la potestad punitiva:
1. que se ejerza en el marco del Estado de Derecho, do
tado de una magistratura independiente (CDS 402);
2. que se atienda a las condiciones efectivas en que
se cumplen las penas, particularmente, la pena de
prisión, que no siempre favorecen el respecto de
la dignidad de los detenidos (CDS 403);
3. que en la averiguación de la responsabilidad penal
se tengan en cuenta los derechos tanto del culpa
ble com o del inocente, con exclusión absoluta de
la práctica de la tortura, y se provea asimismo a la
rapidez de los procesos (CDS 404).
En cuanto a la pena de muerte, la enseñanza tradicional
de la Iglesia no la excluye si fuera el único cam ino posible
para defender la sociedad del agresor injusto. Pero rara vez
se verifica este supuesto, dadas las posibilidades con que
cuenta la sociedad m oderna para reprim ir eficazmente el

crim en y neutralizar a quien lo ha cometido. Los métodos
incruentos de represión y castigo son preferibles, ya que
responden mejor a las condiciones concretas del bien co
m ún y a la dignidad de las personas, y no privan definiti
vamente al delincuente de la posibilidad de redimirse (cf.
CDS 405; CEC 2267; EV 27).
11. El principio democrático: la participación
La "democracia" (del griego demos, pueblo, y krátos, po
der), fue definida por A bkaham Lincoln como "el gobierno del
pueblo, por el pueblo y para el pueblo". No basta, pues, que
se gobierne para (a favor de) el pueblo (ello podría hacerlo un
dictador); ni que el gobierno sea de (elegido por) el pueblo. En
la democracia el gobierno debe ser ejercido, en cierta manera,
por el pueblo: eUa exige la participación de los ciudadanos en
todo aquello cuya delegación no sea inevitable.'^
La asimilación por parte del Estado constitucional del
principio democrático fue progresiva y difícil. Por un lado,
el sistema republicano, finalizado a tutelar no sólo la paz,
sino la libertad de los ciudadanos, se mostraba por sí solo
insuficiente para garantizar la libertad de todos, es decir, la
igualdad en sentido político y jurídico. El Estado constitucio
nal corría el peligro de volverse injusto, por el predomirdo
del interés particular de personas y grupos privilegiados
sobre las exigencias del bien común como bien de todos.
Por otro lado, el ideal democrático evocaba el fantasma de
la dictadura de las mayorías, incompatible con los derechos
individuales. La integración de la democracia en el siste
ma republicano fue posible por una evolución histórica que
tuvo lugar dentro de la misma lógica del sistema, más clara
mente en el ámbito anglosajón, con más carga ideológica en
Europa continental. En este capítulo estudiaremos algunos
aspectos de dicho proceso.
11.1 Democracia como soberanía popular

El término democracia en su sentido más amplio, no de
signa todavía im a forma de Estado o de gobierno determi
nada, sino una tesis acerca del sujeto del poder político: la
soberanía política reside en el pueblo. Este principio se en-
Cf. L. GonzáLEZ-Carbajal, E n tre la utopía y la realidad, 231.

cuentra recogido en CDS 395: "E l sujeto de la autoridad po
lítica es el pueblo, considerado en su totalidad como titular
de la soberanía".
En la interpretación que sostiene la DSl, el principio de

la soberanía del pueblo comporta en sí mismo un límite
para el poder de los gobernantes:
"El pueblo transfiere de diversos modos el ejercicio
de su soberanía a aquellos que elige libremente como sus
representantes, pero conserva la facultad de ejercitarla en el
control de las acciones de los gobernantes y también en su
sustitución, en caso de que no cumplan satisfactoriamente
sus funciones" (CDS 395).
Esta visión de la soberanía, sigue diciendo el CDS, es

válida para todo Estado y para cualquier régim en políti
co. Pero es claro que "e l sistema de la democracia, gracias
a sus procedim ientos de control, permite y garantiza su
mejor actuación" (cf. CA 46; PT 55). El texto se refiere, sin
duda, a la dem ocracia republicana, a la que hem os hecho
referencia, y sin la cual el principio dem ocrático puede
caer en excesos muy peligrosos para la vida de la com uni
dad política (pensemos en el gobierno jacobino durante la
revolución francesa, o el fenóm eno del nacionalsocialism o
en Alemania).
Pero no es suficiente la limitación del poder de los gober

nantes: la soberanía del pueblo está sujeta a los límites que
impone el orden moral objetivo: "E l solo consenso popular,
sin embargo, no es suficiente para considerar justas las mo
dalidades del ejercicio de la autoridad política" (CDS 395).
La comunidad política no puede confiarse exclusivamente
al principio de las mayorías. En primer lugar, ella sólo tiene
derecho a imponer al individuo aquellas reglas que sean
indispensables en orden al bien común. En segundo lugar,
se encuentra limitada por el imperativo del respeto de los
derechos humanos. Por ello, el pueblo soberano debe impo
nerse a sí mismo límites jurídicos e institucionales, dándo
se ima constitución. Nuevamente, el principio democrático
debe entenderse en conexión con el principio republicano,
que hemos desarrollado anteriormente.
11.2 La representación política

Lo dicho anteriormente nos permite entender la natura
leza de esa transferencia del poder por parte del pueblo a los
gobernantes. No se trata de una cesión absoluta e inapelable,
como en el absolutismo defendido por H obbes, ni tampoco
de una delegación por la cual el gobernante sería un mero
ejecutor de la voluntad general com o sostiene R ousseau.
Evitando ambos extremos, la tesis de la transferencia o tras
lación (sostenida entre otros por S uárez, B ellarmino y M oli
na) implica que el pueblo entrega realmente la autoridad al
gobernante, pero conserva su domiriio radical {in habitu), de
modo de poder controlar su ejercicio, y, en caso de acefalía
o tiranía, retomarla.
Esta última tesis se conecta con el concepto de represen
tación política. Se entiende aquí por representación política
im proceso por el cual el manejo de los asuntos públicos es
ejercitado por im núm ero restringido de ciudadanos, con el
consenso explícito de todos, en su nombre y de modo obli
gante para ellos (R. V on M ohl), sin que ello esté ligado ne
cesariamente a la elección de representantes.
La representación así definida es una adquisición del
medioevo. En la po//s ateniense, la asamblea popular reunía
a todos los ciudadanos. En Roma, el Senado no era un cuer
po representativo, ya que era la asamblea de las familias
nobles, y de todas ellas.
Los primeros sistemas representativos tienen origen
en el seno de la cristiandad. El modelo originario fueron los
Concilios, que no se concebían sencillamente como reunio
nes de obispos, sino como representación del conjunto de
la cristiandad. También fueron representativos los capítulos
generales de los monasterios. En la época feudal, el pacto de
vasallaje contenía, de un modo implícito, la idea de repre
sentación; el señor se comprometía a proteger los intereses
del vasallo, y en caso de no hacerlo, el súbdito quedaba des
ligado de su obligación de obedecer, lo cual constituía en la
práctica un derecho de resistencia legítima. Hubo también
representación (corporativa) en las ciudades. Más aún, en
todos los países de Europa central y occidental (y no sólo
en Inglaterra), surgen los consejos del reino, donde la idea

de representación se llevaba a la escala de las grandes co
munidades nacionales.’^® El sistema representativo, a nivel
nacional, se desarrolló en España antes que en cualquier
otro país de Europa, desde el siglo XIV.’^®
El concepto de representación, presente bajo diversas

modalidades en la vida política y religiosa medieval, es ex
puesto claramente por S anto T omás:
Pero ordenar algo al bien común corresponde, ya sea

a todo el pueblo, ya a alguien que haga sus veces (alicuius
gerentis vicem multitudinis). Por tanto, la institución de la
ley pertenece, bien a todo el pueblo, bien a la persona públi
ca que tiene el cuidado del mismo. (I-II, q.90, a.3 c.)
Para Santo T omás, aquel que tiene la obligación de perse

guir im fin está facultado para elegir los medios. Siendo el fin
de la política el bien común del cuerpo social, es éste el que
debe elegir los medios para conseguirlo.’®®Es por ello que la
"multitud" puede transferir el poder a tma "persona públi
ca" (individuo o grupo) para que lo ejercite en su nombre.
77.3 D e m o c ra c ia y f e cristia n a
Si bien la formulación del principio democrático como

soberanía popular es moderno, éste tiene raíces profundas
en la fe cristiana, y encuentra en ella su justificación más
Cf. A. J. C arlyle, La libertad política, 33. En España, los repre

sentantes de las ciudades fueron convocados por primera vez a los
grandes consejos del reino, más de cien años antes del "Parlamen
to modelo" de 1295, en Inglaterra (ibid.).
^ No se puede considerar, en cambio, como auténtica represen
tación la de carácter teológico-político ejercida por el emperador
romano, por los emperadores germánicos después de C arlomag-
NO (que se llamaban Vicarius Christi) o la del papa, porque, al igual
que más tarde el soberano de H obbes, no implicaba responsabili
dad ante el pueblo.
a . también S.Th. I-H, q.97, a.3, ad3-, E. Chiavacxt, "Política", 1443.
sólida. En efecto, "e l impulso democrático ha surgido en la

historia com o im a m anifestación tem poral de la inspiración
evangélica", m ás precisamente, "d el cristianismo como
energía histórica que trabaja en el m undo".’*'
11.3.1 Democracia y Biblia

Es claro que en la Biblia no sería posible encontrar refe
rencias directas a la democracia. Pero, como sugiere G on-
zález-C arvajal,'*^ podríam os ensayar una aproximación
hermenéutica a través de la pregunta de si los hombres so
mos iguales por naturaleza o no. En efecto, en los regíme
nes absolutistas se daba por supuesto que había hombres
que por naturaleza estaban destinados a mandar (los reyes
y sus descendientes), y otros a obedecer. En los regímenes
democráticos, en cambio, se considera que todos los hom
bres nacen con los m ismos derechos, aunque sólo algunos
sean investidos con la función de gobernar.
Gén 1,26-27, al decir que el hom bre y la m ujer son ima

gen de Dios, está atribuyendo a todo ser humano im a con
dición que en culturas vecinas sólo se reconocía a los reyes.
Para la Biblia, entonces, com o im agen de Dios, todos com
partim os la m ism a naturaleza y dignidad.
Una profim dización de esta idea en el Evangelio puede

encontrarse, por ejemplo, en M t 23,8-10, en el que Jesús dice
"N o llaméis a nadie «padre» en la tierra, porque uno solo es
vuestro Padre: el del C ielo". El autoritarismo, com o comen
ta B onnard, no es sólo un defecto de carácter, sino la usur
pación de los derechos de Dios, el único que es m ás que
nosotros por naturaleza.’** Pero, por otra parte, el hecho de
que sí haya un Padre en el Cielo lim ita intrínsecamente toda
idea de soberanía: debe m andarse obedeciendo a Dios.
J. M abutain, Cristianismo y democracia, 116.

Cf. L. G onzález-C arbajal, Entre la utopía y la realidad, 243. En
el presente tema sigo la exposición de este autor.
’** Cf. P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, 502.
11.3.2 Democracia en la escolástica

P a r tie n d o d e la id e a d e la c o m ú n d ig n id a d h u m a n a , lo s
e s c o lá s tic o s m a n ife s t a r o n d e s d e e l p r in c ip io u n a in c lin a c ió n
a la s fo r m a s d e g o b ie r n o d e m o c r á tic a s d e c a r á c te r r e p r e s e n
ta tiv o . A ju i c i o d e S . T o m á s:
“Para la buena constitución del poder supremo en

una ciudad o nación es preciso mirar a dos cosas; la pri
mera, que todos tengan alguna parte en el ejercicio del
poder, pues por ahí se logra mejor la paz del pueblo, y que
todos amen esa constitución y la guarden, como se dice en
II Polit. La segunda mira a la especie de régimen y a la for
ma constitucional del poder supremo. De la cual enumera
el Filósofo, en III PoUt, varias especies; pero las principa
les son la monarquía, en la cual es uno el depositario del
poder, y la aristocracia, en la que son algunos pocos. La
mejor constitución en una ciudad o nación es aquella en
que uno es el depositario del poder y tiene la presidencia
sobre todos, de tal suerte que algunos participen de ese
poder y, sin embargo, ese poder sea de todos, en cuanto
que todos pueden ser elegidos y todos tom an parte en la
elección."’*'’
La escolástica española, representada por autores como

SuÁREZ, V itoria, C obarrubias y M ariana, siguió esta misma
línea, que puede compendiarse en las siguientes tesis; 1)
Todos los hom bres son iguales por naturaleza; 2) la sobe
ranía no corresponde, por tanto, al rey; la República entera es
sujeto de la soberanía; 3) no obstante, por razones de eficacia,
la República puede y debe elegir a alguien y encomendarle
la tarea de gobernar; 4) siendo los gobernantes delegados
del pueblo, su poder llega únicamente hasta donde el pue
blo m ismo decida; 5) al ser delegados del pueblo, el poder
de los gobernantes no es absoluto; está limitado por las leyes;
6) además, puesto que los gobernantes son delegados del
pueblo, su poder no tiene por qué ser vitalicio; la delega
ción puede ser temporal; 7) el pueblo, que nunca renuncia
S .m I-II, q.l05, a.l.

totalm ente a sus derechos, debe ejercer un control sobre los

gobernantes y puede incluso hacerlos dimitir.^®
n.3.3 Democracia y DSI. Remisión

Sorprendentemente, y pese a lo señalado con anteriori
dad, la relación de la Iglesia y su enseñanza social con la
democracia moderna constituye un capítulo difícil y acci
dentado de la historia. A explicar los motivos de esta para
doja dedicaremos im capítulo especial (cf. infra 13. La Iglesia
y la democracia).
11.4 L a p a rtic ip a c ió n p o lítica

El hecho de ser miembros de una comunidad política ge
nera para nosotros un conjunto de deberes (y los consiguien
tes derechos) en relación con ella. Estos deberes pueden sub-
siunirse en el concepto general de participación política. En
el ámbito católico, la ética política de los últimos siglos se
construyó en tom o a las relaciones de autoridad y al deber de
obediencia hacia ella, siendo frecuente la representación de la
sociedad con im a gran familia de la cual el gobernante hace
las veces de padre. En esta concepción, centrada en la ne
cesidad del poder, la participación se incorpora al principio
sólo como un contrapeso de dicho poder, una defensa frente
a los posibles abusos del mismo. Hoy, en cambio, el punto de
partida se desplaza a la comunidad política. En esta nueva pers
pectiva, el poder queda relegado a una función instramen-
tal, mientras que la participación política pasa a ser el factor
primario, la esencia misma del ideal democrático: permitir al
hombre ser el sujeto activo de toda la vida social.'^®
11.4.1 La obediencia cívica

El ejercicio legítimo del poder genera el deber de obe
diencia, que incluye la obligación de brindar a la autori-
Cf. L. González-C arbajal, E ntre la u topía y la realidad, 245-247.

Cf. I. Camacho, Ética, econ om ía y p olítica, 59 y 73.
G ustavo Irrazá b a l 143
dad el honor debido, el respecto y, conform e a su mérito,
la gratitud (CEC 1900). Esta obediencia debe prestarse en
conciencia:
"La autoridad que gobierna según la razón pone al

ciudadano en relación no tanto de sometimiento con res
pecto a otro hombre, cuanto más bien de obediencia al
orden moral y, por tanto, a Dios mismo que es su fuente
última. Quien rechaza obedecer a la autoridad que actúa
según el orden moral «se rebela contra el orden divino» (cf.
Rom 13,2)." (CDS 398)
Sin embargo, si los gobernantes proclam aran leyes in

justas o tom aran decisiones contra el orden moral, éstas no
obligan en conciencia (CEC 1903).^®^ En situaciones extre
mas, existe incluso un derecho de resistencia, como vere
mos más adelante (cf. infra 11.4.3. Desobediencia al derecho).
Ahora bien, si en el pasado el deber del ciudadano era
exclusivamente el de obedecer las leyes, a excepción de
aquellas injustas, hoy, dada la mayor posibilidad de inter
venir en la vida pública, la responsabilidad de aquél debe
entenderse, de un m odo m ucho m ás amplio, en términos de
participación. A este concepto nos referim os en el próximo
apartado.
11.4.2 Deber y derecho de participación.

Participación política
La participación "es el compromiso voluntario y ge
neroso de la persona en los intercambios sociales", y en
particular, en la promoción del bien com ún (CEC 1913; cf.
CDS 189). Se trata de un deber inherente a la dignidad de la
persona humana (ibid.), y "consecuencia característica de la
subsidiaridad" (CDS 189).
En primer lugar, dicha participación consiste en el cum
plimiento de las responsabilidades personales (CEC 1914),
pero, en la medida de las posibilidades de cada uno, debe
a . S.Th. II-II q.92, a.l y q.96, a.4.

144 'Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
extenderse a la vida pública (CEC 1915). "E s una exigencia

cierta de la dignidad humana que los hombres puedan con
pleno derecho dedicarse a la vida pública" (PT 73). La par
ticipación política constituye un deber y un derecho de todo
ciudadano. Entre los deberes inherentes a la participación
política destacam os!^
1. Deber de información. Sin inform arse sobre los pro
blem as de una com unidad política y de los de la familia
hum ana no es posible participación alguna. Cada uno
tiene el deber de adquirir, dentro de los lím ites de lo po
sible, todas las inform aciones relevantes para evaluar la
gestión política.
2. Deber de manifestación. En base a la información re
cogida y ponderada, es un deber m anifestar las propias
valoraciones como un servicio de caridad con los demás,
que suscita a su vez un control crítico por parte de los
otros. El voto debería m adurar en el contexto de una dis
cusión informada.
3. Deber de voto. "Recuerden, por tanto, todos los ciu
dadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen
de votar con libertad para promover el bien común" (GS
75). El voto es un deber muy grave. Cada situación histórica y
social presenta ciertas urgencias y posibilidades que jamás
son idénticas; y cada ciudadano basándose en su informa
ción y valoración, deberá plantearse cada vez el problema
del bien común en esa determinada situación.
4. Deber de contestación (desarrollado en infra, 11.4.3).
La participación de los ciudadanos en la vida públi
ca es lo que perm ite com batir la "tecnocracia creciente"
(OA 47), es decir, la m onopolización de la política por
parte de los "exp ertos". Un requisito de la democracia
m oderna es darle al hom bre la posibilidad de informarse,
expresar su opinión y com prom eterse en una responsa
bilidad común.
Cf. E. C hiavacci, "Política", 1447-1448.

n.4.3 Desobediencia al derecho

Hemos dicho que el deber de obediencia del ciudadano
no es absoluto, y cede ante leyes y actos de gobierno contra
rios al orden moral o al dictamen de la conciencia. Entre las
distintas modalidades de desobediencia al derecho, la objeción
de conciencia y la desobediencia civil atraen la atención reno
vada de la filosofía política (e incluso de la teología). Ello se
debe al contexto actual de malestar de nuestras sociedades
democráticas, cuyos sistemas políticos se ven afectados por
un creciente pragmatismo que, manteniendo sus mecanis
mos formales, los aleja progresivamente de las fuentes de
su legitimidad.
Pero ya antes de ello, los totalitarismos del siglo XX ha
bían provocado, después de la Segunda Guerra Mundial,
un replanteo del derecho a la resistencia, formulado por la
primera y segunda escolástica, al cual también haremos re
ferencia a continuación.
La objeción de conciencia. Desobediencia civil

Según CDS 399, "el ciudadano no está obligado en con
ciencia a seguir las prescripciones de las autoridades civiles
si éstas son contrarias a las exigencias del orden moral, a los
derechos fundamentales de las personas o a las enseñanzas
del Evangelio" (cf. CEC 2242).
Cuando las personas son llamadas a colaborar en accio
nes moralmente ilícitas, tienen la obligación de negarse (cf.
EV 73). Al mismo tiempo, siendo este rechazo un derecho
humano elemental, la misma ley debe reconocerlo y prote
gerlo. "Q uien recurre a la objeción de conciencia debe es
tar a salvo no sólo de sanciones penales, sino también de
cualquier daño en el plano legal, disciplinar, económico o
profesional" (cf. EV 74).'^’
E l te m a d e la o b je c ió n d e c o n c ie n c ia su rg ió c o n re fe re n c ia a l s e r
v ic io m ilita r , p e r o h a tra s c e n d id o e ste n ú c le o in ic ia l, d a n d o lu g a r a
lo q u e R . N avarro V als c a lific a c o m o u n " b ig - b a n g ju r íd ic o " , q u e
p ro y e c ta e sta fig u ra e n lo s m á s d iv e rso s á m b ito s: la s o b lig a c io n e s
Algunos autores diferencian entre la objeción de

conciencia y la desobediencia civil. Esta últim a expresión
se refiere al incum plimiento de una ley en particular, den
tro del reconocimiento del conjunto del orden jurídico y
constitucional. La diferencia con la objeción de concien
cia en sentido propio residiría en que ésta no busca di
rectamente la abrogación de la ley sino su no aplicación
al objetante, y se funda en motivos éticos o religiosos de
carácter privado (por ejemplo, interpretaciones bíblicas
sobre la transfusión de sangre o la violencia), mientras que
la desobediencia civil tiene por fin el cambio de una ley
o de una política determinada, y se funda en razones de
carácter público y político (en su origen, esta figura es una
reacción contra situaciones como la esclavitud, el racismo
y el colonialismo).'**®
El derecho de resistencia
U n caso m ás grave de desobediencia al derecho es la
resistencia a la autoridad. Según C D S 400, "e s legítim o re
sistir a la autoridad en caso de que ésta viole grave y
rep etidam ente los principios del derecho n atu ral". Esta
definición ind ica que ya no se trata de una desobediencia
a una prescripción particu lar com o en el caso anterior,
sino a la autoridad m ism a, que pierde su legitim idad en
virtud de una actuación que afecta lo s principios básicos
del orden social.
La expresión concreta de este derecho puede adoptar

form as diversas y perseguir distintos fines.
1. El derecho de resistencia, en sentido estricto, es el de

recho (en algunos casos reconocido constitucio-
fiscales, las prácticas sanitarias (el caso del aborto y la eutanasia),

la investigación biomédica, el desempeño de jueces y funcionarios
públicos (por ejemplo, los funcionarios del registro civil ante leyes
que autorizan las uniones homosexuales), etc., cf. G. M attai - H.
H iguera, "Objeción y disenso", 1260-1269.
Cf. D. G arcía M arzá, "Desobediencia civil", 102.105-106.
iir Gustavo Irrazábal 147
nalmente*^*), de rechazar la legitim idad no ya de

im a norm a particular, sino de la autoridad civil a
cargo, por sus acciones graves y repetidas contra
los principios básicos de la justicia, con el fin de
proteger o restituir el orden dañado. Si se limita
a negar obediencia a la autoridad (por ejemplo,
huelgas, bloqueos, boicot) se habla de resistencia
pasiva. Cuando se emplea la fuerza contra las au
toridades y órganos del Estado (ejemplo policía,
fuerzas armadas, dependencias públicas) estamos
ante una resistencia activa.
2. Si por el contrario, se pretende cambiar el conjunto

del orden legal existente, sin renunciar por princi
pio a la violencia, nos encontram os ante la desobe
diencia revolucionaria. El cuestionam iento se dirige
más a las estructuras e instituciones de la socie
dad que a los gobernantes y sus acciones.
La legitim idad del derecho de resistencia no puede

ser negada en principio: "E l hom bre tiene obligación de
obedecer a las autoridades seculares en tan to lo ex ija el or
den de la j u s t i c i a " Pero puede ocurrir que el bien com ún
se ponga en m ayor peligro con la inobservancia de la ley
(que podría rom per el orden o la paz del cuerpo social)
que no con su observancia. En tal caso, tam bién esa ley
deberá ser obedecida, no por vigencia propia, sino por el
bien com ún.'® Es preciso, entonces, efectuar una cuida
dosa ponderación entre la gravedad de la injusticia y las
consecuencias negativas que las m edidas de resistencia
pueden acarrear a la población.
La resistencia activ a arm ada, teorizada por F. Suárez, que

es ejercida por el cuerpo social en su conjunto ante casos
141 pqj. ejemplo, la Constitución alemana, art. 20. Sin embargo, la

necesidad de darle a este derecho xma forma positiva es discutida,
cf. B. SuTOR, Politische Ethik, 183.
S.Th. 11-11, q.l04, a.6, ad 3.
Cf. S.Th. II-II, q.42, a.2, ad 3; y q.l04, a.6, ad 3.
148 Bóctrina Social de la Iglesia y Ética Política
extrem os, se configura com o legítim a defensa del mismo

contra el agresor injusto. Pero para que ésta sea legítima,
debe retm ir las siguientes condiciones: 1) que esté moti
vada por violaciones ciertas, graves y prolongadas de los
derechos fundam entales; 2) que se hayan agotado todos
los recursos; 3) que no se provoquen desórdenes peores;
4) que exista esperanza de éxito; 5) que sea im posible pre
ver razonablem ente soluciones m ejores (cf. CD S 401; CEC
2243). Sobre todo la tercera condición expresa el principio
de proporcionalidad, que lleva a una aplicación muy restric
tiva de este derecho.^^
11 .S Los partidos políticos

U n instrum ento esencial de participación en los siste
m as dem ocráticos son los partidos políticos, entendiendo
por tales las organizaciones espontáneas y permanentes
para la conquista del poder político por m edio de eleccio
nes libres.^^®
No existen democracias políticas en el mimdo que no
estén sustentadas en im sistema de partidos múltiples, que
compiten entre sí para alcanzar el gobiemo.^^ Los partidos
"Como es sabido, la insurrección revolucionetria -salvo en el

caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a
los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamen
te el bien común del país- engendra nuevas injusticias, introduce
nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede com
batir un mal real al precio de un mal mayor" (PP 31).
Cf. E. PiNTACUDA, Breve curso de política, 150. En su origen los
partidos fueron simples "asociaciones de electores" que apoyaban
a sus candidatos en las elecciones para el Parlamento, pero care
cían de continuidad y estructura. Estas características comenza
ron a verificarse, en cambio, en la segunda mitad del siglo XIX, en
los partidos formados por el movimiento obrero. En gran medida
por presión de este último, el sufragio se va universalizando en la
primera mitad del siglo XX, y el régimen liberal se democratiza
progresivamente, cf. ibid., 146-150.
La Constitución francesa, nacida de la Revolución de 1789 ex
cluía a los partidos políticos. Y los federalistas norteamericanos.
políticos cumplen una función de mediación entre el indi
viduo y el poder. Agrupan a los ciudadanos por afinidad
ideológica, educcin cívicamente a sus miembros, seleccio
nan a los candidatos que participan en las elecciones, ocu
pan posiciones de gobierno cuando triunfan y ejercen la
oposición cuando son derrotados. Esta función es necesaria
y útil al punto que, sin partidos políticos, la libre partici
pación ciudadana sería imposible. Ello explica por qué la
primera medida que adoptan los regímenes autoritarios es
disolverlos y prohibirles toda actividad.
Frente a la insuficiente valoración de los partidos políti
cos en el magisterio precedente, CDS 413 innova, indicando
más claramente la importancia de su rol en la democracia:
1) "están llamados a interpretar las aspiraciones de la
sociedad civil orientándolas al bien com ún";
2) "ofreciendo a los ciudadanos la posibilidad efec
tiva de concurrir a la form ación de las opciones
políticas".
Además, señala como presupuesto indispensable para

que los partidos puedan cumplir esta función de "síntesis
política" en medio de la diversidad de ideas, la democracia
interna de éstos. Se debe reconocer, sin embargo, que los
partidos vienen sufriendo un proceso de burocratización y
aburguesamiento que conduce a ima separación creciente
entre los intereses de las organizaciones y los de los ciuda
danos. Los partidos se desideologizan y priorizan el prag
matismo a fin de atraer simpatizantes. Estos últimos pier
den interés frente a la creciente tecnocratización de la polí
tica. Es preciso, pues, constatar una crisis en la democracia
con J. M a d is o n (1571-1836) a la cabeza, eran también contrarios

a la formación de partidos, pues los partidos, con su tendencia a
la disciplina de voto, eran vistos como enemigos de la libertad de
decisión de los diputados. Tampoco para el magisterio eclesiástico
fue fácil comprender la importancia de estas asociaciones para la
vida política, cf. R . B r a u n , "Iglesia y democracia", 86-87.
150 . Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
representativa y en la forma-partido, sin que ello signifique

su rechazo.^^^
Para profundizar el diagnóstico de este problema, cf. J. á

M ardones, Fe y política, 92-98.
12, Iglesia y comunidad política
GS 76 no habla ya de la relación Iglesia-Estado: los térmi
nos de la relación son ahora la Iglesia y la comunidad política.
El recurso a la expresión "com unidad política" en sustitu
ción de "E stad o", indica una ampliación de la perspectiva
estrechamente institucional, así como también el reconoci
miento de la legitimidad del pluralismo social connotado
por aquella expresión7^® Correlativamente, resulta evidente
que por "Iglesia" ya no se entiende sólo la jerarquía, sino la
comunidad eclesial y todos sus miembros.
12.1. La libertad religiosa

Hemos aludido ya a la importancia que la DSI atribuye
hoy a la libertad religiosa como expresión culminante del
respeto por la dignidad de la persona humana. Ahora nos
referiremos más detenidamente a su naturaleza, sus límites
y el modo com o estructura la relación entre la comunidad
política y la comunidad eclesial.
12.1.1 Concepto
La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano
II formula del siguiente modo este derecho:
“Este Concilio Vaticano declara que la persona hu
mana tiene el derecho a la libertad religiosa. Esta libertad
consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de
coacción tanto por parte de personas particulares como de
grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de
tal manera que en materia religiosa ni se obligue a nadie a
obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe confor
me a ella en privado y en público, solo o asociado con otros,
dentro de los límites debidos. Declara, además, que el dere-
Cf. I. C amacho, Doctrina social de la Iglesia, 348.

152 •Doctrina Social de la Iglesia y Ética Politica
cho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad

misma de la persona humana, tal como se la conoce por la
palabra revelada de Dios y por la misma razón. Este derecho
de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reco
nocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de forma
que se convierta en un derecho civil." (DH 2)
El fundamento de esta libertad no es una licencia moral
para adherir al error o un implícito derecho al error, sino la
dignidad de la persona hum ana y la naturaleza m isma de
la búsqueda de Dios, que reclaman im ámbito de libertad
social y civil, exenta de toda coacción (CDS 421; CEC 2104-
2109). La D Sl deja de hablar del "derecho de la verdad" para
referirse en cambio al "derecho de la persona hum ana" (DH
2, siguiendo a PT 9-10).^^®
12.1.2 Alcance y límites

Entre los contenidos de la libertad religiosa, destacamos
especialmente:
• El derecho a practicar públicamente la propia fe, in
dividualmente y en asociación con otros;
• la libertad de las com unidades religiosas de desa
rrollarse según sus convicciones, en la m edida en
Los papas del siglo XIX postularon una estrecha vinculación

entre la Iglesia y el Estado, por la cual este último tenía la misión
de servir a la fe verdadera, es decir, la católica. La demanda de
Ebertad de conciencia y religión constitucionalmente garantiza
das fue firmemente rechazada, sobre la base de que sólo la ver
dad puede tener derechos. Sin embargo, L eón XtlI desarrolló la
doctrina de la tolerancia al error por motivos de bien común, que
continuó hasta Pío XH, de modo que si bien se adjudicaba al Esta
do también mía misión religiosa, éste podía renimciar a intervenir
en el terreno religioso por la ley o la coacción. Sorprendentemente,
León XIII seguía sosteniendo la doctrina tomista de que el fin del
Estado es de natmaleza temporal, pero dicha afirmación no se lle
vaba a sus últimas consecuencias. En este sentido, la posición del
Concilio puede considerarse un verdadero "giro copemicano", cf.
B. SuTOR, Politische Ethik, 169.
que no lesionen el orden público; su derecho a

elegir sus propias autoridades y de enseñar pú
blicam ente su fe;
• el derecho de los padres a la educación religiosa de
sus hijos y la libre elección de la escuela;
• donde, debido a circunstancias históricas especia

les, el Estado, en su ordenamiento jurídico, dis
pensa im especial reconocimiento a una determi
nada comunidad religiosa, debe ser garantizada
la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos
y la libertad religiosa de las demás comunidades
(cf. CDS 423; DH 6).
Com o indica el texto citado, este derecho a la libertad

religiosa debe ser reconocido por el ordenam iento ju rí
dico y sancionado com o derecho civil. Sin em bargo, no
es irrestricto, sino que está som etido a. ju sto s lím ites, bajo
ciertas condiciones:
• que se determine en cada situación social mediante

la pru dencia política y según las exigencias del bien
com ún;
• que sean ratificados por la autoridad civil mediante

norm as ju rídicas conforme al orden moral objetivo.
Las exigencias del bien com ún se refieren a la tutela efi

caz de este derecho a favor de todos los ciudadanos; la com
posición de tales derechos; el mantenimiento de la paz, la
justicia y la morahdad públicas (cf. CDS 422; DH 7).
12.2 Principios de la relación Iglesia-comunidad política

Como señala DCE 28a, es propio de la estructm a fun
damental del cristianism o la distinción entre "lo que es del
g, César y lo que es de D ios" (cf. M t 22,21). "L a Iglesia y la co
munidad política, si bien se expresan ambas con estructuras
organizativas visibles, son de naturaleza diferente, tanto
por su configuración com o por el fin que persiguen" (CDS
424). De ahí que ambas com unidades sean independientes
y autónomas (cf. G S 76).
154 0'octrina Social de la Iglesia y Etica Política
12.2.1 Principio de autonomía. El Estado laico

La Iglesia es una institución espiritual, que se sitúa más
allá de las patrias temporales, como comunidad de creyen
tes, atmque tenga im a expresión social y visible. Su fin es
sobrenatural. Por el contrario, la comunidad política tiene
com o fin inm ediato el bien com ún tem poral, por lo cual sus
m edios (autoridad, leyes, organismos) también son tem
porales. No se debe entender, sin embargo, el bien común
político com o un m ero instrumento o medio para alcanzar
el fin supra-temporal. El bien com ún político e s vm fin en
sí. Pero dicho fin tem poral es relativo, y está indirectam ente
su bordin ado al fin trascendente de la persona.
La prim era consecuencia de esta distinción de naturale

za y fines es la au ton om ía e in depen dencia entre ambas comu
nidades. Esta autonom ía tiene dos sentidos:
1. sentido positivo: autonomía no significa ignorancia

recíproca, sino m utua estim a y respeto, actitudes
que engendran el diálogo entre ambas comunida
des (cf. IC N 163).
2. sentido n egativo: la no invasión de ámbitos ajenos

(cf. ICN 164).
La comunidad política debe respetar la libertad religiosa

de la Iglesia, evitando interferencias indebidas y garanti
zándole el necesario espacio de acción. A su vez, la Iglesia
debe respetar la legítim a au ton om ía del orden dem ocrático, evi
tando pronunciarse sobre asimtos de orden institucional o
constitucional, y sobre la valoración de los programas po
líticos, a no ser por sus im plicancias religiosas y morales,
en relación con la dignidad de la persona humana (cf. CDS
4 2 4 ;C A 4 7 ).
En virtud de la diferente naturaleza de ambas comuni

dades, el Estado debe observar el principio de "u n a sana
laicidad", lo cual, com o afirma ya Pío XII, es conforme a los
principios de la doctrina católica.
"(el) principio de libertad religiosa descarga a los

sistemas políticos del deber de ser un momento de verdad
en el destino último del hombre. Los sistemas socio-políticos

son juzgados ahora basándose en su capacidad de realizar
una convivencia racional fundada en valores éticos de liber
tad y justicia, sin pretender que formulen juicios sobre los
fundamentos últimos de estos mismos valores. Tales juicios
son de competencia de varios grupos sociales, entre los que
la Iglesia visible se coloca en pie de igualdad, sin reivindicar
privilegios específicos.’’’^
Dicha laicidad se opone al laicismo, entendido como un
abuso de la autonomía: "es afirmar que, en el orden tem
poral, Dios está ausente y la Iglesia no tiene nada que de
cir" (ICN 160.4). El Estado debe reconocer las comunidades
religiosas, en prim er lugar, porque éstas, más allá de sus
creencias particulares, testim onian la dimensión trascenden
te que da su fundam ento últim o a la dignidad intangible
e inalienable de la persona hum ana y sus derechos. Sin la
presencia constante de dicho testimonio, el sistema político
corre el riesgo de absolutizar fines intram im danos y poner
las personas a su servicio.^®’ En este sentido, "la Iglesia (...)
es signo y salvaguarda de la dignidad de la persona hum a
na" (GS 76.2).
"Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendi
da como autonomía de la esfera civil y política de la esfera
religiosa y eclesiástica -nunca de la esfera m orales un
valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al
patrimonio de civilización alcanzado."’^
12.2.2 Principio de cooperación

La recíproca autonom ía de la Iglesia y la com unidad
política no com porta una separación tal que excluya la co-
A. B o n d o l f i , Sistemas políticos, 1724. Cf. C U , Alia ricerca di

un’etica universale, 96.
Cf. B. SuTOR, Politische Ethik, 173; CV 56.
CONGREGAOÓN PARA LA DOCTRINA DE LA F e, Nota doctrinal S o
bre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los cató
licos en la vida política (2002), 6.
156 ' Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
láboración (cf. CDS 425). El m otivo es que am bas, aunque

a título diverso, están al servicio de la vocación personal
y social de los m ism os hom bres, que son m iem bros, a la
vez, de la Iglesia y de la sociedad tem poral. Sus form as
organizativas no son sino m edios para el cum plim iento
de ese fin. Y lo harán con tanta m ayor eficacia, cuanto
m ejor cultiven am bas entre sí una "san a cooperación"
(GS 76).
La Iglesia tiene una función de orden religioso: ser sacra

mento universal de salvación (cf. LG 48; GS 45). Pero pre
cisamente de esta m isión religiosa brota una luz y un dina
mismo capaz de consolidar la sociedad humana (GS 42), no
sólo a través de su función de docencia y santificación, sino
también a través de una actividad tendiente a "im pregnar
y perfeccionar todo el orden temporal con el Espíritu del
Evangelio" (AA 5).
A su vez, el Estado contribuye a la Iglesia de diversos

modos:
1. una contribución indirecta y general: el Estado, con
sus instituciones, asiste a los hijos de Dios, a los
hijos de la Iglesia; les presta múltiples servicios,
lo cual, al hacerlos más hombres, más dignos, los
hace más abiertos a la perfección evangélica y al
plan de Dios (IC N 161).
2. una contribución específica: a través del recono

cim iento ju ríd ico de su propia identidad y li
bertad (enseñanza y evangelización, culto, or
ganización, form ación de m inistros, asociación,
etc.) [CDS 426], y el favorecim iento de su tarea
a nivel religioso, social, educativo, a favor del
bien com ún.
7 2 .3 Iglesia Y los sistemas políticos.

Principio de indiferencia
A im que p ara S. T omás no sea decisiva la form a que
adopta el pod er (dem ocrática, oligárquica o m onárquica).
adhiere a la tradición del regim en m ixtum (I-Il, q .l05, a.l)2®^

Desde L eón XIII {Libertas praestan tissim u m , 1888) hasta Pío
XII exclusive, el magisterio ha expresado su indiferencia
frente a los regím enes políticos. El motivo es que, frente a
la visión contractualista de la génesis del poder político que
está en la base de las democracias modernas, la Iglesia, bajo
la influencia neo-escolástica, pretendía subrayar el carácter
natural de la convivencia política. Así, a la visión consen
sual de los fines del poder político, propio de las primeras,
la Iglesia contraponía una concepción metafísica de los fi
nes de la convivencia social. Frente a ello, el sistema político
concreto por el que se procura el bien común era visto como
un tem a más bien contingente.
Más allá de su origen histórico, sin embargo, el principio

de indiferencia tiene un significado permanente e irrenuncia-
ble, expresado en GS 76:
"La Iglesia, que por razón de su misión y de su com

petencia no se confunde en modo alguno con la comuni
dad política ni está ligada a sistema político alguno, es a
la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la
persona humana.”
Ello significa, ante todo, que la Iglesia no opta de modo

excluyante por im sistema político particular. D e esa m a
nera, puede m antener rma distancia crítica frente a los dife
rentes sistemas, a los cuales juzga en función de su capaci
dad de proteger y promover la dignidad de la persona. Sin
embargo, precisam ente esto últim o Ueva progresivamente
a m atizar el principio de indiferencia por una preferen cia ex-
La mejor cortótitución de un Estado deberla ser una combina

ción de regnum (la presidencia de xin único hombre, elegido o no
por el pueblo); de aristocracia, es decir una participación en el ré
gimen de personas óptimas según la virtud {mri sapientes), elegi
das por el pueblo; y de democracia, a través de ima asamblea de
personas "populares", también elegidas por el pueblo, de modo
que "todos tengan parte en el ejercicio del poder, pues por ahí se
logra la mejor paz del pueblo, y que todos amen esa constitución y
la guarden" (S.Th. I-II, q.l05, a.l c.).
plícita por la dem ocracia, valorada com o el sistema político

que, cum plidas ciertas condiciones, interpreta mejor las le
gítimas aspiraciones de los hom bres en la sociedad actual.
13- La Iglesia y la democracia
Si bien la democracia (entendida aquí como democracia
republicana) tiene profundas raíces cristianas, la relación
histórica de la Iglesia con el sistema político democrático
ha pasado por distintas alternativas, cuyo conocimiento es
relevante para entender la enseñanza actual de la Iglesia so
bre la "auténtica dem ocracia".
73.7 La democracia y la D SI
Debem os analizar, en primer lugar, las causas por las
cuales la DSI evoluciona de un rechazo inicial hacia la de
mocracia hacia una valoración cada vez más explícita. Sin
embargo, esta valoración está sometida siempre a determi
nadas condiciones que muestran, al mismo tiempo, la vi
gencia del principio de indiferencia.'^
13.1.1 Las divergencias entre la Iglesia y la democracia

En el ámbito anglosajón no hubo conflictos profundos
entre Iglesia y democracia. Particularmente en los Estados
Unidos, la libertad de culto contribuyó a evitar choques en
tre Iglesia y Estado.
En Europa continental, en cambio, la situación fue di
ferente. El liberalismo europeo continental se concibió a sí
mismo como laicista y anticlerical. En su versión francesa,
se fundaba en un concepto absolutista de la democracia, ins
pirado en el Contrato social de J. J. R ousseau: según éste, la
"voluntad general", que se da a conocer a través del prin
cipio de la mayoría, no tiene ningún fundamento ni límite
trascendente. La Iglesia no podía aceptar, pues, semejante
concepción de la soberanía popular.
Sigo aquí el artículo de L. Roos, "Democracia, democratización

y derechos humanos en los documentos de la doctrina social ca
tólica", 19-33.
En Alemania, el liberalismo tomó xm carácter estatista,

caracterizado por u n Estado central que desconocía la au
tonom ía de la familia, los m unicipios y las restantes insti
tuciones interm edias para gestionar sus propios asxmtos.
A esta visión, el obispo de M aguncia, G. Ü. von K etteler,
opondría el "derecho subsidiario" de las diferentes estruc
turas sociales frente al Estado.
Por parte de la Iglesia, a su vez, faltó tma actitud más re

ceptiva frente a los valores del liberalismo. En los pontifica
dos de Pío VI y Pío VII, G regorio XVI y Pío IX, se llega a una
confrontación con el m ovim iento democrático. La Iglesia
seguía presa de la concepción del "Estado cristiano", fun
dado en el principio de que no puede haber libertad para
el error. De ahí que se resistiera a aceptar la neutralidad
religiosa del Estado constitucional democrático.
13.1.2 Del Estado liberal al Estado social

El primer paso de acercamiento entre Iglesia y movi
miento democrático lo dio L eón X Ill al acentuar la "indife
rencia" de la Iglesia frente a las formas de gobierno.^® Así,
un católico podía ser demócrata. Por otro lado, L eón X lll
impulsa la integración en la democracia (hasta entonces, de
carácter burgués) de las extensas masas proletarias. Nace así
la "dem ocracia cristiana", que influiría en el movimiento so
cial católico de Alemania, y que se refiere a la acción directa
de la Iglesia en la vida social, sobre todo a favor de las clases
trabajadoras, sin connotaciones directamente políticas.^^^
Ello significó un giro im portante para la democracia.

Hasta entonces, la democracia liberal había centrado su
atención en la garantía de la libertad, sin reflexionar sxifi-
Cf. encíclicas Inmortale Dei (1885), Libertas praestantissimum

(1888) y Sapientíae christianae (1890).
Encíclica Graves de communi (1901). La democracia cristiana
"debe entenderse de tal manera que, dejando a un lado toda idea
política, signifique únicamente la acción benéfica cristiana a favor
del pueblo" (n. 6).
cientemente acerca de las condiciones sociales necesarias

para que todas las personas puedan hacer valer esa libertad.
M ientras que el socialismo sacó de aquí la conclusión de
que había que derribar la "sociedad burguesa", los católi
cos, como lo hizo de im modo em blem ático en Alem ania el
obispo K etteler, llegaron a la convicción de que es función
del Estado crear el m arco jurídico para que todos puedan
gozar de libertad.
A impulsos de personalidades católicas y de la actividad

de las asociaciones católicas, va surgiendo en Alem ania tma
legislación protectora de los trabajadores, se introducen las
tres ram as de la seguridad social (seguro por invalidez, por
enfermedad y jubilación) desde 1883 y el seguro de desem
pleo desde 1927. Con ello, a la dem ocracia "liberal" del si
glo XIX se añade gradualmente la dem ocracia "so cial" del
siglo XX.
En conclusión, desde el pim to de vista histórico es posi

ble afirmar que el cristianism o ha contribuido a salvar la de
m ocracia de la destrucción marxista. Ello nos enseña que la
democracia sólo puede subsistir y cum plir con su finalidad
cuando agrega a los objetivos estatales clásicos del derecho
y de la libertad la aplicación de una m ayor justicia social.
Sólo la justicia crea la paz.
13.1.3 Del Estado autoritario al Estado subsidiario

La otra contribución relevante de la Iglesia, frente al li
beralismo alem án "estatizante", fue la idea de que el Es
tado democrático constitucional no debe construirse de
arriba hacia abajo, sino de abajo hacia arriba, respetando la
autonomía de las capas bajas y m edias de la sociedad. El
Estado democrático sólo puede garantizar la libertad de
los ciudadanos posibilitando la "autoadm inistración" y el
"autogobierno", en virtud del principio de subsidiaridad.
En ese sentido debemos valorar la posición de L eón XIII a
favor del derecho de asociación de los trabajadores, enten
dido como un derecho natural (cf. RN 38), en un m omento
en que en la m ayoría de los Estados estaban prohibidos los
sindicatos; también su oposición a la intromisión del Estado
162 ’ Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política
en las cuestíones de la fam ilia (cf. R N 11). Esta posición des

em bocaría, cuarenta años m ás tarde, en la form ulación del
principio de subsidiaridad que hace la encíclica Quadragesi-
mo atino (QA 79).
13.1.4 La opción por la democracia

C on Pío X II, en especial su radiom ensaje navideño de
1944 "Benignitas et humanitas", la doctrina política de la
Iglesia da u n nuevo paso adelante; la opción explícita a
favor de la dem ocracia (n.7-30). Convergen en la posición
de este pontífice razones de orden práctico (la experiencia
histórica del totalitarism o), y de orden teórico (la percep
ción de que se trata del régim en político m ás coherente
con la centralidad de la persona hum ana en toda la vida
social). Pero debe tratarse de una "sa n a dem ocracia", en
la cual la dem ocracia política vaya unida a la dem ocracia
social. Ello reclam a una sociedad civil rica en grupos inter
m edios y estructuras de auténtica participación, que cons
tituya así u n verdadero "p u eb lo ", y no, por el contrario,
una "m a sa " am orfa de individuos, fácilm ente sujetos a la
m anipulación del poder.
En Pacem in Terris (1963), J uan X X III, aún recordando

el principio de indiferencia de la Iglesia ante las form as
de gobierno, fija criterios que coinciden con los rasgos
del Estado liberal y dem ocrático. En cuanto a lo prim ero,
se refiere a la d istinción de poderes y su subordinación
a un orden ju ríd ico positivo, ju nto al reconocim iento de
los derechos hum anos (cf. n.68-69.76-77). C on relación
al Estado dem ocrático, considera los ám bitos de partici
pación del ciudadano (n.52-73-74). En resum en, si bien
se alude explícitam ente a la dem ocracia sólo una vez, y
com o m era "p o sib ilid ad " (n.52), su contenido sustancial
es hecho propio por la D Sl. Del m ism o m odo, G S 75 hará
referencia a todos los ingredientes del sistem a dem ocráti
co, evitando u sar esta palabra, quizás por la am bigüedad
de significados que conlleva. P ablo VI afirm ará ya explí
citam ente en Octogésima adveniens (1971) n .24 que " la do
ble aspiración hacia la igualdad y la participación trata de
prom over u n tipo de sociedad d em o crática". La dem ocra
cia es, entonces, la única form a de organización social que

se considera hoy capaz de responder a aquellas aspiracio
nes que brotan del ideal m oderno de libertad. Finalm ente,
en Centesimus annus (1991), J uan P ablo II recuerda que "la
Iglesia aprecia el sistem a de la dem ocracia" en la m edida
en que ésta cum pla con los requisitos de u na "auténtica
dem ocracia" (n.46). D e estos requisitos, nos ocuparem os
a continuación.
73.2. La auténtica democracia

CA 46 (cf. CDS 406) señala com o requisitos de una au
téntica democracia: a) un Estado de Derecho, sobre la base de
una recta concepción de la persona hum ana; b) promoción
de las personas concretas, m ediante la educación y la for
m ación en los verdaderos ideales; c) prom oción de la "su b
jetividad" de la sociedad m ediante la creación de estructu
ras de participación y corresponsabilidad.
13.2.1 Los valores

Q ueda claro en este elenco la centralidad del tem a de
los valores para el recto funcionam iento de la dem ocracia.
La m ism a reclam a un "con sen so general" no sólo en lo re
ferente a las reglas form ales del funcionam iento dem ocrá
tico, sino sobre todo con relación a los valores que deben
anim arlo: "la dignidad de la persona hum ana, el respeto
de los derechos del hom bre, la asunción del bien com ún
com o fin y regulador de la vida p olítica" (CDS 407).
H ablar de valores objetivos n o es introducir un elem en

to heterogéneo en el concepto de dem ocracia. Por el con
trario, es falsa la afirm ación de que "e l agnosticism o y el
relativism o escéptico son la filosofía y la actitud fundam en
tal correspondiente a las form as políticas dem ocráticas". La
dem ocracia es xm "ord enam iento", es decir, un "instrum en
to ", y com o tal, no tiene im carácter m oral automático, sino
que "depende de la m oralidad de los fines que persigue y
de los medios de que se sirve". U na dem ocracia sin valores
se convierte con facilidad "e n un totalitarism o visible o en
cubierto" (CA 46; C D S 407.2).
164 Doctrina Social de la Iglesia y Étiea Política
13.2.2 Las instituciones

En cuanto al aspecto institucional de la democracia, CDS
408 recuerda la adhesión por parte del magisterio al Estado
de Derecho, lo que implica el reconocimiento del principio
de la división de poderes, que permite el imperio de la ley y
previene el riesgo de la arbitrariedad humana.
El CDS agrega, además, algunas consideraciones impor
tantes acerca de la representación democrática:
1. CDS 408.2 recuerda el principio de responsabilidad:
en el sistema democrático, la autoridad pública
es responsable ante el pueblo. Ello se concreta en
el derecho de control por parte del cuerpo social
sobre los organismos representativos, cuya mani
festación más elemental es el sufragio; y el deber
de rendir cuentas de su proceder por parte de las
autoridades.
2. El concepto de representación implica el deber de los
electos de buscar el bien común, pero no como me
ros agentes pasivos de los electores, sino con la
necesaria libertad para el ejercicio de su mandato.
De este modo, no dependerán exclusivamente de
los intereses de parte, sino que "en medida mu
cho mayor" cumplirán una función de "síntesis
y mediación" entre ideas e intereses diversos, en
vistas al BC (CDS 409).
3. El desempeño de la representación tiene un compo
nente moral: la práctica del poder con espíritu de
servicio es favorecido por el ejercicio de determi
nadas virtudes (paciencia, modestia, moderación,
caridad, generosidad) [CDS 410]. La corrupción
política, por el contrario, "distorsiona de raíz el
papel de las instituciones representativas, porque
las usa como terreno de intercambio político entre
peticiones clientelistas y prestaciones de los go
bernantes" (CDS 411).
4. En cuanto a la administración pública, su función es
servir a los ciudadanos. Existe, sin embargo, el pe-
ligro de la burocratización excesiva, que se verifica
cuando las instituciones, "volviéndose complejas
en su organización y pretendiendo gestionar toda
área a su disposición, terminan por ser abatidas
por el funcionalismo impersonal, por la exagera
da burocracia, por los injustos intereses privados,
por el fácil y generalizado encogerse de hombros"
(CFL 41; CDS 412).
13.2.3 La participación
Por último, CDS se refiere, como condición de la demo
cracia "auténtica", a la participación. En este ámbito, un peli
gro es "la formación de grupos dirigentes restringidos que,
por intereses particulares o por motivos ideológicos, usur
pan el poder del Estado" (CDS 406). De ahí la necesidad de
garantizar la "subjetividad social" mediante "estructuras
de participación". Con relación a los "instrumentos" con
cretos, CDS señala:
1. Los partidos políticos (cf. supra, 11.5).
2. La información, considerada como "uno de los prin
cipales instrumentos de participación democráti
ca" (CDS 414). En efecto, "es impensable la parti
cipación sin el conocimiento de los problemas de
la comunidad política, de los datos de hecho y de
las varias propuestas de solución". Existe, pues,
un "derecho a la objetividad en la información"
(cf. P T 12), que requiere un "pluralismo real", y es
puesta en peligro por el fenómeno de las "concen
traciones editoriales", en las que convergen po
deres políticos y financieros. Es preciso el respeto
de los valores de la persona no sólo en cuanto al
contenido de la información, sino también en cuan
to a la "política de las comunicaciones", que debe
ser auténticamente participativa, para evitar que
ciertos sectores sean privilegiados y otros, injusta
mente postergados (cf. CDS 415-416).
14- La actuación política de los laicos
ICN 168 recuerda que corresponde a los laicos la gestión
directa y la instauración concreta del orden temporal. En este
contexto, tom ar parte activa en la vida pública com o ciuda
danos, constituye u n deber (cf. C E C 1915). En particular, "los
fieles laicos de ningún m odo pueden abdicar de la partici
pación en la «política», es decir, en la m ultiform e y variada
acción económ ica, social, legislativa, adm inistrativa y cul
tural, destinada a prom over orgánica e institucionalm ente
el bien com ú n" (ChFL 42). "P ara los fieles laicos, el com
prom iso político es una expresión cualificada y exigente del
em peño cristiano al servicio de los dem ás" (CDS 565; cf. OA
46; 24; DCE 29).
74.1 F ig u ra s h istó ric a s

Según B. SoRG E, s e h a n d a d o c u a t r o m o d o s d iv e r s o s d e
e n te n d e r la p r e s e n c ia y la a c c ió n s o c ia l y p o lític a d e lo s
católicos:^^^
1. El movimiento católico. Es una reacción de los lai
cos, bajo la rigurosa guía de la jerarquía, contra
el proceso de laicización del Estado y la sociedad
que tiene lugar desde fines del siglo XVIII. Por
u n lado, los "intransigentes" se concentran en
com batir los errores del liberalism o (entre ellos,
su individualism o, su indiferentism o religioso, el
dogm a de la soberanía popular, la privación de
derechos de la Iglesia). Los católicos "lib erales",
por otro lado, creían posible conciliar la fe con el
liberalism o político que inspiraba las nuevas m o
narquías constitucionales, pero, sobre todo en Ita-
Cf. Introduzione alia dottrina sodale delta Chiesa, 244-247. Las si
guientes figuras históricas pertenecen más bien al contexto euro
peo e italiano, pero aim así tienen valor para nosotros como refe
rencias orientadoras.
lia, estuvieron fuertem ente condicionados por la

"cu estión rom ana"
2. El catolirísmo social. La Rerum novarum de L eón XIII,

rom pe con la incom unicabilidad entre la Iglesia y
el mundo m oderno que había cEiracterizado la fase
precedente, y anim a a los católicos a participar ac
tivam ente en la solución de la "cuestión obrera".
En Italia se form a un m ovim iento que adopta el
nom bre de "dem ocracia cristiana", e intenta intro
ducir el principio de la responsabilidad autónoma
de los católicos en el terreno social y político.^^^ La
polém ica suscitada por esta expresión desemboca
en la encíclica Graves de communi (1901), en la que
L eón XIII excluye de ella toda idea de actuación
política para interpretarla únicamente com o "la ac
ción benéfica cristiana a favor del pueblo" (n.6), es
decir, com o caridad social.
3. El mundo católico. D espués de la Segunda Guerra

M undial, ante las nuevas circunstancias (la derro-
^ La "cuestión romana" comienza en 1870, cuando el ejército

italiano conquistó Roma y puso fin a los Estados Pontificios. Pío
IX consideró este acto como una injusta usurpación de un presu
puesto indispensable para la independencia religiosa. Ante una
consulta a la Santa Sede, la Sagrada Penitenciaría contestó en una
circular de 1874 con la famosa fórmula non expedit (= "no es con
veniente"), que excluía la posibilidad de que los católicos italia
nos participaran en la vida política del Reino de Italia, sea como
electores o como elegidos. La prohibición se mantuvo, al menos
formalmente, hasta la superación del conflicto con el Pacto de L e
erán (1929) firmado por Pío XI y Benito M ussolini en nombre del
rey V íctor M anuel IIL
El grupo estaba integrado por jóvenes católicos italianos, lide
rados por el P. Romolo M urri, que surgen del seno de la Opera dei
Congressi, institución que desde 1874 congregaba unitariamente al
laicado católico de ese país. Esta idea de la autonomía del laico en
la política sería retomada por otro sacerdote italiano, Luigi SxuR-
ZO (1871-1959), quien funda en 1919 el Partido Popular Italiano, un
partido no confesional pero sí "de inspiración cristiana".
ta de los regímenes nacionalistas totalitarios, las

exigencias del régimen democrático que se afir
maba en toda Europa, el "peligro comunista" que
invade el mimdo), con Pío XII se inaugura lo que
puede denominarse el "m undo católico": en Italia,
la Iglesia entera, tanto su jerarquía como la Acción
católica y sus muchas otras asociaciones laicas, se
vincula estrechamente a rm partido católico, la
democracia cristiana, iniciándose así lo que se ha
dado en llamar el "colateralism o", que se mantu
vo hasta la caída del comtmismo en 1989.^“
4. El área cultural de inspiración cristiana. Con el fin
del "m undo católico", y ante la naturaleza esen
cialm ente m oral y cultural de la crisis actual, B.
SoR G E entrevé un nuevo m odo de presencia de la
Iglesia y de los católicos en la política. Ella con
siste en la form ación de un "área democrática"
común, un espacio autónomo frente al área ecle-
sial (asociaciones dependientes de la jerarquía
eclesiástica) y al área política (centros de dife
rentes partidos). Se trataría de un espacio inter
medio de naturaleza ética y cultural, donde po
drían confrontarse diferentes culturas políticas,
y dar lugar a la emergencia de personas nuevas
capaces de traducir los valores compartidos en
proyectos políticos.^®^
Esta función de "suplencia política" por la cual la Iglesia toma

partido tan decididamente en el campo político, pudo justificarse
por la necesidad de fortalecer la democracia ante la amenaza que
comportaba el comunismo para ima población que por genera
ciones había carecido de experiencia democrática. Sin embargo,
el costo moral fue muy alto: condicionó la obra evangelizadora,
y garantizó apoyo automático a im partido cuyos méritos fueron
haciéndose crecientemente cuestionables, hasta su ruinosa caída
en las elecciones de 1992, afectado por el escándalo de comipción
conocido como tangentopoli.
B. SoRGE, Introduzione alia dottrina sacióle della Chiesa, 317-319.
La propuesta ha sido elaborada en diferentes números de la revis-
14.2 Modalidades
Ahora bien, en esta actuación de los laicos en la política
es preciso distinguir entre aquello que realizan como ciuda
danos, a título personal, y lo que hacen en nombre de la Iglesia,
en común con sus pastores (cf. GS 76; IC N 167).
El Concilio retoma, con esta consideración, una dis
tinción introducida por J. M aritain entre "actuar como cris
tiano" (en el orden temporal, animado por la fe pero sin
comprometer a la Iglesia) y "actuar en cuanto cristiano" (en
cuestiones espirituales o conexas con ellas, y por tanto en
nombre de o, al menos, comprometiendo o la Iglesia).'®^
Se trata, pues, de dos ámbitos distintos: el que comprome
te directamente los principios del Magisterio de la Iglesia, en
el cual los laicos deben actuar en armonía y unidad con sus
pastores; y el que se deja a la Ubre decisión de los ciudadanos
"que pueden inclinarse a soluciones diferentes, teniendo siem
pre presente, con rectitud de conciencia, el servicio del bien
común y la ley de la caridad" (ICN 168). Se reconoce de esta
manera el pluralismo social dentro de la misma comunidad
creyente: "E n las situaciones concretas, y habida cuenta de las
solidaridades que cada uno vive, es necesario reconocer una
legítima variedad de opciones posibles" (OA 50; cf. GS 75e).
A título De acuerdo pluralismo En

personal, a la cuestiones
Actuación como ciu conciencia contingentes
política de dadanos cristiana
los laicos En nombre En En todo lo
unidad
de la comunión que está
Iglesia con los determinado
pastores por el
Magisterio
ta dirigida por este jesuita, Aggiomamenti Sociáli, a partir de agosto

de 1999.
Cf. J. M aritain, Humanismo integral. Palabra, Madrid 1999,
353ss.
Estas expresiones sobre el laicado deben ser entendidas

en primer término, no en tm sentido restrictivo, sino como
una invitación dirigida a aquél para que asuma compromi
sos temporales, actualizando las mediaciones necesarias para
que el mensaje cristiano incida de forma operativa sobre las
estructuras de la sociedad.
14.3 Discernimiento político

Hemos hablado ya, de im modo general, del discerni
miento en el ámbito de la DSl (cf. supra 3.5). En el ámbito
político, este discernimiento está llamado a superar ciertas
dificultades históricas. Durante algunas décadas, los cre
yentes buscaron una forma de presencia política colectiva
que fuera inequívocamente cristiana. En el fondo juzgaban
que los proyectos alternativos eran incompatibles con sus
propias convicciones. ¿Se debe seguir procediendo así en
la actualidad? ¿Es posible para im cristiano incorporarse a
partidos políticos no confesionales? Este tema es abordado
en OA 26-41, donde se responde que al cristiano no le es
lícito adherirse ni a la ideología marxista ni a la liberal (OA
26), pero sí le es posible cierto grado de compromiso con
los movimientos históricos derivados de ellas, que son más
cercanos a la concreción y mutabilidad de la vida que las
primeras (cf. OA 30; PT 159). Ello exige xm cuidadoso dis
cernimiento, para determinar el nivel de compromiso com
patible con la fe.'“
En cuanto al discernimiento referido a la adhesión a im
partido determinado, es preciso tener presente que "el cris
tiano no puede encontrar xm partido político que responda
plenamente a las exigencias éticas que nacen de la fe y de
la pertenencia a la Iglesia", por lo cual su adhesión a xma
formación política nimca será "ideológica", sino siempre
"crítica" (cf. CDS 573). Esta decisión tendrá carácter "per
sonal", y será legítima a menos que se trate de posiciones
Para un desarrollo más extenso de este tema, cf. I. Camacho,

Doctrina social de la Iglesia, 411s.
incompatibles con la fe y los valores cristianos, pero nun
ca debe ser "exclusivamente individual": las comunidades
cristianas mismas deben ejercer un discernimiento de la
situación propia de su país para concretar las enseñanzas
sociales de la Iglesia (cf. CDS 574).
■im
15. La comunidad internacional
La reflexión qu e h n n o s realizado hasta aquí acerca de
los requerim ientos d e la vida política de las comunidades
estatales debemos extenderla a continuación a la comuni*
dad internacional, en la cual todavía está pendiente el pro
ceso que en el interior d e los & ta d o s nacionales ya se ha
veríñeado: la creación d e un m arco institucional que haga
posible el logro del bien com ún y que garantice un orden
de paz.'**
t5.i Aspectos bíblicos

Las narraciones de! G énesis muestran la unidad del gé
nero humano en el designio d e IXos. Este designio d e Oios
destinado a todas las g m erad o n es (cí. C én 5} y a toda la
tierra {c(. 10), se m antiene a través de las vicisitudes de
la historia de la salvación: tras el Diluvio, Dios renueva su
com prom iso con la humanidad a través d e la Alianza con
N oé, y luego d e la pérdida del Icnguaie com ún entre ios
pueblos en el episodio d e Babel, establece una alianza con
Abraham para convertirlo en "pad re d e una muchedumbre
d e pueblos" (cf. Gén 17,4), abriendo así el cam ino para la
reuniíicacíón d e la familia humana con su Creador. Israel
irá tom ando conciencia progresivamente d e esta misión
universal (cf. 1$ 44,6-8.24>28).
En el NT, Cristo revela de modo definitivo la Voluntad

salvífica universal de Dios. Con su cruz derriba las barreras
d e la enem istad (cf. E f 2,12*16) y las diviônes por causas
raciales, culturales, de g^>ero, etc. (cf. Gal 3,26*28). A su vez,
luego de Pentecostés, la Iglesia es portadora de un anuncio
que cada uno puede com prender en su propia lengua (cf.
Hch 2,6), entregándose a la misión d e restaurar la unidad
perdida en Babel.
*** Sigo de «cica a e o s 426450.

Gustavo Inazábal 173
Esta vocación universal de] cristianism o no «s expresit^

d e un proyecto abstracto o id eoló^ co <pie s e pueda im po
ner por la fuerza o con prepotencia, sino q u e procura la
construcción d e una com unión entre los hom bres, según el
modelo de la com unión trinitaria, que cxmstituya una "co n
quista de la fuerza moral y cultural de la libertad", d e la
cooperación voluntaría, movida por la conciencia de perte*
necer a una misma comunidad mundial y por la búsqueda
del bien com ún universa!.***
15.2 Fundpmentos morales yjurídicos

Existe una am plia y difundida aspiración a cons
truir una verdadera com unidad internacional, cuya or
ganización haga posible la consecución d cl bien com ún
universal, aunque diversas ideologías m aterialistas y
n acionalistas im piden todavía su plena realización. Esta
Com unidad Internacional puede defínirse actualm ente
com o "u n a com unidad jurídica fundada en la soberanía
de cad a uno de los Estados m iem bro, sin vínculos d e sub
ordinación qu e nieguen o lim iten su independencia" (Pío
XII, cf. C D S 4 3 4 ).
La I g l c ^ reconoce la im portancia d e la sobenmw n ach-
nal. La soberanía r^ re se n ta " la subjetím dad d e una Nación
en su perfil político, económ ico, social y cultural" (CD S43i^,
y en d ía s e hinda la libertad q u e d e t e regular las relacio
nes entre los Estados. Es « g n ite a tiv o q u e todavía no exista
un acuerdo internacional q u e vele adecuadamente p<xr "lo s
*** "La acción del hombre sóbrela tierra, cuando está ínsfHrada y
sustentada por la caridad, contriteye a la cdificacíite de esa dutbuí
de Otos uiñversal hacia la cual avanza la historia de la familia hu
mana. En una sociedad en vías de giobalización. el bien común y
el esfuerzo por han de ^ i c a r necesariamente a toda la familia
humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones, dan
do asi forma de unidad y de paz a la audaá á ti hambre, y hacién*
dota en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de
Dios sin barreras." (cf. CV 7).
174 Bóctrina Social de la Iglesia y Etica Política
derechos de las Naciones"^^^ que brotan de su soberanía

rectamente entendida. Sin embargo, dicha soberanía no es
absoluta, y es posible que los Estados renuncien al ejercicio
de algunos de sus derechos en aras de la integración en \m
orden político superior, con instituciones capaces de orde
nar efectivamente la vida de la comunidad internacional.
El orden jtirídico internacional debe fundarse en la ley
moral universal. La convivencia entre los Estados debe re
girse por los mismos valores que deben orientar la convi
vencia de los seres humanos entre sí: la verdad, la justicia,
la solidaridad y la libertad (cf. PT 80-129). De im modo más
específico, de la ley moral universal surgen principios jurí
dicos que son anteriores y superiores al derecho interno de
los Estados, y que fueron elaborados por la tradición bajo el
nombre de "derecho de gentes" {ius gentium): entre otros, la
unidad del género humano, la igual dignidad de todos los
pueblos, el rechazo de la guerra para superar las controver
sias, la obligación de cooperar al bien común, la exigencia
de mantener los acuerdos {pacta sunt servanda).^^^
Para consolidar el prim ado del derecho en las relacio
nes internacionales, es preciso rem ozar los instrumentos
norm ativos para la solución pacífica de las controversias
de m odo que refuercen su alcance y su obligatoriedad:
instituciones de m ediación, conciliación, arbitraje y una
autoridad judicial efectiva. La Comunidad Internacional
debe pasar de ser una sim ple agrupación de Estados a
una estructura en la que los conflictos puedan resolverse
pacíficamente.^®®
Circunstancia señalada por J uan P ablo II en su discurso a la

Asamblea General de la ONU en octubre de 1995. Aquí, el término
"nación" está utilizado en su sentido político, cf. supra 6.3.2.
Cf. e n . Alia ricerca di un'etica universale, 26.28.
"Así como dentro de cada Estado (...) el sistema de venganza
privada y de represalia ha sido sustituido por el imperio de la ley,
así también es urgente ahora que semejante progreso tenga lugar
en la Comunidad Internacional", J uan P ablo II, Mensaje para la
jomada Mundial de la Paz 2004,9.
75.3 Organización institucional

Un paso fundamental en el camino señalado ha sido la
institución de la Organización de las Naciones Unidas en 1945,
la cual, a pesar de sus importantes límites,^®’ constituye una
significativa contribución a la construcción de un orden de
paz. El Magisterio señala, sin embargo, que es preciso ir
más allá, a través de la institución de "una autoridad pú
blica universal reconocida por todos, con poder eficaz para
garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el
respeto de los derechos" en el ámbito internacional (GS 82;
cf. PT 132-141; PP 78), objetivos que superan las posibilida
des de los Estados individuales (cf. PT 140).
Esta autoridad política ejercida en el marco de la Co
munidad Internacional debe estar regulada por el derecho,
ordenada al bien común y ser respetuosa del principio de
subsidiaridad, evitando invadir la competencia propia de la
autoridad pública de cada Estado (cf. PT 141; CV 57-58).
En el contexto de la globalización, de creciente interde
pendencia entre los hombres y entre las naciones, la políti
ca internacional debe tender al objetivo de la paz y el desa
rrollo mediante la adopción de medidas coordinadas. Ello
exige una revisión de las Organizaciones internacionales,
que eviten su instrumentalización con fines subalternos, y
las pongan más decididamente al servicio del bien común.
En particular, las estructuras intergubem amentales deben
ejercitar eficazmente sus fimciones de control y guía en
el campo de la economía, garantizando la igualdad y la
participación de todos en el proceso de pleno desarrollo
(cf. CV 77).
Por un lado, en el Consejo de Seguridad rige el derecho de veto de

las grandes potencias, que hace difícil adoptar medidas conjuntas
para garantizar la paz; en la Asamblea, en cambio, rige el princi
pio "un Estado, un voto", que permite a los países autoritarios
influir con sus ideologías, contrarias a las libertades cívicas, cf. C.
E scudé, "El malestar de las naciones". La Nación, 6-2-09. Sobre la
urgencia de tma reforma de la ONU orientada a la constitución de
una verdadera autoridad política mimdial: cf. CV 67.
15.4 La paz justa en la Biblia y en la tradición

La pregunta por la naturaleza de la paz verdadera y
sus requerim ientos es el m arco adecuado para plantear las
condiciones de licitud del rectirso a la fuerza com o recurso
extrem o para garantizarla. Com o sostiene B. Sutor, sólo a
partir de una noción adecuada de la paz, la paz justa, puede
entenderse y valorarse críticam ente la tradicional doctrina
de la guerra justa.^’'°
15.4.1 La paz
Lo que dice la Biblia acerca de la paz puede resum irse en
dos afirmaciones:
1. Por un lado, la paz es un don de Dios, algo que el

hom bre no puede realizar por sus propias fuer
zas. Es ante todo un atributo de D ios que éste co
m unica a su creación (cf. CDS 488). En el hombre,
este don divino, recibido por m edio de la bendi
ción, se manifiesta com o plenitud de vida, fecun
didad, bienestar, prosperidad, ausencia de temor
y alegría (cf. CDS 489). La paz es, en especial, la
m eta de la convivencia social, y Dios la promete
para la era mesiánica. Esta promesa de paz, que
recorre todo el AT, se cum ple en la Persona de Je
sús, "nuestra paz" (Ef 2,14). Él com unica la paz a
sus discípulos (cf. Le 24,36) y los envía a realizar el
anuncio de paz. La paz de Cristo im plica la recon-
cihación con Dios y los herm anos, y está dirigida
a todos los hom bres (cf. C D S 491-493).
2. Por otro lado, recibir la paz com porta el compro

miso personal orientado a su realización efectiva.
La paz es fruto de la justicia (cf. Is 32,17) y de la
caridad.^^ La paz peligra, por lo tanto, cuando no
Cf. B. Sutor, Politische Ethik, 266ss.

S. T omás aclara que la paz es fruto de la justicia indirectamente,
en cuanto remueve los obstáculos para su realización, pero es fru-
se reconoce lo que es debido al hom bre com o tal,

cuando n o se respeta su dignidad y cuando la con
vivencia no está orientada hacia el bien común. La
paz com ienza por la conversión del corazón, y se
verifica exteriorm ente en la búsqueda cotidiana
del orden querido por Dios (CDS 494-495).
Para la visión cristiana, el esfuerzo por establecer la paz

terrena está orientado por dos convicciones: no es posible en
este m undo establecer im orden de paz definitivo, sino que
el logro de la paz es siem pre lim itado y frágil; sin embargo,
la prom esa de la paz salvífica es un estím ulo permanente
para entregarse a la tarea de realizar la paz temporal.
15.4.2 La guerra
En cuanto a la licitud del em pleo de la fuerza, no en
contram os en el N T una doctrina sistemática. No hay, por
ejemplo, ningxma condena de la profesión militar. En el Ser
m ón de la M ontaña, sin em bargo, se expresa claram ente la
lógica de vencer el m al con el bien, de un m odo caracterís
tico, en la exhortación a "poner la otra m ejilla" (Mt 5,39).
Este principio encuentra su eco en Rom 12,17-21: "n o te de
jes vencer por el m al, antes bien, vence al mal con el bien ".
Ello tiene relevancia para la esfera política, aunque debe ser
traducido adecuadamente. El m ism o Pablo hace referencia
luego a la autoridad "q u e lleva la espada" (Rom 13,1-7), es
decir, que está investida con la fuerza pública.
Por su parte, no encontram os entre los Padres de la Igle

sia la exigencia de im a renuncia absoluta al em pleo de la
fuerza. Sobre el servicio militar, las posiciones son variadas,
y m uchas veces su rechazo se debe m ás a razones de pureza
ritual que a convicciones pacifistas. Tam poco en la Iglesia
constantiniana se llega a una unanim idad de criterios, y una
oposición sistem ática a la guerra en las condiciones cultiua-
les de entonces hubiera sido difícilm ente imaginable. Aun
to de la caridad directamente, ya que ésta por definición es fuerza

unitiva que causa la paz, cf. S.Th. II-II, q.29, a.3, ad 3.
178 , Doctrina Social de la Iglesia y Etica Política
así, la Iglesia no pierde com pletamente su rol de instancia

crítica frente al recurso a la guerra por parte de la autoridad
civil.^^ Sin em bargo, con la progresiva cristianización del
Imperio, y de los reinos eirropeos que de él surgen, se crea
rían progresivam ente las condiciones para que la teología
fuera desarrollando de m odo m ás sistem ático una ética de
la guerra y de la paz.
75.5 La doctrina de la guerra justa

La consideración de la doctrina de la guerra justa a la
luz del contexto histórico en que se fue sistematizando
progresivam ente nos ayuda a comprender tanto su valor
perm anente com o sus lím ites, y la importancia de su actual
reform ulación en la enseñanza de la Iglesia.
15.5.1 La formulación tradicional

La doctrina de la guerra ju sta pretende ser una respuesta
a la pregunta de cóm o establecer y conservar la paz política.
Según S. A gustín, mientras que al individuo el Serm ón de la
M ontaña le prohíbe resistir el mal, la autoridad pública tie
ne la obligación de recurrir a la fuerza cuando así lo requie
re el orden exterior de la sociedad. La guerra es, entonces,
un recurso extremo para asegurar o restablecer la paz.
S. Tomás desarrolla esta idea de modo sistemático, de
lineando las condiciones para la guerra justa: que sea de
clarada por autoridad legítim a; que esté m otivada en una
justa causa, es decir, en una injusticia del oponente; y debe
ser llevada adelante con recta intención, con el fin de pro
m over el bien o evitar el mal.^^ No se debe perder de vista
que el contexto histórico de esta doctrina es el de un mundo
guerrero, al cual urge poner ciertos límites morales. Sin em
bargo, se trataba de una doctrina fácilmente instrumentali-
Como se pone de manifiesto en el episodio en que A m bro sio de

Milán, en el año 390, obliga al emperador Teodosio a realizar pe
nitencia pública por una masacre ordenada por él en Tesalónica.
Cf. S.Th. n-II, q.40, a .l. Cf. J. FiNNiS, Aquinas, 284-287.
zable: en casi todas las guerras las partes pueden alegar en
su favor razones justificadas y señalar agravios de los opo
nentes. La solución se buscó por m edio de una form ulación
cada vez más rigurosa de las condiciones para la justifica
ción del recurso a la fuerza.
Francisco de Vitoria (1493-1546) parte de la afirm ación

de la existencia de un bien común de la com unidad inter
nacional, que reclam a tm orden jurídico.'^^ La guerra se
justifica, entonces, para la defensa del orden de paz, bien
supremo de la política. La decisión de recurrir a aquélla
requiere una cuidadosa ponderación de las consecuencias
(proporcionalidad). Podrían justificarse así tanto la guerra
defensiva contra un ataque enemigo, como la guerra ofen
siva para la reinstauración del orden jurídico injustamente
lesionado. Aplicando estas consideraciones a los dilemas
éticos de la conquista de América, Vitoria sostiene que la
guerra de los españoles contra los aborígenes americanos
estaría justificada sólo en caso de serias transgresiones al
deber de hospitalidad, o para la defensa de inocentes frente
a leyes y prácticas inhum anas com o los sacrificios hum a
nos y el canibalism o. Sm em bargo, los contenidos de ese
derecho universal son im precisos y queda sin respuesta la
pregunta de quién es com petente para interpretarlo.
Francisco Suárez (1548-1617) da a esta doctrina su siste

m atización definitiva. En base a sus enseñanzas, es posible
form ular los siguientes criterios (cf. CEC 2309): la guerra
debe ser declarada por autoridad legítim a; por una causa
ju sta y grave, consistente en el ataque a bienes vitales; el
uso de la fuerza no debe exceder las necesidades de la de
fensa (proporcionalidad de los m edios); los m edios para la
com posición pacífica del conflicto deben haber sid o ago
tados; debe existir chance de éxito; los m ales que apare-
Sus obras fundamentales en este tema son De potestate civili

(1528), donde sienta las bases teóricas del derecho internacional
moderno, y las relecciones De indis, sobre los derechos de los in
dios americanos, y De iure helli, sobre los límites del uso legítimo
de la fuerza entre pueblos (ambas obras de 1539).
ja la guerra no deben exceder a los males que provoca la

injusticia sufrida (proporcionalidad de las consecuencias);
deben respetarse las convenciones internacionales, en par
ticular las referidas a la diferenciación entre combatientes
y no combatientes.
15.5.2 El giro de la DSI: de la guerra justa a la paz justa

Tal como fue formulada por la escolástica española, esta
doctrina respondía a la situación histórica y política de su
tiempo. Sin embargo, se fue desactualizando progresiva
mente y perdiendo capacidad para responder a los nuevos
desafíos políticos, particularmente, a la tendencia de los Es
tados modernos a utilizar la guerra como instrumento alter
nativo para perseguir los intereses nacionales. Las guerras
de "liberación" que siguieron a la revolución francesa, las
guerras de unificación nacional del siglo XIX, y las guerras
de expansión colonial de las potencias europeas, mostraron
aun antes de las grandes Guerras Mundiales del siglo XX,
la impotencia de esta doctrina para poner límite a la violen
cia entre naciones.
Es preciso volver, entonces, a la inspiración inicial: la doc

trina de la guerra justa como la otra cara de la doctrina sobre la paz.
La cuestión central es cómo alcanzar tm nuevo orden de paz
que haga innecesario e impracticable el recurso a la guerra.
Este es el giro perceptible en la doctrina de la Iglesia a par
tir de R o XII, quien no se limita a reafirmar la doctrina de
la guerra justa, sino que en los radiomensajes de Navidad
de 1942 y 1944 la trasciende, proponiendo las bases para un
nuevo orden internacional de justicia, institucionalmente ga
rantizado, en que el espíritu de los derechos humanos y de la
democracia republicana se extienda a las relaciones interna
cionales. "E l pensamiento sobre la guerra ya no estaría domi
nado por la pregimta acerca de su licitud, sino por la pregun
ta referida a las condiciones estructurales e institucionales
para impedirla. Esta es la pregimta sobre la paz justa".
B. SuTOR, Polüische Ethik, 279.

15.5.3 Supuestos de guerra justa

Hoy es prácticamente imposible limitar las consecuen
cias de rm conflicto armado, dado el poder de los medios
actuales de destrucción, accesibles aun a medianas y peque
ñas potencias, y la conexión cada vez más estrecha entre
los pueblos de la tierra (cf. CA 51). Ello hace más claro que
nimca que la guerra no representa jam ás tm medio idóneo
para resolver problemas entre las naciones (cf. CDS 497). A
partir de esta nueva perspectiva, sólo es posible admitir dos
supuestos de guerra justa:
1. La legítima defensa. La guerra de agresión, en con
secuencia, debe considerarse intrínsecamente in
moral. Ante ella, sin embargo, el Estado agredido
tiene el derecho y el deber de organizar su defen
sa, incluso usando la fuerza de las armas^^* (cf.
CDS 500). Esta responsabilidad justifica la pose
sión de medios suficientes para ejercer el derecho
de defensa; la acumulación excesiva de armas,
en cambio, no se puede justificar moralmente (cf.
CDS 508). En cualquier caso, el ejercicio de este
derecho debe respetar los requisitos tradiciona
les de necesidad y proporcionalidad. Además,
está asociado al deber de proteger y ayudar a las
víctimas inocentes, y el respeto pleno del derecho
internacional humanitario (cf. CDS 504), preser
vando a la población civil de los efectos de las
guerras. Merece una mención especial el derecho
a la defensa contra el terrorismo (cf. CDS 513-514),
que hoy adquiere nuevas dimensiones merced a
complicidades políticas, y a la disponibilidad de
recursos técnicos y financieros. Pero este derecho
debe ejercerse conforme a reglas morales y jurí
dicas, respetando los derechos del hombre y los
principios del Estado de Derecho.
No entra dentro del derecho a la defensa la llamada "guerra

preventiva", a menos que existan pruebas evidentes de que una
agresión está por desencadenarse (CDS 501).
2. Intervención humanitaria: Los conatos de eliminar

enteros grupos nacionales, étnicos, religiosos y
lingüísticos son delitos contra Dios y contra la
misma humanidad, y los autores de estos crí
m enes deben responder ante la justicia. Tal es el
caso de los genocidios de Armenia, Ucrania, los
Balcanes, Rwanda, y el holocausto del pueblo he
breo, conocido como la Shoah. En estos casos, la
Comunidad Internacional en su conjunto tiene la
obligación de intervenir a favor de aquellos gru
pos cuya misma supervivencia está amenazada
o cuyos derechos humanos fundamentales son
gravemente violados, sin que se pueda aducir el
principio de la soberanía nacional como pretexto
contra dicha intervención (CDS 506). En la actua
lidad, la Comunidad Internacional se ha dotado
de un Tribunal Penal IntemadonaP'^ para castigar a
los responsables de actos particularmente graves:
crímenes de genocidio, crímenes contra la huma
nidad, crímenes de guerra y crim en de agresión.
La Corte Penal Internacional, a veces llamada Tribunal Penal Inter

nacional, fue creada por la Conferencia de Roma de julio de 1998,
entrando en vigencia su estatuto en julio de 2002.
Siglas
CA Centesimus annus
CDS Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
CV Caritas in veritate
CTI Com isión Teológica Internacional
ChFL Christifideles laici
DCE Deus caritas est
DP Documento de Puebla
DH Dignitatis humanae
DSI Doctrina social de la Iglesia
EJA Economic Justicefor All
EV Evangelium vitae
GS Gaudium et spes
ICN Iglesia y comunidad nacional
LE Laborem exercens
MM Mater et magistra
NDTM Nuevo Diccionario de Teología Moral
OA Octogésima adveniens
Or Orientaciones para el estudio
y la enseñanza de la DSI
en la formación de los sacerdotes
PT Pacem in terris
QA Quadragesimo anno
RN Rerum novarum
SpS Spe Salvi
SRS Sollicitudo rei socialis
S.Th. Suma Teológica
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Irrazábal G., Doctrina Social de La Iglesia y Etica Política 2009

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Irrazábal G., Doctrina Social de La Iglesia y Etica Política 2009

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Gustavo Irrazábal

© Agape Libros, 2009

P rimera parte : L a D octrina S ocial de la I g lesia ................... H

S egunda parte; L a É tica P oltijca.............................................. 75

La política ha sido tm tema bastante esquivo para la en­

En el presente libro, mi propósito es exponer los funda­

' En este estudio utüizamos "moral" y "ética" como conceptos

a una síntesis tal que el conjunto perdería en buena medi­

La invocación de los textos del m agisterio social no va

fica y liberadora de Jesucristo y de la Iglesia".^ En efecto,

vadora, centrada en el intercam bio (con olvido del bien

’ Cf. M. V idal, Moral de actitudes, IV, 31-49. |

1.2 El concepto de justicia social

Cf. G. R ana, "Doctrina social de la Iglesia", 418.

incorporadas al ordenamiento jurídico, pasan a

4. Es una justicia cuyo sujeto primario no scm los indi­

El concepto de justicia social ha perdido vigor a partir

7.3 La denominación "Doctrina social de la Iglesia”

Es por este motivo que el término “doctrina", utiliza­

2. "social":^ Esta disciplina tiene poi(o^/^ilo que tra-

1’' C f.O rl.3.

3. " de la lelesia": el sujeto d e la DSI no es sólo el papa

1. En un sentido estricto, se denom ina DSI a losj>ro-

2. En un sentido amplia^pu ed e llamarse así a l a ^ -

( 5 En este sentido, J. C. Scannone, "Reflexiones epistemológi­

1.6 Estatuto epistemológico

moral sobre los nuevos y complejos problemas sociales, va

1. La DSI tiene una naturale2a teológica (cf. Q r 5; SR S

A partir de esta consideración de la naturaleza teológica

1.7 Estructura y método

ESTRUCTURA MÉTODO (fisiología) Or. 7

1. El momento del(r’é^tiene carácter inductivo, y está je -

^ "(La Iglesia) no puede en modo alguno remmciar al cometido, a

sas (dimensión histórica), en cuyo análisis es preciso

Conviene ad arar que el V0 r, ii^ gar y o b r y no debe interpre­

J. C. ScANNONE, Teología de la liberación y Doctrina social de la

2.2 Continuidad y desarrollo

, Sin contradecir lo anterior, es preciso reconocer que la evolu-

dades. Así por qemplo, en rdadón con el concepto de propiedad

2.3.1 La ideología católica (1891-1931) ¿ ^f y}

Para resolver la "cuestión obrera", se recurre a lós prin­

2.3.2 La Nueva Cristiandad (1931-1958)

2.3.3 El diálogo (1958-1978)

Este progreso es posible debido a que el Vaticano II in­

2.3.4 Ea profecía (1978-2005) vj\ k5 ,U! * cfv Ct'O

; La cuestión social, que a rüvel cuantitativo ya en tiem­

2.4 Form ación del patrimonio histórico de ig q

2.4.1 León Xlii) Rerum novarum (1891)

íruto df la isOnipciciKU bji\ ajtv t‘n el nuTCtuio J e bit‘-

^ QA tiene el mentó J e halxT p n v u ra Jo un planten-

l . a ji«>ricM entendida . c o m o ia Jialribuciun

En comparación con RN, presenta un mejor equili­

2 R(''^t.::,r.u:on Je! orden n\m /. l a misma delx' verifi-

• Us in>íi:ur*onc<' l.stadi> (princi[Mt> de subsidiari-

• La transtornwion de las co>turnhres: por la mode-

Eiay que tener presentes también las encíclicas de Pío XI

El contexto histónto i*sta man ado por la V^unda Ciue-

formado en tom o a la URSS, l ^ u a l se excluye a sí misma y

Su contexto histórico es el del Estado del bienestar. Éste se

• Erente a los sistemas políticos, reafirma el princi­

• En relación a la cprnunidad interrm afirma que

24.5 Concilio Vaticano II. Gaudium et spes (1965)

1. Eclesiología: En GS, "en sintonía con la renovación

PT no utiliza, sin embargo, el término "república", y el de "de­

La política ha sido tm tema bastante esquivo para la en

En el presente libro, mi propósito es exponer los funda

a una síntesis tal que el conjunto perdería en buena medi

4. Es una justicia cuyo sujeto primario no scm los indi

Es por este motivo que el término “doctrina", utiliza

( 5 En este sentido, J. C. Scannone, "Reflexiones epistemológi

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