Mujeres i´ku: tejiendo otras formas de permanencia

Por:

María del Pilar Rodríguez Salcedo

Código: 200324091

Directora:

Diana Gómez Correal

Trabajo de grado presentado al Centro Interdisciplinario de Estudios sobre

Desarrollo en el cumplimiento parcial para optar por el título de

Magíster en Estudios Interdisciplinarios sobre Desarrollo

Universidad de Los Andes

Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo

Bogotá, Colombia

Septiembre 2018
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Resumen

Esta investigación indaga por el papel que desempeña la mujer indígena i´ku en los
procesos de permanencia cultural y analiza la situación y posición de las mujeres al interior
de su comunidad. Igualmente, explora la visión particular de los i´ku sobre el desarrollo, las
críticas al orden social impuesto por la sociedad dominante y las contribuciones particulares
de las mujeres a lo que los i´ku denominan permanencia cultural. Los resultados evidencian
que las mujeres i´ku son centrales en la consolidación y trasmisión de una visión alternativa
al desarrollo debido a diversas prácticas de cuidado, entre las que se encuentra el oficio del
tejido. No obstante, pese a sus aportes, las mujeres experimentan una doble discriminación
relacionada con los procesos de racialización y construcción social del género que las
marginan. Se concluye que la visión de “desarrollo” de los i´ku se potenciaría al abordar las
discriminaciones que experimentan las mujeres, y que adicionalmente son necesarios
diálogos horizontales entre los i´ku y el Estado, de forma tal que se abra espacio a la
pluralidad de visiones sobre el desarrollo en el país.

Palabras claves: i´ku, tejido, cuidado, feminismo descolonial, posdesarrollo.

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Contenido

Introducción ............................................................................................................................ 1

Justificación y estructura del documento ............................................................................................ 2

Marco conceptual ................................................................................................................... 3

Patriarcado ........................................................................................................................................... 5

Cuidado ................................................................................................................................................. 8

Posdesarrollo y buen vivir .................................................................................................................. 10

Marco metodológico ............................................................................................................. 13

Tabla 1. Categorías analíticas. ............................................................................................ 14

El mundo de los i´ku ............................................................................................................. 15

Trayectorias históricas de discriminación ......................................................................................... 16

Tejiendo permanencia ........................................................................................................................ 21

Acerca de la concepción de desarrollo del pueblo i´ku ..................................................................... 26

Conclusiones .......................................................................................................................... 31

Referencias ............................................................................................................................ 35

Anexos .................................................................................................................................... 42
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Introducción

Según el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), en Colombia

existen 87 pueblos indígenas que corresponden al 3,4% del total de la población nacional,
equivalente a 1’378.000 personas (DANE, 2007). Entre los pueblos existentes se encuentran los
kogui, los wiwa, los kankuamos y los i´ku1, entre otros. La mayoría de estos diseñan piezas
artesanales con técnicas tales como la tejeduría, cestería, talla en madera, entre otras, como
forma de expresar sus creencias, tradiciones y contribuir a su sustento económico.
Esta investigación se centra en los indígenas i´ku, una de las cuatro comunidades
indígenas que reside en el vasto territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyas faldas
comienzan en el Mar Caribe y su pico más alto está aproximadamente a 5.000 metros de altura.
Sus inmensas llanuras y montañas abarcan tres departamentos de Colombia: Cesar, La Guajira
y Magdalena.
La población i´ku es aproximadamente de 50.000 habitantes, y algunos viven en fincas en
diferentes partes de la Sierra Nevada de Santa Marta. Nabusímake, considerada la ciudad
sagrada y capital de la Sierra, está ubicada a 2.000 m.s.n.m. en el departamento del Cesar. A
1.200 m.s.n.m. se encuentra Pueblo Bello, un municipio que es el centro de abastecimiento y
acceso a servicios de salud para las comunidades indígenas que habitan la Sierra.
Cada familia indígena del pueblo i´ku tiene una huerta en su finca. El hombre está encargado
de trabajar la tierra y cultivar los alimentos para proveer a sus familias con lo necesario para
alimentarse, mientras que las mujeres realizan labores de tejido y cuidado de sus hijos e hijas,
de su esposo y hogar. Esta investigación presta especial atención al trabajo de tejido de mochilas
que realizan mujeres i´ku que habitan en Nabusímake y el municipio de Pueblo Bello, de la
Sierra Nevada de Santa Marta, quienes mediante esta actividad contribuyen a la permanencia de
su comunidad. Vale la pena resaltar que en la tradición i´ku no existe el concepto de desarrollo,
lo más cercano a esta idea tiene que ver con la noción de permanencia. En este sentido, la
permanencia se define como el proceso a través del cual los i´ku se mantienen en el tiempo como
pueblo originario, conservando sus tradiciones culturales y respetando a la naturaleza.

1
Hoy en día el nombre más común con el que se conoce a los i´ku, es el de arhuacos. Sólo en algunas ocasiones
ellos se identifican bajo esta última denominación, específicamente cuando emprenden conversaciones con personas
externas a sus comunidades. Sin embargo, cuando hablan entre ellos u otros grupos indígenas que habitan la Sierra
se identifican como i´ku (Arenas, 2016).
 2

Partiendo de lo anterior, la pregunta de la presente investigación es: ¿Cuál es el rol de la

mujer i´ku en la conservación del oficio de la tejeduría y cómo este saber ancestral fomenta
actualmente la permanencia de la comunidad? Asimismo, partiendo de las realidades de vida de
las mujeres i´ku, se busca identificar cuáles son los aportes de las mujeres i´ku a otras formas de
“desarrollo”.
El objetivo general de esta investigación consiste en analizar el papel de la mujer i´ku en el
proceso de permanencia cultural al interior de la comunidad. Los objetivos específicos son: i)
Comprender el significado del oficio de tejeduría que realizan las mujeres en su comunidad; e
ii) identificar la concepción de “desarrollo”2 de los i´ku y el rol de las mujeres en dicha visión.

Justificación y estructura del documento

Este estudio busca aportar a comprender desde marcos teóricos más cercanos a la realidad
de los pueblos indígenas las contribuciones de las mujeres a la permanencia cultural, y a
visibilizar otras visiones sobre lo que en occidente se comprende como desarrollo. Para esto se
hace necesario revisar críticamente la manera en cómo la mujer ha sido pensada en el desarrollo
convencional. Dicha revisión crítica debe realizarse en dos niveles. Uno, explorando las
condiciones de desigualdad y exclusión que la raza y el género suponen para las mujeres
indígenas, y que ha implicado que tienen que enfrentarse a mayores dificultades para el
reconocimiento de sus identidades culturales y derechos. Por otra parte, es importante realizar
una crítica a la visión de desarrollo dominante, ya que esta visión no solo afianza las estructuras
patriarcales que discriminan a la mujer de forma sistemática, sino que también impone una
visión del mundo y del desarrollo, en muchos casos lejana a las cosmovisiones de los pueblos
indígenas. Las mujeres indígenas se enfrentan así a una doble lucha: en el nivel interno y externo
de sus comunidades.
Esto hace perentorio entonces comprender las vivencias específicas de las mujeres al interior
de las comunidades indígenas; y por otro abrir y profundizar conversaciones en torno a la visión
de desarrollo dominante, en este caso particular a las visiones de los i’ku. Ante la creciente
necesidad de crear mecanismos eficientes de diálogo, las mujeres indígenas proponen una

2
En algunos puntos se debe nombrar la noción de desarrollo ya que es el concepto por el cual se inicia está
investigación. Sin embargo, en el transcurso del trabajo se identificó que no es necesario utilizarlo para referirse a
las visiones y prácticas de los i´ku, no obstante, se usa por ser el concepto de la sociedad dominante, en aras a tejer
diálogos interculturales.
 3

resignificación de un sistema político, económico y social que es desigual, a partir de luchas para
transformar el Estado colonial, ya que ellas reclaman otro rumbo para sus sociedades.
Este documento está estructurado en cuatro apartados. El primero expone el marco
conceptual. De los feminismos se toma la crítica realizada a la situación de subordinación de las
mujeres. Para esto se recurre al concepto de patriarcado el cual permite comprender la situación
actual de las mujeres i´ku. Resulta también fundamental el concepto de cuidado dado que
permite entender las contribuciones de las mujeres i´ku desde el tejido a su comunidad.
Por otro lado, se recurre a los postulados de los feminismos descoloniales, el posdesarrollo
y el buen vivir, para comprender la visión de “desarrollo” del pueblo i´ku. En la segunda parte
se presenta la metodología utilizada en la investigación, los retos para su implementación y los
actores con quienes se indagó sobre los temas propuestos.
El tercer apartado, titulado “El mundo de los i´ku”, está dividido en tres secciones. En la
primera, denominada “Trayectorias históricas de discriminación”, se presenta una reflexión
acerca de la situación de las mujeres al interior de su comunidad, y su lugar en la cosmovisión
i´ku. En la segunda sección, “Tejiendo permanencia”, se analiza el significado del oficio del
tejido para el pueblo i´ku. En la última sección, “Acerca de la concepción de desarrollo del
pueblo i´ku” se discute cómo el desarrollo convencional va en contravía de la noción i´ku sobre
permanencia cultural.
Al finalizar, en el cuarto apartado, se presentan las conclusiones, en las cuales se hace énfasis
en la crítica que realiza el pueblo indígena i´ku a la noción de desarrollo y cómo el oficio del
tejido aporta a la permanencia cultural de las comunidades.

Marco conceptual

El marco conceptual que guía esta investigación parte de los feminismos, el feminismo
descolonial y el posdesarrollo. El feminismo se define, en términos generales, como un
movimiento, una apuesta política y social que aboga por la justicia para las mujeres. Un esfuerzo
intelectual y político de toma de conciencia sobre la opresión y discriminación a las que han
sido sujetas las mujeres, y que busca liberarse de toda clase de explotación (Varela,2014).

Si bien en América Latina se han logrado avanzar en la materialización de los derechos de

las mujeres, los Estados solo los reconocen parcialmente, lo que refuerza la necesidad de que
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exista un ideario feminista para fundar ideas sólidas que permitan la implementación de
prácticas y políticas equilibradas para las mujeres (Femenías, 2007) desde el accionar estatal y
al interior de la sociedad. El feminismo contribuye a pensar y a reconocer el papel que han
desempeñado las estructuras patriarcales en diferentes sociedades, en este caso, particularmente,
en el pueblo i´ku.
Los feminismos provenientes del sur global han criticado el eurocentrismo y la carga
eurocéntrica de los feminismos del norte global y a los feminismos hegemónicos de la región.
Han criticado el carácter de la dominación de género y el patriarcado. En ese sentido, los
feminismos descoloniales parten y reconocen las reivindicaciones de mujeres indígenas,
afrodescendientes y mestizas que debaten aquel carácter universal y cuestionan los feminismos
eurocéntricos, debido a que reproducen los patrones de la colonialidad (Espinosa et al, 2014).
María Lugones, feminista y filósofa argentina, ha realizado aportes importantes para
comprender el feminismo desde una mirada descolonial y plantea que ¨el feminismo descolonial
hace un fuerte énfasis en una intersubjetividad historizada, encarnada, entablando una crítica de
la opresión de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como una
transformación vivida de lo social” (Lugones, 2011, p. 105). Gómez (2014) plantea, por su parte,
que el encuentro entre el feminismo y la teoría descolonial permite avanzar en el
desmantelamiento de las posiciones eurocéntricas al reconocer y transformar la realidad de las
mujeres, estableciendo una conversación entre las teorías y luchas feministas con la
descolonialidad.
El feminismo descolonial es importante entonces para comprender los diferentes tipos de
reivindicaciones de las mujeres indígenas, entre otras, en América Latina, teniendo en cuenta
los contextos donde se han desarrollado históricamente sus necesidades e intereses. Este
feminismo analiza la reproducción del racismo y el clasismo en el presente, y problematiza el
poder de los hombres dentro de las comunidades indígenas (Gómez, 2014). También se
preocupa por las subjetividades que se recrean en contextos locales y globales entorno a lo
étnico, la clase, el sexo y las sexualidades (Curiel, 2014).
Teniendo esto en cuenta, la crítica descolonial establece que el pensamiento eurocéntrico no
ha dado lugar a la expresión de formas de conocimiento distintas a las occidentales

dominantes, convirtiéndose así en una forma de someter a las regiones que se han considerado
“menos desarrolladas”.
 5

En este sentido, existe la posibilidad de identificar y reconocer las diferentes alternativas

al desarrollo que plantea la comunidad i’ku, y los aportes de las mujeres, mediante el concepto
de permanencia cultural, a la luz de la teoría feminista descolonial. Así pues, descolonizarse3
significa realizar un desprendimiento del conocimiento europeo para analizar la propia historia
con categorías de análisis conformes al origen de cada sociedad (Lozano, 2014). Por lo cual,
partiendo desde el contexto del feminismo, los procesos de descolonización constituyen una
herramienta útil para cuestionar este tipo de problemáticas, que hacen referencia a la dominación
económica, política y cultural como resultado de la colonización europea sobre otras naciones
(Curiel, 2014). Descolonizarse en términos de esta corriente de pensamiento, también significa
despatriarcalizar la sociedad (Paredes, 2010).
De las reflexiones feministas, resultan útiles dos categorías para la presente investigación
que se abordan a continuación: patriarcado y cuidado.

Patriarcado
El patriarcado, tomando en un principio la definición de Lerner (1986), se entiende como
“la relación de un grupo dominante [hombres], considerado superior, con un grupo subordinado,
considerado inferior [mujeres], en el que el dominio se mitiga por obligaciones mutuas y
derechos recíprocos” (Cit. en Lassen y Majstorovi, 2011, p. 1). El patriarcado es comprendido
como una estructura de dominación con diferentes vínculos y formas del ejercicio del poder,
que a su vez es dinámica y se trasforma (Gómez y Quiroga, 2013). Una categoría que permite
explicar algunos de los aspectos de la transformación impuesta por el orden colonial/moderno
(Segato, 2011).
Al interior de los feminismos descoloniales existe un debate en torno a la existencia o
no de los patriarcados y de la categoría de género antes de la invasión europea (Gómez, 2011).
Mientras María Lugones (2008) plantea que ninguna de las dos existía, feministas
3
Es importante mencionar que el proyecto descolonial surge a partir del pensamiento crítico de diferentes
pensadores latinoamericanos, se puede tomar como referencia el grupo de investigación modernidad/colonialidad.
Este grupo cuestiona la hegemonía del llamado primer mundo en los contextos políticos, económicos, sociales y
culturales, demostrando vastas diferencias con lo que se ha denominado el tercer mundo, ya que la colonialidad ha
creado un sistema-mundo en donde cada región cumple un papel específico (Escobar, 2007b). Este proyecto
cuestiona la modernidad europea reflexionando acerca de la colonialidad en América y como sus efectos de la
colonialidad del poder, del saber y del ser, han afectado al sujeto colonial global (Fonseca y Jerrems, 2012).
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comunitarias, como Julieta Paredes, plantea la existencia en ese entonces de patriarcado y un

proceso de entroque patriarcal durante la colonia (Paredes, 2010). En lo que si pareciera existir
consenso al interior de los feminismos descoloniales es que, en el presente, producto de la
historia colonial en Abya Yala4, se expresa un sistema de género moderno/colonial (Lugones,
2008).
En el marco de dicho debate, Paredes (2010) plantea que existió un sistema ancestral y
estructural de opresión hacia las mujeres indígenas antes de la invasión europea, un patriarcado
originario ancestral. La autora menciona que hay que reconceptualizar el género dando lugar a
la idea de que las relaciones injustas entre hombres y mujeres no solo son resultado de la colonia
sino también han existido antes de la invasión europea, afectando directamente a las
comunidades indígenas. Por lo tanto, no todo tiene relación con la herencia colonial y hay que
reconocer que desde antes de la ocupación europea existían manifestaciones frente al
patriarcado y que, cuando llegaron los españoles, las dos posturas se mezclaron dando origen al
llamado entronque patriarcal. El cual estableció roles, costumbres y principios para los hombres
y las mujeres, constituyendo prácticas de poder asimétricas en la vida cotidiana inamovibles
para la continuidad de sus comunidades (Cabnal et al, 2010).
En efecto el uso del término patriarcado hace un llamado a analizar las relaciones de
poder existentes. Frente a esto se plantea la existencia de una organización patriarcal en algunas
sociedades, tales como las indígenas, que muestra un patriarcado de baja intensidad. Este se
manifiesta en situaciones donde “las mujeres han actuado y reflexionado divididas entre, por un
lado, la lealtad a sus comunidades y pueblos en el frente externo y, por el otro, a su lucha interna
contra la opresión que sufren dentro de esas mismas comunidades” (Segato, 2014, p. 79).
Se ha reconocido que los patriarcados ni son transhistóricos ni son transculturales
(Gómez, 2011). En ese sentido Gómez (2012) plantea hablar de patriarcados diferenciales,
entendidos como estructuras de dominación que se rigen por las relaciones de poder en el que
se han definido ciertos roles para mujeres y hombres, en esferas sociales donde la mujer se
encuentra en situaciones de subordinación; y que se mezclan con otras estructuras de
dominación y relaciones de poder como la clase y la raza.

4
La tierra en plena madurez, Abya Yala, denominación kuna-tule (gunadule) que muchos pueblos originarios
prefieren usar para referirse al continente. Abya Yala subvierte la idea colonizante de América como nuevo
mundo o como una tierra cruda, inmadura (Rocha,2013, p.74).
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Un lente a través del cual se analizan dichas relaciones de poder es el sistema de género
moderno/colonial, el cual plantea que las mujeres han sido víctimas no solamente de la
colonialidad del poder sino también de la colonialidad de género,

por un lado, la consideración del género como imposición colonial afecta profundamente el
estudio de las sociedades, cuestionando el uso del concepto «género» como parte de la
organización social. Por el otro, la comprensión de la organización social precolonial desde las
cosmología y prácticas precoloniales son fundamentales para llegar a entender la profundidad y
alcance de la imposición colonial (Lugones, 2008, p.93).

Dado que la mirada hacia las mujeres indígenas ha sido construida bajo un lente colonial
patriarcal, donde lo colonial no solo abarca una dominación étnica sino también otros campos
como el género y la clase social, Gargallo (2012) menciona que, desde el lente indígena, las
revisiones acerca del patriarcado hacen referencia a su existencia desde la invasión europea. Es
por esto por lo que las mujeres indígenas en el presente luchan en los territorios de Abya Yala
contra el patriarcado, el cual tiene características propias de las culturas indígenas, cruzada por
un racismo normalizado por el colonialismo interno (Gargallo, 2012).
La crítica que existe frente al patriarcado se ha interesado en analizar las relaciones de
poder en razón del género, la historia del racismo, la explotación laboral y la violencia que sufren
las mujeres indígenas (Gargallo, 2014). Así mismo, las características patriarcales de su cultura
ancestral, las cuales han sido permeadas por los elementos coloniales. Este esquema ha generado
que la mujer indígena en Abya Yala se encuentre en una lucha constante buscando procesos de
descolonización y resistencia frente a esta historia colonial (Gargallo, 2012). Frente a lo anterior,
se menciona que no todas las mujeres tienen las mismas problemáticas y las mismas luchas
contra el patriarcado, estas pueden ser distintas en función de sus identidades históricas y
construidas en múltiples contextos. En suma, plantear y repensar el patriarcado ha sido parte de
la búsqueda de justicia de género y social que realizan las mujeres indígenas (Cumes, 2014).
Esta investigación aborda la situación de las mujeres i´ku teniendo en cuenta el debate
existente frente a la categoría de patriarcado. Sin embargo, al no contar con toda la información,
pues esto requeriría una investigación histórica exhaustiva, este estudio se sitúa en el debate
mencionado. Según las conversaciones que se sostuvieron con las mujeres i´ku, el patriarcado
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inicia con la conquista y con la intromisión de la sociedad dominante.

A través de los feminismos descoloniales, se reconoce que las reivindicaciones de las
mujeres no son iguales: dependen de los contextos en donde se desarrollan y los asuntos que
definen como prioritarios. Igualmente, se reconoce la posibilidad de la existencia de diferentes
patriarcados, que pueden dar cuenta de relaciones de poder diversas entre hombres y mujeres en
diferentes sociedades, lo cual ayuda a explicar, en parte, por qué las reivindicaciones no siempre
son equivalentes.
En suma, desde el feminismo descolonial, y los conceptos de patriarcado expuestos
anteriormente, se analizan las relaciones de dominación entre hombres-mujeres i’ku, se
problematiza cómo se construyen las diferencias de género desde la lejanía de la racionalidad
occidental, y los impactos de la sociedad dominante en la situación actual de las mujeres i’ku.
También se cuestiona la visión de la mujer indígena como algo unitario, reconociendo la
heterogeneidad de sus reivindicaciones. Esto permite entender que no existe un modelo universal
de mujer y que desde la diferencia se pueden construir escenarios que contribuyan a edificar
nuevas formas de sociedad que no invisibilicen otro tipo de opresiones (Cumes, 2014).

Cuidado
En la presente investigación también se tiene en cuenta la categoría de cuidado, a través
de la cual se intenta tener una mayor comprensión del rol de las mujeres i´ku al interior de su
comunidad, del trabajo que desarrollan y de los aportes que hacen desde las prácticas del tejido.
El cuidado ha sido un tema central de análisis y discusión desde el feminismo. Tronto y Ficher
entienden el cuidado como

la actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar,
continuar o reparar nuestro mundo de modo que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo
incluye nuestros cuerpos, nuestras individualidades y nuestro entorno que procuramos entretejer
conjuntamente en una red compleja que sostiene la vida (Cit en Arango et al, 2018, p. 9).

Ahora bien, aunque el cuidado es visto como una dimensión importante en la vida de los
seres humanos, existe una invisibilización de su relevancia que tiene que ver con las
desigualdades de género. Desde una mirada androcéntrica la economía ha sido principalmente
 9

pensada en términos de acumulación de capital, donde la vida es vista como insumo para la
producción. Mientras que desde una visión que se enfoca en los cuidados, se habla de cómo se
cuida la vida y cómo se sostiene. Por consiguiente, la economía del cuidado denuncia que existen
sesgos androcéntricos en el sistema económico ya que ha sido construido sobre la ausencia de
trabajos que han sido asociados a la feminidad, además de haber sido atravesado por la división
sexual del trabajo, la cual se basa en roles económicos injustos (Pérez, 2014). Desde el feminismo
se ha criticado13 la idea de la división sexual del trabajo en donde la asignación de tareas y
responsabilidades ha sido en función del sexo biológico evidenciando la explotación a la que han
sido sujetas las mujeres y el estado de naturalización de su servidumbre (Arango, 2011).
Retomando la definición de cuidado que se ha planteado anteriormente, es posible situarlo
en un horizonte de reparación (visto como una acción de reparar, tejer, remendar) y de
transformación social, de modo que se pueda construir una red que soporta aquello que es vital,
donde se tejen solidaridades (Pérez-Bustos, 2018). Esto supone también “enfatizar la
horizontalidad del cuidado, lo cual pasa por un reconocimiento de su importancia y una
redistribución del cuidar que se extienda a toda la sociedad (hombres y sujetos privilegiados)”
(Gómez, 2018, p.8).
Pensar el cuidado desde estas perspectivas, abre el espacio para incluir el oficio del tejido
que realizan las mujeres i´ku como una expresión de cuidado al interior de sus pueblos que se
puede orientar a la recuperación y sostenimiento en el tiempo de su cultura y que al mismo tiempo
aporta a la economía de la comunidad y al buen vivir.
14
A continuación, se presentan diferentes aproximaciones conceptuales al bienestar que
conversan con los planteamientos de los feminismos y feminismos descoloniales.

13
Así mismo, se critica la teoría económica, ya que invisibiliza una serie de trabajos no remunerados, por ejemplo, el
trabajo de cuidado y doméstico que realizan las mujeres.
14
En esta investigación se hace referencia a bienestar con el objetivo de descentrar la preponderancia de la noción
de desarrollo. Vale la pena resaltar que no se indagará sobre los orígenes del concepto y en las diferentes
contribuciones teóricas del mismo, dado que se utilizará únicamente con el fin de acercarse a la noción de
permanencia del pueblo i´ku.
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Posdesarrollo y buen vivir

El posdesarrollo se define como una corriente de pensamiento que propone la
deconstrucción del discurso del desarrollo moderno occidental y la transformación de la base de
los sistemas occidentales (Escobar, 2005). No obstante, para comprender el concepto de
posdesarrollo es importante situar la discusión, de manera breve, dentro del campo de los
estudios sobre desarrollo. Desde hace más de cincuenta años el desarrollo ha sido entendido
desde distintas disciplinas, la mayoría relacionadas con dimensiones de carácter económico. Sin
embargo, en la década de los setenta comenzaron a presentarse una serie de discusiones acerca
de esta noción, principalmente porque las estrategias implementadas por los gobiernos se
enfocaron solamente en lograr el crecimiento económico de los países.
En este sentido, desde la Organización de las Naciones Unidas (ONU) se comenzó a
evidenciar la necesidad de introducir referentes sociales y ambientales para el concepto de
desarrollo; de ahí que la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura (UNESCO) impulsó la idea que el desarrollo debía tener en cuenta las singularidades de
cada nación (Mota y Sandoval, 2016). A la par, la Declaración de Cocoyoc de la ONU, hizo
énfasis en que existían diversas vías para el desarrollo, mientras que desde Suecia la Fundación
Dag Hammarskjöld propuso la idea de que existía otro tipo desarrollo que debía separarse de la
idea de crecimiento y centrarse en la satisfacción de las necesidades, erradicación de la pobreza
y la autonomía de cada sociedad (Gudynas, 2011a). A partir de este momento comenzó a
difundirse la teoría de desarrollo a escala humana para dar pie a la noción de desarrollo humano
y al enfoque de las capacidades gestado por Amartya Sen en la década de 1980.
Como reconstruye Gudynas (2011a), en América Latina se han producido diversas críticas
al desarrollo, entre estas la del chileno Max-Neef, quien propuso la noción de desarrollo a escala
humana como una postura que se centra en las personas, aboga para que se comprenda la pobreza
como un fenómeno que se deriva de necesidades insatisfechas. Otros postulados se centraron en
repensar el desarrollo desde la autosuficiencia, como los postulados de Johan Galtung, quien
insistía en aprovechar las capacidades y recursos propios (Gudynas, 2011a). Por otra parte, en
1996 Arturo Escobar plantea que el “desarrollo”7 es un proyecto político y cultural desde el que
se ha buscado imponer el pensamiento occidental a las demás culturas, de modo que lo necesario,
lo propio y lo deseable sea alcanzar este “desarrollo”, anulando todo tipo de diversidad humana
y natural.

7
Arturo Escobar menciona que no existen países desarrollados ni subdesarrollados, sino que ambos constituyen
la modernidad, con roles diferentes, donde cada región cumple papeles definidos (Escobar, 1996).
 11

Bajo esta misma tesitura, Escobar (2011) plantea que la teoría moderna representa la existencia
de un mundo único que ignora la diversidad de visiones y perspectivas.
El posdesarrollo debate las ideas, conceptos y prácticas del llamado desarrollo
convencional. No propone un próximo desarrollo, sino que aborda las bases metodológicas del
desarrollo dominante para plantear interrogantes que permitan trazar caminos diferentes y/o
alternativas al desarrollo, que apuntan a generar nuevos marcos conceptuales para explorar otros
tipos de ordenamientos sociales, económicos y políticos (Gudynas, 2011a).
Según Eduardo Gudynas (2011a), el posdesarrollo tiene una estrecha relación con las
críticas que le han realizado los pueblos indígenas al concepto de desarrollo dominante, pues en
sus lógicas no está inserta la idea de progreso. Para Arturo Escobar (1996), el posdesarrollo tiene
relación con la idea de crear diferentes discursos que no están enmarcados en la idea del
desarrollo dominante, donde se hagan visibles formas de conocimiento originadas desde
aquellos que han sido considerados como los “objetos” a desarrollar. Para el pueblo i´ku, por
ejemplo, existe una alternativa al desarrollo, la cual será presentada en el apartado de análisis.
El Buen Vivir, se concibe como una de las propuestas que nutren al posdesarrollo, la
cual evidencia que es necesario establecer una discusión constructiva con los conocimientos
ancestrales en la búsqueda de la descolonización de la sociedad. Para comprender el buen vivir
hay que desligarse de la noción de bienestar y desarrollo del llamado Primer Mundo para fijar
la mirada en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Es importante mencionar que para las
comunidades étnico-raciales el desarrollo es criticable dado que tiende a destruir a la naturaleza
en la búsqueda de un estado posterior. Según Acosta (2010), en las comunidades8 que
materializan el Buen Vivir no existen las nociones de pobreza y riqueza ligadas a la carencia o
abundancia de bienes materiales como se percibe en la visión dominante sobre el desarrollo.
Desde algunas cosmovisiones indígenas el bienestar está en constante construcción, esto
lo determinan sus saberes ancestrales, las relaciones con el entorno, los valores como seres
humanos, entre otros (Acosta, 2010). Concretamente para el pueblo i´ku, como se verá más
adelante, el desarrollo convencional lleva a la destrucción de las relaciones sociales y de la
naturaleza, lo que los ha llevado a dialogar constantemente con

8
En esta investigación se hace referencia al buen vivir en los pueblos originarios, visión que está sobre todo
ligada a las comunidades andinas.
 12

su interés por permanecer como pueblo indígena.

Un aspecto central en la construcción de la filosofía del Buen Vivir es su aguda crítica
al desarrollo dominante. Gudynas (2011b) menciona que dicha crítica se da desde diferentes
frentes. A través del primero, se cuestiona el apego que existe hacia la idea del crecimiento
económico que inequívocamente se conoce como progreso. Mediante el segundo, se distancia
de los razonamientos que aplauden los indicadores de bienestar relacionados con la idea de
consumo material, para acercarse a la idea de calidad de vida en armonía con la naturaleza. Con
el tercer frente, se aparta de la idea de que todo debe ser valorado en función a la utilidad que
presta a la sociedad.
Es posible decir que el Buen Vivir confronta la colonialidad del poder al rechazar un
estilo de vida dominante. La colonialidad permea todos los aspectos de la existencia social,
produciendo nuevas identidades sociales que reconfiguran las relaciones humanas (Quijano,
2000). Aníbal Quijano (2002) define la colonialdiad del poder como una estructura de poder que
se ha constituido bajo las relaciones de dominación, explotación y conflicto con actores sociales
que luchan por tener el control de sus recursos y productos. Dicho lo anterior, el Buen Vivir
presenta un reto en cuanto implica desprenderse del pensamiento occidental y pone el acento en
mejorar la calidad de vida sin reducirla a la posesión de bienes materiales (Gudynas, 2011b).
Este concepto permite comprender el rechazo del pueblo i´ku hacia la modernidad en busca de
la creación de nuevos discursos que tengan en cuenta las expresiones indígenas.
En este sentido los feminismos cercanos al posdesarrollo y buen vivir han develado la
necesidad de partir de la experiencia diferencial de cada mujer en la economía, para el
fortalecimiento de otras economías no capitalistas en América Latina (Gómez y Quiroga, 2013),
esto lleva necesariamente a cuestionar las posturas feministas sobre el desarrollo existentes
desde los años 709, en las que prevalecían estudios que buscaban entender la posición de las
mujeres, que si bien las incluyen, refuerzan los estereotipos de género.

9
Durante esta década surgió la estrategia de Mujeres en el Desarrollo (MED), la cual buscaba mitigar las diferencias
de derechos con los que contaban hombres y mujeres en términos económicos. Posteriormente surgió el enfoque
Mujer y Desarrollo, cuyo objetivo era estudiar las diferencias entre hombres y mujeres bajo el contexto capitalista;
que luego abrió paso al enfoque de Género en el Desarrollo (GED), a partir del cual se inició la búsqueda de equidad
entre los géneros y se promovió el mejoramiento de oportunidades para mujeres y hombres (Aguinaga et al, 2011).
Desde las visiones feministas se ha reconocido que estas perspectivas se formulan desde el lente de las relaciones
patriarcales, lo que acentúa la invisibilización de los aportes realizados. por las mujeres desde sus individualidades,
 13

Marco metodológico

Éste estudio utiliza un diseño de investigación cualitativa. Morse señala que los estudios
cualitativos, además de ayudar al investigador a comprender las dinámicas de vida de los sujetos
de estudio, promueven el conocimiento de perspectivas antes no consideradas sobre lo que se
cree saber de la sociedad (Cit en De Gialdino, 2006, p. 27). Los métodos cualitativos permiten
indagar acerca de prácticas, comportamientos, sentimientos, experiencias y pensamientos de las
mujeres del pueblo i´ku. En la investigación se revisaron fuentes primarias, recolectadas a partir
de las visitas de campo realizadas, las cuales se llevaron a cabo con el pueblo i´ku durante 20
días e incluyeron observación participante y entrevistas no estructuradas. También se revisaron
fuentes secundarias, realizando así un análisis documental rastreando grandes temas como
desarrollo, posdesarrollo, feminismos descoloniales, teoría descolonial, patriarcado, cuidado,
historia y cultura de los i´ku.
La visita de campo se desarrolló entre los meses de agosto y septiembre de 2017 y en el
mes de marzo de 2018, en los territorios de Nabusímake y Pueblo Bello10. Se enfocó, por un
lado, en la identificación de los tipos de relaciones que se establecen entre hombres y mujeres,
y, por el otro, en las experiencias individuales relacionadas con el papel que desempeña la mujer
en el pueblo i´ku. Igualmente, se indagó acerca de las concepciones sobre la noción de desarrollo
y la importancia del tejido desde lo individual y comunitario.
A través de la observación participante se buscó construir una relación con la comunidad
para aprender acerca de sus modos de vida (Bernard, 1996). Para esto se contó con un protocolo
de observación donde se utilizaron procedimientos de evaluación rápida (Bernard,1996) y se
construyó una guía de preguntas (Handwerker,2001). Finalmente, se limitó el estudio a tres
variables de análisis, para esto se construyó la Tabla 1 basada en los conceptos del marco
conceptual, los criterios y temas a identificar durante la visita de campo.

a la par que no logra desestructurar los estereotipos de género y las relaciones de poder (Parella, 2003; Pérez, 2014;
Aguinaga et al, 2011).
10
Para el Pueblo i´ku, Nabusímake y Pueblo Bello son un mismo territorio, la Sierra Nevada de Santa Marta. Sin
embargo, para objeto de esta investigación es importante especificar que los lugares donde se desarrolló la visita
de campo están situados en el departamento del Cesar, ya que la Sierra Nevada de Santa Marta abarca tres
departamentos: Cesar, Magdalena y La Guajira.
 14

Tabla 1. Categorías analíticas.

Concepto Criterios de Análisis Temas

Relaciones entre mujeres y Relaciones de poder
Patriarcado
hombres Procesos de subordinación
Tradición cultural
Cuidado Importancia del tejido Rol de la mujer en la
permanencia
Buen vivir Concepción de desarrollo Permanencia cultural

Para obtener un mayor acercamiento al pueblo i´ku se entabló contacto con Zaruneywin
Torres, líder i´ku conocida previamente por la investigadora por temas profesionales.
Zaruneywin contribuyó en los procesos de selección de algunas de las personas a entrevistar.
Otras entrevistas, sin embargo, se realizaron con personas de la comunidad que decidieron
participar voluntariamente en la investigación. En total, se realizaron 15 entrevistas no
estructuradas y se emprendieron diálogos con las y los participantes. Se entrevistaron a 10
mujeres y 5 hombres; y se logró contactar a una Saga11 quien nunca ha salido de su territorio y
no habla castellano, por lo cual se requirió apoyo de traducción. Las entrevistas se llevaron a
cabo donde las y los indígenas realizan sus actividades cotidianas, en horas en que ya habían
concluido sus tareas diarias. Así mismo, la relación de comunicación creada con la comunidad,
por parte de la investigadora, permitió lograr un nivel de entendimiento mutuo, lo que suele
conocerse en la investigación social como rapport12.
Algunas de las dificultades que se presentaron a la hora de establecer un acercamiento
con las comunidades indígenas, fueron dificultades de acceso geográfico y de movilidad, y los
procesos para lograr la autorización de ingreso, entre otros. Al comienzo se buscó establecer
contacto con las autoridades indígenas (todos hombres) para realizar dicho acercamiento y
aunque se logró establecer comunicación, existieron dificultades por el hecho de que una mujer
foránea era quien estaba solicitando el acceso a la comunidad. Al final el acercamiento se logró
a través de una mujer líder i´ku y su familia.

11
Maestra de sabiduría, equivalente a un Mamo.
12
Expresión que hace referencia al grado de simpatía y empatía entre el investigador entre los entrevistados y la
entrevistadas (Vela,2004)
 15

Posterior a la recolección de datos, se llevó a cabo el análisis de la información, mediante

una cuidadosa reflexión de las entrevistas realizadas. En este punto, después de revisar los datos
recolectados, se procedió a codificar la información con el objetivo de identificar temas comunes
en la información recopilada. A través de la codificación in vivo (Strauss y Corbin, 1990),
emergieron temas centrales. Respecto a este proceso de codificación inductiva, la teoría funcionó
como guía interpretativa en vez de un marco conceptual estático (Hemilse, 2011). Es así como
durante este proceso dinámico de diálogo ente los datos, la codificación y la teoría, surgieron temas
como tejido, permanencia y relaciones entre hombres y mujeres.
Vale la pena mencionar que la intención de realizar esta investigación no fue la de hacer
un trabajo de carácter antropológico, ya que quien escribió es una artista interesada en cuestiones
relacionadas con el papel de la mujer en el sector artesanal, el cual ha sido su campo profesional
por algunos años y la ha llevado a crear lazos cercanos con diferentes comunidades étnicas con
las que ha trabajado. La relación con los i´ku y esta investigación, han llevado a reconocer a la
investigadora como puntos de partida del siguiente análisis la importancia de las tradiciones
ancestrales y el respeto por la naturaleza. Reconociendo la existencia de las luchas indígenas
contra el modelo de desarrollo occidental y comprendiendo que la región de Abya Yala, en todas
sus esferas, sigue siendo oprimida por el colonialismo. De hecho, el vínculo que se creó con esta
comunidad puso en discusión la propia visión del mundo y la formación académica de quien
escribió este texto.

El mundo de los i´ku

El presente capítulo se compone de tres apartados. En el primero se relata la forma en

que las mujeres i´ku han sobrellevado el sistema moderno/colonial, así como el significado que
tiene la mujer para este pueblo originario. En el segundo, se presenta la importancia del tejido
como tradición cultural y se propone el tejer como un medio de expresión de cuidado, el cual
las mujeres nutren todos los días para la construcción de la nación i´ku. Finalmente, en el tercero,
se expone la visión de permanencia como respuesta al modelo dominante de desarrollo,
mostrando caminos concretos para el mantenimiento de arreglos sociales que contribuyen a otro
tipo de sociedades distintas a las dominantes.
 16

Trayectorias históricas de discriminación

En la Ley de Origen13, la mujer y el hombre simbolizan el comienzo de todo, lo cual
asegura la permanencia, el equilibrio y la armonía de la Tierra (Torres et al, 2001). Leonor
Zalabata, líder i´ku, enfatiza que “la mujer representa la madre tierra y el hombre representa los
árboles. De allí que de la fertilidad de la tierra dependa la resistencia y la fortaleza de los árboles”
(Zalabata, 2001, p. 54). A partir de la tradición y los relatos de origen de la cultura i´ku, la mujer
es la madre de todas las cosas y al ser madre se le ha otorgado la capacidad de sostener a las
familias de la Sierra, asegurando el mantenimiento de sus tradiciones y cultura.
Conaringomo, indígena i´ku, menciona que desde la complementariedad y el equilibrio
de lo que ellos llaman los dos sexos -mujer y hombre- se ha ido construyendo el mundo. La
mujer es la tierra y el hombre lo que se produce en ella, de ahí que la mujer debe protegerse
manteniéndose oculta del mundo no indígena y realizando trabajos del hogar, donde no exista
contacto con la sociedad dominante, ya que en términos espirituales ellas son quienes tienen el
poder de dar todo para que la vida permanezca (Conaringomo, entrevista, 11 de marzo de 2018).
Lorente (2005), señala que la equidad e igualdad en el mundo indígena busca una unidad basada
en la complementariedad y reciprocidad entre el elemento femenino y masculino, ya que no se
trata de luchar como entidades separadas sino como elementos que conforman la sociedad.
Entre los i´ku, las mujeres son vistas como generadoras de vida, como sujetos de
preservación de su cultura, así como las responsables de la soberanía alimentaria debido a que
son quienes se encargan de la conservación de las semillas (Zarunneywin, entrevista personal,
11 de marzo de 2018). Zalabata (2012), líder iku, realiza una reflexión donde señala que las
mujeres indígenas han permanecido con fuerza durante el tiempo al dejar huellas en su
comunidad a través del cuidado de las niñas y niños y al observar y escuchar a la naturaleza que
las guía en su pensamiento propio. Las mujeres i´ku viven íntimamente los ciclos de la vida al
estar conectadas directamente con su cuerpo y han hecho lo posible para que su comunidad
permanezca en convivencia diaria con el medioambiente. Ellas tienen la tarea de unir lo natural
con el mundo humano al organizar la vida diaria de las familias y su mantenimiento. También

13
La Ley de Origen es la guía bajo la cual se rige todo lo material y lo espiritual en el mundo indígena .
 17

recolectan y preparan los alimentos aplicando sus prácticas tradicionales.

Las mujeres indígenas son comprendidas de esta manera en distintas sociedades
indígenas, y, de hecho, así aportan a sus comunidades en la cotidianidad. Sin embargo, esto tiene
ciertas repercusiones para ellas, al ponerlas en un escenario de múltiples responsabilidades como
el ser guardianas de la naturaleza, de sus tradiciones y, de las familias, entre otras cosas
(Ulloa,2007). Las i´ku señalan que, aunque su cultura se ha estructurado a través de la dualidad,
el equilibrio y la complementariedad, en donde las mujeres y los hombres son interdependientes
para construir una sociedad, no sienten que esto haya sido reconocido ampliamente en su
comunidad. Adicional a las desigualdades que enfrentan al interior de sus comunidades por ser
mujeres, ellas deben enfrentarse a los impactos del sistema mundo moderno/colonial14 siendo
mujeres indígenas, lo cual modifica la manera en la que se establecen las relaciones de poder y
mantiene, mediante su invisibilización, los contextos de desigualdad y opresión (Cumes, 2012),
lo anterior se observa en el siguiente relato:

[…] Desde el pensamiento de los mamos, de lo que está escrito, la mujer es la parte esencial,
pero uno que ve las cosas, si muy bonito, pero en la práctica la mujer no está, no está como en
ese rol y su incidencia en la toma de decisiones, en todo, en el contexto político, todo lo del
relacionamiento externo. El papel de la mujer es nulo ve a una asamblea a ver cuántas mujeres
van o cuál es la mujer que se para y da línea, es aceptada como tal, poco o muy poco las mujeres
[…] (Geyarubin, entrevista, 4 de septiembre de 2017)

De acuerdo con los marcos explicativos de los feminismos descoloniales, tanto el patriarcado
como el colonialismo han afectado el orden social de las comunidades indígenas al intervenir
en las relaciones de poder buscando establecer un sistema de jerarquías que ubica a la mujer
indígena en el último eslabón de la cadena colonial-patriarcal (Cumes, 2012). La realidad de las
mujeres i´ku se puede leer como un cruce entre patriarcado y colonialismo, donde se visibilizan
los procesos de subordinación a los cuales están sujetas, así como la estructuración

14
“El Sistema mundo moderno/colonial hace referencia a una posición teórica desde la postcolonialidad, para tratar
de explicar la situación particular de América Latina. La expansión del colonialismo hacia América generó el
paradigma de la modernidad y la economía mundo capitalista, que para sostenerse y articularse con la realidad de
las colonias se afincó en una matriz colonial de poder, esta matriz no se desvaneció después de la independencia
de las coronas española y portuguesa, sino que permaneció en Latinoamérica, así como persistió en el mundo, el
legado progresista de la modernidad y el eje de acumulación de capital” (Lira, 2013, p.13)
 18

de las relaciones entre mujeres y hombres en función de las prácticas del sistema patriarcal
(Gargallo, 2014; Cumes, 2012; Facio y Fries, 2005).
Dicho sistema se ha encargado de que los oficios del hogar sean vistos como
naturalmente femeninos, su carga de trabajo no sea reconocida y se impida en muchos casos su
acceso a otras oportunidades por su responsabilidad en el hogar. Conce, en su entrevista,
menciona que en algunas ocasiones se ha sentido afectada por estas manifestaciones patriarcales
en su comunidad:

[…] Cuando tenía los muchachitos estudiando, yo también quería estudiar entonces uno [le dicen
que] no porque tiene que cuidar los pelaos, no puedes salir porque ya es [problema] entonces uno
ya no puede estudiar, ni nada porque uno es quien tiene que cuidar los muchachos […] la mujer a
cuidar los niños y los hombres salir a trabajar […] (Conce, entrevista, 11 de agosto de 2017).

Detrás de esta narrativa se refuerza la idea que “cotidianamente las mujeres no se ven como
sujetas pensantes sino como hacedoras por naturaleza del trabajo manual” (Cumes, 2012, p. 2).

Pese a que las mujeres en general han sido sometidas de diferentes maneras por el
patriarcado, en contextos de esclavitud y colonización, las mujeres “blancas” y mestizas han
contado con ciertos privilegios relacionados con su afiliación racial, mientras que las mujeres
indígenas se han tenido que enfrentar a la dominación patriarcal y, además, a la colonial. Así,
deben entonces enfrentar las subordinaciones al interior de sus comunidades, las mujeres
indígenas i´ku, no solo se enfrentan al patriarcado y las nociones de género que allí se han
construido histórica y culturalmente, sino también al colonialismo y los efectos de la categoría
raza. Zarunneywin Gunneywin, quien es concejal en Pueblo Bello, señala que siente
discriminación por el hecho de ser indígena en ese espacio de participación política. La concejal
mencionó en una conversación que los bunachis consideran que los indígenas tienen poco
conocimiento, porque la forma de ver y entender el mundo es diferente (Zarunneywin
Gunneywin, entrevista, 20 de marzo de 2018). Desde esta perspectiva, las mujeres indígenas
i´ku luchan constantemente contra este lente discriminatorio, resistiendo y defendiendo su
cultura.

Cumes (2014) plantea que las mujeres indígenas establecen sus luchas según las
diferencias que las aquejan, algunas no tienen relación con lo que impone el patriarcado, sino
 19

que buscan asegurar su permanencia cultural, mediante actos de resistencia desde su quehacer
como mujeres. Durante la visita de campo observé como las mujeres i´ku abogan por el uso de
su vestimenta tradicional cada vez que salen de su territorio, especialmente cuando van a tener
contacto con el bunachi. Este acto lo han convertido en un elemento de lucha y resistencia, y
un elemento político que defiende sus tradiciones frente a la discriminación.

Supone también que el ser indígena y mujer estableció una identidad desde una mirada
despectiva y denigrante, lo que se transformó en un medio efectivo de control y dominación
(Cumes, 2012). Frente a este contexto, Siarungumu, indígena i´ku, plantea la necesidad de que
las mujeres se empoderen y resalta las dificultades que se presentan para que los hombres las
reconozcan:

[…] Pues sí, de eso se trata, de que las mujeres jóvenes ya van [saliendo] de pronto las que van
quedando digamos nuestras madres o nuestras abuelas siempre fueron como sumisas de estar
ahí, pero ya las mujeres jóvenes que van saliendo ahorita mismo pues van tomando, se van
empoderando, de hecho de pronto ya hay un poco de conflicto, ya hay un conflicto por que
empiezan: ¡ah! ya salió a estudiar, ya fue a allá entonces creen que ya pueden venir a mandar acá
¡no! pero yo pienso que es como de dialogar, de hablar, de ir acercándose y enseñándoles porque
yo creo que se trata también de enseñarles que nosotras si podemos […] (Siarungumu, entrevista,
5 de septiembre de 2017).

Teniendo en cuenta lo anterior, en los relatos de las y los indígenas se puede establecer que uno
de los impactos del colonialismo es la manera en cómo se organizan las relaciones entre los
géneros, en particular las mujeres indígenas son afectadas por la forma que tomó el patriarcado
en sus comunidades luego de la invasión europea, en el encuentro colonial las mujeres no sólo
son víctimas de un sistema de poder colonial, sino que son doblemente estigmatizadas por un
sistema de género moderno/colonial (Lugones, 2008). Así mismo, la invasión europea introdujo
diferencias de género donde antes no existían, promovió la construcción de un sujeto masculino
dotado de capacidades de dominio, resistencia, agresividad, que modifica de forma peligrosa lo
que Segato (2014) denomina la estructura de relaciones de la aldea.

En todo caso, hay que señalar que durante la vista de campo se evidenciaron situaciones
en la comunidad que mostraban procesos de aculturación acompañados de posturas machistas,
en las que se pensaba que las mujeres solamente estaban llamadas a obedecer y los hombres
 20

contaban con más habilidades para intervenir en escenarios políticos, argumentando que el lugar
adecuado para las mujeres es el espacio doméstico donde se cuidad la familia mientras que el
de los hombres se encuentra en otras esferas de vida comunitaria y productiva. Es así cómo se
va observando que las relaciones entre hombres y mujeres están permeadas no sólo sobre el
patriarcado per se, sino también sobre las nociones de género desde lo indígena y la manera en
que estas han sido modificadas por el colonialismo. En cuanto a la noción de género desde lo
indígena se ha dicho que:

la construcción de un sistema de géneros hegemónico, que descansa en la contraposición binaria

entre lo femenino y lo masculino como dimensiones excluyentes y exageradamente
diferenciadas, propia de las clases dominantes americanas, actúa en Abya Yala sobre la idea de
dualidad, para intentar remitirla a su perspectiva de contraste y justificar con ello una jerarquía
negativa entre las mujeres (rebajadas) y los hombres (exaltados) (Gargallo, 2012, p. 5).

Sin embargo, esta noción no permanece intacta, dado que la colonialidad ha permeado todos los
aspectos de la sociedad. Algunas de las mujeres y hombres indígenas que participaron de esta
investigación ven situaciones relacionadas con la violencia que ellas sufren como una herencia
de la colonización, así como las conductas machistas:

[…] cómo te dije en seguida que entra una cultura distinta, entran a actuar distintos [modos] en
la gente. Pueblo Bello es la cuna del machismo por ejemplo y Nabusímake es la recepción de
gente de toda esta zona, la gente comenzó a ver cómo era el comportamiento y cuál era el lugar
de la mujer […] en estos espacios la mujer era para la cama, para la cocina y para más nada, no
tiene derecho a más nada. No tiene derecho de salir a una fiesta, no tiene derecho a nada. Y todas
esas cosas se van pegando y se van aprendiendo, hasta en la aplicación de justicia se han pegado
tantas cosas, porque por ejemplo de meter preso a alguien no es nuestro, está adoptado, así como
se adoptó el machismo […] (Guankwaney, entrevista, 4 de septiembre de 2017)

En definitiva, las mujeres i´ku se enfrentan hoy a relaciones patriarcales y de desigualdad de

género, que pudieron ser implantadas por la invasión, como plantean algunas i´ku, o que quizás
son producto de la mezcla de un patriarcado ancestral, con el patriarcado occidental.
Revertir este proceso de dominación conlleva plantear un proceso de desprendimiento
de la colonialidad del poder y el género que ha naturalizado ciertos tipos de comportamientos
 21

en el pueblo i´ku, lo cual debe conectarse con las luchas sociales de las mujeres desde lo
individual y colectivo, luchas que se dan mediante actos de resistencia simbólicos a lo patriarcal
y al colonialismo, y que pueden observarse en prácticas como la vestimenta tradicional, la
asociatividad y acciones de liderazgo por parte de las mujeres indígenas en busca de autonomía
dentro de su comunidad o el tejido, el cual exploraremos más a profundidad a continuación.

Tejiendo permanencia
Una de las tradiciones más importantes del pueblo i´ku es el oficio del tejido, el cual
cumple un papel relevante para la preservación de su cultura material e inmaterial. Si bien
existen varias prácticas que se derivan de este oficio, la más representativa es el tejido de la
mochila arhuaca, como se conoce en la sociedad no indígena, ya que es una prenda principal en
su indumentaria y es una de las artesanías más representativas del país en el exterior. Cabe
señalar que la mochila hace parte del patrimonio cultural de Colombia y cuenta con el sello de
Denominación de Origen, de manera que no solamente contribuye a reafirmar la importancia
que tiene para este pueblo indígena sino también a establecer la identidad cultural del país.
Durante el ejercicio investigativo se observó que cotidianamente quienes están
encargadas de tejer las mochilas son las mujeres, desde que se levantan están tejiendo, solo
interrumpen está actividad cuando están realizando tareas domésticas de alimentación y
limpieza de su hogar; un aspecto central de la mochila es que simbólicamente es vista como una
extensión de sus cuerpos ya que es la prolongación de su útero y a través del tejido expresan su
kunsamunu 15. Dado que las mujeres realizan alguna actividad relacionada con el tejido (esquilar
la oveja, esmotar la lana, hilár o tejer), durante labores anteriormente mencionadas y otras como
atender al esposo y a los hijos, el tejido es parte de las dinámicas sociales, culturales y
económicas de su pueblo (López 2015).
Para el pueblo i´ku, el tejido también es un oficio que es visto como un camino para
construir conocimiento, dándoles a las mujeres indígenas un lugar que en las sociedades
occidentales no se les ha otorgado. Durante el diálogo con los indígenas ellos mencionan:

[…] El tejido hace memoria a las normas ancestrales y cada tejido es el camino de un campo,
alude a las distintas cosas que existen tanto desde lo espiritual como la formación del mundo,

15
Conocimiento en lengua i´ku.
 22

como a lo que uno ofrece en sus trabajos tradicionales, a la vegetación, a los animales, es la
expresión de nuestra visión […] (Guankwaney, entrevista, 4 de septiembre 2017).

El tejido de la mochila i´ku, es un oficio que se origina a partir de los conocimientos ancestrales
heredados por la tradición oral y forma parte de la diversidad cultural de Colombia. Es por esto
que es fundamental en la manera en cómo las y los indígenas se relacionan con su entorno y su
cultura, y en cómo hay costumbres que surgen a partir de las necesidades cotidianas como el
vestir y la confección de mochilas para su uso diario (López, 2015).
El proceso de elaboración de una mochila conlleva efectuar un trabajo dispendioso y
complejo, donde se utilizan diferentes instrumentos. El huso, por ejemplo, es un instrumento de
suma importancia para el hilado de materias como el fique y la lana de ovejo. La carrumba
también es un elemento usado en el proceso del hilado, al igual que la aguja, herramienta clave
para el tejido de mochilas.

[…] Y tanto trabajo que tiene una mochila, porque si tiene trabajo desde uno. Primero esquilar
la oveja, después coger y lavar la lana, de allí esmotar, ósea volverla motadita para volverla a
hilar, después de eso hay otro proceso que uno tiene que hacerla larguita para poder hilar,
arreglarla para poder hilar al huso, todo a mano, no a máquina, a mano hilar, después corchar,
ahí es donde empieza uno a ya a hacer el fondito de la mochila, preparar todo, eso tiene mucho
trabajo [puede durar hasta un mes] […] (Conce, entrevista, 29 de agosto 2017).

De los instrumentos para el tejido, el huso tiene gran importancia para los indígenas a razón de
que es el instrumento que los ha acompañado desde tiempos originarios y tiene un significado
que va más allá del carácter práctico, ya que en algunas ocasiones representan sus creencias
religiosas al llevar dibujos que evocan su espiritualidad (López, 2015).
Existen varios tipos de mochilas según la función a la que están destinadas. Entre las
más conocidas se encuentran: Chegekuano que es la mochila destinada al uso personal del
hombre y es tejida por su esposa; la mochila para guardar el poporo, denominada Yo’buru mäsi;
la mochila Ziyu que es usada para almacenar las hojas de Ayu16; la mochila que utiliza la mujer
conocida como Tutugavu; y la mochila que utilizan para cargar a los niños cuando son bebés

16
Nombre que se le da a la hoja de coca en lengua i´ku.
 23

llamada Pusha Sichu (Aroca, 2008).

A la luz de lo anterior, esta investigación propone el tejido como una expresión de
cuidado. Un aspecto central de esta reflexión son los diferentes escenarios donde las mujeres
i´ku a través del tejido contribuyen a sostener modos culturales, cuidan de los otros y del sistema
social del pueblo i´ku. En ese sentido, partiendo y reconociendo la noción de cuidado de Tronto
y Ficher, la cual fue citada anteriormente, el tejido garantiza mantener y continuar con la vida
de la comunidad i´ku. A partir de la visita de campo se evidenció que las piezas artesanales
tejidas por las mujeres desde su tradición no son elaboradas solo para ser vendidas, como sucede
actualmente, sino que el tejido busca sostener un diálogo con el origen, materializar el
kunsamunu, suplir necesidades de uso diario en una preocupación su comunidad. En palabras
de Zarunneywin:

[…] No tanto como algo comercial, yo recuerdo que a mí me enseñaron a tejer y nunca fue [para
vender], mi primera mochilita fue para mis hermanos para que recogieran naranjas. La mochilas
desde si, desde un principio fueron…ósea se hacían, se diseñaban y… en primer lugar la primera
mochila que hacia una niña esa va destinada al Mamo ya de ahí digamos hace mochilones, cosas
para la casa, entiendo yo, además que también lo utilizaban para el tema del trueque, intercambio
de eso, pero ya valor monetario exactamente comienza a tener ese valor, efectivamente, pues
cuando hay …como ese contacto ya con el no indígena y se comienza pues a vender las mochilas
[…] (Zarunneywin gunneywin, entrevista, 20 de marzo de 2018).

En este aspecto, las mujeres tejen la mochila en una consideración hacia al otro y ellas
mismas. Suplen necesidades de transportar objetos de uso diario como elementos personales,
alimentos y objetos relacionados con sus ritos y pagamentos. A modo de ejemplo, ellas tejen una
mochila para cuidar a sus bebes con el fin de cargarlo mientras está recogiendo la cosecha de la
huerta. Cargan cotidianamente dos mochilas con la tira en la frente, en un lado una mochila para
cargar el bebé y en el otro lado la mochila que tejieron para cargar la cosecha. Para el hombre tejen
tres mochilas. Una para el poporo que se llama joburumusi, otra para el ayu u hoja de coca y otra
que se llama egekwanu donde él lleva el ayu que siempre intercambia con los otros hombres
(Pacheco, 2011).
En términos espirituales, el tejido permite conservar la memoria ancestral y la simbología
que desde hace muchos siglos los representa. Cuando una mujer finaliza de tejer su primera
 24

mochila, la lleva donde el Mamo para el ritual de iniciación en la vida i´ku. La manera en que se
teje la mochila, en forma de espiral, es el símbolo de la creación del mundo, mientras que, por
medio de los colores, los dibujos y la calidad del tejido, se identifican los linajes familiares y su
grado de poder, lo que convierte a la mochila en un mecanismo de pertenencia dentro la comunidad
i´ku (López, 2015). Frente a esto, las prácticas femeninas pueden ser usadas para influir roles de
género tradicionales ya que el mundo del tejido está relacionado directamente con las mujeres y
pueden ser vistas desde una óptica que las pone en condiciones de inferioridad al no darle la
importancia necesaria al trabajo que realizan (Wollum, 2014).
Finalmente, desde una aproximación económica, hoy en día los ingresos por la venta de
la mochila son el aporte monetario de las mujeres a las necesidades de sus familias (López,
2015). Según lo cuenta un indígena i´ku, actualmente la mochila representa aproximadamente
el cincuenta por ciento de la economía del pueblo i´ku (Geyarubin, entrevista, 23 de marzo
2018). Dado que las mujeres i´ku, y en general todas las mujeres de los cuatro pueblos indígenas
que habitan de la Sierra Nevada de Santa Marta, tejen sus mochilas a diario, se puede afirmar
que es una de las labores que identifica a la mujer, y a través de la cual hacen uno de sus aportes
a la economía indígena.
Desde esta perspectiva, el tejido se convierte en un recurso estratégico para el cuidado
de la vida que pone el acento en conocimientos y prácticas que algunas veces no son visibles o
poco valoradas.

En el caso de las mujeres i´ku existe un reclamo para que su oficio sea valorado, ya que
en ciertas ocasiones los hombres de su comunidad no reconocen la importancia de este oficio y
las convierten en productoras de mochilas sin que ellas tengan conocimiento del destino de las
ganancias obtenidas por su venta, prácticas que se enmarcan en los esquemas patriarcales, como
se observa en el relato de Geyarubin:

[…] Hay hombres que quieren que la mujer apure la mochila para venderla rápido, no hay
comida. Más grave aún que las venden y se ponen a beber […] entonces la organización política
y administrativa de acá lo que quiere es manejar lo de marca, pero centralizar la comercialización
de la mochila. Y lo que no se ve así claro es que ellos lo hagan con la intención de que quién se
debe beneficiar de las mochilas es la tejedora e incluso buscar otras condiciones para que al final
no sea el esposo. Porque se la van a comprar bien a la mujer, pero al final la plata la va a recibir
el hombre […] (Geyarubin, entrevista, 4 de septiembre 2017).
 25

A partir de la manera en que se organizan y colaboran las mujeres se han derivado formas
de cuidado entre ellas. Una de estas es la asociación, que es vista como una posibilidad para que
se sientan mejor, reconocidas y acompañadas. Así pues, durante la visita de campo se observó
como las gwatis17 buscan asociarse para comprometerse con la defensa de sus derechos mejorar
su calidad de vida a partir del oficio del tejido, lo cual repercute en su ámbito social, comunitario
y familiar a tal punto que también asumen la maternidad de un/a niño/a que se encuentra con
carencias alimenticias a raíz de la falta de recursos económicos por parte de otras familias.

[…]He tenido que adoptar […] Si, ese niño ella lo cogió desnutrido, pero desnutrido, muriéndose
[…] Míralo ya como está de bonito. Ese es un trabajo […] [el niño] lo tenía la mamá, pero usted
sabe que a veces que hay más dificultad para tener la comida, para todo. Lo dejaron, mejor dicho,
ella lo recibió ya con la boca bien abierta […] ósea si ella no lo hubiera recibido ese día, él se
hubiera muerto, no hubiera amanecido, él estaba hinchado […] (Conce, entrevista personal, 29
de agosto, 2017)

Estas prácticas de cuidado de las mujeres entre sí y de otros, no solamente contribuye a preservar
la tradición del tejido de la mochila sino también el bienestar de su comunidad.
Reconocer el cuidado como un asunto horizontal para la sociedad permite no solo
comprenderlo como una dimensión central para la vida sino también supone fijar la mirada en
las relaciones que existen entre las experiencias de quienes ejercen el cuidado en toda su
diversidad y las dimensiones sociales, económicas y políticas de una sociedad, haciendo acento
en las desigualdades en las que se inscribe el cuidado (Arango et al, 2018). Luz Gabriela Arango
(2011) realiza una reflexión acerca de la asociación naturalizada del cuidado como algo
netamente femenino al igual que Molinier (2012), quien discute que desde un enfoque
patriarcal el cuidado es visto como algo netamente femenino y altruista, pues la sociedad tiende
a ver a las mujeres como buenas y dedicadas, por lo tanto, no es necesario remunerar este tipo
de cuidados. Pareciera que esto mismo pasa con el tejido, una forma de preservación cultural
que se constituye como una expresión de cuidado en la que durante su proceso existe una
apropiación del trabajo y aporte que realizan las mujeres.
De modo particular hay que subrayar que el tejido tiene un potencial transformador ya

17
Término que utilizan los indígenas i´ku para nombrar a las mujeres.
 26

que hace visibles los caminos para la construcción de conocimiento y hace evidente la
multiplicidad de sentidos que puede llegar a tener el cuidado. Esta reflexión debe estar
acompañada del significado del tejido como una expresión de cuidado para la materialización
del pensamiento de las mujeres i´ku, la reconstrucción de tejido social, el autocuidado y la
garantía de la continuidad del pueblo i´ku. Finalmente emergen rasgos que apuntan a afirmar
que el tejido es parte integral de la visión de permanencia de los i´ku ya que está inscrito como
una práctica que contribuye a mantener su cultura. A su vez puede fungir como un elemento
transformador, de resistencia, que rete y transforme imaginarios estructurales asociados al
patriarcado y al colonialismo. Lo anterior, mediante un proceso de reconocimiento, defensa de
la autonomía de su comunidad y gestando alternativas a la noción de desarrollo dominante, la
cual se expondrá a continuación.

Acerca de la concepción de desarrollo del pueblo i´ku

En Latinoamérica existen diferentes propuestas para construir sociedad a partir de
apuestas que involucran modos de vida y construcciones alejadas del desarrollo convencional.
Dichas corrientes han permitido comprender que la noción de desarrollo dominante no es afín
con las visiones i´ku, y que además va en contravía de lo que ellos entienden por desarrollo. La
crítica realizada por los i´ku problematiza la visión dominante de desarrollo, invita a repensarla
y a reconocer la dimensión de permanencia cultural18 como un camino para el reconocimiento
y fortalecimiento de sus tradiciones culturales, señalando un trayecto para la construcción de
una alternativa al desarrollo.

En principio las visiones de las y los indígenas que participaron en esta investigación
muestran un aspecto diferenciador frente al concepto de desarrollo del llamado Norte
Global, lo que en cierta manera explica el porqué de la incompatibilidad de muchos
proyectos de desarrollo de énfasis económico con las concepciones indígenas en
Latinoamérica (Escobar, 2011). De hecho, la palabra desarrollo ha sido una imposición del
mundo occidental y no existe en la lengua i´ku.

[…] Yo pienso que no debería existir ese concepto de desarrollo, porque cuando uno vive en un

18
Concepto que ha sido definido al comienzo de este texto.
 27

mundo de conservación de las cosas, el desarrollo no tiene sentido. Nosotros entramos al sistema
de desarrollo… por el encuentro cultural […] ese concepto de conservar lo que siempre se ha
tenido es una insistencia nuestra para la permanencia cultural y en permanencia uno no está
desarrollando, uno está buscando es como una convivencia, en el desarrollo uno no está buscando
cogerle campo a la naturaleza y abarcar y ser dueño de todos los espacios, extraer mineral a costa
de lo que sea, acosta de exterminar un arroyo, cuando nosotros estamos pensando al contrario…
conservar ese arroyo, ese arroyo es más valioso. Un chorro de agua es más valioso que un chorro
de petróleo […] (Gunkwaney, entrevista, 4 de septiembre 2017).

En el contexto de la visita de campo lo i´ku evidencian su rechazo a todo tipo de actividad

extractiva en la Sierra Nevada de Santa Marta, en especial en lo que se ha denominado la Línea
Negra. Los i´ku cuidan y protegen los cuerpos de agua, y no consumen electricidad y en vez de
esto se abastecen de la luz solar por medio de paneles solares que se encuentran. Adicionalmente,
buscan la recuperación de sus valores y principios ancestrales, cultivan y consumen sus propios
alimentos.
Habría que decir también que la visión que tienen los i´ku implica cambios profundos en
cómo se interpreta y valora el mundo. En ese sentido la noción de permanencia de este grupo
originario propone transitar del desarrollo convencional hacia corrientes alternativas de
pensamiento como el Buen Vivir, que cuestiona los razonamientos del crecimiento económico,
la obsesión por la explotación de la naturaleza, el antropocentrismo, el entender el bienestar
como un asunto de ingresos económicos, entre otros (Gudynas, 2011b). Esta corriente también
plantea, al igual que los i´ku, partir de las cosmovisiones de los pueblos indígenas para construir
bienestar. En el contexto i´ku, el bienestar es entendido como:

[…]tener unas condiciones dignas, [que] se pueden lograr sin generar desigualdad […] el sentirse
uno como persona bien, ya después de estar uno bien, es el entorno, la familia, estar bien,
compartir, llevar una vida normal de relaciones familiares, ya después de que sale el círculo
familiar estar bien como un pueblo y en el caso del indígena con la comunidad…pero a la vez el
tema de la relación con el territorio y todo lo que compone el territorio, porque no podríamos
estar bien si somos felices como familia y eso pero si no hay agua, entonces esas relaciones
interpersonales pero a la vez […] la relación con la madre naturaleza, lo que ella nos brinda y lo
que nosotros le damos porque tampoco, tenemos el agua, entonces la contaminamos y estamos
bien. No, entonces eso es cuestión de retribución […] (Zarunneywin gunneywin, entrevista, 23
 28

de marzo de 2018).

De forma particular la visión de permanencia también se dirige hacia prácticas relacionadas con
el bienestar, que hacen referencia a todo aquello que está profundamente conectado con la salud
y la vida, en escenarios individuales, familiares y comunitarios. Esto requiere desprenderse del
pensamiento occidental para darle voz a alternativas al desarrollo que reconozcan las diferentes
formas de vida de los pueblos originarios de Abya Yala.
Se ha puesto acento en que la visión de permanencia propuesta por los i´ku reivindica la
relación con la madre tierra, en equilibrio con la comunidad, integrando sus perspectivas
indígenas con posturas críticas que permiten el bienestar de la comunidad. Desde esta visión las
mujeres i´ku aportan desde su condición de tejedoras, madres, cuidadoras y esposas al ser sujetos
que establecen vínculos diferentes con su entorno. En este caso las mujeres indígenas han
construido lazos que constituyen su cultura, tales como el oficio del tejido, las labores de cuidado
que realizan, y su encuentro personal con la naturaleza al sembrar las semillas, actividad que
realizan cotidianamente. Ellas tienen una forma única de percibir el mundo y relacionarse con
el entorno al defender la tierra y preservar la vida, entretejiendo importantes conceptos que nos
remiten a pensar que existen visiones donde el mundo es siempre múltiple, y pluriverso. Desde
el punto de vista de las mujeres i´ku el desarrollo es entendido de la siguiente manera:

[…] Yo como mujer arhuaca entiendo el desarrollo no como se ve por fuera, ¿sí? el desarrollo
de construir carreteras, tumbar árboles, el desarrollo es hacer edificios, es más nos vienen y nos
evalúan con indicadores NBI19 [dicen que] los indígenas estamos en condiciones extremas de
pobreza y se vive de forma terrible ¿Y uno dice por qué? ¿Por qué vive en casa de bareque? ¿Por
qué es casita de barro? ¿Por qué no tiene piso? ¿Por qué cocina en un fogón que está ubicado en
la mitad de la casa? y resulta que todo eso es riqueza cultural […] (Zarunneywin gunneywin,
entrevista, 4 de septiembre de 2017)

Para las mujeres i´ku su riqueza cultural es una forma de permanecer como pueblo originario y
una alternativa al desarrollo convencional. Lo anterior permite percibir otro tipo de
ordenamientos sociales, económicos y políticos, que, como señala Gudynas (2011b), es
necesario explorar. En este sentido, durante las conversaciones que se sostuvieron con los i´ku

19
Índice que identifica las necesidades básicas insatisfechas.
 29

en la visita de campo, las gwati siempre insistieron en la importancia de reimaginar el desarrollo

desde una postura ligada a la permanencia cultural y alejada del desarrollo convencional.
Frente a esto se proponen diferentes prácticas. En primer lugar, temas como la soberanía
alimentaria son relevantes en la medida que, entre los indígenas se intercambian semillas nativas
para sembrar en sus huertas, los hombres preparan la tierra y las mujeres ayudan a sembrar las
semillas. La semilla es considerada de esencia masculina, por tanto, el cuidado y conservación de
la semilla es de responsabilidad de las mujeres. En el proceso de siembra la mujer le proporciona
energía a la semilla que se va a sembrar por medio del ritual de la danza, sin embargo, no ingresa
a los cultivos si se encuentra menstruando o con sus collares tradicionales de chaquira de color
rojo a razón de que la menstruación tiene una carga energética que puede dañar las plantas y la
naturaleza tiene una conexión directa con los colores. Así mismo, la mujer es quien selecciona los
alimentos para el consumo y otros para que sean semilla. Todo esto es transmitido a los hijos,
convirtiéndose en portadora de conocimientos valiosos para la conservación de su cultura
(Zarunneywin gunneywin, entrevista, 11 de marzo de 2018).
En segundo lugar, muestra respeto por la madre naturaleza tomando de ella solamente
lo necesario para sobrevivir y permitiendo que los animales puedan moverse libremente por el
campo sin estar encerrados en un corral. En tercer lugar, las prácticas relacionadas con la
economía solidaria como el trueque o manovuelta, término utilizado por los i´ku, que consiste
en que las mujeres intercambian la ejecución de alguna labor por alimento, por ejemplo, cuando
una gwati se ofrece a esmotar la lana a cambio de una libra de arroz para su familia. Por último,
a través de la lactancia materna se preservan prácticas culturales. Supone también que los modos
de vida, según lo cuenta una indígena i´ku, permiten construir alternativas a la noción
convencional del desarrollo:

[…] no vemos el desarrollo como lo ve el no indígena, el desarrollo para nosotros es primero

fortalecernos culturalmente, segundo permanecer, tercero, en el caso mío digamos que soy hija de
padres que se criaron en ese ambiente que te conté hace rato [inmersos en una misión capuchina
en Nabusímake] para mi desarrollo es cada vez recuperar más, recuperar más la tradición, la
cultura, eso para mí es una forma de fortalecernos y de que haya desarrollo, de conservarnos, de
permanecer, más no en el afán como de avanzar, construir y destruirnos, porque hacer carreteras,
listo, metemos cemento pero lo que hacemos [es] talamos los árboles, ¿entonces cuál desarrollo
es ese? nos estamos quedando sin oxígeno […] (Zarunneywin gunneywin , entrevista, 4 de
 30

septiembre de 2017)

En este sentido Gargallo (2014) considera que las mujeres indígenas pueden construir desde sus
comunidades concomimientos que tejen “modernidades alternativas” al colonialismo europeo,
construyendo respuestas a los patriarcados desde reflexiones que muchas veces son
desconocidas para el mundo occidental y buscan repensar las relaciones entre hombres y mujeres
a través de maneras de pensar que son propias de su cultura. De manera semejante, Julieta
Paredes (2010) señala que las mujeres indígenas buscan que el feminismo sea
despatriarcalizador, descolonizador, antimachista y antirracista, de tal manera que se pueda
comprender a sus pueblos y buscar, junto con los hombres, el vivir bien con la humanidad y
naturaleza.
De acuerdo con Aguinaga et al. (2011), durante muchos años se ha denunciado que el
carácter del desarrollo no es solamente economicista, de despojo y explotación hacia las
naciones consideradas como las más pobres, sino que también es profundamente racista,
patriarcal y clasista. Ecólogas políticas y feministas como Vandana Shiva, Maria Mies y Bina
Agarwal, critican el concepto de desarrollo a razón de que ha encubierto las estrategias de
colonización desde occidente, al originar procesos que han buscado oprimir, dominar y explotar
a la mujer y la naturaleza (Aguinaga et al, 2011).
De manera explícita el desarrollo occidental se ha concebido como una narrativa
dominante ya que ha contribuido a fortalecer la visión de poder que trae consigo la globalización
neoliberal. Sus definiciones más dominantes apuntan a conceptualizar los progresos en esferas
económicas y sociales, consolidándose en el siglo XX como un proceso de evolución netamente
económico que busca la apropiación de los recursos naturales (Gudynas, 2011a). Para resolver
en Latinoamérica problemas en esferas sociales, políticas y económicas es necesario escuchar
la crítica que realizan los pueblos indígenas para construir otras alternativas.

Frente a la noción de desarrollo convencional los i´ku presentan una alternativa que
recoge reflexiones y experiencias que surgen a partir de su cosmovisión buscando un profundo
cambio social que lleve hacia lógicas donde la naturaleza no sea explotada, exista un bienestar
colectivo y concepciones diferentes para practicar la economía. Además, es cada vez más clara
la necesidad de un elemento de transformación social. Leonor Zalabata, líder i´ku realiza un
llamado para que exista mayor atención hacia la situación de las mujeres indígenas:
 31

[Las mujeres indígenas son] portadoras de conocimientos tradicionales, prácticas sociales,

ejercicio de economías de sobrevivencia, restringidas más al hogar, sin otra forma de superar
diferencias para valorar y sacar adelante los oficios asignados por centurias. El sistema político
administrativo ignora, desconoce esa contribución cultural en la práctica, menoscabando el
desarrollo de las Mujeres Indígenas. Necesitamos una nueva teoría del desarrollo que reconozca
el papel central de las mujeres en la producción y que cuestione los sistemas económicos y
políticos que oprimen o desconocen a las mujeres (Zalabata, 2011, p. 11).

Junto a estas narrativas las mujeres i´ku proponen una serie de relaciones que abren la puerta a
otro tipo de perspectivas que contrastan con la noción moderna de progreso, donde la
permanencia puede ser el eje para el planteamiento de una alternativa al desarrollo que permita
la consecución de la justicia social desde el reconocimiento de otros modos de vida. Sobre todo,
en ellas existen claves para la reconstrucción de las formas en las que se conciben las sociedades,
entre esas se encuentran la idea de bienestar, soberanía alimentaria y prácticas de cuidado en las
que se encuentra el oficio del tejido. Lo anterior permite tener nuevas pistas para la construcción
de marcos conceptuales que establezcan puentes de diálogo con los sectores que han sido
racializados.
Conclusiones

Las mujeres indígenas i´ku de quienes trata esta investigación cumplen un papel
fundamental al ser guardianas de las tradiciones ancestrales desde el ámbito individual y
colectivo, en este sentido cada una/o de las/os entrevistadas/os insistieron en la importancia que
tiene la mujer para el sostenimiento de un oficio que representa la cultura i´ku. En virtud de ello,
las mujeres i´ku no tienen como objetivo luchar separadas de los hombres, ya que los dos
conforman la sociedad, sino que buscan construir paralelamente nuevos escenarios,
respondiendo a la necesidad de edificar una buena vida para las comunidades. Desde esta
perspectiva, las mujeres de los pueblos indígenas crean conocimientos sobre su lugar como
mujeres lo que les permite tener voz en el mundo. Ellas persiguen un sentido de unidad basado
en la complementariedad y en la reciprocidad con los hombres.
En el marco del proceso de esta investigación, el buen vivir se hace presente y se
inscribe en el pueblo i´ku en prácticas relacionadas con la igualdad, la búsqueda por la
 32

permanencia cultural, pretendiendo vivir en común acuerdo, conformando una unidad social,
fundamentada en visiones desde la tradición y la protección de la Madre Tierra. En este sentido
las mujeres i´ku fomentan y aportan a las alternativas al desarrollo propuestas por los indígenas
i´ku, al entrelazar una serie de relaciones y acciones que permiten la supervivencia de su pueblo.
Así mismo, ellas contribuyen a una relación con la naturaleza y sus tradiciones culturales
alejadas de las lógicas capitalistas, proponiendo construir horizontes de diálogo y de
transformación colectiva.
Es preciso señalar que a través del tejido que realizan las mujeres se materializan sus
visiones sobre el “desarrollo”, representando un papel especial en mantener vivas a sus
comunidades a pesar de haber tenido una lucha constante a raíz de las estructuras patriarcales
existentes. Sumado a esto el oficio del tejido también se entiende como un relato social que
surge a partir de una actitud de resistencia indirecta ya que las mujeres indígenas transmiten su
conocimiento y prácticas tradicionales a las generaciones futuras asegurando la permanencia
cultural. De igual forma las i´ku mantienen una estrecha relación con su territorio a través de
este oficio, dicho vínculo constituye valiosos conocimientos que dan respuesta a la búsqueda de
permanencia como pueblo originario y a la conservación de la naturaleza. Con la práctica de sus
tradiciones y el vínculo que existe entre las mujeres, es posible recrear escenarios de
transformación para dialogar con la sociedad mayor. Por consiguiente, comenzar procesos
descolonizadores que retomen posiciones de no dominación, así como la transformación de las
relaciones de género (Garagallo,2014) les permite entretejer la vida de sus comunidades con
otras tramas, para potenciar su visión de permanencia.
Pensar desde su visión de permanencia invita a reflexionar en la lucha que han tenido los
pueblos indígenas y reconocer que dicha percepción, en el caso particular de los i´ku, siempre ha
estado relacionada con rescatar, sembrar y proteger el conocimiento ancestral, el territorio, la
autonomía y la identidad cultural. En este sentido es innegable el papel que tienen las mujeres
indígenas para la permanencia y pervivencia de sus pueblos a través de prácticas culturales como
la transmisión de sus tradiciones espirituales y orales, oficios artesanales, sus saberes
relacionados con la defensa del territorio y los recursos naturales. Gran parte del patrimonio
cultural del pueblo i´ku, incluyendo el conocimiento acerca de las propiedades de las plantas y
los animales, el cómo sembrar las semillas, los diseños que se aplican en el tejido de las mochilas,
se han conservado gracias al esfuerzo de las mujeres. Así mismo son ellas quienes principalmente
 33

conservan el uso de la vestimenta tradicional.

En este contexto abordar el aporte de las mujeres i´ku a la permanencia demanda dejar de
lado concepciones y prácticas que minimizan su rol. Si bien me parece que es un poco ambicioso
decir que debería permanecer o no en relación a las mujeres al interior de los i´ku, reflexionando
acerca de lo que vi e investigué, especialmente en campo, quisiera visibilizar situaciones que
vulneran a la mujer i´ku y que se desprenden de la noción de permanencia que tiene la comunidad.
Considero importante anotar algunos aspectos que deben evaluarse al hablar de permanencia,
para que el pueblo i´ku determine en colectivo que de lo que hace sus mundos requiere ser
transformado para potencializar a la comunidad y a las mujeres. Considero, por ejemplo, que ellas
deben dejar de ser encasilladas en el rol de guardianas de su cultura; que debe potenciarse su
participación en lugares de decisión, su acceso a la educación y su conocimiento de nuevas
tecnologías de la información; y que deben dejar de ser objeto de violencia al interior de sus
comunidades y en el contacto con la sociedad mayoritaria. Es importante que se reconozca
plenamente el papel que tienen las mujeres como agentes activos de transformación de sus
comunidades y que se reconozcan sus aportes.
Adicionalmente, un obstáculo que puede llegar a tener la noción de permanencia del
pueblo i´ku para las mujeres, es el abandono de los estudios por matrimonios tempranos, la
maternidad adolescente, violaciones conyugales y el alto número de embarazos que pueden llegar
a tener durante su vida, lo anterior no solo aumenta su analfabetismo sino también pone en riesgo
su salud.
Su lucha por el territorio, la naturaleza, la autonomía, entre otras, han servido como
procesos de fortalecimiento de sus identidades y han sido claves en procesos de construcción de
paz. Por tanto, para este análisis no es posible concebir a la cultura de los i´ku como algo rígido
que permanece intacto a través del tiempo, aislada de las influencias que se reciben del contacto
con otras culturas; hablar de su noción de permanencia posibilita visibilizar la multiplicidad de
voces y posturas que atraviesan sus vidas, que los miembros que la comparten y la construyen
tienen la capacidad de modificar sus prácticas a lo largo del tiempo, incorporando nuevos
conceptos y cuestionando otros.

Cabe resaltar que la presente investigación quiere por un lado responder a la necesidad
que ha surgido de entablar diálogos entre los i´ku y el Estado para abrir espacios de pluralidad que
aborden su visión sobre “desarrollo” sin pasar por alto los aspectos fundamentales que los
 34

caracterizan como pueblo originario. Por el otro, se quiere evidenciar también la necesidad de
reconocer la importancia del papel de la mujer i´ku en el proceso de permanencia cultural al interior
de la comunidad y hacer un ejercicio de resignificación de lo que es ser mujer indígena, valorando
de otra manera algunos lugares desde donde ellas resisten cotidianamente. Así introducir el rol de
la mujer i´ku como luchadora y a la vez vulnerable, sobreviviente, cuidadora, trabajadora a favor
de una buena vida a nivel comunitario, tejedora; es ante todo una invitación a abrir nuevos
escenarios que permitan escucharla sin objeciones, perjuicios y/o descalificaciones y a la vez
realizar un aporte a la literatura acerca de las mujeres de pueblo i´ku en la búsqueda de respuestas
al deseo de diálogo que tiene está comunidad para seguir nutriendo su proceso de permanencia.
Para finalizar y ampliar la discusión en este escenario quedan varias preguntas por
abordar: ¿Deben ser las mujeres i´ku las responsables de la permanencia de su comunidad y de
realizar toda acción en beneficio de una buena vida para ellas? Otra inquietud gira entorno a el
“desarrollo”. ¿Qué caminos podrían formularse para que los llamados proyectos de desarrollo
conversen con la posición de las comunidades dentro del sistema mundo moderno-colonial?
Podría resultar un ámbito de análisis interesante en próximos estudios para enriquecer el debate
presentado. Por último, ¿es posible refundar colectivamente las relaciones entre mujeres y
hombres de las comunidades indígenas que han sido permeadas por múltiples líneas de
dominación por la sociedad mayor y en las que ancestralmente parecieran existir incomprensiones
masculinas? ¿Cuáles serían las tramas que se deberían retejer para lograrlo? Todo lo anterior
constituye un inmenso desafío, desde diversas orillas, para lograr visibilizar otras formas de
habitar el planeta que reconozcan el papel central de las mujeres y que cuestione los sistemas
económicos y políticos que las desconocen, a la vez que se busca edificar una sociedad
verdaderamente incluyente para los pueblos originarios.
 35

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66.
 42

Anexos

Fotografía 1. Izq. Casa de Bareque.

Fuente. Visita de campo septiembre 2017.

Fotografía 3. Gwatis en el proceso de esmotar la lana.

Fuente. Trabajo de campo abril 2018
 43

Fotografía 2. Gwati con su hijo mientras teje la mochila.

Fuente. Visita de campo septiembre 2017

Fotografía 4. Fogón donde se preparan los alimentos

Fuente. Visita de campo septiembre 2017.
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Fotografía 5. Mochila en proceso de elaboración.

Fuente. Visita de campo abril 2018.