Introduccion y Teologia de La Creacion

ATh… Introducción y Teología de la Creación P.
Castellón
Estimado amigo seminarista o lector, bienvenido a la aventura que supone el estudio de la

Antropología Teológica (ATh). Ya vienes con todo un bagaje filosófico y teológico porque llevas ya
algunos años reflexionando quién es el ser humano, tratando de responderte a ti mismo y a los
demás las grandes preguntas que todos los seres humanos nos hacemos, aquellas que E. Kant
sintetizaba en estas: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el
hombre? ¿Quién soy?
Ahora toca que, con mayor detenimiento y esfuerzo, escuches lo que nos dice Dios sobre nosotros
los seres humanos. Tú bien sabes que el pensamiento de Dios escapa de nuestra percepción, pero lo
podemos conocer gracias a la Revelación, a la Sagrada Escritura siempre leída, interpretada y vivida
en el seno de la Iglesia, además de contar con la dirección del Magisterio y de muchos creyentes
teólogos, que han pensado sobre sí mismos frente al misterio de Dios y de aquello que los hermana
con todos los humanos y con la misma creación.
Quisiera que nunca dieras por terminado este estudio, el curso apenas es una introducción, un
comienzo de una aventura que terminarás cuando puedas contemplar el misterio del hombre a la
luz de Cristo resucitado, cuando te puedas ver en el rostro del Cristo escatológico junto con todos
los que hemos puesto en él nuestra esperanza. San Juan Pablo II nos enseña que la teología se mueve
en dos direcciones, la primera es la que alza la mirada al Creador y Salvador que se nos ha revelado
en Jesucristo. La segunda, lo anoto textualmente, «es la del hombre, interlocutor de Dios: el hombre
llamado a creer, vivir y a comunicar a los demás la fides y el ethos cristiano» (PDV 54).
Tendremos que buscar la ayuda de la ciencia y de la filosofía y leer con seriedad las fuentes de la
teología (Escritura, Tradición, Magisterio). Por ello, te invito a que no te desanimes frente a las
dificultades propias de todo estudio, sino que vayas integrando los nuevos conocimientos y las
nuevas experiencias en el proyecto vital que ha marcado tu existencia completa: eres hijo de Dios.
P. José Marcos Castellón Pérez
1
ATh… Introducción y Teología de la Creación P. Castellón
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
2º Teología
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA DISPENSA

1
Conocer el concepto de antropología teológica, su método y su

extensión.
La antropología es la ciencia que estudia al hombre, el adjetivo "teológica"

nos indica su objeto formal: desde la revelación divina.
SINTESIS
Etimología
+ ETIMOLOGÍA: ánthropos (hombre) logos (estudio): Estudio sobre el hombre.

+ TEOLOGÍA: Estudio sistemático de la revelación de Dios en su economía de
salvación, cuyo interlocutor es el hombre.
+ ANTROPOLOGÍA: Es una ciencia empírica cuando trata sobre alguna parcela del
hombre partiendo de los fenómenos. Es una ciencia filosófica cuando trata de dar
razón de la totalidad del hombre a la luz de la razón.
+ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: Comprensión de la totalidad del hombre a la luz de
la divina revelación.
+MÉTODO DESCENDENTE: Partir de la revelación de Cristo.

+ MÉTODO ASCENDENTE: Partir del fenómeno humano trascendente.
+ DIÁLOGO CON LOS DISCURSOS EXTRATEOLÓGICOS
+ ESTRUCTURA DEL TRATADO: Desde la perspectiva histórico salvífica.

+ TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN
+ ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA FUNDAMENTAL
+ PECADO ORIGINAL
+ GRACIA Y JUSTIFICACIÓN
+ ESCATOLOGÍA
2
0. INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
0.1 CONCEPTO DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
0.1.1 Etimología e historia
“Antropología” etimológicamente está compuesta por dos palabras: ánthropos (hombre o ser
humano) y logos (palabra, expresión, aquello que se comunica por medio de la palabra, ciencia). Por
ende, puede entenderse como la palabra del hombre sobre sí mismo, el estudio del hombre.
“Teología” también está compuesta por dos palabras griegas: Theós (Dios) y logos, y puede
entenderse en un triple sentido: el conocimiento o ciencia que tiene Dios de sí mismo, el
conocimiento de sí mismo que Dios comunica al hombre por medio de la revelación y el esfuerzo
del hombre por conocer o hablar de Dios.
a) TEOLOGÍA1
El origen de la palabra teología es precristiano, los griegos la utilizaban en dos contextos:
1) en el ámbito religioso de himnos dirigidos a la divinidad, en la teogonía y los mitos.
2) en la filosofía de Platón, como reflexión crítica con criterios filosóficos sobre las narraciones
antropomórficas de los dioses, para poder ofrecer un pensamiento sobre Dios digno de Dios.
En el N.T. no aparece nunca la palabra teología, porque no es el esfuerzo de la intelección humano

lo que hace llegar al conocimiento de Dios, sino que es una revelación gratuita por medio del Logos,
de la Palabra encarnada. Se utiliza para la reflexión sobre Dios la palabra Theodidaktoi, que significa
aleccionados por Dios. Los Padres de la Iglesia utilizarán la palabra teología con mucha cautela para
referirla a la reflexión creyente sobre la Escritura, más bien la utilizaban para designar la ciencia
interior de la Trinidad, es decir, el conocimiento que Dios tiene de sí mismo; a la reflexión sobre la
revelación la llamaban: oikonomía. En el s. XII, por la necesidad de compilar la doctrina cristiana y
elaborar una síntesis, se utilizó el término teología para toda reflexión sobre la revelación divina,
sin embargo, entra de lleno y se consagra, con la acepción que tenemos hoy, en el S. XIII con santo
Tomás de Aquino al utilizar como mediación filosófica a Aristóteles para la reflexión creyente y
defender su cientificidad y su lugar en la universidad.
La teología es, por tanto, el estudio sistemático de la revelación de Dios, compendiada en la Escritura
y la Tradición. Habría qué reconocer que no se trata del estudio sobre Dios a partir de la intelección
humana, sino sólo a partir de la revelación divina, si no queremos caer en la idolatría de nuestro
pensamiento. Cuando hablaban los SSPP de la oikonomía se referían al Dios que se nos revela como
Creador y Salvador en su relación con el hombre. Por eso todo discurso sobre Dios, el Dios revelado
en Jesucristo, es también discurso sobre el hombre; pero esto se radicaliza aún más cuando el Verbo
se hace hombre, pues entonces, también todo discurso sobre el hombre es también discurso sobre
Dios.
1 Cf. A. CORDOVILLA, El ejercicio… 11-39. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer…21-50.
3
b) ANTROPOLOGÍA2
El término antropología es un neologismo que aparece por vez primera en 1501 en un estudio de
M. Hundt, profesor de Leipzig, titulado Anthropologium de hominis dignitate, natura et
proprietatibus. Aparecerá de nuevo en las obras de O. Cassmann en 1596. En 1655 en un documento
anónimo reaparece el término antropología y describe las características anatómicas y fisiológicas
del hombre. Lo retoma el científico Johann Friedrich Blumenbach (1752-1842) para su estudio que
titula: De generis humani varietate nativa, que era un tratado sobre la morfología humana, dándole
así su categoría de ciencia empírica. Como toda ciencia empírica tiene su propio método, fruto de la
observación de los fenómenos sobre el ser humano. Todavía hoy la antropología científica positiva
estudia al hombre desde la perspectiva de los fenómenos empíricamente constatables, notándose
cinco ramas de dicha ciencia: antropología física o biológica (sobre la morfología), antropología
arqueológica (sobre los restos culturales y su interpretación), antropología lingüística (sobre las
lenguas y su evolución), antropología socio-cultural (sobre las manifestaciones humanas y las
relaciones sociales y su apropiación del medio) y antropología del desarrollo (se explicita en las
antropologías forense, urbana y aplicada).
La ciencia empírica ha puesto de relieve el planteamiento sobre el problema del hombre, en cuanto
que pone en cuestión la originalidad y la autonomía de la persona, dejando de lado la pregunta sobre
el sentido y su finalidad trascendente. Por otra parte, en cuanto mayor empoderamiento científico
se tiene sobre el hombre, crece el desprecio por el hombre, como lo afirma un importante teólogo:
«la conciencia de tasa de irracionalidad y de violencia que acompañan a una racionalidad
instrumental impone una nueva reconsideración de la autoafirmación del hombre»3. El hombre deja
de ser el valor supremo. Se llega incluso a decir que los estudios científicos sobre el hombre han
llevado a la disolución del sujeto, al fin del humanismo, a la “muerte del hombre”. Paradójicamente,
junto al olvido de la persona, la cuestión antropológica pasa a ser una cuestión crucial e ineludible
y es sobre esta cuestión en la que la filosofía contemporánea ha querido ofrecer una palabra,
pasando de una antropología del dominio a una antropología de la comunicación, es decir, de un
sentido individual a un sentido solidario.
La publicación de la obra del filósofo Max Scheler: El puesto del hombre en el cosmos, en 1927 (el
original alemán), marcó un hito para la antropología, pues da un salto de las ciencias positivas a la
reflexión filosófica para ofrecer una visión más universal y complexiva del ser humano, sin las
fragmentaciones propias de los análisis científicos. Scheler define al hombre como espíritu que lleva
a cabo la captación de la esencia como un acto espiritual específico humano. No quiere decir que
antes no se haya reflexionado sobre el hombre, pues la pregunta ¿qué es el hombre? sobre la
naturaleza y existencia humana, es una constante del “animal racional” autoconsciente; pero desde
que la filosofía asume de forma sistemática todos los problemas que atañen al hombre, dispersos
en las reflexiones filosóficas previas, puede hablarse de antropología filosófica.
El estudio sobre el ser humano es muy complejo a nivel de filosofía, porque coincide el sujeto
inquirente con el objeto a conocer; no se trata de estudiar una parcela de la realidad humana, sino
la reflexión ordenada y metódica del hombre como totalidad, de todo el hombre con todas sus
dimensiones como hombre, es decir, como persona humana.
2 Cf. G. COLZANI, Antropología… 13-26.

3 G. COLZANI, Antropología… 24.
4
c) ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA4
La aserción Antropología Teológica (ATh) es mucho más reciente, aunque no faltaban las
reflexiones teológicas sobre el hombre tanto en la enseñanza patrística como en las summae
medievales y en la manualística moderna, en la que no había un tratado específico sobre el hombre.
Pensemos, por ejemplo, que santo Tomás de Aquino dedica un amplio espacio a cuestiones de la
antropología en toda la Summa Theologica, y exclusivamente a la gracia en la pars I-II. La razón de
la falta de organicidad en los temas propios del hombre está en el poco interés que suscitaban los
temas terrenos, incluido el hombre, en la teología; el ser humano era considerado apenas un
peregrino que su existencia está ordenada a las realidades celestes.
En el s. XVI, con el hundimiento de los paradigmas medievales y la aparición del humanismo

moderno, se revalorará al hombre. En este nuevo contexto surgen los manuales De Deo creatore y
De gratia; cabe resaltar la importancia de F. Suarez, el gran teólogo de Salamanca, al distinguir en la
teología el conocimiento absoluto de Dios, objeto propio de la teología como reflexión de la
naturaleza divina y de la Trinidad, y el conocimiento relativo de Dios, que reflexiona sobre Dios en
sus relaciones con sus criaturas. En el s. XIX con la neoescolástica surgirán los manuales que fueron
los libros de estudio de la teología hasta el Concilio Vaticano II. Estos manuales compendiaban la
doctrina sobre el hombre en los tratados de De Deo creante et elevante, De peccato originali; De
gratia, De virtutibus y el De novissimis. Todos estos tratados de la manualística tenían la ventaja de
presentar de forma sintética y metódica los contenidos de la fe cristiana, pero en cuanto a los temas
de la ATh, carecían de las perspectivas histórico-soteriológica, cristológica, eclesiológica y
escatológica, además de estar dispersos los contenidos. Por otra parte, nacen en un ambiente de
controversia por lo que están dirigidas más bien a rebatir las posturas de los contrarios, utilizando
además un lenguaje esencialista, alejado de la fuente bíblica y de la conciencia histórica.
Ya entrado el siglo XX, gracias a los movimientos bíblico, patrístico y litúrgico, se da un “giro
antropológico” por el que ya hay explícitamente una consideración sobre el hombre en la teología,
adquiriendo carta de ciudadanía teológica, como el tratado que ahora conocemos, a partir del
Concilio Vaticano II. El “giro antropológico” en la teología fue favorecido también por la conciencia
moderna que es eminentemente antropocéntrica; el desarrollo de las ciencias humanas y el éxito de
la reflexión filosófica sobre el hombre colocaron en la palestra al fenómeno humano, y la teología
no podía sustraerse a este cauce desbordado. Sin duda, los movimientos de renovación ayudarán a
replantear el método teológico, reconociendo la historicidad de las fuentes y valorando la cultura
contemporánea, naciendo así la théologie nouvelle y conduciendo a una refundación de la ATh.
Gran mérito tiene K. Rahner que en 1957, en los albores del Vaticano II, reunió y sistematizó el
material doctrinal de los manuales, utilizando el método actual del quehacer teológico, lo que coloca
a la ATh en el cuadro de la cristología, pues se reconoce que Jesús es el criterio interpretativo de
todo lo humano, además de reescribir la teología al recuperar al sujeto cognoscente, siguiendo el
pensamiento filosófico del existencialismo, especialmente de M. Haidegger. Para Rahner la
encarnación es el acontecimiento de Dios dentro de la historia, por ello es un acto de revelación de
Dios, pero también de oferta de sentido último y definitivo de la historia humana, por ello, todo
discurso teológico tiene que atenerse a este dato fundamental de la fe cristiana: la encarnación, por
4 Cf. G. COLZANI, Antropología… 26-41. F.G. BRAMBILLA, «Antropologia Teologica» 175-197.
5
ello, llegará a decir: «La cristología es, al mismo tiempo, término y comienzo de la antropología; y
ésta es, de verdad y eternamente teología. En efecto, Dios mismo se ha hecho hombre» 5.
El Concilio Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et Spes (Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el
mundo) y en la Dei Verbum (Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación), desarrolla una
antropología cristiana, donde se presenta al hombre como capaz de recibir y responder a la Palabra
divina. Después del Vaticano II, aparecieron los primeros manuales de ATh con un carácter orgánico
y desde una perspectiva cristológica, soteriológica y escatológica. Sobresale el de los maestros de la
Universidad Gregoriana de Roma, los PP. Flick y Alzhegui, con su obra Fondamenti di una
Antropolgia Teologica. En lengua castellana reconocemos el valor y la actualidad de los manuales de
Juan Luis Ruiz de la Peña y de Luis F. Ladaria6.
La ATh, por tanto, es el tratado de la teología dogmática que se propone dar razón de la visión
cristiana del hombre y en cuanto teológica, así como la antropología filosófica, ensaya una
comprensión global del fenómeno humano a la luz de la revelación y de la reflexión creyente. No se
refiere a alguna parcela de lo humano ni de un aspecto particular de la doctrina cristiana sobre el
hombre. La ATh busca esclarecer la entera realidad humana desde su referencia a Dios, o mejor
dicho de la referencia de Dios al hombre, pues no se trata de una filosofía de la religión7.
0.2 CONSIDERACIONES SOBRE EL MÉTODO
Realizamos nuestro estudio bajo la guía de ambos métodos: descendente y ascendente, pues
recurriremos en primer lugar a la Revelación para sustentar las afirmaciones, pero otras
comenzaremos desde la experiencia humana y de la reflexión filosófica como herramientas
hermenéuticas para un más profundo acercamiento a la realidad humana desde la perspectiva
teológica.
0.2.1 Método descendente: partir de la revelación8

El Concilio Vaticano II propuso una comprensión de la revelación en la Dei Verbum superando la
alternativa entre verdad e historia, en cuanto que Jesús de Nazaret es la forma concreta con la que
Dios se autocomunica con los hombres; la verdad no es una abstracción intelectual y formal, sino
una persona: Jesucristo, que nos revela por medio de palabras y hechos quién es Dios y su economía
de salvación.
El significado auténtico de la revelación es el de la comunicación de Dios por medio de Jesucristo, el

Verbo encarnado y no el la capacidad analítica y discursiva del hombre que se pregunta sobre Dios.
De ahí, es imposible para el hombre conocer a Dios fuera de la revelación por Cristo. K. Barth, el
gran teólogo evangélico, invita a una concentración cristocéntrica del saber teológico: «La
5 K. RAHNER, «Problemas…» 169-221.

6 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander, 1988; Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental,
Santander, 1988; El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander, 1991. L.F. LADARIA, Antropología Teológica,
Roma-Madrid, 1983; Introducción a la Antropología Teológica, Estella, 1993, El hombre como tema teológico. Cuestiones
actuales de Antropología Teológica, Roma, 1994; Teología del pecado original y de la gracia, Madrid, 1997.
7 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología teológica» Estudios Ovietenses
1980, 347-360.
8 Cf. A. SCOLA, Antropología Teológica, Valencia, 2003, 28-35.
6
cristología debe ocupar todo el espacio en la teología… La cristología o lo es todo o no es nada» 9.

Esta provocación barthiana ha sido bien recibida por el P. H.U. von Balthasar, llegando además a
una reflexión más equilibrada y convincente, pues a diferencia de Barth, el jesuita suizo concreta la
revelación en Cristo en el reconocimiento de su singularidad, es decir, que Jesús de Nazaret es el
Hijo eterno del Padre es enviado libremente a causa de lo absoluto de su relación intratrinitaria, y
porque es enviado, acaece en la historia como acontecimiento singularmente decisivo y con un valor
universal. Dios se revela en su Hijo encarnado libremente y asumiendo la naturaleza humana en la
singularidad del hombre Jesús de Nazaret y, en este hombre Jesús y sólo en él, Dios se revela al
hombre y le revela al hombre su identidad.
En cuanto que Jesús es el Hijo eterno y a la vez se ha hecho carne, asumiendo la historicidad, él es el
Alfa y el Omega, el Principio y Fin de la creación. En cuanto que es el Verbo encarnado, verdadero
Dios y verdadero hombre, es el arquetipo o modelo de la humanidad reconciliada y partícipe de la
vida divina, es así que «una gran parte de las afirmaciones antropológicas (resurrección, gracia
divinizante) sólo son posibles si existe una cristología» 10. Sólo Jesús puede dar razón del sentido y
de la plenitud de la vida humana, pero ello no supone la aceptación taxativa del hombre, por ello la
revelación tiene una connotación dramática, pues en la historia de la salvación entra en juego la
libertad de Dios y la libertad del hombre, sin que la primera anule o asuma la segunda. La ATh, al
confesar al hombre en sus dos grandes conceptos englobantes de la realidad humana: imagen de
Dios e hijo en el Hijo, hace una explícita confesión cristológica. Por ello, «en la libre conformación
de la historia personal de cada hombre con la historia de Jesús es posible alcanzar la plenitud de lo
humano»11.
0.2.2 Método ascendente: partir del fenómeno humano trascendente
El método ascendente se identifica con el método trascendental, propuesto por K. Rahner, en cuanto
que asciende del sujeto congnoscente a la realidad ontológica misma del ser humano, su lugar en el
mundo y sus relaciones fundantes, entre ellas la primera que es la relación con Dios 12. Desde la
conciencia primera de sí mismo, parte al conocimiento posterior de los objetos y de estos al Ser,
pues al preguntarse sobre la realidad objetiva se pregunta de forma simultánea sobre sí mismo, y
cuando se pregunta por sí mismo en la búsqueda de fundamento ontológico tiene que preguntarse
por el Absoluto, por Dios. Para Rahner el hombre tienen experiencia de sí mismo a priori, es decir,
se percibe incluso de forma atemática o no-reflexiva a sí mismo como sujeto, abierto y frente a los
objetos; mientras que la reflexión a posteriori se realiza conforme a criterios de conocimiento
establecidos. En teología el ser humano parte de la conciencia de ser sujeto frente a otro Sujeto que
lo interpela, y al cual está capacitado para responderle, es capax Dei porque tiene un existencial
sobrenatural y, por lo tanto, también en cuanto oyente de la Palabra, es capaz de reflexionar sobre
los contenidos que Dios le revela.
Los datos recibidos de la divina revelación cuyo contenido es la salvación histórica, querida y
realizada por Dios, no contradice, de ninguna manera, sino que lleva a su radical y último
9 K. BARTH, Die Kirchliche… 114.

10 K. RAHNER, «Reflexiones teológicas…» 349.
11 A. SCOLA, Antropología… 47.
12 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental… 42-64. «Reflexiones…» 341-342.
7
cumplimiento los datos que se perciben a priori, o sea, el carácter libre y responsorial de la persona
humana. Primero el hombre se concibe como sujeto y, por tanto libre, para luego ser consciente de
la llamada que Dios hace y que espera de él una respuesta. Sin esa respuesta la Palabra divina no
podría encontrar eco.
El método trascendental nos lleva a la autopercepción del sujeto como una persona que vive en el
las categorías espacio-temporales y a la vez las trasciende. Su realidad óntica es ser-en-el-mundo y
ser-en-el-tiempo, pero a la vez trasciende el espacio y el tiempo, en cuanto que es espíritu(alma)-
finito(cuerpo), “espíritu encarnado o carne espiritualizada”. La tradición bíblica con la categoría
teológica de imago Dei favorece una antropología unitaria y pluridimensional en relación consigo,
con Dios, con los otros y con la creación entera. El hombre, al ser imagen de Dios, está referido a
Dios, por eso sólo en él encuentra su plenitud y su auténtica realización.
0.2.3 Diálogo con los discursos extrateológicos
En cuanto que la ATh tiene como objeto de estudio al hombre, que también es objeto de estudio
material de muchas otras ciencias tanto empíricas como filosóficas, ha de mantener de forma
permanente una actitud de diálogo con todo discurso que verse sobre el hombre. Hay que reconocer
que la ATh es la disciplina teológica que contiene mayor número de cuestiones fronterizas. Por esta
razón se debe esforzar en integrar de forma crítica a la reflexión teológica (Sagrada Escritura,
Tradición, Magisterio, Teología) las formas de pensamiento de la propia cultura, sus adquisiciones
y sus logros. La ATh puede prestar el servicio pastoral de mediación entre los contenidos de la
revelación y las ideas dominantes de la cultura, por lo que ha de conocer y saber hablar el lenguaje
de la gente de su tiempo y de su lugar.
En relación al diálogo con la ciencia, se ha de evitar dos grandes tentaciones en la ATh: el

concordismo y la doble verdad. El concordismo atenta contra el principio de autonomía de la
teología y de las ciencias, al imponer criterios epistemológicos y contenidos doctrinales ajenos a su
propio método, ya que olvida el hecho de que sus fuentes y sus objetivos son diversos; por ejemplo
cuando se afirma que la Biblia señala en los días de la creación las eras geológicas, etc. La doble
verdad atenta contra la misma verdad, al hacer una verdad para la ciencia y otra para la reflexión
teológica, especialmente cuando esta última no se preocupa por contrastar sus conclusiones con las
de las ciencias humanas, lo que conduce o a un irenismo acrítico o a un dualismo existencial, en el
que parece que un científico no puede sustentar su fe y un creyente no lo es cuando ejerce su tarea
científica, como si hubiera dos verdades distintas e irreconciliables; por ejemplo cuando se cree que
el creacionismo es una negación a la evolución de las especies o viceversa.
0.3 ESTRUCTURA Y CONTENIDOS
El tratado de ATh se ha venido estructurando apelando a la Escritura y siguiendo el modo concreto

como Dios ha actuado con el hombre en la historia de la salvación. Aunque se ha de tener muy en
cuenta que la Biblia no nos presenta un cuerpo doctrinal sistemático, sino que nos narra una historia
que comienza con la creación de Adán, alcanza su punto culminante con la encarnación del Hijo de
Dios y llega a su plenitud con la venida de Jesucristo al final de los tiempos.
8
Tradicionalmente se han dividido los contenidos doctrinales de la ATh en: teología de la creación,
Antropología teológica fundamental, pecado original, gracia y justificación, virtudes y escatología.
Resulta lógico el comenzar con la creación y con la descripción de los elementos constituyentes de
la realidad humana, para luego analizar la relación hombre-Dios, con las vicisitudes históricas del
pecado y la gracia, para esbozar el perfil definitivo del ser humano como hijo en el Hijo y partícipe
de la naturaleza divina. Todo ello, teniendo a Cristo como el eje transversal que da cohesión y
fundamento a la realidad humana.
En todos los contenidos de la ATh debemos tener cuidado de justificar una reflexión filosófica con
argumentos teológicos o sustentación artificiosa en la Escritura o la Tradición, sería sólo una
antropología filosófica con algunas citas teológicas. También debemos evitar caer en una especie de
marcionismo, leyendo el A.T. desvinculado del N.T. o viceversa, pues así como el eje transversal de
la ATh es Cristo, así también él es el eje y el centro de toda la Escritura; debemos leerla en clave
cristológica y soteriológica.
Existen en la ATh algunas cuestiones discutibles, como el dónde colocar la tanatología (tema de la
muerte), que tradicionalmente pertenecía al tratado De Novissimis, en lo que se llamaba la
escatología individual, pero que ahora desde una perspectiva más unitaria del ser humano como
realidad psicosomática pluridimensional, pareciera que la muerte es un tema más bien
antropológico que escatológico. También problemático resulta la forma de afrontar la situación post
mortem de cada sujeto, frente a la misma antropología unitaria, pues la viabilidad de un alma
separada no corresponde al esquema antropológico de corte bíblico.
0.3.1 Teología de la creación
La teología de la creación a finales del s. XIX planteó sus posiciones de forma muy apologética, en
una clara actitud defensiva frente a las hipótesis de las ciencias experimentales, dominando más
una perspectiva cosmológica que antropológica y soteriológica. Hoy, por los planteamientos de la
ecología, ha despuntado el interés por la teología de la creación, cuyo objetivo principal es leer la
realidad con ojos soteriológicos, colocando a la creación – realidad en función de la antropología y
sobre todo en vistas a la salvación.
En el marco de la enseñanza bíblica, la teología de la creación tiene una matriz liberadora, pues se
recurrió y profundizó en ella cuando el pueblo de Israel estaba sometido a la esclavitud del
destierro. Dos cosas manifiestan ese carácter liberador: el poder de Dios que crea para que todas
sus obras estén al servicio de la liberación de Israel, y la creatividad divina como fundamento de la
creatividad humana. Por otra parte, más que un interés protológico, los relatos de la creación tienen
una intención escatológica, por ello en ellos más que satisfacer la curiosidad por el origen, se
fundamenta la orientación de la vida por la promesa de plenitud.
0.3.2 Antropología Teológica Fundamental
La relación entre Dios y el hombre se realiza en el plano de la libertad: libertad de Dios para dirigirse
al hombre y libertad del hombre para responder a Dios. La ATh fundamental busca diseñar las
condiciones de posibilidad en el ser humano del diálogo entre Dios y el hombre. Pretende describir
9
el fenómeno humano y su aptitud libre para ser capaz de responder a una Palabra que lo interpela
en el proceso histórico salvífico.
La ATh fundamental cuenta con un punto de referencia irrenunciable: Jesús de Nazaret porque él
Dios y hombre verdadero, por ello, la ATh fundamental resulta ser una cristología implícita, pues el
diseño del ser humano tiene su inteligibilidad en el Verbo encarnado, a imagen suya hemos sido
creados y en él estamos llamados a alcanzar nuestra estatura verdaderamente humana.
«Antropología y cristología son más bien magnitudes recíprocamente referidas en tensión
dialéctica: la antropología ha de nutrirse de la “sospecha” cristológica y la cristología ha de alumbrar
el fondo último de la realidad antropológica»13.
0.3.3 Pecado original
Antes de entrar de lleno en el tema del pecado original se ha de tratar el problema del
“sobrenatural”, que es la relación entre naturaleza y gracia, siendo una cuestión englobante y
extensiva a toda la ATh.
El pecado original resulta en el momento presente un tema teológico muy complicado, por
cuestiones fronterizas y en relación con la ciencia. Pero se ha de resaltar que la definición de
competencias entre las ciencias y la teología, así como el respeto por los procedimientos
epistemológicos propios y de los campos específicos, se han ido despejando las sospechas que
pesaban de supuestas incompatibilidades. En este sentido, es importante señalar que el tema del
pecado original se aborda exclusivamente desde el campo de la teología y de la preeminencia de la
gracia y la salvación sobre el pecado y el hecho de la condenación. La teología sobre el pecado
original (hamartología) es simultáneamente doctrina de la gracia, siendo el estudio de su historia
común para ambos aspectos de la ATh.
0.3.4 Gracia y justificación
La doctrina de la gracia hoy debe ajustar cuentas con corrientes neopelagianas, es decir, con las
pretensiones humanas de autonomía y autosuficiencia de las sociedades posmodernas
secularizadas. Para muchas personas hoy Dios resulta un tema intrascendente o indiferente, y si se
cree en la salvación, se cree como una posibilidad fabricada por el hombre mismo por medio de la
ciencia o la técnica. La ATh de alguna manera, atestigua que en el fondo se trata de una intuición es
verdadera en principio, pues la fe cristiana cree que el hombre tiene como destino la divinización,
su plenitud y felicidad, pero difiere de estas corrientes neopelagianas en los medios, pues no se trata
de una autosalvación o autodivinización, sino una divinización a agraciada, porque Dios en su Hijo
nos participa gratuitamente de vida.
La gracia supone una cristología explícita, referente obligado de toda la ATh, y anticipa, de alguna
manera la eclesiología y la sacramentología, pues la doctrina de la gracia pone de manifiesto su
carácter cristológico porque toda gracia es mediada y concedida por la mediación única de Cristo;
además tiene un carácter eclesiólogico porque Dios ha querido que la Iglesia sea el espacio de
salvación y de gracia, al ser ella sacramento universal de salvación; por último, la gracia también
13 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 355.
10
tiene un carácter escatológico, pues constituye la actual realización de la vida divina, pero todavía
no pues la gracia cobrará plena inteligibilidad en la visión de Dios.
0.3.5 Escatología
En el marco de la ATh la escatología remata la línea histórico-salvífica que sirve de hilo conductor
de toda la ATh. La visión cristiana del hombre es leída a la luz de su plenitud escatológica, de su
consumación, de modo que contemplando el fin damos sentido al origen y al proceso de
cristificación, en una triple dimensión: personal, social y cósmica. La pregunta por el sentido es
válida cuando se formula como pregunta por el futuro, por la finalidad, por ello la escatología debe
ser entendida más que como una cuestión de las cosas últimas, un significado último de todas las
cosas. La escatología también hace que el hombre se comprometa en el proyecto divino a nivel
personal, social y cósmico, ya desde ahora y con la esperanza de la consumación final, sin caer en la
tentación del presentismo del “ya” o del futurismo del “todavía no”; sin pensar que hemos llegado
al fin de la historia con los adelantos actuales o que hoy todavía no hay simiente ni realización,
aunque sea parcial, del Reino celeste.
BIBLIOGRAFIA
BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik I/2, Zürich, 1959.
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SCOLA, A. Antropología Teológica, Valencia, 2003.
11
FICHA DE TRABAJO
ACTIVIDADES + Responder a las siguientes preguntas, entenderlas y, si es posible,
PERSONALES memorizarlas:
1 ¿Cuál es el origen etimológico del término antropología teológica?
2 ¿Cómo entendían los SSPP la diferencia entre teología y economía?
3 ¿Por qué podemos decir que todo discurso sobre Dios es también, por
consiguiente, un discurso sobre el hombre?
4 ¿En qué radica la diferencia entre las antropologías científicas, filosófica
y teológica?
5 ¿Cuáles tratados estaban compilados en los manuales decimonónicos,
que ahora, por sus contenidos, pertenecen a la ATh?
6 ¿Qué pretende la ATh?
7 ¿Qué es el método?
8 ¿Cuáles son los métodos que se utilizan para la ATh? Explícalos
brevemente.
9 ¿Cuáles tentaciones se deben evitar en el diálogo con los conocimientos
extrateológicos? ¿Por qué?
10 ¿En cuantos tratados se divide actualmente la ATh?
12
RELACIÓN CIENCIA – FILOSOFÍA – TEOLOGÍA Dispensa

2
SINTESIS
+ Estudia los fenómenos empíricos.
+ Su método es de observación empírica.
+ Sus resultados son la apropiación de la
naturaleza.
CIENCIA
+ Reflexión sobre todas las cosas globalmente.

+ Su método es la especulación racional.
+ Su resultado es la coherencia de la razón y el
FILOSOFÍA
sentido de la existencia.
+ Reflexión creyente sobre la Revelación.

TEOLOGÍA
+ Su método es la lectura de toda la
realidad a la luz de la fe.
+ Sus resultados son la intelección de la fe
y de las cosas en su sentido y fin último.
0.4 RELACIÓN CIENCIA – FILOSOFÍA – TEOLOGÍA
La mística y la dialéctica, la fe y la razón son elementos esenciales del discurso teológico con carácter
de cientificidad. Existe una tensión entre el estupor del encuentro con el misterio, siempre
inabarcable, y su encarnación en la racionalidad humana, que no puede dejar de preguntarse por el
conocimiento de su experiencia. Esta tensión debe ser guardada con un fino equilibrio. «Porque se
mueve en el interior de una verdad revelada con las categorías y el dinamismo de la racionalidad
humana, el discurso teológico exige un delicado equilibrio»14 en el que se mantenga la superioridad
de la Escritura, pero dejando espacio a la reflexión humana con la exigencia de pensar, expresar y
celebrar la fe recibida según las categorías culturales del momento.
No siempre se ha tenido una conciencia clara del equilibrio entre fe e inteligencia. Los fideístas han
pensado que las verdades reveladas por Dios son tan superiores a la inteligencia que no necesitan
de la mediación de la ciencia ni de la sabiduría humana para expresarlas. Otros, los racionalistas han
pensado que la fe es sólo un tranquilizante de ánimo, pero que no puede contener razones ciertas
para una comprensión auténtica de la realidad; serían dos planos opuestos el creer y el razonar, de
tal modo, que los creyentes terminarían siendo personas obcecadas, intolerantes y, a veces,
14 J. ESPEJA PARDO, Para comprender… 51.
13
violentas15; para los racionalistas la razón es clara, mientras la creencia se mantiene en cierta
oscuridad16.
A partir del siglo de las Luces, la relación entre la fe y la ciencia ha tenido muchísimas tensiones.
Hoy, en un clima de desencanto frente a la razón y un empoderamento sobre la técnica, existe una
profunda crisis estructural que, quizá como nunca, cuestiona la fe cristiana y su pertinencia en la
historia. Sin embargo, el cristianismo, inclinado a mostrar el potencial humanizador de la fe, tanto
especulativamente en la teología como en el ejercicio de la caridad por la ética cristiana, hoy tiene
que vérselas con una profunda crisis de fe que, a su vez, se sitúa en una crisis estructural de la
cultura moderna17.
La fe cristiana no puede amedrentarse frente a ninguna crisis, pues ésta es una situación
permanente de la historia del cristianismo. Debe, más bien, sentirse estimulada a dar respuestas
coherentes tanto a nivel especulativo, con una teología que exponga la inteligibilidad de la fe, como
a nivel práctico en el ejercicio de su misión místico-martirial por el testimonio radical del amor.
0.4.1 Planteamiento epistemológico

La crisis de fe puede suscitar un acrisolado crecimiento del cristianismo, si así lo queremos los
creyentes: «La fe saldrá acrisolada de la crisis en la medida en que los cristianos nos tomemos a
pecho su supervivencia»18. De hecho, el carácter ambiguo de la palabra crisis, cuya raíz griega es
krinein -decisión-, estimula a una toma de medidas estratégicas para salir de una situación
problemática, y no sólo se refiere a la toma de conciencia de una situación crítica para cruzarse de
brazos. El primer paso es, pues, el reconocimiento de la situación crítica y, juntamente, como
segundo paso, la búsqueda creativa de respuestas loables. La crisis es, por tanto, más que un asunto
negativo, una real oportunidad19.
15 Ponemos por ejemplo la frase del protagonista de una novela: «Casi todos los católicos cultos tienen este rasgo de
ordinariez: se refugian tras las murallas de sus dogmas y bombardean el mundo con principios dogmáticos, pero cuando
se les confronta seriamente con sus “inquebrantables verdades”, se sonríen y apelan a la “naturaleza humana”». H. BÖLL,
Opiniones… 132. Por otra parte es justo reconocer que las religiones aspiran a la paz universal, sin embargo no dejan de
tener algunos elementos de violencia. Cf. X. PIKAZA, Violencia…
16 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 30-31. F. ARDUSSO, Aprender a creer… 13-14.
17 Existe una constatación evidente que se está en tiempos de crisis. La crisis se percibe como la inadecuación de las
respuestas de la cosmovisión adveniente a las preguntas esenciales de la persona humana. Los paradigmas culturales
de la actualidad no tienen suficientemente claras nuevas respuestas y ya no pueden sostener las anteriores. Con espíritu
de insatisfacción y búsqueda, causantes de la crisis, se replantean los valores éticos, religiosos y las normas sociales que
hasta ahora habían respondido a tales preguntas. Por ello se trata de una crisis estructural que afecta a todos y que tiene
“carácter dramático e ineludible”. L. BOFF, San Francisco de Asís… 19. Algunas reflexiones sobre la crisis tanto cultural
como de la fe cristiana se puede ver en L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, «¿Crisis económica…» 13-37. Ideas y creencias… J.M.
MARDONES, «La crisis cultural…» 39-78. J. MARTÍN VELASCO «Crisis de las religiones…» 79-120. J. JOBLIN, «Christianisme et
sécularisation» 471-500. C. GEFFRÉ, «La crisis de identidad cristiana… 297-310. F. WILFRED, «El cristianismo... » 311-322.
I. GONZÁLEZ FAUS, «Crisis de credibilidad…» 323-332. M ZECHMEISTER, «¿Crisis del cristianismo…» 347-352. J. CHITTISTER,
«La crisis tras la aparente normalidad» 367-376.
18 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 9.
19 En tiempo de crisis como el nuestro, los cristianos estamos llamados a discernir los signos de los tiempos y a ser
conscientes de la gravedad de la situación, pero sin amedrentarnos. La mirada sobre la realidad debe partir siempre del
amor providente de Dios que suscita la esperanza y fortalece la capacidad operativa del creyente para transformar la
crisis que lo desafía en oportunidad de crecimiento y de transformación. Cf. F. WILFRED, «El cristianismo…». J.M.
MARDONES, «La crisis cultural…» 75-77. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias… 43-150. Este es el espíritu que animó a
14
a) Hacia una nueva apología

El cristianismo ha sabido responder, no sin dificultades, a los momentos más críticos de su historia,
que no han sido pocos; se podría decir más bien que siempre ha estado en una permanente situación
de crisis, desde la lucha contra las herejías y las definiciones conciliares, hasta los conflictos sufridos
ad extra en su relación con el Imperio romano, el mundo musulmán, el secularismo, por mencionar
algunos20. Los cristianos tenemos, pues, un bagaje experiencial de tener que vérnoslas con la crisis,
bagaje que comienza con la invitación petrina de dar razón de nuestra esperanza (1Pe 3,15) y que
teológicamente tiene su primicia en lo que llamamos apologética, cuando se ve la urgencia de dar
razón de la fe de manera lúcida, racionalmente coherente y sistemática 21.
Una de las funciones de la apología primitiva fue la preparatio evangelii, en cuanto disposición de
los ánimos para la acogida del Evangelio, confrontado éste con un mundo culturalmente distante e
incluso, en algunos casos, adverso. La apología primitiva corría en una doble dirección, por una
parte refutaba las acusaciones hechas contra los cristianos y, por otra, exponía coherentemente la
fe y la práctica cristiana. Esta actitud apologética tiene como telón de fondo la fe y la confianza en la
realidad, en cuanto creada por Dios e impregnada por la Semina Verbi. La realidad destella la verdad
del Logos por su presencia real en el mundo, aunque sea de forma incógnita 22.
La visión cristiana de la realidad es, por tanto, crítica pero positiva. Los desafíos a la fe cristiana
jamás se pueden mirar desde integrismos o fundamentalismos religiosos, culpando y demonizando
a la cultura o a la sociedad contemporánea, pues esta actitud, además de contraproducente, sería
farisaica, insolidaria y de falta de corresponsabilidad 23. El método apologético consiste,
consecuentemente, más que en una actitud ultradefensiva y encapsulada del discurso cristiano, en
un ejercicio de la razón creyente que puede y debe dar razón de su fe de manera accesible a las
la V del CELAM en Aparecida, Brasil en el 2007, retomar el método teológico pastoral de ver-juzgar-actuar. La realidad
vista desde la fe en el Dios providente impide perder la esperanza incluso cuando el horizonte parece ensombrecerse.
DA 19.
20 Cf. J. GUITTON, Le Christ echártele… J. COMBLIN, «Experiencias de crisis…» 393-404. En el momento de la crisis por la que
pasa la «cristiandad», principalmente en Europa, resultan esperanzadoras las palabras proféticas de Emmanuel
Mounier: “El cristianismo no está amenazado de herejía: Ya no se apasiona por eso. Está amenazado por una especie de
apostasía silenciosa hecha de la indiferencia ambiental y de su propia distracción. Estos signos no confunden: La muerte
se aproxima. No la muerte del cristianismo, sino la muerte de la cristiandad occidental, feudal y burguesa. Una
cristiandad nueva nacerá mañana”. E. MOUNIER, «La cristiandad difunta» 790.
21 Cf. A. DULLES, «Apologética» 104-114. Sobre el desarrollo e identidad de la Teología Fundamental en cuanto apología
y fundamentación hermenéutica de la dogmática se puede ver S. PIÉ NINOT, La Teología Fundamental, 27-85.
22 Especialmente san Justino se muestra condescendiente con el paganismo, al que ve seminado por la presencia del
Logos: “Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jamás filósofos y legisladores, fue por ellos elaborado, según la parte
del Verbo que les cupo, por la investigación e intuición”. “Los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la realidad
gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita”. Apología II, 10,2;13,5 en D. RUIZ BUENO, Padres Apologistas 272. 277.
Otra corriente apologética que era contraria a todo lo pagano estaba representada por Taciano, Hermias, Tertuliano y
Arnobio. Cf. M. PELLEGRINO, «Apologisti-Apologetica» 288-289.
23 Son significativos los rasgos positivos del momento presente, como la conciencia de la dignidad e inviolabilidad de
cada persona humana, la defensa de los derechos, la condena a la violencia y a la guerra, el respeto por la naturaleza, la
preocupación por un consenso ético mínimo, etc. En fin, manifestaciones del dinamismo de la gracia, presente y
operante incluso donde no hay una explícita profesión de fe. Para Ruiz de la Peña aquí entra en juego lo que Rahner
llamaba «Existencial Sobrenatural», que busca superar la dialéctica naturaleza-gracia, creación-salvación. Cf. J.L. RUIZ DE
LA PEÑA, Crisis y apología… 17-18. 271-272.
15
formas actuales de pensar 24. La nueva apología cristiana gravita en «rescatar para nuestros
contemporáneos un conjunto de ideas básicas sin las que el anuncio de la Palabra tendría muy pocas
oportunidades»25. Se trata, por tanto, de establecer unos mínimos teológicos indispensables, de
forma metódica, inteligible y universalmente válidos, que hagan digna de fe la propuesta cristiana y
mantengan el vínculo de comunión con el perenne depósito de la fe 26.
La actitud apologética, en el sentido señalado, implica tomar en serio a nuestros interlocutores, a la

historia y a la fe cristiana que es capaz de dar razón de su esperanza (1Pe 3,14). La resignación o la
desesperanza no son actitudes propias del hombre creyente, ni mucho menos del teólogo, que no se
rinde ante los problemas actuales ni le intimidan a dejar de lado la reflexión de fe. El teólogo tiene
como vocación responder a estos desafíos con la conciencia de que su voz es el eco actual de la
Palabra, que es Palabra creadora y Palabra final. El teólogo actualiza la revelación en el hoy que vive
para hacer significativa a sus contemporáneos la Palabra eterna; al respecto apunta uno de los
teólogos más importantes del siglo pasado: «La teología partiendo de su ley propia, más íntima,
debe prestar atención a la luz que el Espíritu Santo arroja precisamente hoy sobre la revelación»27.
La apología consiste, por tanto, en la búsqueda de tutelar la Verdad de la Revelación frente a

corrientes reductivas y la elaboración creativa de una exposición racionalmente coherente de las
virtualidades de la fe cristiana y de su potencial humanizador.
Hacer la apología de una fe en crisis, mostrar las razones de esa crisis, y sugerir una estrategia
para remontarla; todo ello en una actitud de diálogo franco y leal con la increencia. […] Una
urgentísima tarea de la teología consiste cabalmente en ganar para sus productos la atención
necesaria y suficiente por parte de la cultura dominante para que ésta se sienta interpelada e incitada
a dar respuesta28.
El prestigio de la razón, otrora fuerte y absoluta, se ha ido erosionando paulatinamente

convirtiéndola en una razón débil: «Frente al primado absoluto de la razón iluminista, hegeliana y
positivista, es menester apelar a la ‘experiencia de lo cotidiano’; en ella es donde emerge, por lo
pronto, la precariedad y la caducidad del ser»29. La muerte de Dios, el Ser por excelencia, nos lleva
en consecuencia al ocaso de la metafísica: «Para Nietzsche todo el proceso del nihilismo puede
resumirse en la muerte de Dios» 30, pues sin un fundamento absoluto del ser, el ser no es, acaece, y
este acaecer explicita su caducidad, su carácter infundado. Sin Dios no tiene sentido llegar a causas
últimas ni a primeros principios. Así, de la ontología débil se da paso al pensamiento débil, que no
es la renuncia a la función crítica de la razón sino a la negación de la existencia de una verdad
24 “Une opèration construtive de la raison autonome. […] la question de l’accessibilité à la dogmatique en general par
la raison humaine”. P. CAPELLE, «Le statut de l’apologétique…» 245-246.
26 «Mínimo antropológico» es una expresión con la que se garantizan doctrinalmente la verdad cristiana sobre el
hombre y axiológicamente el carácter de valor absoluto del hombre. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 145. 149.
«Antropología cristiana» 193 (En el artículo llama a los mínimos como «rasgos básicos»). «Sobre el alma… 215. «Sobre
el problema mente-cerebro» 258. (En el artículo los llama «postulados elementales»). «El hombre es uno…232. «Alma»
206. R. BERZOSA, «Ruiz de la Peña…».
27 H.U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos… 204. La cursiva es a propósito.
28 J.M. CAPAPÉ, «Ruiz de la Peña…» 6.
30 G. VATTIMO, El fin de la modernidad…24. La muerte de Dios conlleva también la muerte del hombre. Cf. G. DEL POZO
ABEJÓN, «Dios creador…» 322-325.
16
objetiva y universal. Se renuncia a los grandes relatos y a las ofertas universales de sentido; la razón
se ubica en la narración fragmentada y de pequeño formato 31. Aunado al pensamiento débil,
probablemente a causa de él, en el hombre de a pié crecen ráfagas de irracionalidad y aumento de
credentidad en las cosas más absurdas, como por ejemplo los horóscopos, la magia y la adivinación.
Igualmente crece un cierto talante lúdico que impide tomarse en serio la vida, se banaliza todo sin
darle importancia a las cosas, todo se hace light.
Uno de los vectores o ideas básicas indispensable para entablar el diálogo con cualquiera de los
interlocutores de la teología, así como para hacer plausible epistemológicamente el discurso
teológico, es la redefinición de la racionalidad 32. Es menester responder a la pregunta
epistemológica por excelencia, es decir, sobre la capacidad del hombre para poder conocer la
realidad y poder hacer juicios verdaderos sobre ella. La epistemología reductiva del neopositivismo
y del cientificismo, que configuraron el modus pensante de la modernidad, desprecia el acceso a la
realidad por otros principios que no sean los de la comprobación empírica, empobreciendo el
campo de la racionalidad y marginando el conocimiento sapiencial, filosófico, ético y teológico, al
considerarlo metodológicamente no demostrable y, por tanto, no verdadero.
El discurso teológico tiene seriedad científica como cualquier otro discurso científico, aunque no
utilice el método empírico, pues no es el único método de las ciencias; la racionalidad sapiencial va
más allá del discurso científico y es tan racional como éste porque es portadora de sentido. Por ende,
al tratar la cuestión de la epistemología teológica, es doble; por una parte zanja el problema de la
racionalidad, que no sólo es la racionalidad de las ciencias empíricas y, por otro lado, da espesor
ontológico a las realidades que no pueden ser demostradas por el método empírico, espesor que les
había sido arrebatado por el monismo epistemológico y ontológico del positivismo.
0.4.2 Método científico y teología ¿La fe contra la razón?
Se aprecia todavía la influencia del positivismo, sobre todo en los ambientes de cultura media y de
manera implícita, al percibir el pensamiento religioso como opuesto al pensamiento científico y
viceversa. Se llega a pensar que la creencia pertenece a un orden de discurso precrítico, subjetivo,
inverificable, mientras que la ciencia empírica produce un discurso crítico, racional, objetivo y, por
tanto, fiable. Hay, en cierta medida, un positivismo vulgar gracias, sobre todo, al éxito que ha tenido
el avance científico y técnico 33.
Esta equivocada percepción tiene una doble causa. La primera, a manera de mea culpa, porque
teólogos, en algunos casos y en determinado tiempo, se opusieron a la ciencia, por ejemplo el caso
31 Nietzsche vio con agudeza el fenómeno de la relativización de los grandes relatos al presentarse cada uno como el
único y definitivo. La confrontación de estos sistemas absolutos lleva a su mutua descalificación y relativización. La
solución nihilista, que se basa en la imposibilidad de acceder a la verdad y a la realidad en sí misma, lleva a sólo expresar
el estado subjetivo a través de metáforas de la realidad, lo que lleva, a su vez, a una razón diferenciada y fragmentada.
Cf. J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo… 21-23. M. BEUCHOT, Postmodernidad…42-43.
32 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , «La fe ante el tribunal…». Crisis y apología…20-22. 29-40. 274-286.
33 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «La fe ante el tribunal…» 627-630. También la respecto apunta el Papa Juan Pablo II “Los éxitos
innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad

cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha
aportado en ellas cambios radicales”. Fides et Ratio 88.
17
Galileo; de la misma manera, la primera actitud de reticencia y condena al evolucionismo, las

interpretaciones fixistas, el uso de una exégesis literal y fundamentalista de los textos sagrados, una
teología esclerotizada, una religiosidad anémica, la rigidez de algunas instituciones eclesiales y sus
posiciones ultradefensivas han dejado mal parada a la teología cristiana frente al mundo científico
que, por su parte, ha contribuido de manera espectacular en el mejoramiento de la calidad de vida
en los últimos años34.
Por otro lado, Comte, con su teoría de los tres estadios de la evolución de la razón humana, favoreció
la percepción de la creencia religiosa como un estado inferior a la ciencia; ante los avances
científico-técnicos va desapareciendo la creencia y la religión; acaso en la actualidad, la creencia
existe en la infancia o en los ambientes menos desarrollados 35. Se parte del axioma de que la ciencia
siempre aporta un saber verdadero, mientras que la creencia aporta un saber que puede ser
verdadero o falso36. Sin embargo, baste constatar que la exaltación de la sola verdad científica corre
pareja al auge de la credulidad. La propensión a creer en disparates aumenta en la creencia en los
horóscopos, en las supersticiones o en religiones astrales37.
Preocupa la marginación del discurso teológico en el areópago del saber. Esta marginación, causada
por el monismo epistemológico y ontológico del cientificismo, tiene gravísimas consecuencias
teórico-prácticas. Apunta el Papa Juan Pablo II al respecto: «En el ámbito de la investigación
científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier
referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con
la visión metafísica y moral»38. Por ello, podemos esbozar dos tareas de la teología en cuanto ciencia:
La primera tarea, dirigida ad intra de la Iglesia, es la reflexión positiva y sistemática sobre el dato
revelado a fin de ofrecer inteligibilidad a la fe, es decir, dar razón de los motivos por los que se cree,
así como mostrar la racionabilidad de la opción creyente. La segunda tarea del discurso teológico,
dirigida ad extra, es la de capacitarse, en cuanto discurso científico, para el diálogo con otros
34 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 275.

35 Cf. T. URDANOZ, Historia de la filosofía,184-187.
36 Algunos científicos oponen la fe y la ciencia como dos grandes sistemas de pensamiento humano. Mientras la ciencia
ofrecería luz y verdad, los dogmas de la religión han tenido a lo largo de la historia repercusiones nefastas, y, al no ser
compatibles con el método científico, lesionan la racionalidad crítica. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 116-150.
«Dios y el cientificismo…» 223-242. El Papa Juan Pablo II en la Fides et Ratio 30-32 menciona tres formas de verdad. La
verdad científica y ordinaria que se basa en la constatación experimental de los hechos; la verdad filosófica que es el
resultado de una especulación sobre las cuestiones fundamentales de toda persona; por último, la verdad de la creencia,
que es el bagaje de los datos recibidos por la cultura y por las tradiciones que sirven de telón de fondo para cualquier
otra posterior reflexión o investigación. ¿Qué científico no basa su experimentación en conocimientos ya adquiridos y
que él mismo no los puede comprobar empíricamente? Confía en el conocimiento adquirido por otros. Como es una
forma de verdad que implica las relaciones interpersonales resulta, en el fondo, más rica porque pone en juego la
capacidad de confiar en los otros.
37 Existe en la cultura contemporánea el crecimiento de sectas de todo tinte, incluso satánicas, con la característica
tendencia al fundamentalismo, a lo oscuro y a lo irracional: “El auge que el ocultismo tiene crecientemente en nuestra
sociedad, incluso en sus formas más groseras, debería hacernos pensar si el fenómeno de las sectas no sólo no cuenta
con autonomía propia, sino que además, forma parte orgánica de una tendencia a lo oscuro y lo irracional que se yergue
con inesperadas consecuencias, en el seno de nuestra cultura”. C.V. MANZANARES, Diccionario de sectas…9.
38 Fides et Ratio 46.
18
saberes, sobre todo con aquellos con los que se comparte el mismo objeto material de estudio,
aunque con diverso método y distinta finalidad 39.
La relación de la teología con las ciencias empíricas, habiendo distintos métodos y fines, nunca
puede ser ni de sumisión ni de absorción, sino de autonomía y subvención. «La teología es
plenamente autónoma frente a las ciencias profanas; una tarea científica puede servir de criterio
externo para sus inquisiciones, mas no será nunca un argumento teológico» 40. Las intromisiones
históricas de una y otra han resultado traumáticas y dolorosas para las dos instancias. Por esta
razón, se debe evitar todo concordismo o la teoría de la doble verdad, así como evadir todo irenismo
o complejo de inferioridad de la teología frente a las otras ciencias. El concordismo impone a la
teología criterios epistemológicos y contenidos doctrinales ajenos, mientras la teoría de la doble
verdad hace de la reflexión teológica un discurso ajeno y autosuficiente, despreocupado e
indiferente frente a las indagaciones de las ciencias humanas 41.
La antropología teológica, por ejemplo, no puede ignorar las indagaciones científico-filosóficas

sobre el hombre; no puede prescindir de las ciencias empíricas, ni mucho menos de la filosofía,
aunque el diálogo con estos saberes sea arduo y complicado 42. La reflexión creyente sobre el
hombre puede y debe integrar las adquisiciones y logros de las formas de pensamiento propias de
la cultura contemporánea.
Es justamente esa receptividad al medio en que se incardina lo que hace del oficio teológico un servicio
pastoral y confiere a la teología el rango de mediadora entre el mensaje revelado y sus destinatarios en
las distintas épocas de la historia. Ella tiene que mostrar a sus contemporáneos la perenne
significatividad de la palabra de Dios, para lo cual ha de conocer y saber hablar el lenguaje y las ideas
dominantes, incorporándolas en la medida de lo posible y haciendo así más accesible la audición y el
acogimiento de aquella palabra43.
Sin embargo, la teología, que no está en contra de la razón científica sino que requiere de sus
indagaciones, no puede fundamentarse en los aportes de la ciencia. El discurso de la ciencia
empírica no puede desvelar la áurea de misteriosidad que abarca al ser humano y a la realidad toda.
Ciertamente ofrece una hermenéutica del fenómeno humano y de la realidad interpretando los
39 La Antropología teológica tiene como objeto al hombre en su integralidad (objeto material) como sujeto del amor
salvífico de Dios (objeto formal). Las antropologías extrateológicas versan sobre el mismo objeto material, por lo que la
Antropología teológica, como ninguna otra disciplina teológica, contiene tantas cuestiones fronterizas. Las
antropologías empíricas pueden, con todo derecho, analizar al hombre (su objeto material) parcializándolo y
fragmentándolo metodológicamente: “Estas ciencias están ampliamente legitimadas en sus métodos y resultados, y la
propia experiencia dura de cada hombre en su existencia muestra hasta qué punto dichas ciencias tienen razón”. K.
RAHNER, Curso fundamental… 45.
40 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El hombre y su muerte…360.
41 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 349-350.
42 Es evidente que se trata de dos discursos distintos, por ello, a fin de evitar todo irenismo, se ha de constatar que las
ciencias empíricas ofrecen un conocimiento ambiguo del hombre. A la par de los avances científicos, por ejemplo en el
campo de la medicina, el hombre sabe menos de sí mismo y, a pesar de dichos avances, no ha podido responder las
grandes interrogantes de su existencia. Hay un espacio en el que no cabe ya el discurso científico. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA,
Teología de la creación… 211-212.
43 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 349. Este autor considera que la filosofía es una fuente incitación y
enriquecimiento para la teología; sin la reflexión filosófica, la teología quedaría en “orfandad especulativa”. Por otra
parte, la Antropología Teológica tiene que confrontarse con todas las interpretaciones que se hacen sobre el hombre.
Cf. Id. «Antropología cristiana» 192.
19
datos que le ofrece el método científico-empírico, pero, con todo y su plausibilidad, es insuficiente
porque sólo da razón de un sector, pero no puede dar respuesta del hombre como persona y sujeto,
respuesta que sólo cabe en otro tipo de razonamiento 44.
La teología en su relación con las ciencias «habrá que esforzarse en hacer ver que hay diversos usos
de la razón; la irracionalidad consiste precisamente en no admitir más uso de la razón que el de la
razón científica, que lo que supera la razón no es, sin más necesariamente irracional, sino que puede
ser trasracional»45. Por otra parte, la teología y la ciencia tienen distinta función, pues una indaga la
realidad para ofrecer una mejor instalación en ella, mientras la otra la ilumina desde el Evangelio
para ofrecer sentido a la existencia. Siendo dos discursos diversos, en cuanto al método y al fin, su
relación no puede ser entendida como complementaria o de reparto de competencias, como si el
mismo objeto pudiera fragmentarse en partes divisibles, ya sean para la ciencia o para la teología;
ésta última no cumple tampoco una función supletoria para decir algo donde la ciencia no lo puede
o no lo quiere decir; el discurso teológico terminaría, de esa manera, siendo residual. A la teología
le compete no una parcela de la realidad, sino toda la realidad y ésta, desde su centro. «A la fe le
importa lo mismo que le importa a la ciencia. Lo mismo, pero no del mismo modo. […] La fe
propende hacia la dimensión de ultimidad de las cosas» 46.
0.4.3 El cientificismo
La primera formulación sistemática del cientificismo corresponde a Augusto Comte, que pretende
fundamentar un nuevo orden social en correlación de las ciencias sociales con el espíritu crítico y
positivo-empírico- de la razón47. El espíritu humano pasa por tres estadios diferentes, empleando
en cada uno de ellos su propio método de filosofar y creando su correspondiente sistema social;
cada estadio supera y excluye al anterior. La razón se desarrolla del estadio teológico al positivo
pasando por el estadio metafísico. Mientras el primer estadio busca las últimas causas y los
primeros principios recurriendo a lo trascendente, el segundo estadio las busca en lo inmanente;
por fin, el espíritu positivo, en el tercer estadio, reconoce la imposibilidad de obtener nociones
absolutas. El positivismo renuncia a la especulación abstracta y se dirige sólo a la observación de
los hechos de experiencia para de ellos constatar las leyes que rigen las relaciones de unos
fenómenos con otros, ignorando la esencia y las causas de los seres.
44 Karl Rahner afirma que al hombre no le repugnan las explicaciones de las antropologías regionales en cuanto que no
afectan en nada su condición de sujeto, pues precisamente el ser humano se siente extraño a todas las clasificaciones
objetivizantes. No se identifica con ninguna explicación, ni siquiera con la suma de todas ellas, sino que se experimenta
distinto y trascendente, indeducible, como un todo unitario que puede cuestionarse por sí mismo más allá de los datos
empíricos, por tanto se experimenta como subjetividad, como un yo autoconsciente y capaz de autoposeerse. Curso
fundamental… 45-50.
45 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología…276.
46 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , «La fe ante el tribunal…» 641-643.
47 Augusto Comte (1798-1853) vivió en la Francia postrevolucionaria y quiso dar una basa filosófico científica a la nueva
organización social, como el dogma católico había dado cohesión político-doctrinal al Estado Medieval, para ello debía
recurrir no a la verdad metafísica, indemostrable empíricamente, sino a la verdad positiva, entendiendo el adjetivo
positivo como lo que es dado a la experiencia como hecho perceptible. Biografía del filósofo, así como una síntesis del
positivismo se puede ver en T. URDANOZ, Historia de la filosofía… 177-223. G. REALE, D. ANTISERI, Storia della filosofia…
287-301.
20
El método positivo puede y debe aplicarse a todas las ciencias y a la sociedad con sus características
principales: la comprobación empírica, el relativismo de los resultados sin ostentar jamás la
pretensión de absolutez metafísica y la invariabilidad de las leyes naturales. Si una ciencia no puede
demostrar en los hechos sus predicados, basándose en la imaginación teológica o metafísica, no
puede ser considerada como tal, pues no hay especulación válida fuera de la observación y la
comprobación empírica. La filosofía positiva, abandonando la metafísica, será sólo la
sistematización de todas las ciencias, dándoles coherencia en una visión orgánica, pero
radicalmente imposibilitada para hacer metafísica.
El neopositivismo verá la necesidad de superar la vaguedad del discurso filosófico metafísico,

asumiendo en la filosofía los contenidos y el método de las ciencias de la naturaleza, únicos capaces
de proporcionar una visión del mundo rigurosa, exacta, científica y muy lejana de las imprecisiones
de la teología y de la metafísica. «La ‘concepción científica’ de lo real liberará al discurso de las
brumas pseudofilosóficas; la ciencia, en efecto da ‘claridad’ y ‘nitidez’, la metafísica, en cambio,
‘sombras lejanas y profundidades insondables’» 48.
La jurisdicción del positivismo es, por tanto, ilimitada, tiene la clave de acceso de la física a la
economía, a la sociología y a la política. La ciencia accede a todo porque todo puede ser desvelado
por su método. La realidad no tiene misterios, tiene problemas que pueden ser claramente
formulados, investigados y resueltos. Si la ciencia no puede ahora desvelar los aparentes misterios
del mundo, no se debe a que haya algo trascendente, sino actualmente incógnito; la ciencia del
mañana descubrirá plenamente todos los secretos que existen en el mundo, y entonces el hombre
podrá por fin dominar totalmente la naturaleza y abandonar para siempre los mitos. Los
metafísicos, los teólogos y los místicos pueden hacer arte, poesía o mito, pero no ciencia, jamás
harán un discurso racionalmente convalidable porque ellos no pueden seguir el método positivo 49.
Los asertos de la ciencia, al ser convalidados por la experiencia empírica, corresponden a la realidad,
entendida ésta como todo y sólo aquello que puede ser integrado en el conjunto de la experiencia:
«sólo es real y verdadero lo que es empíricamente verificable» 50. Las experiencias subjetivas o las
cosas que escapan a la experimentación empírica simplemente existen como imaginación de
quienes las crean y de las cuales no vale la pena ni siquiera mencionar, porque no tienen sentido, no
pueden ser cotejadas con la realidad51.
El cientificismo, contrariamente a su postulado antimetafísico, ha ido induciendo en la conciencia

colectiva, junto al monismo epistemológico, el monismo ontológico. Sólo existe lo que puede ser
48 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 30. En la década de 1920-1930 surgió en Viena la corriente neopositivista,
formando el llamado Wiener Kreis o Círculo de Viena. En 1929, Rudolf Carnap, Hans Hahn y Otto Neurath publicaron el
escrito programático del Círculo, Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis (Concepción científica del mundo.
El Círculo de Viena) conocido popularmente como el «Manifiesto del Círculo de Viena». Sobre el Neopositivismo vienés
se puede ver J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 29-33.
49 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias… 75-78.
50 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Dios y el cientifismo…» 218.
51 El Neopositivismo es deudor de L. Wittgestein, que aspiraba a disciplinar el discurso filosófico mediante un riguroso
análisis del lenguaje, que permitiría, a su vez, establecer los límites de lo que podemos decir con sentido. Las únicas
proposiciones que podemos decir con sentido son aquellas que emite la ciencia, pues pueden ser empíricamente
cotejadas con la realidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Dios y el cientifismo…» 218-219.
21
demostrado empíricamente; en otras palabras, sólo existe el mundo físico. Del doble monismo se
sigue una doble reducción: lo verdadero es sólo lo comprobable y la realidad es sólo lo objetivo. Así,
el único camino de verdad, certeza y valor es el método científico, que adquiere, por ello, un carácter
omnipotente e infalible, con la consecuente deslegitimación de cualquier otro discurso, sea
metafísico, religioso o ético. Igualmente, la realidad queda amputada, reducida a lo palpable; el
positivismo elimina todo lo subjetivo, la libertad, los sentimientos, la ética, la estética, la religión,
etc. Se reduce el mundo a lo ya dado como magnitud cerrada, abarcable, enteramente desentrañable,
dispuesta a ser examinada, observada y manipulada por un objetivismo que, evidentemente, ha
resultado devastador.
0.4.4 Enmienda a la razón positivista
Hoy, sin embargo, el cientificismo está perdiendo la fuerza que tuvo algún día y se reconoce su
incapacidad de dar razón de todo lo real; incluso, las ciencias de la naturaleza se van haciendo más
conscientes de sus limitaciones y tienen presente las fronteras de sus conocimientos. De la misma
manera, la filosofía de la ciencia ha abandonado el axioma positivista de la verificación empírica
como única vía suministradora de verdad, sentido y certeza 52.
Distintos filósofos de la ciencia desmantelan el monismo epistemológico del cientificismo53, pues

constatan que no todo lo que existe puede ser demostrado empíricamente; para ello, se reclama la
experiencia misma de Wittgestein, que fue inspirador del Círculo de Viena 54. Si el filósofo del
lenguaje intuye que de lo místico no se puede hablar, sino que es mejor callarse, da por hecho que
existe algo fuera de lo objetivamente verificable, que no puede ser desvelado por el lenguaje porque
escapa a la observación científica. El mismo filósofo en su diario ha dejado un loable testimonio de
cómo es imposible sosegar la necesidad de «algo más» que no puede ser percibido por los sentidos 55.
Karl Popper ha elaborado la teoría de los «tres mundos». Para el filósofo la realidad existe, pero no
sólo la realidad constatable, pues hay fuerzas, entidades abstractas que pueden causar o interactuar
con las realidades perceptibles. Así, el mundo uno corresponde a las cosas o entidades físicas. El
mundo dos está configurado por los estados mentales, como la conciencia, las disposiciones, las
experiencias subjetivas, etc. El mundo tres son los productos de la mente humana, a saber: la
historia, los mitos, las herramientas, las teorías científicas, las instituciones, el arte, etc. Algunos
objetos del mundo tres pertenecen también al mundo uno, como los libros, las obras de arte, etc.
que siendo creación de la mente, de la misma manera son objetos físicos. De ahí que, los objetos del
mundo tres, aunque no todos pertenezcan al mundo uno, son reales, ya que pueden actuar sobre el
mundo uno. Los objetos del mundo dos, que son los estados mentales son igualmente reales porque
actúan sobre el mundo uno y tres; la interacción del mundo tres y uno sólo es posible por la
mediación del mundo dos. Además, Popper denuncia la incoherencia mental en la que se cae cuando
52 La filosofía de la ciencia tiene como objetivo principal ofrecer los fundamentos epistemológicos y lógicos de las
diversas ciencias matemáticas, naturales y humanas. Cf. G. BASTI, Filosofia della natura… 226.
53 Las lecturas científicas de la realidad, sobre todo del hombre, no pueden ponerse de acuerdo entre sí, en el fondo por
razones metafísicas, pues los datos objetivos son interpretados desde diversos ángulos meta-científicos.
54 Cf. T. URDANOZ, Historia de la filosofía… 162-233. G. BASTI, Filosofia della natura... 241-244.
55 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA. Crisis y apología… 276-277.
22
se niega la lógica, en cuanto proceso mental no físico, pues el cientificismo fisicalista se basa en
razonamientos lógicos, aún cuando dice negar las leyes de la lógica 56.
Los científicos, por otra parte, no son del todo estrictos en la aplicación del método científico, pues
ellos no constatan por sí mismos todo lo que otros han dicho, sino que lo afirman con un principio
de fe en los argumentos de otros investigadores. La historia de la ciencia patentiza que los científicos
están muy lejos de obedecer el principio de objetividad, pues muchas de sus decisiones no son
susceptibles de comprobación experimental. Tanto la aceptación como el rechazo de una teoría
científica se basan en decisiones no empíricas. Un científico no sólo ventila argumentos científicos,
sino también prejuicios, opiniones precientíficas, creencias sociales, etc.; se puede afirmar: «Nadie
puede demostrar nada como no sea suponiendo algo»57. Por tanto, el solo recurso a la empiria, al
«ver para creer», es insuficiente para discernir entre sentido y sinsentido, verdad y falsedad,
descripción e interpretación. Se precisa una teoría del conocimiento previa no verificable por vía
empírica sino desde la lógica y la metafísica; por ejemplo, los principios lógicos de identidad y no
contradicción en los que se tiene que basar la ciencia empírica son de índole metafísico. La física no
puede, pues, dispensarse la metafísica 58.
Además del conocimiento científico, legítimo, necesario y útil, no se puede ignorar el conocimiento
ordinario, llamado «sentido común», que es el presupuesto de cualquier otro conocimiento. Este
conocimiento ordinario notifica que lo que es importante, difícilmente puede ser demostrado, y que
la ciencia responde a la pregunta «cómo», pero está incapacitada para responder a la pregunta «por
qué». La ciencia describe cómo se comporta tal realidad, pero no puede decir por qué, ya que no
puede argüir a las causas últimas. El conocimiento científico es exacto y útil, pero también
incompleto y penúltimo. Existe también el saber sapiencial, que no es incompatible con el saber
científico, sino que lo complementa y permite que éste se abra a la racionalidad filosófica y, ambas,
a la razón teológica: «El conocimiento y la racionalidad científicos no le bastan al hombre porque el
hombre es más que razón y la razón más que la razón científica» 59 La refutación del dogmatismo
positivista, la relatividad de su método y la postulación de una nueva alianza entre ciencia y filosofía
56 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías… 174-181. El creador del racionalismo crítico, Karl
Popper, afirma también que el cientificismo se equivoca en cuanto que la ciencia debe buscar no las
verificaciones de los postulados sino constataciones cruciales, a fin de someter a prueba la solidez de
cualquier enunciado científico, siguiendo el axioma de que es imposible demostrar la verdad de dichos
enunciados, pero sí se puede demostrar su falsedad. Popper propone así una asimetría entre la verificación
y la falsación y es, precisamente, el principio de falsabilidad el criterio de demarcación del logos científico;
un científico no puede demostrar que su acierto sea verdadero, sino que no es falso hasta que se demuestre
lo contrario. La ciencia mejora o refuta hipótesis, pero no puede probarlas. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y
apología… 277. G. BASTI, Filosofia della natura... 245-257.
57 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 279.Los filósofos de la ciencia de los que Ruiz de la Peña asume la
crítica epistemológica son Thomas S. Kuhn, K. Hübner, Paul Feyerabend, H.I. Brown y Skolimowsky Cf.
Ibidem. 277-281.
58 Se apela a la disputa de Einstein con Bohr y la Escuela de Copenhague para afirmar que, incluso en
muchos de los postulados científicos, la teología juega un papel importante. Einstein rechaza el principio de
indeterminación arguyendo que Dios no juega a los dados. Cf. M. LECLERC, «La triplice unità…» 71.
59 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 282. Cf. C. SCHÖNBORN, «Cathechesi della creazione…35-39.
23
convalidan el discurso religioso como capaz de verdad e inteligibilidad, fuente de esclarecimiento

del misterio del mundo, como logos razonable y significativo 60.
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60 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «La fe ante el tribunal…» 640.
24
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322.
ZECHMEISTER, M. «¿Crisis del cristianismo, crisis de Europa?» Concilium 311(2005) 347-352.
25
FICHA DE TRABAJO
ACTIVIDADES + Leer y comprender el documento, también las notas a píe de página

+ Ver el siguiente video: https://www.youtube.com/watch?v=GiumTyVDtm8
+ Responder y entender las siguientes preguntas:
1. ¿En qué consiste el fideísmo y el racionalismo?
2 ¿Cuál era la función de la apologética antigua y en qué direcciones iba?
3. ¿En qué consiste el método apologético hoy?
4. ¿Qué entendemos por “mínimo antropológico?
5. ¿Por qué la redefinición de la racionalidad es indispensable para el diálogo de
la teología con la ciencia y la filosofía?
6. ¿Cómo juzga el positivismo a la fe o a las creencias? ¿Por qué?
7. ¿Cuáles son las causas de la marginación del discurso teológico en el
pensamiento positivista?
8. ¿Cuáles son las consecuencias de tal marginación?
9. ¿Qué tareas debe esbozar la teología como ciencia?
10. Explica los errores que debe evitar la teología en su relación con la ciencia:
concordismo, principio de doble verdad, irenismo.
11. ¿Cuál es la función de la ciencia y cuál el de la teología?
12. ¿Qué es el cientificismo?
13. ¿En qué consiste el método positivo?
14. ¿Cómo se ha respondido desde la filosofía a los postulados del neo-
positivismo?
15 ¿Qué tipo de conocimiento es el sentido común?
26
LECTURAS Y MODELOS DEL UNIVERSO Dispensa

Introducción a la Teología de la Creación 3
OBJETIVO: Tener un acercamiento

crítico a las lecturas míticas, filosóficas y
científicas a la realidad y a sus teorías
NEXO: La ATh es uno de los tratados teológicos que, en
sobre el origen del universo para
razón de su objeto de estudio (el hombre), a la luz de la
generar una capacidad de diálogo
Revelación, tiene qué vérselas con las distintas ciencias
sereno, maduro y serio con los distintos
que comparten su mismo objeto de estudio. Es
saberes.
importante tener, por medio del discernimiento
teológico, una actitud de apertura crítica frente a todas
las lecturas de la realidad a fin de valernos de lo bueno,
noble y justo de la sabiduría humana.
SÍNTESIS
LECTURAS FILOSÓFICO-
RELIGIOSAS
Materia
__________
urdiumbre de la realidad
Monismo espiritualista: panteísmo.
Monismo materialista:
materialismo.
Dualismo. LA CUESTIÓN DE LA TEOLOGÍA
Pluralismo DE LA CREACIÓN
____________
La Teología de la creación en cuestión
ACERCAMIENTOS CIENTÍFICOS Modelos del universo
27
INTRODUCCIÓN
Hoy, en aras de una visión más ecológica, se redivinizan los elementos de la naturaleza y se rinde
culto a las fuerzas cósmicas 61. Por otra parte, resulta asombroso que muchas personas de la
sociedad actual tengan una visión dual de la realidad: por una parte renacen las religiones de la
naturaleza y por otra se mantiene la perspectiva objetivizante del positivismo, incapaz de
trascender el mero dato empírico de la realidad. Una persona puede, simultáneamente y sin
conflicto, creer los postulados más burdos del positivismo cientificista, adorar los astros y depender
de los horóscopos.
Para la fe cristiana, heredera de la tradición hebrea, es inadmisible tanto una visión objetivizante de
la realidad como su divinización. La realidad es más que el entorno objetivo que puede ser
explanado por la observación científica, pero ese «es más» no es la confesión de su divinización. La
realidad es creación de Dios, por ello no puede ser solamente lo que aparece, sino que está cargada
de luminosidad y belleza, reflejos de su Hacedor; es sacramento, revelación, participación; es, en
una palabra, salvación62. En la palabra «creación» se condensa toda la interpretación cristiana de la
realidad, que no es mera naturaleza ni es emanación panteística de la sustancia divina.
La teología de la creación es el primer espacio de encuentro de la teología con las ciencias y, por ello,
ha sido lugar de fricción y desencuentro entre los dos saberes. Sin embargo, la teología no puede
descalificar ni ignorar los datos científicos, aunque no sean premisa ni contenido de la profesión
creyente; por el contrario, debe tener un diálogo serio con la ciencia y la filosofía contemporáneas,
conocer los avances científicos y su delimitación epistemológica. El mundo siendo creación de Dios
se libera de toda lectura utilitarista, monista o dualista de la realidad y ofrece una visión armónica
y ecológica de ésta.
1.1 La cuestión de la teología de la creación
Cuando hablamos de creación hablamos de la realidad misma con toda la riqueza y ambigüedad que
conlleva el término. Realidad es una palabra que se revela confusa pues, a pesar de que significa
todo aquello que es real, no se tiene un consenso sobre eso «real» ni sobre la capacidad humana de
conocer y aprehender lo real en sí. A pesar de esta ambigüedad, la primera pregunta que viene al
hombre es por el ser y por la nada: ¿Por qué hay algo y no la nada? 63 Esta pregunta sobre el ser se
construye tanto en el campo ontológico como epistemológico: ¿Cuál es la urdimbre de la realidad?
¿Por qué existen el Ser y los entes? ¿Esto real es tal y cómo se percibe? ¿Qué relación guardan las
cosas con el sujeto que las aprehende? ¿Se puede conocer la realidad en sí misma? Se puede colegir
61 El fin del culto a la Madre Tierra y a las divinidades femeninas es revivir la religiosidad pagana de la divinización de
la naturaleza y de sus ciclos de fertilidad. Se rinde culto a la Madre Tierra por su fascinum y tremendum; por su carácter
ambiguo de ser seno nutricio y factor de destrucción. Cf. M. ELIADE, Tratado de historia… 220-241. C. HALKES, «La
violación de la Madre Tierra…» 425-427. G. DEL POZO ABEJÓN, «Dios creador…» 323.
62 Para Torres Queiruga el discurso teológico en la post-modernidad debe tener como columna vertebral el anuncio del
Dios amor en tres grandes epifanías: la creación, la salvación y la revelación. Por amor ha creado; por amor nos rescata,
por el mismo amor nos revela su amor a través de su presencia actual viva y vivificante. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Nuevas
formas de religiosidad…» 51-74.
63 Pregunta que formula M. Heidegger en su «Introducción a la metafísica». Cf. U. GALIMBERTI, Il tramonto… 54. J.L. RUIZ
DE LA PEÑA, Teología de la creación, 266.
28
que la pregunta sobre el ser da por supuesto que lo real existe en sí, si no fuera así, no tendría sentido
la pregunta por el ser; por su parte, el hombre puede conocer la realidad en sí, pero no la puede
fundar. La realidad no existe ni «por» ni «en» el sujeto, sino que existe en sí, pero si existe en sí, no
se explica por sí misma, reclama como causa a Otro; ese Otro la funda como funda al sujeto
cognoscente, que como la realidad es contingente y finito. La pregunta por el ser y la nada es, por
tanto, la vía propedéutica para la fe en la creación, porque el espesor ontológico de la realidad en sí,
que ofrece la doctrina cristiana de la creación, fundamenta al mismo tiempo y consecuentemente el
espesor ontológico del hombre, que es también criatura. El problema de la realidad es tan
importante en cuanto que fundamenta un discurso metafísico y declara insuficiente un discurso sólo
científico64.
En el Catecismo de la Iglesia Católica, la realidad no es sólo lo que circunda exteriormente al hombre,

sino que es el espacio vital en el que se desarrolla como persona, como ser-en-el-mundo. El ser
humano no es un espíritu puro, desencarnado, sino que es hombre en cuanto que es cuerpo y, por
una de las dimensiones de su corporeidad, es relación con todo aquello que le circunda. El mundo
es el cuerpo ensanchado del hombre. Por ello la teología de la creación o de la realidad:
reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y
cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de todos los
tiempos se han formulado: «¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Cuál es nuestro origen? ¿Cuál es
nuestro fin? ¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?» Las dos cuestiones, la del origen y la
del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro
obrar65.
Desde esta perspectiva, la manera cómo se entienda la realidad será la manera de darle sentido y
orientación a la vida, pues la pregunta por lo real nos lleva a la pregunta sobre el origen y sobre el
fin de lo que existe. La teología expone, pues, la visión cristiana de la realidad a través de la doctrina
de la creación, y ésta no se refiere exclusivamente al inicio, al origen, sino sobre todo a su destino, a
su fin y al destino salvífico para el que fue creada en Cristo y para Cristo. La fe nos lleva a confesar
que Dios es el origen y es el fin de la realidad. Él es causa eficiente, causa ejemplar y causa final de
la creación; sólo Él da inteligibilidad y sentido. «Dios -que- no está en el borde de la realidad, sino
en su centro; que lejos de ser un recurso de emergencia, es la clave que otorga a todo inteligibilidad,
y al hombre plenitud de sentido»66.

65 CATIC 282. Las afirmaciones del Catecismo sobre la teología de la creación son eminentemente antropocéntricas.
Pareciera que responde al interés del hombre por el sentido y dejan sin valor a la creación en sí misma. A partir de ello
se pueden plantear algunas preguntas pertinentes: ¿La doctrina cristiana de la creación, siendo antropocéntrica, no es
contradictoria con la nueva visión científico-filosófica del universo en el que el hombre no es el centro, sino parte del
universo, universo en un sistema abierto y capaz de autoorganización? ¿Se puede dejar de pensar en el mundo total y
exclusivamente en relación al sujeto cognoscente? Pero estas preguntas nos llevan a otras de índole estrictamente
teológico: ¿La teología de la creación pudiera ofrecer una visión de la realidad en donde el hombre no sea el centro? ¿El
aspecto soteriológico, con el que se mira ahora la teología de la creación, es un intento de minimizar la centralidad del
hombre? Serán preguntas que servirán de vectores a lo largo de este capítulo.
66 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Eclipse de Dios…» 84. La reflexión sobre la creación en cuanto a los orígenes es el fruto de la
reflexión sobre la vida, la existencia y su sentido. Pienso en mis orígenes porque antes he pensado en mi propia
existencia y en mi propia historia. Afirma otro autor: “Reflexionar sobre el mundo y su origen es, sobre todo, tener
consciencia de la propia existencia y, a partir de ello, llegar a los propios orígenes” P. GIBERT, «Israele e la creazione» 8.
29
Decir creación es pues ya hacer una interpretación de la realidad cuyo centro antonomástico es Dios
creador, sustentador y fin de todo lo creado; el hombre es centro del universo en cuanto que es
imagen divina y desempeña la misión sacerdotal en el cosmos, por ello sólo desde Dios se puede
entender la centralidad del hombre.
a) La teología de la creación en cuestión

Podemos preguntarnos sobre la pertinencia de un discurso de la realidad en la teología. ¿Puede
haber una teología de la realidad o de la creación o del mundo, cuando el objeto de la teología es
Dios? Se puede responder categóricamente: «No se puede plantear la cuestión de Dios sin plantear
la cuestión del mundo»67.
La pregunta sobre la validez de una teología de la creación, sin embargo, no tiene sentido fuera de
la misma pregunta sobre la justificación de la ATh. No existe un discurso distinto de la antropología
y de la creación, pues el hombre es ser-en-el-mundo, no como una característica de ubicuidad, sino
como una dimensión óntica. La ATh reclama de por sí una teología de la creación no independiente,
sino en el mismo marco antropológico, cristológico y soteriológico en el que cabe el discurso sobre
el hombre. Justificando la misma validez del discurso de la ATh se responde sobre la validez del de
la teología de la creación68.
La teología de la creación, como el discurso sobre el hombre, se encuentra en un campo

multidisciplinar. Las ciencias empíricas, como la teología de la creación, tienen como objeto material
la realidad misma, pero la teología no compite con las ciencias; mucho menos puede abrazar
ingenuamente los postulados científicos de moda ni anquilosarse en los pasados. No se puede caer
en concordismos ni en intromisiones epistemológicas69. El interés de la teología sobre la visión
científica de la realidad no es para darle un fundamento científico a las afirmaciones doctrinales de
la fe, sino más bien para dialogar con seriedad con los interlocutores actuales y remarcar las
diferencias empistemológicas. Se puede ver con preocupación el hecho que no siempre se han
respetando los campos de competencia de las ciencias empíricas y la ciencia teológica, sino que se
ha caído en una «sistemática confusión de niveles epistemológicos»70. Son dos niveles totalmente
67 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 11. “La doctrina cristiana de la creación es una parte irrenunciable de la
doctrina sobre Dios y sobre Cristo” L.F. LADARIA, «La creación del cielo y de la tierra» 31.
68 La manualistica preconciliar hacia una grave escisión entre el tratado De Deo Creante y aquellos referidos al hombre,
como el de la justificación y de la gracia. Gracias a la visión soteriológica se ha dado una unidad, todavía perfectible, en
todos los tratados que se reunieron en la Antropología Teológica. Por otra parte, la realidad no sólo se estudia desde las
ciencias positivas, también de las ciencias humanas, por lo que el giro antropológico que ha dado la ciencia empírica
afecta también a la doctrina de la creación que ha abandonado prácticamente su fijación cosmológica. Cf. J.L. R UIZ DE LA
PEÑA, «Sobre la estructura…».
69 El discurso científico como el teológico teniendo un mismo objeto pueden prestarse ayuda uno al otro, pero evitando
concordismos cómodos. Pero, la problemática entre ciencia y fe en la creación no es un problema de fácil solución. La
complejidad de la relación está por demás señalada. Ahora bien, más allá de la pertinencia del discurso teológico sobre
la creación nos podemos preguntar, en cuanto que es un aspecto visto desde muchos y diversos aspectos: ¿Con cuál
método se puede acercar uno al misterio de la creación? ¿Qué tipo de racionalidad se ocupa? ¿Es asequible con el
ejercicio de la razón filosófica? ¿Tenemos necesidad de la revelación para conocerlo, como afirmaba K. Barth, o podemos
hacer una especie de teología natural con los datos que nos ofrece la reflexión científico-filosófica? Cf. F. RIVETTI BARBÒ,
«Ragione, creazione…» 59-69.
70 J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Crisis y apología… 144. En la epistemología teológica hoy está muy claro que la ciencia no puede
decidir sobre los aspectos que competen a la profesión de fe, pues está fuera de su ámbito. Cf. Id. Crisis y apología… 145.
P. JULG, «All’inizio del tempo» 100.
30
distintos, pues uno es de carácter descriptivo y otro explicativo; uno responde a las preguntas del
cómo y del cuándo y otro a la pregunta del por qué. Son dos aproximaciones distintas, que no
contradictorias, sobre el mismo objeto.
Es de lamentar que la teología de la creación, a finales del siglo XIX y durante la primera mitad del
siglo XX, planteó sus posiciones en una clara actitud defensiva frente a las informaciones de las
ciencias positivas, en las que dominaba la problemática cosmológica. Tres son las razones de esta
desconfianza de los teólogos: el desconocimiento de los argumentos científicos sobre la imagen del
mundo, un cierto temor a lo desconocido y el complejo de inferioridad frente a la ciencia. La teología
de la creación se convirtió, por ello, en apología de una cosmología teológica reducida a la causa
eficiente, que poco tenía que ver con el cuerpo de la actual ATh y que marginaba la revelación bíblica
y el aspecto soteriológico. Pero «una consideración cosmologista del hecho de la creación no
satisface al trasfondo teológico de dicho hecho» 71.
El pensamiento teológico dio un giro durante las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo pasado.
Una gran preocupación de reajustar la doctrina de la creación a la exégesis bíblica y a la Tradición
de la Iglesia, así como el de replantear la doctrina con las demandas del nuevo modelo surgido de la
teoría de la evolución, provocaron un gran auge de la teología de la creación; interés que fue
desapareciendo, desgraciadamente, durante la siguiente década 72. A pesar del olvido en la década
de los setenta, la teología de la creación vuelve a estar en despegue a partir de los ochenta por tres
cuestiones: la primera y más importante es la cuestión ecológica, la segunda compete al uso
secularizado de la idea de creación y creatividad, y la última en cuanto al retorno de los físicos y los
filósofos de la ciencia al problema de la estructura última de la realidad o de la materia 73.
1.2 Acercamientos filosófico-religiosos a la realidad
Prácticamente existen dos grandes cosmovisiones fuera del ámbito bíblico y con un patente carácter
religioso: el monismo y el dualismo. Ambas lecturas parecen repetirse constantemente a lo largo de
la historia y ambas contradicen la lectura creacionista de la realidad. Se constata, en estas lecturas,
un peligro en el campo metafísico, pues en ambos casos, la realidad permanece sometida al imperio
de la necesidad, mientras que en la imagen bíblica de Dios y su consiguiente doctrina de la creación
71 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 353. Como dato un tanto jocoso pareciera que recibía más valor teológico
un tema en cuanto menos fundamento revelado tenía y más especulación ofrecía. El método seguido en algunos tratados
De Deo Creante era la “mezcla indefinida de pasajes de la Escritura leídos literalmente, el consenso de los escolásticos
y la filosofía del espíritu puro”. Cf. L.M. ALMENDÁRIZ, «Variaciones sobre el tema creación» 871. 879. En este mismo
sentido podemos leer a un destacado profesor de la Gregoriana respecto al preconciliar tratado de Deo Creante: a parte
de estar unidos extrínsecamente a los demás misterios de fe, “se tiene la impresión que se busca solamente una
confirmación ex fontibus revelationis, de verdades ya demostradas en teodicea o en psicología, elegidas con criterios
más bien arbitrarios”. M. FLICK, «La struttura... » 284-285.
72 Es de notar este eclipse cuando la Teología de la creación no ocupa un espacio propio en dos obras paradigmáticas y
de dos autores de gran importancia, publicadas alrededor de 1970: J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, K. RAHNER,
Curso fundamental… (cuya primera edición en alemán es de 1976). El mismo Card. Ratzinger en 1984, en un par de
conferencias en París y Lyon, lamentaba el olvido de la teología de la creación, que tiene repercusiones tan negativas en
la concepción de lo material en la vida de los cristianos (a lo que se acercan sólo con los ojos positivistas) y
consecuentemente en el misterio de la encarnación y de la resurrección escatológica. Cf. C. SCHÖNBORN, «Catechesi della
creazione…» 43. G.S. HENDRY, «Eclipse of creation» 406-425.
73 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 11-13.
31
la necesidad se sustituye por la libertad. Tanto en el monismo como en el dualismo la libertad

humana queda anulada porque antes se ha anulado la imagen de un Dios personal que es Padre
bueno, Trinidad de personas, que libre y amorosamente crea todos los seres74.
a) El monismo espiritualista: panteísmo

El panteísmo es la doctrina que considera el Ser absoluto de Dios como idéntico al mundo y a la
realidad finita en devenir, que es objeto de nuestra experiencia perceptiva. El concepto de Dios es
solo una formula totalizante para designar el mundo; éste viene concebido como una emanación de
Dios, su cuerpo, una evolución o apariencia, como una identidad simple y pura consubstancial a
Dios. Según el panteísmo, todo lo que existe no fue creado libremente por Dios, sino es un desarrollo
de su propio ser, sea por su manifestación (panteísmo ontológico) o su auto-explicación (panteísmo
lógico). El panteísmo ontológico afirma la identidad de todo lo que existe en una única sustancia; el
panteísmo lógico o gnoseológico se refiere al problema de la posibilidad misma del conocimiento
de realidades distintas a las que podemos percibir.
Desde el punto de vista metafísico el panteísmo es erroneo porque suprime la distinción radical,
que viene dada por la misma experiencia absolutamente primera y permanente de la trascendencia,
entre el objeto finito y el fundamento incomprensible y trascendente. Ciertamente Dios está en
todas las cosas con presencia ontológica, íntima, pero no es ontológicamente inmanente a las cosas
creadas. Dios es trascendente.
B. Espinoza afirmaba que el principio de causalidad perdería su razón si hubiera un eslabón

desconectado a la misma causalidad, por ello afirmaba que Dios era la misma causa sui, la causa de
sí mismo, por ello, Dios se autogenera continuamente siendo la causa de sí mismo. Este
razonamiento provoca confusión entre el ejercicio de la causalidad y de la esencia de la causa, pues
Dios es causa incausada y no se puede causar a sí mismo. Sobre Espinoza, afirma Hegel: «Espinoza
afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues sólo es una forma de Dios y algo
en y para si»75. Para Hegel no existe la trascendencia de Dios, disuelve lo finito en lo infinito, y es
esto lo único que existe. Lo finito es sólo un momento ideal y no el verdadero ser, es apariencia,
transitoriedad; mientras que lo infinito es lo real sin más. De igual forma, la totalidad pertenece
dialécticamente a la esencia del Todo. Ese paso dialéctico hace que lo finito sea esencial a lo infinito
y que lo infinito necesite lo finito. Por tanto, Dio es la esencia de la realidad y la realidad es la esencia
Dios76.
b) El monismo materialista
El monismo sustancial ha interpretado la realidad como emanación divina (panteísmo), o como
univocidad en una única sustancia material (materialismo). Este último tiene como postulado
principal la sola materialidad de la realidad: todo lo que existe y ha existido y pueda existir es
material. Este materialismo sostiene un monismo reduplicativo; es decir, profesa la unicidad de una
sustancia material y de sólo propiedades materiales. Así, identifica el ser con el aparecer, perdiendo

75 G.W.F. HEGEL, Lecciones de Historia de Filosofía, citado en A.L. GONZÁLEZ, Teología Natural, 240.
76 Cf. A.L. GONZÁLEZ, Teología Natural, 230-243.
32
toda dimensión trascendente que no puede ser percibida y aprehendida por el sujeto cognoscente 77.
El juicio al monismo fisicalista no podría sino ser negativo pues, en este monismo, no es posible la
finalidad ni cabe la analogía; la realidad circula sobre sí: «El fisicalismo postula un universo
drásticamente simplificado, en el que todo se homologa a la baja en un denominador único y
unívoco-materia física»78.
La ontología cristiana no puede ser monista, porque no cree que el mundo sea absoluto, eterno,
autosuficiente, autogenerable, capaz de construirse a sí mismo por su propia virtud, sino que
confiesa que todo, incluso la materia, ha comenzado en el acto de amor creativo de la Libertad
divina79.
c) Dualismo
El dualismo es un concepto ambiguo y equívoco, pues evoca, a primera vista, doctrinas filosóficas
tan dispares como el platonismo, el gnosticismo, el cartesianismo e incluso el tomismo. Se han
considerado dualistas todos los sistemas que explican la realidad a partir de dos polos, uno
espiritual y otro material80. Los dualismos, por tanto, discrepan en la manera de concebir estos
polos y en la forma de entender la relación entre ellos. De Descartes a Tomás de Aquino hay un
abismo de interpretación de la realidad, que sería ingenuo e injusto equipararlos.
El dualismo ha nacido de una preocupación no ontológica, sino ética. El mal es, desde siempre, una
realidad tan dramática que el ser humano ha querido indagar y explicar la razón de su existencia y
de su origen. El dualismo es una explicación sobre el origen del mal, más que sobre el origen de la
realidad como tal: «El mal y no el ser, es la preocupación nativa de la tesis dualista» 81. No es posible
que el mal y el bien, siendo tan contradictorios, puedan ser originados por un mismo principio o que
los dos formen una realidad única; además, el mal posee un espesor tal, que por fuerza tiene que ser
producto de un supremo principio, tan supremo como el que originó el bien. El problema ético
accede entonces a nivel ontológico, cuando se explica la realidad desde su origen por un doble
principio, a fin de justificar el mal existente.
77 Como el materialismo marxista. La idea de creación, creatividad y creador nacieron en el contexto religioso cristiano,
sin embargo han sido expropiadas por algunas cosmovisiones materialistas. El mundo deja de ser creación de Dios para
ser conocida como naturaleza; la acción humana es creativa y el hombre es creador en cuanto homo faber. Se niega la
creatio ex nihilo porque resulta inadmisible, pues implicaría la nulidad ontológica de la realidad, la inesencialidad del
mundo; por el contrario se confiesa la eternidad de la materia. Al hombre se le transfieren las competencias otrora
reconocidas a Dios, es decir, el hombre es el demiurgo que organiza y da forma a la materia eterna con el trabajo; en el
trabajo el hombre también se hace a si mismo consciente y autónomo. En esta noción marxista rebrotan los dos rasgos
típicos de las viejas cosmogonías míticas: creación como demiurgía y ordenación de una materia caótica preexistente y
el movimiento cíclico de la materia en eterno retorno. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 130-132. «Eclipse
de Dios…» 71-73. «Creación» 264-265.
78 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 270. Cf. Id. «Materia…» 172.
79 Otro es el juicio que nuestro auto hace del supuesto monismo emergentista materialista propugnado por Mario Bunge
como se verá más adelante.

80 Habrá qué afirmar categóricamente que la acusación a santo Tomás de dualista es infundada sobre todo en lo que se
refiere a la unidad sustancial del ser humano, al diferir radicalmente en la manera de entender la unión entre lo material
y lo espiritual. Se es dualista no por afirmar los polos sino por la manera de entender la unión entre ellos.
81 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 263. Cf. Id. «Materia…» 166. «Dios Padre y el dolor de los hijos» en C. DÍAZ
(comp.), Una fe… 312-313.
33
El dualismo jamás puede ser aceptado por la fe cristiana por dos motivos: porque el cristianismo
cree en un único principio creador de toda la realidad y porque siendo un único principio bueno,
«profesa un optimismo ontológico universal» 82, sin condena de ninguna realidad, pues cada ser es
participación finita de Dios y está llamado a la plenitud escatológica. Por otra parte, el dualismo,
presentando una realidad irreconciliablemente enfrentada, ha quedado desacreditado en nuestra
cultura actual: «La inverosimilitud de esta hipótesis, tanto para la ontología general como
principalmente para una antropología aceptable, lo ha puesto fuera de circulación. […] La realidad
dualista es esquizofrénica»83. Sin embargo, el dualismo resurge latente en el culto al cuerpo, hoy tan
generalizado, y en el materialismo práctico profesado por la mayoría de los occidentales, sobre todo
en su vertiente liberal consumista.
d) Pluralismo
Mientras el dualismo presenta una realidad escindida e irreconciliable, el pluralismo da razón de
una única realidad heterogénea y no homogénea. El pluralismo se destaca a la postre como la
hipótesis ontológica más equilibrada y mejor atendida a nuestra experiencia de lo real; si de un lado
reconoce su riqueza y diversidad, de otro no exaspera esa diversidad incardinándola en regiones
antagónicas, ni la solidificación en principios absolutos84.
El pluralismo revela la diversidad de seres, pero no los escinde en dos polos distintos ni coloca las
diferencias solamente en lo accidental. Cada ser es distinto en su sustancia, pero mantiene una
relación análoga con los otros seres; no hay división sino diversidad. Ahora bien, si el pluralismo
afirma la novedad en la emergencia de nuevos seres, entonces tendrá que vérselas con la idea de
creación. Ninguna otra posibilidad existe de que una sustancia de mayor cualidad óntica surja de
una sustancia de menor rango; el salto cualitativo no puede expresarse sin recurrir a la idea de
creación85.
1.3 La materia, urdimbre de la realidad
La teología de la creación es la interpretación que la fe cristiana da a la realidad, pero antes de

preguntarnos sobre la visión cristiana de ésta debemos preguntarnos sobre su urdimbre, lo que la
compone. La pregunta sobre la ultimidad de la realidad ha preocupado siempre a los filósofos en la
búsqueda del arché originario. La primera respuesta, al menos de aquello que conviene a la realidad
objetiva, es que la realidad es material, pues es lo que primero toca la comprensión humana. Sin
embargo, al responder que la materia es la urdimbre de la realidad, incluso sólo de la realidad
objetiva, postergamos la pregunta, pues tendríamos que preguntarnos sobre la identidad de ésta:
¿qué es la materia? «La respuesta a tan obvia pregunta dista hoy de ser obvia. Mientras que en otras
nociones clásicas de la física y la cosmología han ganado considerablemente en precisión y riqueza
de contenidos, la que nos ocupa ahora ha ido menguando en claridad y creciendo en ambigüedad y
83 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 263. Cf. Id. «Materia…» 166. «Dualismo» 366-369. La revelación bíblica es
incompatible con las diversas concepciones dualistas. La fe en la creación, la doctrina del pecado original, la fe en la
encarnación y en la resurrección reivindican la bondad natural de la materia y del cuerpo, destinados a la gloriosa
transformación.
34
confusión»86. Esta falta de precisión radica en que se trata de un concepto en el que algo deben decir
tanto las ciencias empíricas como la filosofía. Si quisiéramos una definición habremos que apuntar
una idea de materia que cuadre con los datos manejados por las ciencias de la naturaleza y goce de
solidez suficientemente aceptada por los filósofos de la ciencia.
Entre los físicos la materia consiste en las partículas ultramicroscópicas; partículas elementales
indivisibles en las que pueden dividirse los átomos. Estas partículas constituyen la textura de toda
realidad físico-objetiva. Sin embargo, la física cuántica descubre nuevas partículas y nuevos tipos
de fuerza hasta ahora desconocidas. Por su parte, los filósofos de la ciencia se inclinan por nociones
más abstractas: para M. Bunge, por ejemplo, la materia no existe, existen los objetos materiales, sólo
los objetos son reales porque son recíprocos unos con otros; las propiedades, las relaciones y los
cambios son reales de forma derivada, pero en sentido estricto no son sino abstracciones, por
ejemplo, la distancia no es real, son reales los seres distanciados, por lo que el espacio en sí no es
real, sino que existe en virtud de las cosas materiales, el espacio es sólo el modo como las cosas se
espacian y el tiempo el modo de sucederse87.
A Carlos U. Moulines le parece muy difícil ofrecer una definición exacta de materia, pues ésta no es
sólo lo perceptible por los sentidos como ente continuo, sino que comprende otras realidades que
no siendo estrictamente materiales, porque son imperceptibles por los sentidos, son tan reales
como lo que aparece, como los campos de fuerza, las ondas electromagnéticas y las categorías
espacio-temporales. Moulines concluye que si se admite esta extensión semántica del concepto se
debe estar dispuesto a admitir cualquier tipo de entidades no materiales que ayuden a la materia a
existir, éstas pueden ser incluso desde las fuerzas divinas hasta las mónadas leibnizianas,
ironizando un poco88. Siguiendo este discurso, no es extraño, por tanto, que Alfred Whithead haya
llegado a decir que los componentes últimos de la realidad física son entidades espirituales, o
también que Heisenberg estime que las partículas de la física moderna tengan un parecido con las
«ideas» de la filosofía platónica. Todavía en tono de humor se puede afirma que «los hallazgos de
la física cuántica están confiriendo a la materia un sesgo surrealista»89, y la hacen cada vez más
difícil ser objeto de una definición universalmente aceptada.
El problema del concepto sobre materia no es de fácil solución, en realidad se trata de un término
difícil e incluso, siguiendo a santo Tomás, no se puede aseverar con base ni científica ni filosófica
que no haya una materia eterna90. Si recurrimos al término de creación y no al de demiurgía es por
87 Ferrrater Mora, ante la dificultad de precisar el concepto de materia, prefiere hablar de realidades físicas, cuanto tiene
que ver con la materia puede subsumirse en la noción de naturaleza, como lo que compendia el universo material, pero
no todo lo natural es necesaria y estrictamente físico. Para Quintanilla la materia es todo lo que tiene cualquiera de las
propiedades que la ciencia le atribuye a las cosas. Mientras que para Weizsäcker materia es aquello que se atiene a las
leyes físicas, lo que por su estructura puede ser conocido y, por lo mismo, puede permanecer oculto Cf. J.L. RUIZ DE LA
PEÑA, Teología de la creación, 250-252. «Materia…» 154-156.
88 En esta comprensión de materia, Moulines declara que no tiene sentido proclamarse materialista. Cf. J.L. RUIZ DE LA
PEÑA, Teología de la creación, 252-254. «Materia…» 156-157.

90 Santo Tomás arguye que ni la eternidad ni el inicio de la materia puede ser demostrada ni filosófica ni científicamente,
sino que se acepta la creación por un acto de fe. “No puede ser demostrado que el hombre ni el cielo ni la tierra no hayan
existido siempre... Por tanto, que el mundo comenzara a existir es creible, pero no demostrable ni cognoscible”. S.Th. I,
q.46, a.2.
35
un acto de fe, sin que por ello se niegue que la contingencia, la finitud y el orden del universo
reclamen filosóficamente un Hacedor, como ha declarado el Concilio Vaticano I, contra los que
creían que el misterio de la creación sólo puede ser conocido por la revelación y no desde algunos
presupuestos filosóficos.
Las afirmaciones monistas y dualistas tampoco responden al problema de lo uno y lo múltiple,

problema que atajamos en nuestra experiencia cotidiana. Mucho menos, aunque no le hemos
dedicado un espacio, la postura nihilista de Nietzsche da respuesta al problema de lo real, pues
cuando Dios desaparece del horizonte de la realidad, ésta tiene un carácter caótico, sin orden ni
articulación, sin forma ni belleza, regida no por la sabiduría, sino por la estupidez. Ninguna de estas
lecturas de la realidad le hace justicia, más bien da pie a un triple peligro: a que sea manipulada sin
escrúpulo por intereses capitalistas o, divinizándola, a que su fuerza indomable sumerja al hombre
y a su libertad, o bien, a que el ser humano se ahogue en la desesperanza y abrace con resignación
el destino de un universo que le es extraño91.
Estos temas precedentes a una teología de la creación no son un ejercicio inútil, pues ¿cómo hacer
una teología de la creación de espaldas a los presupuestos de la ciencia? El cristianismo confiesa
que la realidad toda tiene su origen y su fin en Dios, y, por tanto, proclama que una realidad sin Dios
es también una realidad sin sentido. En la teología de la creación «el problema de Dios, o Dios como
problema, deviene inesquivable cuantas veces se plantea el problema de la realidad en una
consideración global de la misma»92.
1.4 Algunas lecturas científicas sobre el origen de la realidad
Sobre el origen de la realidad se interesa la ciencia empírica, la filosofía y también la teología. Sin
lugar a dudas, es una de las cuestiones que más interesan al hombre desde tiempos inmemoriales,
pues en la cuestión del origen se juega la cuestión del sentido de la vida. Sin embargo, no siempre
existe un consenso en la interpretación del inicio del universo. Desgraciadamente, cuando la
teología leyó los textos creacionistas en clave literal o la ciencia quería demostrarlos mediante el
análisis empírico, como si fuesen apuntes científico-históricos de lo que aconteció al inicio del
tiempo, surgieron una serie de problemas en relación con las nuevas cosmovisiones científicas: «En
el pasado, cuantas veces estalló el conflicto entre el logos científico y la doctrina de la creación se
debió a la fijación de esta doctrina en determinados modelos de lo real que se creían impuestos por
la fe»93. Esta actitud de desconfianza hacia la ciencia hoy ya está superada y se remarcan las
fronteras epistemológicas, tanto de la ciencia positiva como de la teología, incluso cuando se estudia
el mismo objeto.
Por otra parte, las cuestiones científicas sobre el origen de la realidad o el principio del mundo
todavía no están científicamente comprobadas y existen sólo hipótesis que tienen una mayor o
menor aceptación; y es muy probable que no puedan tener ninguna solución desde la pura

93 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 271. Cf. Id. «Materia,…» 173. Ruiz de la Peña elogia el trabajo de Pierre
Theilhard de Chardin por su “lúcido ensayo de conciliación entre la ciencia y la fe, exento de todo trivial concordismo,
así como la vigorosa reivindicación de la dimensión cristológica de la realidad creada”. Teología de la creación, 150-153.
36
racionalidad científica, sino que se mantengan siempre como argumentos hipotéticos. Los
postulados científicos que presumen de una total objetividad son leídos desde una pre-comprensión
de la realidad que no puede ser totalmente objetiva, sino que se basa en creencias previas al dato
científico94. A pesar de ello y más allá del reducido círculo científico, las interpretaciones científicas
sobre los orígenes juegan hoy un rol particularmente importante en la sociedad, que encuentra en
éstas un sustituto a las antiguas interpretaciones míticas; el hombre, que no puede conocer el origen
pero que se siente tan necesitado de indagarlo, se ha de contentar siempre con interpretaciones y
acercamientos que no dejan de ser hipotéticos e incluso míticos aunque sean dictados desde las
aulas universitarias más prestigiosas95.
Independientemente de ello, cuando se marcan las fronteras de los respectivos saberes y de su

estatuto epistemológico, no se ve por qué habrían de originarse nuevos conflictos entre la fe y la
ciencia. Por el contrario, se pueden enriquecer mutuamente, teniendo en cuenta que la fe nunca
podrá ser puesta en tela de juicio desde los postulados científicos y que la teología tampoco puede
canonizar un dato científico como prueba de fe. La teología de la creación no podrá nunca
fundamentarse en los datos científicos por mucho que éstos confirmen o avalen las verdades de fe.
Entonces, ¿qué busca la teología en relación con las ciencias? A la teología le interesa «obtener una
información fidedigna sobre la imagen que las ciencias de la naturaleza se hacen de la realidad»96.
¿Con qué fin? Mantener y respetar, en un clima de diálogo multidisciplinar, las diversas
competencias y estatutos metodológicos.
a) Modelos del universo

La expansión del Universo, descubierta en 1929 por Edwin Hubble, demuestra que las galaxias se
alejan unas de otras, lo que hace pensar en un movimiento de expansión temporal de éstas, desde
un punto de total concentración de la materia y la energía. Podríamos imaginar, como si tuviésemos
una gran cámara que captara en un film de película la expansión del universo desde la gran
explosión hasta ahora, pero en go back, de un punto de la expansión hasta un inicio en el que
prácticamente desapareciera en la nada. Pues a esta concentración total de la materia y de la energía
se le llama punto cero de la evolución cósmica o simplemente singularidad. Se mencionan cuatro
modelos astrofísicos y cosmológicos de la expansión y del origen-fin del universo97.
El primer modelo habla de un universo en expansión limitada. La gran explosión (big bang) de un
núcleo originario superdenso o huevo cósmico, en el que estaría condensada toda la masa y la
energía, pone en marcha un proceso de expansión. Pero esta expansión está contrapesada por la
atracción gravitacional que se opera por la misma materia, ralentizando la expansión y, a partir de
cierto punto, invirtiéndola. Ésta se muta en movimiento de contracción y va aproximándose a las
condiciones iniciales del proceso, es decir, al enfriamiento y a la desaparición de la materia y la
energía; en el límite se tendría una reproducción casi exacta del núcleo originario, prácticamente la

95 “Esta concepción de los orígenes tiende a jugar, en nuestras sociedades modernas, el rol que los mitos de la creación
del mundo jugaron en las sociedades arcaicas o antiguas” P. JULG, «All’inizio...» 89.
96 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 219. Cf. Ibidem 272, «Materia…» 174. R. BERZOSA, Como era en el principio.
Temas claves de la ATh, Madrid, 1996, 21-41.

97 Sobre los cuatro modelos se puede ver: J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 220-221. M. LECLERC, «La triplice
unitá del mondo fisico» 72-74. P. JULG, «All’inizio…» 90-92.
37
nada. Este proceso que lleva hacia la desaparición se llama el principio de entropía. En este modelo,
el universo tiene un comienzo y un término en un decurso temporal finito.
Una variante de este primer modelo es el del universo pulsante o fénix, pues una vez alcanzado el
estado originario por la contracción de la materia, una nueva explosión causa la repetición del ciclo
expansión-contracción. En este segundo modelo no hay ni un comienzo único, ni un término único,
sino una sucesión ilimitada de pulsaciones en un universo eterno que constantemente se expande
y se contrae. Este modelo elude el problema metafísico del origen, de la pregunta por el qué había
antes del big bang. Siendo una explicación filosófica del primer modelo se considera una opción
empíricamente no convalidable.
El siguiente modelo habla de un universo en expansión ilimitada. A partir del big bang se da un
movimiento de expansión indefinida. La cantidad de materia es insuficiente para invertir la
tendencia expansiva con la atracción gravitacional, que hace que se contraiga el universo del primer
y segundo modelo. En conclusión, el universo tendría un comienzo, pero no un término, sino que se
aproxima tendencialmente al infinito.
El cuarto modelo, virtualmente abandonado por su argumentación más metafísica que científica, es
el del universo estacionario. El universo permanece sustancialmente estable pues su densidad
media se mantiene eternamente constante. Los efectos de la expansión se contrarrestan por una
constante inyección de materia adicional, lo que supondría un acto de fe en una creatio ex nihilo
constante. Este cuarto modelo viola las convicciones más sólidas de la ciencia actual como el
principio de conservación de la materia y la energía, y desatiende la radiación cósmica que se
percibe en los observatorios y que habla precisamente de un inicio en la gran explosión cósmica.
La aceptación generalizada de los científicos está entre los modelos del universo en expansión
limitada y el otro de expansión ilimitada. El primero cuenta con más partidarios porque la realidad
cósmica manifiesta un carácter finito. Al último se le critica su talante filosófico, pues el creer en un
tiempo ilimitado sería un sucedáneo a la concepción religiosa de la vida eterna; de la misma manera,
la segunda ley de la termodinámica y la ley de la entropía, arrojan serias dudas sobre la infinitud
temporal del proceso del devenir cósmico.
En definitiva, la determinación del modelo de universo no es problema exclusivamente científico,

sino que incluye presuposiciones filosóficas, incluso teológicas o anti-teológicas98. Por la escasa
98 Los científicos tienen en los mismos argumentos razones suficientes para negar a Dios, para creerlo un ente posible
y otros para afirmarlo rotundamente. El ateo, el agnóstico y el creyente pueden tener en los mismos datos científicos
los elementos para justificar su postura creyente o increyente. Por ejemplo, Paul Davies afirma que la idea del Dios
creador no es coherente con las leyes de la física; Dios no sería necesario ni como causa eficiente ni como causa final ni
como razón suficiente pues el universo se explica a sí mismo. El origen del universo como el de la vida no reclama un
creador, pues todo ha surgido a partir del big bang, resultado de una transición cuántica análoga. Si bien se descubre un
orden en el universo éste reclama una mente ordenadora, un demiurgo que, no siendo creador, sólo organiza y modela
la materia conforme a las leyes físicas. Para S.W. Hawking es innecesario apelar a un acto creador divino; un universo
sin comienzo ni fronteras, como lo ha concebido él, hace inútil y superflua la idea de Dios. Por otra parte Richard
Dawkins toma la imagen del Dios relojero. Como el reloj delata la existencia del relojero, así el descubrimiento de la
complejísima maquinaria de la vida, postula la existencia de Dios. Pero para Dawkins el único relojero es la fuerza ciega
de la física. La explicación de la existencia y forma de todo tipo de vida es la evolución, entendido como proceso
38
exactitud de las observaciones, el alto grado de incertidumbre y las implicaciones filosóficas de los
modelos, se puede concluir que nunca se dirimirá el problema con una argumentación
exclusivamente cosmológica; las cuestiones importantes sobre el origen no pueden ser contestadas
sólo desde los principios epistemológicos de la ciencia empírica, pues detrás de su supuesta
objetividad están las interpretaciones filosóficas o incluso míticas 99.
BIBLIOGRAFÍA
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_____, «Materia, materialismo creacionismo» en C. DÍAZ (comp.), Una fe que crea
cultura, Madrid, 1997, 153-167.
automático, ciego e inconsciente. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 116-136. «Dios y el cientificismo…» 223-237.
R. BERZOSA, Como era en el principio… 21-26.
99 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 224-225. La Società Italiana per la Ricerca Teologica realizó su asamblea
de julio del 2001 sobre el tema "Ridire il simbolo della fede oggi. Credo in Dio Padre onnipotente Creatore del cielo e
della terra", es decir, sobre la importancia de la confesión creyente en Dios creador en el contexto científico-cultural
contemporáneo. Cf. G. GIORGIO (dir.), Dio Padre Creatore: l'inizio della fede, Roma, 2002.
39
_____, «Eclipse de Dios, crisis del hombre» en C. DÍAZ (comp.), Una fe… 71-84.
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costruttivo» Communio 100 (1988) 30-46.
TORRES QUEIRUGA, A. «Nuevas formas de religiosidad y experiencia cristiana» en C. MENDOZA (dir.),
Secularidad y cultura contemporánea. Desafíos para la teología México, 1998,
14-41.
FICHA DE TRABAJO 3
ACTIVIDADES + Leer y comprender el documento, incluídas las notas de píe de página

PERSONALES y responder las siguientes preguntas y estudiarlas:
1. ¿Qué se condensa en la palabra creación?
2. ¿Por qué la pregunta por el ser y la nada es propedéutica para la fe
en la creación?
3. ¿Por qué para el Catecismo de la Iglesia Católica la teología de la
creación reviste una importancia capital?
4. ¿Por qué la teología de la creación ha de dialogar con distintos
saberes (filosofía y ciencia)?
5. ¿Cuál es el peligro metafísico y ético de las lecturas monistas y
dualistas de la realidad? ¿Por qué?
6. ¿Qué es el monismo panteísta?
7. ¿Qué es el monismo materialista?
8. ¿Qué es el dualismo?
9. ¿Se puede acusar a santo Tomás de Aquino de dualista? ¿Por qué?
10. ¿Qué diferente lectura de la realidad se da a partir de la concepción
del origen como creación o demiurgia?
11. Describe brevemente los modelos del origen del universo
propuestos por la ciencia moderna.
12. ¿Desde los postulados de la ciencia se puede afirmar o negar a Dios?
¿Por qué?
40
LA CREACIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Dispensa

4
OBJETIVO: Profundizar en la teología NEXO: La lectura cristiana de la realidad la llamamos creación,

de la creación del A.T. para ubicar a ésta que está en relación, no siempre fácil, con otras lecturas sean
como la primera de las obras del científicas o filosóficas de la realidad. Los fundamentos de esta
proyecto salvífico de Dios, que crea con lectura cristiana de la realidad los encontramos en el A.T.
el poder de su Palabra.
SÍNTESIS GRÁFICA
Dios crea para

salvar
Cosmogonía Sólo Dios es creador

de todo y todo es
Gn 1,1-2,4a bueno
La realidad es
Otros textos creación.Todo es
LA CREACIÓN creacionistas criatura y no es
EN EL A.T. divina ni demoniaca
CONCLUSIONES:
+ Carácter Soteriológico
+Monoteísmo y bondad de la creación
+ Creación como revelación: Dios crea por la Palabra
41
Introducción
Fundamentos bíblicos de la teología de la creación
En las premisas que se han puesto para la teología de la creación se ha dejado en claro que ésta es
un discurso sobre el sentido último de la realidad y no sólo referido al origen del universo. Esta
realidad, constatamos desde nuestra propia experiencia, está signada por la finitud y la
contingencia, por lo que reclama un fundamento último que esté en su origen, que le sustente en el
presente y que le dé sentido en el proceso hacia la plenitud a la que tiende y que ya ahora aparece
como germinal. Con estos supuestos, podemos definir la teología de la creación, en palabras de Ruiz
de la Peña como: «no sólo “ni principalmente”, una teoría sobre el punto alfa del proceso de lo real…
Es un esclarecimiento del enigma del ser contingente y una interpretación de su sentido global, que
estriba en una relación de dependencia ontológica respecto al ser necesario» 100.
La realidad rebasa, por tanto, la cerrada frontera de la observación científica que la identifica como
«naturaleza». La realidad es creación de Dios. La realidad como creación tampoco puede ser
entendida como el escenario de los poderes cósmicos, ni la lucha de titanes, ni la acción de un
demiurgo que forja a partir de una materia preexistente, ni mucho menos la acción despótica de un
dios que espera ser servido por sus criaturas. Los antiguos mitos, aunque intentan responder
positivamente a los interrogantes más profundas del hombre, «quiebran ante la irrupción de un
designio libre: entre la necesidad absoluta y el azar o la arbitrariedad absolutos; reinantes en un
mundo concebido como pura naturaleza, se abre paso una tercera posibilidad, la del amor» 101.
Por ello, la diferencia entre los términos cosmos-naturaleza-creación, que parece tan inocente, no
es un problema nominal, sino que va a la interpretación que se hace de la realidad. Los griegos con
su concepto de «cosmos» hacen referencia a una realidad autosuficiente y auto-organizada, materia
preexistente que es organizada por la fuerza demiurgica 102. Los científicos al decir «naturaleza»
confiesan una realidad explanada por la investigación científica, si acaso organizada por una mente
primordial y suprema que ha regulado la naturaleza a las leyes físicas, a las que ella misma incluso
debe someterse. Sólo cuando se dice «creación» la realidad deja de ser autosuficiente o plana para
convertirse en diálogo amoroso y libre de Dios Padre que invita a la salvación por su Hijo Jesucristo
en el Espíritu Santo.
Sin embargo, no podemos omitir la importancia que tienen las tradiciones míticas en la concepción
trascendente de la realidad y cómo, a partir de una purificación creyente de estas tradiciones, el
pueblo de Israel fue configurando su profesión de fe en el Dios creador. La depuración que supuso
fue un proceso largo y no sin dificultades. Los mitos son relatos religiosos con los que cada pueblo
cuenta su origen, explica su existencia y proyecta su propia historia y su vida cotidiana; por ello, el
100 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 149. Cf. Id. «Tiempo para sentir…» 122. La teología de la creación es una toma
de postura sobre la cuestión del fundamento último de toda la realidad.
101 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 151-152. Cf. Id. «Creación» 268-269. G. MARTELET, «Il Primogenito…» 22-26.
102 Cf. U. GALIMBERTI, Il tramonto… 293-394. Psiche e techne... 277.
42
mito o la leyenda son la respuesta a los grandes interrogantes que asedian al hombre y a los pueblos,
contados a partir de las experiencias cotidianas que permiten reconocerse en ellos y así cobrar
identidad103.
El pueblo de Israel llevó a cabo una larga purificación de los mitos paganos de los pueblos
circunvecinos o dominadores que, resultando atractivos para los israelitas, ponían en peligro la fe
del pueblo de la alianza. El mito tiene un gran atractivo porque, siendo una narración acerca de los
fundamentos de toda la realidad, se coloca al origen y todo ser humano gusta indagar sobre su
origen y el de la realidad.
El origen mítico está fuera del tiempo y del espacio humano; es un espacio-tiempo intermedio entre
los dioses-demiurgos y los hombres. Las narraciones míticas conjugan la suerte de los dioses con la
de los mortales, a los que no les toca sino acatar sin libertad la determinación del destino marcado
por los dioses. Aquí radica la total diferencia entre el mito pagano y la narración bíblica: El hombre
bíblico no es creado en un tiempo primordial, sino en la historia de salvación en la que debe ejercer
su libertad; él no es víctima de los dioses, sino artífice de su historia por su propia responsabilidad,
porque Dios lo ha creado capaz de respuesta. El hombre bíblico no está determinado por un destino,
sino que siendo creado por la libertad divina él mismo es el agente de su propia historia; tan libre
que puede contradecir el proyecto originario. Sin embargo, el texto es en su forma literaria de tipo
mítico simbólico, exponiendo el sentido de la vida humana y su función en el mundo104.
El hombre bíblico no necesita contar el origen para dar respuesta a las preguntas más acuciantes
porque éstas vienen ya respondidas en la salvación histórica, que él mismo ha experimentado en la
historia de su pueblo. El Dios salvador tiene poder sobre la naturaleza porque él la ha hecho y la
utiliza siempre a favor de un proyecto salvífico. Por eso «la doctrina de la creación irradia un
poderoso hálito de confianza en la realidad, que se opone decididamente a las lecturas trágicas,
fatalistas o agónicas tan frecuentes en otras cosmovisiones» 105. La creación se inserta en un
proyecto salvífico que proviene de un Dios bueno y amoroso, del que todo procede.
Desde el optimismo bíblico, sin embargo, se agudiza el problema del mal, una de las dificultades con
los que se encuentra, desde siempre, la teología de la creación 106. Para la Escritura el problema del
103 Hoy se reconocen los aspectos positivos del mito, frente a la tendencia de la razón moderna de descalificarlos, sobre
todo porque son expresión de las grandes preguntas que acechan al ser humano: “Retomando la experiencia cotidiana
por las grandes preguntas sobre la muerte, sobre la diferenciación sexual, sobre el dolor, etc… Los mitos crean las
narraciones que cuentan lo que acontece hoy” P. GIBERT, «Israele e la creazione» 10. Después del programa
desmitificador de R. Bultmann, hoy el mito vuelve a despertar un vivo interés en la teología. Se ha puesto de manifiesto
que la noción de mito empleada por Bultmann no puede servir de principio hermenéutico coherente para la
interpretación de la Biblia, pues la Escritura ha usado mitos desmitologizándolos, conservando su carácter de vehículos
de lo numinoso y sacro en los que el creyente puede apoyar su experiencia espiritual, pero resaltando que el mensaje
revelado no es producto de la mente humana, sino que viene de la Trascendencia. De igual modo, la desmitologización
que opera la Biblia rompe la recurrencia del tiempo cíclico para abrir espacio a la historia de la salvación. Cf. J. MORALES,
«Mito y misterio» 77-78. 88-95.
104 Cf. P. GIBERT, «Israele…» 14.
105 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 84. Cf. Id. «Creación» 257-259.
106 A pesar del mal existente, un rasgo invariante en toda la Escritura es el optimismo inalterable en la comprensión del
mundo presentado principalmente en Gn 1 y Jn 1. “Toda la Biblia respira un optimismo ontológico-cosmológico”. J.L.
43
mal no tiene una solución especulativa, sino que se resuelve desde la soteriología y la escatología.
Si el problema del mal está como sombra permanente en cualquier discurso cristiano sobre la
realidad, la teología de la creación no podrá prescindir, por tanto, de la soteriología y la escatología
como columnas esenciales del discurso de la fe en la creación; sólo desde esta perspectiva, la
teología de la creación se libra de ser una teodicea que quedaría contradicha por las experiencias
cotidianas del mal107.
Desde este marco de referencia podemos hablar de la fe bíblica en la creación. Ésta no está
interesada en presentar un discurso cosmológico ni pretende imponer una determinada imagen
científica del mundo. El marco bíblico es soteriológico, no es cosmológico. Siguiendo esta clave
soteriológica de la fe veterotestamentaria, el N. T. ofrece una visión completamente novedosa,
superando con mucho la fe creacionista de Israel, pues la fe cristiana de la creación no se identifica
sin más con la fe del A.T., a ésta le falta el elemento central: Cristo, pues «todo fue creado por él y
para él» (1Col 1,15-20)108.
Hemos de constatar que el resurgimiento de los mitos paganos sobre el origen, so pretexto de una
visión más holística y ecológica, no resuelven en nada el problema ecológico. Generalmente se
tiende a redivinizar la naturaleza y a entrar en el poder determinante del tiempo cíclico. A la
creación no le hacemos un favor divinizándola ni le evitamos el abuso que sufre. Basta que le demos
el lugar que le corresponde: es creación, siempre será creación y su estatuto ontológico le confiere
un hálito sacramental, pero no divino.
2.1 La creación en el Antiguo Testamento
Es una tarea verdaderamente ardua y difícil hacer una síntesis de la doctrina veterotestamentaria
de la creación, porque se encuentran diversas interpretaciones a lo largo del abanico histórico en el
que fue escrito todo el A.T. Sin embargo, existe una unidad básica conferida por la visión
soteriológica. La creación siempre será vista desde la perspectiva de la historia de la salvación: «La
fe en Yahvé del A.T. es la propia de alguien que se siente escogido, es decir, primariamente es la fe
salvífica»109. Ello es una peculiaridad del pueblo hebreo frente a otros pueblos, que atendían más a
la naturaleza que a la historia. La diversidad de aspectos de la fe creacionista veterotestamentaria,
que permite un enriquecimiento de perspectivas hermenéuticas, no quita la unidad soteriológica
fundamental110.
RUIZ DE LA PEÑA, «¿Ha sido el cristianismo antiecológico?» 82. Cf. M. GESTEIRA GARZA, «Reflexión teológica sobre la crisis»
122-129.
107 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 84. Al respecto dice otro teólogo: “En la constitución del universo y en
la aparición del hombre, como en el nacimiento de Israel, cualquiera que sean nuestras posibilidades de conocimiento,
la sola certeza es que Dios ha actuado a partir de una realidad donde las fuerzas de la muerte amenazaban impedir el
surgir de la vida.”. P. GIBERT, «Israele….» 15. La teodicea de Leibiniz quedó maltrecha ante el terremoto de Lisboa.
108 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , «Creación» 259-261.
109 G VON RAD, Estudios sobre el A.T., Salamanca, 1976.
110 No es fácil hacer una síntesis de la doctrina de la creación del A.T. porque se encuentran diversas interpretaciones
del hecho de la creación a lo largo de todas las páginas veterotestamentarias. Por eso “es ilusorio querer tener una idea
precisa y, por tanto, única de la creación en el A.T.” Sin embargo, existen puntos convergentes que forman una unidad
rica en perspectivas. P. GIBERT, «Israele…» 5.
44
2.1.1 El relato sacerdotal de creación
El relato sacerdotal del Gn 1,1-2,4ª es de suma importancia en la teología de la creación, pues, en

realidad se trata de la única cosmogonía de la Escritura. A pesar de su aparente sencillez y unidad,
el texto ha presentado a la exégesis una serie de problemas y dificultades que no se deben
escamotear. Hoy es muy claro que una interpretación literal de texto queda del todo superada, pues
al autor sagrado «no le interesan los datos cosmológicos o biológicos; quiere ofrecer una doctrina
sobre la relación del mundo con un Dios que no es héroe de las cosmogonías paganas, ni un ser
ensimismado y lejano, ajeno y extraño a nuestra historia, sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, que
ha creado y elegido a Israel para la alianza» 111. Sólo desde la historia de la salvación, que comienza
en la creación para encaminarse a Abraham y a la alianza, puede leerse el texto del Gn 1,1-2,4ª.
a) Composición del texto

Hay dos opiniones principales que los exegetas ofrecen en torno a la composición del texto
definitivo y de los relatos previos de los que se sirvió el autor en la redacción final del texto. C.
Westermann afirma que existieron desde siempre tradiciones orales en el pueblo de Israel en torno
a la doctrina de la creación, que el autor sacerdotal consignó en el relato conocido. Por la otra parte,
W.H. Schmidt afirma que se trata de una cosmogonía ya elaborada por las tradiciones míticas
circunvecinas al pueblo de Israel, retocada por el autor sacerdotal y purificada hasta hacer de los
elementos míticos, una vez purificados, un factor irrelevante para la teología hebrea. La mayoría de
exegetas y teólogos admiten la teoría exegética de W.H. Schmidt. Como sea la aceptación de una o
de otra interpretación exegética, no afecta en nada los contenidos teológicos, pues las discrepancias
sólo son en el campo literario.
La mayoría de los biblistas acepta como válidos los elementos que dejan entrever la influencia
mítica en la redacción. Los elementos mitológicos han sido purificados por el carácter histórico
soteriológico en el que se inscribe el relato: El autor sagrado acepta un relato preexistente, lo
corrige, lo completa y lo integra en la historia de salvación 112. La influencia mítica es sólo en el
campo literario, pero en el campo de la enseñanza doctrinal hay una superación teológica. Los
elementos que dejan entrever el trasfondo mítico son: la doble forma de creación por la palabra y
por la acción, el desfase entre los días de la creación (v.6) y las obras de la creación (v.8), la
contradicción entre el v.1 (con una enseñanza netamente teológica) y el v.2 (que mantiene las
tradiciones míticas del origen de un caos primordial y la labor ordenadora de un dios-demiurgo).
Ciertamente existen concepciones recurrentes tanto en las cosmogonías del Medio Oriente como en
la interpretación judía de los orígenes, sin embargo, Israel mantiene caracteres distintivos: otorga
una concepción racional del mundo al purgar todo elemento divino-demoníaco; el mundo no es
Dios, pero mantiene una relación de dependencia con él; además el mundo está animado por una
sabiduría que da testimonio del Creador113.
111 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 37.

112 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología dela creación, 59-60. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto Hermano. Visión creyente del hombre,
Santander, 191, 36-41. Como un aspecto purgante frente a las cosmogonías paganas se subraya el carácter
antropocéntrico del relato. Cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología… 45. Los poemas cosmogónicos de las mitologías
circunvecinas (Enuma Elis, Atra-Hasis) se pueden ver traducidos al castellano en R.BERZOSA, Como era en el principio…
44-50.
113 Parece la más satisfactoria, clara y no forzada. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 33-37. 61-62. Cf. Ph. DE
ROBERT, «Perception de la nature…» 51.
45
El texto sacerdotal fue redactado, tal como lo conocemos ahora, en el tiempo de la deportación a
Babilonia, en un contexto profético 114. Israel sobrevivía a uno de los episodios más trágicos de su
vida y la fe en Yahvé se desmoronaba frente al poder del invasor y de sus dioses. Israel seguramente
se sentía atraído por las cosmogonías paganas, comenzaba a resignarse a vivir en la esclavitud y
renunciar a la fe libertaria de sus padres. La literatura profética despertará la esperanza en el pueblo
a través de la memoria histórica de las gestas divinas de liberación de la esclavitud de Egipto. La
literatura sacerdotal, al igual que la profética, tendrá que vérselas con la falta de fe en Yahvé;
utilizará y purgará el material mítico, tan atrayente por su solemnidad y majestuosidad, como
elemento cultual en el que se canta la primera de las gestas liberadoras de Dios: la creación115.
A fin de recobrar la confianza en Yahvé, el autor sagrado inserta la creación fuera de la realidad
mítica para colocarla en el contexto de la historia de la salvación, que comienza con la fe de
Abraham, cuando nada garantiza el cumplimiento de las promesas; se trata, en suma, de una gesta
divina que de la nada caótica hace surgir el todo de la salvación. De ahí que se subraye el carácter
histórico del texto que tiene como finalidad, junto a los restantes primeros once capítulos del
Génesis, desembocar en las tradiciones abrahamíticas, es decir, en la vocación de los hijos de
Abraham a la alianza. Este nexo entre el relato y la vocación de Abraham queda consagrado por el
mismo título del libro: Toledoth, generaciones, es decir, «Génesis». El fin del relato es, por tanto,
«consignar que el hecho Abraham se remonta al designio primordial de donde ha surgido todo lo
creado, y hunde sus raíces literalmente en el umbral mismo de la historia y del tiempo» 116. La
creación es la primera obra de la salvación que se encamina a la alianza; con la creación comienza la
historia de la salvación.
b) Estructura literaria del texto

En el relato de Gn 1,1-2,4ª hay correspondencia entre los días de creación y las obras, llamándose
esta forma de lectura la “estructura de escalera”, en la que aparece el relato con mucho orden y
donde todos los elementos están interrelacionados; nada hay que pueda oponerse a Dios.
DÍA VV CRIATURA DÍA VV CRIATURA

1 3-5 LUZ 4 14-19 ASTROS: Sol, luna, estrellas
Separación de la luz Separación del día y noche
2 6-8 FIRMAMENTO 5 20-23 PECES Y AVES
Separación de aguas arriba-abajo
3a 9-10 TIERRA SECA 6a 24-28 CRIATURAS TERRESTRES
SER HUMANO
3b 11-13 VEGETACIÓN 6b 29-31 VEGETACIÓN COMO ALIMENTO
7 2,1-3 EL DESCANSO DE DIOS

115 El texto tiene por eso un aire poético, grandioso, solemne y monótono, apropiado para el uso litúrgico. Cf. J.L. RUIZ
DE LA PEÑA, Teología de la creación, 43.
46
c) Ensayo de exégesis bíblico-teológica117

v. 1 «En el principio». La palabra hebrea bereshit (principio), no se refiere solamente al comienzo
absoluto de todas las cosas, sino el comienzo de una creación ordenada, encaminada a su fin
soteriológico, en el que se incluye tanto el orden espacial como temporal. Por ello, se podría
entender tanto como principio cualitativo (el arjé griego), como el principio temporal inicial.
Para los griegos el arjé era el principal y común elemento de todas las cosas, la razón primordial y
original de todo, ubicada por los presocráticos en elementos materiales o por Pitágoras en los
números. Aristóteles lo consideraba como aquello que no necesita de otro para existir y desde lo
cual todo existe. Dios, por tanto es el principio que fundamenta la existencia de todo y, por otra
parte, la palabra principio es la confesión de fe que la creación tuvo un origen en el tiempo, que
también este es criatura de Dios.
vv. 1.4.10.12.18.21.25.35 «creó Dios». Este primer verso anula las resonancias míticas, porque
desvirtúan el combate entre el caos primordial y la fuerza del demiurgo con la palabra crear. En el
principio Dios creó todo, nada escapa al poder creativo de Dios; la Escritura no recurre a la
abstracción de la creatio ex nihilo, pero ahí está de fondo, pues bará (crear) es un verbo
estrictamente teológico porque sugiere que nada existía fuera de Dios y que todo lo que existe ha
tenido su origen en él. De por sí, el verbo no se identifica con la creatio ex nihilo pero sí lo que se
expresa: la creación extraordinaria, soberana, sin esfuerzo y completamente libre de parte de
Dios118.
Se debe subrayar que el verbo bará, que significa crear, tiene por sujeto sólo y exclusivamente a
Dios, el Dios de Israel y nunca una divinidad extranjera o algún hombre, además de aparecer en el
relato 7 veces, lo que significa perfección. El verbo aparece principalmente en la tradición sacerdotal
del Pentateuco, en el Deuteroisaías y esporádicamente en los Salmos, lo que hace pensar en su
origen cúltico. Resulta extraño que el verbo bará no se utilice en la literatura sapiencial,
especialmente en Job, cuando se intuye profundamente la acción creadora de Dios como algo que
supera la comprensión humana. Como Dios es el único sujeto es difícil encontrar alguna analogía a
esta acción, no se puede elaborar ninguna representación de la misma, además el verbo no sugiere
el cómo, sino es una expresión fuerte, es un verbo por excelencia performativo. Nunca se menciona
una materia preexistente a partir de la cual Dios crea. Los profetas exílicos hablan con ese verbo de
la acción de Dios en el futuro lo que hace pensar en su relación con la salvación como nueva creación
(Is 41,20; 45,8; 64,17; Jer 31,22). En el escrito sacerdotal designa una acción definitiva que no
necesita ser completada. Se emplea 3 veces en la creación del hombre por lo que indica su
peculiaridad. La Septuaginta tradujo bará como poieîn que significa hacer y por ktìzo que significa
crear119.
Dios es único, no tiene rivales ni otros dioses inferiores a su lado, no tiene necesidad de corte
celestial, lejos del relato cualquier atisbo de mentalidad politeísta. Dios aparece trascendente, pues
117 Cf. X. PIKAZA, Antropología Bíblica…29-43. J.L. DE LEÓN AZCÁRATE, La Biblia y las cosmogonías…358-398. J.L. RUIZ DE LA
PEÑA, Teología de la Creación, 31-46.
118 A diferencia de bará, el verbo asah significa hacer, modelar, formar, pertenece al vocabulario artesanal, pero no se
recurre a él en el relato sacerdotal, que sugiriera una materia preexistente organizada por Dios.
119 Cf. W.H. SCHMIDT, «br’-crear» 486-491. H. ESSER, «Creación» 344-347.
47
no se dice ni de cómo es, ni dónde está, ni su procedencia. Quien crea es Elohím, el nombre genérico
del Dios universal, el Dios de todos porque toda la creación es de él, no se utiliza el nombre de Yahvé,
el Dios de Abraham, Isaac, el Dios de Israel para darle el sentido universal que tiene la obra creadora.
v. 1 «el cielo y la tierra». Es una forma para afirmar la totalidad de todo lo que es y contiene el
universo, incluido el cielo que es la morada de Dios (Sal 103,19). Si Dios es Creador de todo, él es
trascendente y distinto de ella, no puede ser fruto de una emanación o que exista un doble principio
originario, como lo enseñan los dualistas.
v. 2 «La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo». En los relatos cosmogónicos
del antiguo Medio Oriente el caos es algo primigenio, anterior a la creación, incluso parece tener
una entidad propia y a veces hasta divina; su derrota es fruto de una lucha, como algo necesario
para el éxito del proceso creativo, como lo atestiguan los casos de Tiamat en Mesopotamia en los
relatos del Enuma Elish, de Nun en Egipto en los relatos de la Ogdóada de Hermópolis. Dios comienza
su creación ordenada a la salvación, porque aquí el caos no representa la lucha, sino el poder
absoluto de Dios; el caos no tiene vida propia, no es un rival a vencer, sino un elemento que puede
significar la emergencia de las criaturas por el poder de Dios. El caos se menciona en la literatura
profética para referirse a la amenaza del destierro en Babilonia (Jer 4,23-26). Is 45,18 proclama que
Dios a la tierra «no la creó caótica, sino para ser habitada», por lo que puede interpretarse la
emergencia del caos como condición para la habitabilidad humana, es decir, la humanización. La
creación como salida del caos también hace referencia, en la literatura profética, a la situación
caótica del pueblo deportado(Is 45,19) y al cómo Israel confía en la fuerza de Dios para llevar
verdaderamente al pueblo de Israel al orden, a su tierra. De esta modo, el paso del caos al orden se
convierte en un motivo de esperanza para los judíos deportados.
Aunque la alusión a un caos primigenio parece negar la acción creadora de Dios desde la nada, el
autor sagrado purifica, desmitifica e historiza los contenidos paganos del caos, como materia
preexistente que deba ordenarse, para ubicar la creación en el ámbito de la historia de salvación,
como un acto divino de restauración, de liberación, que no tiene una fecha puntual en el inicio del
tiempo, sino que es algo permanente, haciendo tomar consciencia que la creación es algo continuado
y dinámico, que se prolonga en las gestas de salvación, por las cuales Israel es salvado de
condiciones caóticas o de muerte.
v. 2 «y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas». La Ruah Elohim (aire de Dios) es el viento
de misericordia120, el aliento divino que da vida (Sal 33,6), anida con sus alas la totalidad de los
seres, comprendidos en una nada en la que todo es caótico, indistinto, innombrable porque no ha
sido pronunciada por la Palabra, es decir, no existen, son nada. «Entre la voluntad divina de crear y
la primera palabra creadora, se intercala un vacío que es el equivalente cifrado de no ser»121. Las
120 Así lo traducen los textos de Targumim (traducciones-comentario arameas) Neofiti I y Pseudo Jonatán para subrayar
la actuación amorosa de Dios. Cf. G. Von Rad, El libro del Génesis 58-59.
121 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 40. Moltmann afirma que para crear el mundo fuera de sí mismo, Dios
infinito ha tenido que asignar previamente, dentro de sí mismo, un espacio para la finitud. Se trata de un
automovimiento de Dios que permite la creación. Autoanonadamiento divino que alcanza su momento más profundo
en la cruz del Hijo de Dios. Este repliegue de Dios permite la «nada» que posibilita la creación. Por el misterio de la
encarnación, por amor infinito, Dios entra en aquella «nada» de la que creó el mundo, entra en su propia autolimitación,
48
aguas primigenias para la cultura hebrea son un elemento que favorece la creación y la nueva
creación.
vv. 3.6.7.9.11.14.15.20.2425.30 «Dijo Dios». .«“haya…”, y hubo… (y así fue)». Dios crea por medio de
la palabra, lo que implica un gran desarrollo teológico y, relativamente, un nivel ya de especulación.
La expresión «dijo Dios:» aparece 10 veces que significa que se trata de un número redondo y
perfecto. Dios crea sin esfuerzo, sin instrumentos, sin rivales ni colaboradores. No es palabra
mágica, sino divina. La creación por la palabra es una gesta que prueba que Dios tienen poder para
hacer lo que dice, reafirmando su fidelidad a la Alianza. La creación no es Dios, pero al ser creada
por la Palabra, es palabra de “Dios”.
v. 3 «Luz». Otro rasgo desmitificador es la creación de la luz, que no depende de los astros que rigen
la sucesión de los días, sino de Dios. La luz es una criatura de Dios, que no divina, y el Señor la separa
de la oscuridad, del caos tenebroso, que es una representación del mal y de la muerte, por lo que la
promesa escatológica de una nueva creación genera la esperanza de un día eterno y la completa
desaparición de la noche (Is 60,19; Za 14,7; Sal 91,5-6).
La sucesión del ritmo y del tiempo entre la luz y la oscuridad, ordenada por Dios, evita toda
interpretación dualista, pues incluso Yahvé es el Creador de la oscuridad: «Yo modelo la luz y creo
la tiniebla» (Is 45,7) y tiene dominio también sobre ella. Aunque la oscuridad pueda evocar el caos,
el mal o la muerte, este no es absoluto, como criatura de Dios tiene sus límites, después de la
oscuridad viene la luz que vence las tinieblas de la noche.
v. 4.10.12.18.21.25 «Vio Dios que… estaba bien». vv. 31 «muy bien» al final del sexto día. Algunos
relatos míticos narran una lucha originaria; la derrota de uno de los protagonistas se ve reflejada
en la condena de alguno de los elementos de la realidad, como sucede en los dualismos. Por el
contrario, la fe bíblica confiesa la bondad de toda la realidad con la fórmula aprobatoria reiterativa
en cada día de la creación y de manera superlativa en el sexto día, en la creación del hombre a su
imagen y semejanza. Esta fórmula aprobatoria tiene un carácter ontológico, más que estético o
moral. El «vio Dios que era bueno» es la respuesta de la criatura a la intención original de Dios y la
prueba de que de las manos de Dios todo lo que sales es bueno, el Creador no puede ser el causante
del mal122. Todas las obras de Dios están bien, incluso los animales que los judíos consideraban
impuros.
La valoración en su conjunto de la obra creadora de Dios es en superlativo: «muy buena». Lo que

significa que el cosmos responde a la voluntad de Dios de manera armónica y con una finalidad de
cada criatura, de modo que se han dado las condiciones para que comience la historia de salvación,
en la que Dios y el hombre serán los protagonistas.
invadiéndola con su presencia. En la pasión y la muerte por beneficio de la creación, se vence a la «nada» aniquiladora
y la creación participa de la misma vida divina. Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creación… 100-106.
122 La confesión de fe en el Dios creador a partir de la experiencia de la salvación libra al hombre de conferir a la creación
una tasa de maldad o de responsabilizar a Dios por el mal existente. La creación es buena y el mal que existe y hace
sufrir al ser humano se ubica en la historia, en la libertad del hombre. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 42.
B. MAGGIONI, «Appunti per una lettura biblica della creazione» 19.
49
v. 5.8.10 «y llamó Dios a…». En la concepción medioriental antigua dar el nombre a algo supone tener
y ejercer dominio sobre lo que se nombra, como será Adán que da nombre a los animales porque es
el que los ordena a su finalidad, porque tiene poder sobre ellos (Gn 2,19-20). Dios llama a las obras
de la creación porque tiene dominio sobre ellas.
vv. 5.8.13.19.23.31 «Y atardeció y amaneció: día…». El ritmo hebdomadario (semanal) encuadra el

relato en la historia salvífica; los días de la semana confluyen en el sábado, signo de la alianza (Ex
31,13.16-17) 123. No es un tiempo primordial de lucha de fuerzas antagónicas, sino un ritmo
majestuoso de días que se orientan hacia el sábado
v. 11 «…vegetación: hierbas y árboles…». Para los hombres del Medio Oriente antiguo la tierra
producía de por sí las hierbas, lo que llevó a divinizar la tierra, a adorarla como la diosa Madre Tierra
y a buscar su propiciación con ritos de fertilidad. El autor sagrado pretende desmitificar estos cultos
afirmando que el poder productivo de la tierra no depende de ella, sino de Dios, por lo que no debe
considerarse divina ni se le debe rendir culto.
v. 14 «…luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y sirvan de señales para
solemnidades y fiestas». Ante la fascinación que suscitan los astros hasta considerarlos divinos (2Re
23,35; Jer 8,2; Dt 4,19), la Escritura proclama que «Yahvé es tu luz eterna» (Is 60,19); los astros, a
los que no se nombra, son objetos de los que se sirve el hombre para elaborar el calendario litúrgico
y para regir la sucesión de la noche y del día. El texto no menciona al sol ni a la luna por su nombre
(Shamash-Sin) sino como «lucero grande» y «lucero pequeño», porque esos nombres recordaban a
las divinidades paganas y el no nominarlos es degradar su condición divina a simples criaturas que
portan la luz, pero no son la luz.
v. 20 «… bullan las aguas de animales vivientes y aves revoloteen…». v. 24. «Produzca la tierra
animales vivientes según su especie». Los nefesh hayyan, los seres vivos son creados por Dios con el
verbo bará, lo que significa que son creados de una forma exclusiva y única, que indica que no son
formados por Dios, utilizando una materia preexistente. Los peces y las aves eran considerados
monstros del abismo, como Behemot y Leviatán, que el texto desdiviniza y les da la categoría de
simples criaturas. Dios da poder a la tierra para que de ella sean producidos los animales para
subrayar la dependencia que los animales tienen de la tierra, pero el poder de la tierra de producir
hierba y a los animales le viene dado de parte de Dios. También Adán será formado de la tierra (Gn
2,7).
v. 22 «Y los bendijo Dios diciendo: “sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra». No se puede pasar
de largo, como rasgo depurador, la facultad divina de transmitir la vida concedida a los vivientes.
Detrás de esta facultad está la condena de los ritos paganos de fertilidad, así también queda
desmitificada la capacidad sexual124.
v. 30 «les doy la hierba verde como alimento». El régimen vegetariano de alimentación nos da la pauta
de cómo debe ser la relación de dominio pacífico del hombre sobre la creación que Dios le ha
123 Un elemento irrefutable de la fe israelita es que el sábado es signo de la alianza de la creación. Cf. M. SAYES, «El
cumplimiento del ‘Sabbat’…» 28.
124 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 43-45.
50
encomendado, pues ofrece una visión idílica, paradisiaca, armoniosa entre los seres vivos; no hay
necesidad de matar para comer, no hay violencia ni abuso. La violencia del varón sobre la mujer y
del ser humano sobre las criaturas, vendrá como consecuencia del pecado (Gn 3). Es importante
señalar que para los hebreos las hierbas no eran consideradas como seres vivos.
vv. 2,1-3 «Y dio por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo
de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó…». En el séptimo día se cierra
el ciclo semanal de la creación, dándose, con ese final sabatino, el rompimiento de una concepción
cíclica del tiempo, en el que todo se ve encadenado por un eterno retorno. El sábado escatológico es
el fin, como el principio es Dios creador. Dios descansó no porque se hubiera agotado, sino porque
es el referente principal del ser humano, que siendo creado a su imagen y semejanza, debe
considerar el descanso como algo sagrado. Sin duda, el texto es una interpretación del sábado, el día
de la Alianza, que otorga unidad a la historia, que no está dividida en historia del mundo e historia
de salvación, sino que la salvación se inserta en los acontecimientos históricos del mundo y del
tiempo.
El sábado es el día en que obliga el santo descanso, anticipación escatológica de la relación gozosa
y festiva entre el Creador y la criatura, pues por el sábado, el mundo queda abierto a un futuro de
fecundidad, descanso gratificante y plenitud. El texto deja en claro que la realidad es un fieri y no un
factum, el sábado es el genuino dies natalis125. El sábado recuerda que el pueblo nació de la alianza
pactada por Dios y para la alianza, por ello se puede afirmar: «Israel interpretó el origen del mundo
en función de su propio origen como pueblo de Dios»126. El sábado es el leiv motiv de la teología de
la creación del relato sacerdotal, en el que el orden de la naturaleza está puesto bajo el orden de la
historia de la salvación.
d) Conclusiones teológicas de la cosmogonía bíblica (Gn1,1-2,4ª)

Se puede llegar a las siguientes conclusiones del texto sacerdotal de la creación:
1. El carácter histórico-soteriológico del relato, Dios es Salvador porque es Creador y es Creador

porque es Salvador; al ser Creador la salvación se universaliza a todas las criaturas y toda la
realidad encuentra una fuerza catalizadora en el Creador, que confiere armonía y belleza a todo,
porque todo es reflejo de su Hacedor. Por otra parte, la creación inserta en el proyecto de la
historia de salvación, revela que Dios no sólo ha actuado para que podamos tener vida, que sigue
actuando en el presente, por ello, podemos decir que los primeros relatos genesiácos «no
125 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología dela creación, 45-46. Igualmente atrayente es la siguiente interpretación del sábado:
“Si Dios descansa el séptimo día, se para, si hace un corte en su actividad creadora, es para permitir de alguna manera
a la creación, y en primer lugar al hombre mismo, vivir por sí mismos, desarrollarse y explayar libremente todas sus
virtualidades ante Dios. Si el séptimo día Dios deja de hablar (que para él equivale a dejar de crear), es para permitir
que la creación se exprese, que el hombre hable”. Existe un juego dialéctico entre el dejar que el hombre hable, pero
también es en el sábado cuando el hombre deja que Dios hable, lo deja ser Dios. Por eso es el día de la Palabra. El sábado
también funda la libertad del hombre, pues es el día en que el hombre asume la responsabilidad de toda la creación para
hacerla fructificar y descansar. M. SAYES, «El cumplimiento…» 27. Hoy el sábado puede tener un carácter ecológico y
ecuménico. Cf. H. KORSIA, «Le samedi…» 151-154.
51
cuentan algo que Dios hizo en el principio y dejó ya realizado, sino algo que está haciendo en
cuanto viven en (con) nosotros»127.
2. El irrestricto monoteísmo; un monoteísmo sin concesiones, porque sólo Dios es el Creador

todopoderoso de todo cuanto existe y es Creador no por necesidad sino por un designio divino
amoroso y libre. El poder creador de Dios estriba en su Palabra, con la que crea y se comunica
con el hombre. Por tanto, el poder divino del amor es la lectura más consecuente con el texto
genesiaco de la tradición sacerdotal: «El amor, no el poder, se revela así como la genuina
urdimbre de lo real»128.
3. El contundente desencantamiento del mundo; todo ha sido libre y amorosamente creado y

querido por Dios; no existe algo que sea en sí un ser necesario, la creación no es Dios; la
desdivinización de la naturaleza garantiza la mundanidad del mundo. El relato «ha disipado el
halo numinoso que circundaba a ciertos elementos mundanos… Creación significa repulsa
categórica del carácter divino o demoníaco del mundo» 129. Así, el hombre queda liberado de
cualquier tributo de adoración a poderes cósmicos impersonales o a cualquier ídolo. De la
misma manera, la desdivinización de todo, que opera la revelación bíblica, es ante todo una
desdemonización de todo elemento de la realidad, por ello, es también la proclamación de un
optimismo sacramental de la creación, que ha sido formada por las manos divinas y no fruto de
la caída, de la lucha o de un doble principio malo.
2.1.2 Otros textos creacionistas del A.T.
a) Segundo relato de creación Gn 2,4b-25

El texto yahvista del Gn 2, 4b-25, si bien presenta un relato de creación que debe ser tomado en
cuenta, tiene como objeto principal preparar el capítulo siguiente, en el que se presenta el relato de
la caída de Adán y Eva, cuya consecuencia desastrosa es un desequilibrio en las relaciones fundantes
del ser humano. El texto no expone la creación como origen de todo lo que existe, pues incluso antes
de la acción divina ya estaba un desierto infértil, sino como una justificación de Dios, que no puede
ser el autor de la desarmonía existente; ésta es responsabilidad de la libertad humana. Todo ha sido
formado por Dios en armonía y belleza; si existe el mal es porque el hombre con su libertad lo ha
introducido. Por lo tanto, en la exégesis bíblica se ha pensado que este texto no guarda relación de
continuidad ni literaria ni teológica con el primer capítulo, pues «ningún recopilador sensato
hubiese colocado, una a continuación de otra, dos versiones tan palmariamente discrepantes» 130 de
la doctrina de la creación.
b) Libro de los Salmos

La creación es también tema recurrente en los Salmos. Si decíamos que existe un abanico de lecturas
veterotestamentarias en torno a la creación, unidas por el aspecto soteriológico, los Salmos son una
muestra de ello, pues las referencias a la creación son ricas en matices. La creación se contempla
desde la historia de la salvación para corroborar que Dios es tan poderoso y bondadoso que,
127 X. PIKAZA, Antropología Bíblica…29.

52
contemplando las obras de sus manos, en el hombre se suscitan los sentimientos de acción de
gracias (136), de alabanza y adoración (148), de confianza (33) y de admiración (8; 104). Más allá
de los aspectos doctrinales, «el tema de la creación deviene así una de las fuentes nutricias de la
piedad israelita»131.
Un caso especial merece el Sal 74,13-17 donde aparece una lucha primigenia de Dios contra el
Leviatán; se trata de un salmo de creación con un fuerte carácter mítico, influido por las tradiciones
ugaríticas. En otros salmos (77.89.93.96.97.98.99) se utiliza el lengua cosmogónico para referirlo
tanto a los orígenes de Israel como a los gestos salvíficos que se desarrollaron en la historia de
salvación, de modo que las cosmogonías funcionan como el éxodo o los relatos históricos con
carácter esperanzador y liberador, combinando así historia y cosmogonía, teniendo como objetivo
que las obras poderosas y misericordiosas de Dios del pasado, incluida la creación, son una garantía
de la grandeza y poderío de Dios, porque el poderoso que ha creado el universo tiene el poder de
liberar a su pueblo del dominio caótico de los grandes imperios.
c) Literatura profética
Las primeras referencias proféticas a la creación son de Jeremías, pero tienen un carácter
circunstancial (32,17; 33,25-26). La literatura profética, contemporánea a la cosmogonía sacerdotal
del Gn 1, tiene el objeto de reafirmar la fe y la confianza en el Dios salvador de Israel que, siendo el
Creador de todo, intervendrá poderosamente para salvar a su pueblo que vive el trágico momento
del exilio. La deportación suponía una herida en la fe del pueblo difícil de sanar, por lo que los
profetas proclamarán enfáticamente el poder del único Dios que es Creador porque es Salvador y
es Salvador porque es Creador (Is 51,9-11; Jr 31,35-37; 32,17-22). Los ídolos no pueden salvar
porque no son creadores, son hechura de las manos humanas; quien es digno de confianza es el
artífice de todo y no aquello que es manufactura del hombre y que en realidad no puede nada porque
nada es (Is 41,29; 43,10; 46,1-10).
El Deutero-Isaías desarrolla más ampliamente la idea de la creación supeditada a la salvación; las

obras maravillosas y portentosas de la creación deben suscitar el consuelo y la confianza en Yahvé,
cuyo poder no conoce límites (Is 40,12-31) porque «el Dios de la gracia lo es también de la
naturaleza»132. La salvación tiene como fin el cumplimiento pleno y real de las promesas puesto
que están avaladas por Aquel que es el principio de todo y, por lo mismo, es su fin. Si Dios es el
Creador, él podrá re-crear a su pueblo y, «ello es posible y cierto porque Yahvé es el todopoderoso,
el creador de cielo y tierra»133. La literatura profética, desde la perspectiva soteriológica,
identificará el nacimiento del mundo con el nacimiento del pueblo de Dios que, siendo nada en la
esclavitud de Egipto, fue elegido por pura gratuidad para convertirse en un gran pueblo, en la nación
santa. Dios, como creó el cielo y la tierra, también ha creado a su pueblo (Is 42,5-6; 44,24-26).
d) Literatura Sapiencial
La rica corriente de la literatura sapiencial aparentemente corre por otro cauce distinto al de la
marcada perspectiva soteriológica hasta ahora señalada, pero no es así. La unidad que presenta la
revelación del A.T. respecto a la lectura soteriológica responde ahora a problemas más existenciales,

53
que se plantean los hebreos influenciados por la atrayente cultura helénica. La creación deja de ser
un problema secundario y dependiente a la soteriología para tomar un lugar central en la reflexión
creyente, que busca esclarecer el misterio del mundo y de la realidad humana: El mundo es un
sistema ordenado que tiene tal inteligibilidad porque es reflejo de la Sabiduría eterna; en este orden
se inserta el hombre que busca el sentido de las cosas y de sí mismo.
La literatura sapiencial, sin abandonar el trasfondo soteriológico, presenta ahora una creación llena
de belleza, orden e inteligibilidad que suscita la contemplación del ser humano y,
consecuentemente, una responsabilidad práctica que está sustentada en el orden de la misma
creación134. La literatura sapiencial, al igual que la depuración de los mitos cosmogónicos que operó
el autor sacerdotal del Gn 1, juzga, depura y plenifica todo aquello que la cultura helénica ofrecía al
creyente hebreo. Así, mientras los mitos griegos atribuían al azar o al destino el origen del cosmos,
la literatura sapiencial asevera que es la Sabiduría divina personificada (Pr 8,22-31) el origen de
todo lo que existe (Pr 3,19-21); esta Sabiduría divina, que es inteligencia divina, da orden al mundo
como un reflejo de sí (Eclo 16,26-30). Del orden de la creación se desprende el orden moral, pues el
actuar sabio de Dios debe ser seguido por el hombre (Pr 8,32-36).
El libro de Job, por su parte, presenta una primera teodicea. La creación se exhibe en toda su
densidad: sólo Dios, que la ha creado, puede comprenderla, mientras que para el hombre queda en
la oscuridad del misterio. El dolor no puede ser entendido por el hombre como tampoco puede ser
entendida la fundación del universo; sin embargo, a través de la contemplación de la creación como
de la aceptación del dolor, el hombre puede, en comunión con Dios, alcanzar la sabiduría (Jb 42,1-
3; Qo 3,1.11). El Eclesiástico presenta también una invitación, contra el afán de los griegos de
conocer y entender todo, a reconocer la incapacidad del hombre para comprender a Dios y a la
creación; esta invitación debe suscitar una confianza en la bondad divina, que ha hecho todo y
conoce todo (Eclo 1,1-10; 3,21-23; 42,15-43,26; 43,27-33).
El libro de la Sabiduría presenta algunos problemas en su interpretación, sin que deje de estar
latente el aspecto soteriológico en el que las obras de la creación se muestran encaminadas a la
salvación (19,6-9.18-22). Se señala la influencia griega de la idea de una materia informe y
preexistente que es organizada por el demiurgo (1,17), lo que puede juzgarse o bien como
desconocimiento de las categorías conceptuales que maneja el hagiógrafo, o una referencia al Gn
1,2 cuando la creación surge en el orden de un caos también preexistente. Una u otra cosa no
dejarían de ser una regresión, tomando en cuenta la depuración operada por el autor sacerdotal del
relato del Gn 1. Sin embargo, en otros versos de este libro se afirma contundentemente que Dios «lo
creo todo» (1,14; 9,1), rechazando indirectamente el pensamiento dualista y la materia informe y
preexistente. Por otra parte, frente a la concepción griega del desentendimiento de los dioses del
mundo de los hombres, el libro de la Sabiduría presenta a Dios creador y providente, que con amor
continúa sosteniendo y gobernando su obra (6,7; 11,22-26; 12,13. 18; 14,3). Un aspecto importante
es el de la contribución del libro de la Sabiduría para la elaboración de una teología natural, en la
que se maneja la analogía del orden y la belleza del mundo para llegar al Creador; aspecto
remarcado también por Pablo (13,1-5; Rm 1,19ss)135.

54
e) Creatio ex nihilo en 2Macabeos

Sin la carga especulativa que el tiempo y la reflexión le han conferido a la creatio ex nihilo, el segundo
libro de los Macabeos, después de un largo proceso de comprensión de la creación, ha podido
expresarla en plena sintonía con la enseñanza bíblica y con las exigencias de su tiempo, en el
contexto de la invasión helénica. Con esta fórmula, que se expresa por primera vez en 2Mac 7,28, se
logra una precisión teológica irreprochable en la teología de la creación, por la que se confiesa que
Dios crea de manera soberana, totalmente libre, sin ninguna condición y que todo, absolutamente
todo, tiene una dependencia de Dios y es radicalmente bueno.
La creatio ex nihilo bíblica rechaza, por una parte, todo dualismo y, por otra, afirma la universalidad
de la acción creadora-salvadora de Dios. Sin embargo, el contexto evita pensar que la fórmula sea
fruto de la especulación intelectual, pues es el argumento que se ofrece a un creyente a punto del
martirio como prueba de la fidelidad absoluta de Dios136. El contexto de la afirmación de la creación
de la nada es el de la resurrección futura, de modo que se subraya que la protología (origen) y la
escatología (fin) están estrechamente unidas, pues «el hecho de que Dios sea creador de todo
garantiza su poder de resucitar a los muertos»137.
2.1.3 Conclusiones teológicas de la fe veterotestamentaria en la creación
Se puede llegar a algunas conclusiones de orden teológico de la fe veterotestamentaria de la

creación.
a) Carácter soteriológico
El carácter soteriológico de la creación queda muy bien apuntado en el A.T., pues Dios crea para
salvar y salva creando; se supera así la concepción de la creación como el mero escenario del drama
del hombre y de Dios y se sitúa como el primer gesto salvífico. No existen dos planos, uno que
corresponda a la creación y otro a la salvación, sino que son dos momentos de una misma acción
divina del Dios salvador. Al crear Dios está salvando y salva porque es Creador. «Las aserciones
sobre la creación son el contrapunto del cantus firmus de Yahvé salvador de Israel»138. La percepción
de esta unidad fue a través de la experiencia de salvación en la historia del pueblo elegido 139. Israel
experimenta la salvación de Yahvé en las gestas de liberación de la esclavitud, en las que la
naturaleza queda supeditada a la liberación. La creación toma parte efectiva en la salvación de
Israel. Dios, que es el Creador, se vale del poder de la naturaleza para liberar a su pueblo 140.
La confesión de la fe en el Creador tiene como trasfondo el poder manifestado por Dios sobre las
obras de la naturaleza cuando ha salvado a su pueblo. Moisés puede abrir el Mar Rojo (Ex 5,1-18),
Josué detener el sol (Jos 10,5-13) o Débora puede idealizar las fuerzas cósmicas en orden a la
136 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 58.

137 J.L. De León Azcárate, «La Biblia y las cosmogonías… » 372.
139 La salvación considerada en sí misma corresponde a un nuevo nacimiento. Incluso en la vida ordinaria, una persona
que salva su vida de un terrible accidente, expresa esta experiencia como un nuevo nacimiento, una regeneración. Cf.
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 25-26. P. GIBERT, «Israele…» 11.
140 La captación de la creación en el marco soteriológico (histórico) ha librado a Israel de la divinización de las fuerzas
de la naturaleza o de la zoolatría. “La fe bíblica en Dios no está ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a la
historia”. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 24.
55
salvación (Jue 4-5), porque las obras de la creación están al servicio de la salvación141. La creación
toda obedece a Yahvé porque él es su Hacedor. La conclusión es lógica: Dios es poderoso porque
comanda sobre la naturaleza, su poder es ilimitado sobre ella porque sólo él es el Creador 142.
Además, Dios no se identifica con un poder especializado del cosmos, como la lluvia o el trueno,
como lo son los dioses paganos, sino que tiene poder sobre todo porque todo es de él, todo ha salido
de sus manos. Además, en el fondo de la confesión de Dios como creador late la universalidad de la
salvación por la mediación de Israel: «Es una visión del mundo como lo originado por un Dios santo,
fiel y amoroso, y como lo destinado a una alianza que es salvación de todo lo creado» 143.
En este horizonte soteriológico hay dos corrientes en la teología bíblica respecto a la doctrina de la
creación del A.T.144. C. Westermann piensa que la doctrina de la creación es independiente de
aquella de la alianza, pues la creación es un lugar común de todas las religiones del Medio Oriente,
por lo que supone la existencia de un material pre-israelita145. Las gestas salvíficas, leídas
retrospectivamente en la historia de la salvación, comienzan precisamente en la creación, lo que da
un carácter universal a la acción divina y un lugar independiente a la creación.
Por el contrario, Von Rad piensa que el leiv-motiv de todos los textos bíblicos es la alianza, que nace
en las promesas hechas a Abraham. El concepto teológico primario es la alianza y no la creación.
«Antes de formular una doctrina creacionista expresa, Israel se apercibió reflejamente de que su
Dios se había creado un pueblo gratuitamente de la nada» 146. Sin embargo, la idea de la alianza exigía
una interpretación de la realidad y una explicitación de ésta en la doctrina sobre la creación. Un Dios
que hace una alianza que supera en mucho la precariedad del pueblo y que supone un poder
omnímodo, tendrá que ser el mismo que hizo el cielo y la tierra y que nada puede escapar de su
141 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 24. Von Rad afirma la dependencia de la doctrina de la creación al de
la salvación. Hay quien piensa que este papel secundario y servil de la creación en referencia a la alianza sea una de las
causas del «eclipse de la teología de la creación» en la teología de los 60’s y 70’s. Cf. G.S. HENDRY, «Eclipse of Creation»
408.
142 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 24-25. El Catecismo de la Iglesia Católica subraya también esta
perspectiva soteriológica: “Así, la revelación de la creación es inseparable de la revelación y de la realización de la

Alianza del Dios único, con su Pueblo. La creación es revelada como el primer paso hacia esta Alianza, como el primero
y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios. Por eso, la verdad de la creación se expresa con un creciente en
el mensaje de los profetas, en la oración de los salmos y de la liturgia, en la reflexión de la sabiduría del Pueblo elegido.”
CATIC 288. También sobre este punto puede verse P. SMULDERS, «Creación» 4-8.
143 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 31. Desde la perspectiva soteriológica, la creación justifica la universalidad
de la salvación, así lo intuye también el Catecismo de la Iglesia Católica: “La verdad en la creación es tan importante
para toda la vida humana que Dios, en su ternura, quiso revelar a su pueblo todo lo que es saludable conocer a este
respecto. Más allá del conocimiento natural que todo hombre puede tener del Creador, Dios reveló progresivamente a
Israel el misterio de la creación. El que eligió a los patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel,
lo creó y formó, se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el único
Dios que «hizo el cielo y la tierra» (Sal 115, 15; 124,8; 134,3)” CATIC 287.
144 Sobre las dos interpretaciones, tanto de Von Rad como de Westermann se puede ver en J.L. R UIZ DE LA PEÑA, Teología
de la creación, 26. S. SANZ SÁNCHEZ, La relación entre creación y alianza…32-38. 209-221. 231-240. Ph. DE ROBERT,
«Perception…» 49-57.
145 Flick y Alszeghy comienzan su manual de Antropología teológica precisamente diciendo: “No hay duda de que
también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos narraciones de este género (cosmogónicas). Sin embargo, estas
narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma progresiva
se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios”. Antropología… 42.
146 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 27. Cf. Id. Creación, gracia, salvación, 15.
56
poder. «La misma idea de alianza tenía que provocar, tarde o temprano, la explicitación de la idea
de creación, una creación comprendida en el horizonte teológico diseñado por la alianza» 147.
b) Un sólo Creador y fuera de él todo es criatura

La segunda conclusión es la confesión de Dios como único creador y la universalidad de su acción
creadora-salvadora. Para designar la acción creadora de Dios el A.T. emplea el verbo bará. En
hebreo existe también el verbo asah, que significa hacer, modelar, formar y que pertenece al
vocabulario artesanal. Sin embargo, bará es un verbo estrictamente teológico porque el sujeto es
siempre Dios, que crea sin utilizar instrumentos ni necesitar colaboración, sugiere que nada existía
fuera de Dios y que todo lo que existe ha tenido su origen en él. Siendo una acción exclusiva de Dios,
bará se aplica al origen divino tanto de lo cósmico (Is 40,28; 41,20; 42,5) como de lo histórico-
salvífico (Is 43,1.15; 44,2). Es un verbo de origen, es decir, de dar inicio a algo, a la naturaleza, (Gn
1,21) o al pueblo o a la historia de salvación (Is 43,1.14-15); y porque antes no existía, todo lo que
Dios hace es totalmente nuevo (Is 43,18-19; 48,6-8; 65,17ss). También tiene un sentido
escatológico, pues puede significar dar plenitud o consumar (Is 45,8; 65,17) 148.
c) Acción creativa por fuerza de la Palabra confiere a la creación un carácter dialógico

La tercera conclusión es el carácter dialógico por la doble manera de creación indicada en el A.T.
Dios crea por la Palabra y ejecutando con sus manos lo que quiere (Gn 1,3). La creación por la
Palabra, más allá de la potencia creadora de ésta, subraya el carácter dialógico de la creación y su
identificación como el primer acto de la revelación de Dios. La creación ya es revelación, es la
primera alocución divina por la que llama a las cosas a su existencia, como llama al pueblo a la
alianza. El contexto profético en el que se desarrolla esta imagen acentúa el carácter dialógico, pues
la llamada constante de Dios a Israel, por medio de los profetas, es a recobrar identidad de pueblo
escogido y de nación santa (Is 45,3-4; 48,12; 54,6; Is 48,13)149. La creación por la Palabra revela, así
mismo, a un Dios personal que, siendo Trinidad, dialoga en la perfección de la comunidad de
personas divinas y que quiere extender gratuitamente su diálogo a la creación. Además, indica que
las obras de Dios tienen una inteligibilidad y belleza que les es participada del Logos divino. Cuando
Yahvé llama, nombra a las cosas y éstas existen en cuanto son nominadas, dejando la oscuridad del
no ser gracias a la luz de la Palabra que les da ser e identidad; de ahí que se reitere el nombre de
cada cosa en el día de su creación: «y llamó…» (Gn 1,5.8.10.) 150.
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147 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 27. El hecho de que Israel realiza sus fiestas no basado en los ciclos
agrícolas, sino en los acontecimientos históricos, apunta a la confirmación de la postura de Von Rad.
148 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 29-30. 38. B. MAGGIONI, «Appunti…» 20.
149 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 41
150 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 42.
57
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VON RAD, G. Estudios sobre el A.T., Salamanca, 1976.
_____, El libro del Génesis, Salamanca, 1988.
58
FICHA DE TRABAJO
TRABAJO + Leer y entender la dispensa, tanto el texto como las notas de píe de página.
PERSONAL + Responder a las siguientes preguntas:
1. ¿Qué diferencia debemos hacer entre los términos cosmos, naturaleza, creación?
2. ¿Qué son los mitos? ¿Cómo los utiliza la SE?
3. ¿Cuál es el interés de la fe bíblica en la creación?
4. ¿Qué le da unidad y cohesión a la fe en la creación en el A.T.?
5. ¿Cuáles son las dos opiniones exegéticas de composición de Gn1,1-2,4ª?
6. ¿Cuáles son los elementos de trasfondo mítico en el relato sacerdotal de
creación?
7. ¿Qué campo de significación tiene el verbo hebreo bará?
8. ¿Cuál es el sentido del ritmo hebdomadario del relato de Gn 1,1-2,4ª?
9. ¿Qué significado tienen las distintas obras de la creación que se mencionan en el
texto de Gn 1,1,-2,4ª (astros, plantas, aves y peces, animales)?
10. ¿Qué significa la expresión «y vio Dios que todo era muy bueno»?
11. ¿Cuáles son las conclusiones teológicas del relato del Gn1,1-2,4ª?
12. ¿Cuál es la intención de la literatura profética al referir el tema de la creación?
13. ¿Cuáles son las líneas nuevas que introduce la literatura sapiencial al tema de
la creación?
14. ¿Qué significa el carácter soteriológico de la fe en la creación del A.T.?
15. ¿Qué alcance tiene que la fe en la creación del A.T. confiese a un solo Creador?
16. ¿Qué significa que la creación es obra de la Palabra de Dios?
59
DIMENSIÓN CRÍSTICA DE LA REALIDAD Dispensa

5
NEXO:
El A.T. nos ofrece una visión de la creación

(realidad) alejada de las cosmogonías de las
religiones de los pueblos circunvecinos. Israel
se interpretó a sí mismo como un pueblo ligado
a la historia, más que a un lugar (naturaleza), lo
que permitió que leyera la realidad desde la
historia de salvación, dándole así un carácter
soteriológico.
SÍNTESIS
GRAFICA
SEÑOR DE
LA
CREACIÓN
Sinópticos
JESUCRISTO
Creador
Salvador
IMAGEN,
ARQUETIPO LOGOS
PRINCIPIO San Juan
San Pablo
60
INTRODUCCIÓN
El N.T. mantiene una secuencia doctrinal con el A.T. en lo que respecta a la creación: confiesa que
Dios es el único origen de todo (1Cor 11,12) y reitera su carácter soteriológico, pero supera una
relación de mera continuidad151, pues el N.T. brinda una novedad absoluta respecto al A.T: Toda la
creación está consumada en Cristo, el Salvador. Él, siendo el centro del cosmos y de la historia,
consuma tanto la creación como la salvación. Por tanto, la reflexión neotestamentaria de la creación
en clave cristológica sigue la misma lógica de aquella del A.T., pues la confesión de Cristo salvador
reclama la del Cristo creador. «Lo mismo que la fe en el Dios creador nació en Israel de una reflexión
teológica sobre el Dios salvador, la imagen de Cristo salvador adquiere, mediante una meditación
posterior, la dimensión cósmico-creadora»152.
La confesión creyente de Jesucristo como salvador y creador lleva, por tanto, a la identificación de
Cristo con el Logos y con la Sabiduría divina. Así, Jesucristo, el Kyrios, es el Logos creador porque es
el Logos salvador. San Juan evoca al Génesis en su prólogo al hablar de la Palabra que en el principio
existía y por la cual fueron hechas todas las cosas; pero Juan va más allá al declarar que la Palabra
creadora es también la Palabra encarnada, Palabra que llega a ser ella misma criatura, dando así
una dignidad tal a la creación, que el mismo Creador llegará a ser criatura: «La criatura posee una
tal dignidad y densidad de ser, que Dios puede integrarla en su misma existencia personal» 153.
La dimensión crística de la creación permite recobrar el sentido de la realidad, pues no está avocada
a la destrucción o a la aniquilación, sino a la participación de la vida del Resucitado. La esperanza
será un talante del cristiano que sabe que el mundo, en Cristo, tiene sentido y corre por los rieles de
la plenitud, aunque tenga que caminar ahora entre sombras. Por ello «los cristianos no tenemos
derecho a ocultarle a la realidad cuál su último sentido, su fundamento y su horizonte»: Cristo 154.
151 Existen dos vocablos en griego para hablar de creación en el N.T.: el verbo crear en griego, katabállô, encuentra su
significación por sus raíces: katá (abajo) y bàllein (echar): colocar un fundamento, cimentar o causar. En el N.T. se utiliza
como fundación del mundo; el contexto es soteriológico, e indica predestinación o providencia (Mt 25,34; Ef 1,4; Ap
13,8; 17,8; Lc 11,50; Heb 9,26; 1Pe 1,20). El otro verbo es Ktìzo que significa fundar o producir por primera vez. Es este
vocablo, con sus derivados, el que utiliza la traducción de los LXX para significar la creación de parte de Dios; este verbo
aparece 38 veces en el N.T. El N.T. supone la fe en la creación judeo-veterotestamentaria. Cf. H. ESSER, «Creación» 342-
352.
152 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 64. La salvación se entiende también como una nueva creación, mejor
dicho, como una re-creación: “Nuestra salvación asume un aspecto incontestable de re-cuperación, de re-inicio y de re-
paración, seguramente porque Dios nos da una y otra vez a Aquel en el cual hemos sido creados desde el origen y del
cual el pecado nos divide”. G. MARTELET, «Il Primogenito...» 21.
153 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad y Reino de Dios» 274. La encarnación de la Palabra implica dos cosas: que la creación
no sea divina, pues no puede ser asumido lo que pertenece a la misma esencia, y la gran dignidad de la creación al poder
ser asumible por el Hijo de Dios. Así desde la encarnación es imposible el panteísmo o el desprecio por la creación. La
dignidad de la creación en razón de la encarnación viene también señalada por Ladaria: “Por el hecho de que Jesús es
verdaderamente hombre, de que el Hijo de Dios ha asumido la naturaleza humana, adquiere la creación su definitiva
dignidad. La condición de criatura ha sido compartida por el mismo Hijo de Dios”. L.F. LADARIA, «La creación…» 31.
154 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad y Reino…» 281. Cf. J. ALAFARO, Hacia una teología del progreso humano, 18-27. A. TORRES
QUEIRUGA, Confesar hoy a Jesús como el Cristo, 46-48.
61
Por el contrario, tenemos la obligación de anunciar, frente a un mundo agobiado y amenazado que,
a pesar de todo, en Cristo tiene sentido.
1. Jesús y la creación. Libertad y gratuidad
En los evangelios no tenemos ninguna referencia directa de una doctrina de la creación expuesta
por Jesús, acaso algunas alusiones circunstanciales, sobre todo en la predicación del reino de
Dios155. En su predicación, Jesús supone la fe en la creación confesada en el A.T. Como todo judío
devoto, alaba a Dios creador con la oración de los salmos. Las parábolas dejan entrever una
personalidad que conoce, admira y ama la creación hasta convertirla en una expresión simbólica
del Reino (Mt 6,26-30; 13,3-8.24-33 y paralelos, Mc 4,26-29). Sus parábolas nos llevan al centro
mismo de la palpitante vida cotidiana con un acercamiento a la vida con sencillez y claridad. «Él es
un observador de la naturaleza y sabe distinguir el buen tiempo del malo, el árbol que produce fruto
de la planta estéril… habla con simpatía de los animales salvajes y domésticos, entiende el trabajo
de los campesinos»156. Un afecto especial manifiesta por las ovejas y el pastor, que serán una clave
cristológica para entender su ministerio: “el Buen Pastor” (Jn 10,11-21). El mensaje de Jesús nos
ofrece la certeza de que este mundo es el lugar donde se expresa la bondad creadora y providente
de Dios Padre. Esto permite ver al mundo sagrado, pero desdivinizado, donde no hay un ejercicio
despótico y determinante de dioses ni demonios, sino presencia amorosa de Dios, una presencia del
Dios salvador de forma sacramental157.
Por otra parte, Jesús manifiesta su poder sobre la naturaleza, pues su palabra puede calmar la
tempestad como la palabra creadora poner fin al caos (Mc 4,35-41) y puede caminar sobre las aguas
(Mc 6,45-52), para «revelarse a sus discípulos en toda su divina majestad y poder mostrándose
capaz de dominar la violencia del viento, el mar y las olas. Actúa frente a ellos como Yahvé o la divina
Sabiduría de Yahvé personificada actúa en el A.T.» 158. Es importante señalar que el interés del
evangelista es el de la revelación de la divinidad de Jesús que, como Dios, en el relato del Gn1,2
despliega su poder sobre las aguas caóticas para crear el orden de la vida y la salvación 159.
Su relación con la creación es de profunda libertad en un doble sentido: porque no la vio como un
recurso a explotar, sino que se integró en ella y la integró en sí, pues «habitó entre nosotros» (Jn
1,14), vivió como nosotros la relación con el mundo y con una profunda creatividad en su trabajo,
honorable y respetuoso del hábitat. Por otra parte, también estuvo lejos de las ataduras
esclavizantes de las mentalidades dualistas que consideran malo lo que Dios ha creado bueno (Mc
7,14-20). «La actitud de Jesús ante el uso y disfrute de los bienes de la creación debió de ser mucha
155 “Los evangelios no tienen un interés directo sobre nuestro tema y si, aquí o allá, mencionan la actitud de Jesús en la
relación con la creación, es solo indirectamente.”. B. MAGGIONI, «Appunti...» 27. Cf. F. LAGE, «Jesús y las cosas…».
156 A. GONOCZY, Dottrina della creazione, 64.
157 Cf. J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, 44.
158 J.P. MEIER, Un judío marginal… II/2, 1038.
159 Por ejemplo, hay algunas referencias en el A.T. del poder de Yahvé sobre las aguas: Job 9,8, que constituye una
metáfora del dominio de Dios sobre el mar, pues él le ha puesto “límites” al mar (Job 38,8ss; Prov 8,29). En Hab 3,15,
Dios muestra su poder sobre los enemigos de Israel, porque “pisa el mar con tus caballos”, ahora como una metáfora de
salvación. En ese mismo sentido se puede leer Is 51,9-10 recordando el poder de Yahvé sobre el mar, al dividirlo para
que su pueblo pase a la tierra prometida. En Ecclo 24,6 la Sabíduría personificada puede pasar sobre las olas del mar
como extensión de dominio. Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal… II/2, 1046-1050.
62
más franca y desinhibida que la de sus contemporáneos»160. La creación es el libro de la Providencia

divina por lo que, de la contemplación de las obras de Dios, el hombre puede vislumbrar con
esperanza y confianza toda su vida, que está en las manos paternales de Dios (Mt 5,45; 6,25-34;
10,29; 6,35). Esta es la experiencia fundante del Señor: la de Dios como Abbá-Padre y sólo desde esa
experiencia se puede fraternizar con todos los seres humanos y con todas las criaturas, hechas por
el amor paternal de Dios. Jesús contempla a los seres humanos no como quienes están por encima
de la creación para explotarla, sino como quienes son parte importante de ella y que, como a ella,
Dios los cuida providentemente (LaS 96).
De la misma manera, Jesús recobra el sentido original del sábado como re-creación y re-
establecimiento de la armonía originaria (Mc 2,23-28; 3,1-5). Al revelarse como Señor de la
creación, Jesús inscribe el orden de la creación en el de la salvación (Mt 25,34; Ef 1,4; 1Pe 1,20). Con
la praxis curativa en sábado, Jesús revela que sus milagros son una misma acción con la actividad
creadora de Dios, y el sábado adquiere así una nueva forma de vivirse en referencia a la Alianza
liberadora y en el restablecimiento del antiguo orden de la creación en el que el séptimo día es el
día de bendición, el día consagrado al Creador. Con la salud, que ofrece Jesús a los enfermos, no sólo
se les cura, sino también se recupera el sentido originario de la creación, contradicha por el pecado
y sus consecuencias: la enfermedad y la muerte. Jesús también recurre a la creación, muy acorde
con la literatura sapiencial, como fundamento del orden moral y ético para referirse a la moral del
matrimonio (Mc 10,6).
2. Cristo, principio y fin de la creación
Los himnos paulinos ofrecen una teología ya muy elaborada en torno al Cristo cósmico, delineado
como ho Kyrios, sobre toda criatura, el Adán escatológico. Pablo desarrolla esta teología en
correspondencia con la relación entre salvación y creación, continuando así con el carácter
soteriológico del A.T. Por tanto, la confesión del Cristo salvador lleva a la del Cristo creador, ya que
la salvación y la creación proceden de un solo principio: porque «el ser simplemente y el ser salvado
no pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo» 161. La relación entre creación y
salvación está pues en que ambas tienen un único ejecutor y un único objetivo; son dos momentos
distintos de una única acción divina. La creación se opera en la salvación como una re-creación o
como una creación continua, ya que quien crea tiene el poder de salvar y si salva es porque es
Creador. «El acto creador no es un gesto realizado y agotado en el pretérito remoto, sino la presencia
continua y operativa de la salvación»162.
Si la historia y la creación tienen su centro en Cristo, entonces toda la realidad es cristiforme.

Jesucristo en cuanto creador y salvador, también es el principio y fin de todo cuanto existe, nada
escapa de su mediación creadora ni salvadora; ni siquiera los tronos ni las dominaciones ni las
160 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 65. Cf. A. NOLAN, Jesús, hoy… 217-218. Otro autor señala: “La naturaleza
para Jesús no es por tanto bucolica, es del orden del espíritu. Si Jesús alaba a los pajarillos y a las flores no es
primariamente come poeta, sino porque son para él el símbolo de una existencia de perfecto abandono; si la muerte del
grano evoca en él el misterio de su hora, tiembla en su carne por el hecho de que esta economía de la naturaleza deba
señalar también su misión”. G. MARTELET, « Il Primogenito… » 38.
63
potestades (Col 1,15-20; Heb 1,1-3)163. Él es el Kyrios alabado por todas las criaturas (Fil 2,5-11).
Por ser principio es imagen arquetípica 164, primogénito, que no primera criatura, puesto que a su
imagen han sido creadas todas las cosas, es el modelo de toda creatura (Sab 7,26; 9,1-2; Pr 8,22-31).
Es Primogénito porque el Padre crea todas las cosas a su imagen en previsión a la encarnación y al
misterio pascual; por ello, él es el mediador de la creación. Es primogénito no por ser objeto pasivo
de la acción creadora de Dios (la primera criatura), sino por ser sujeto activo, aquel que lleva a cabo
el devenir y el proceso de la creación (Logos - Sabiduría), es Dios actuando en el mundo 165.
Para subrayar esta mediación cósmica de Cristo, san Pablo recurre a tres preposiciones, pero lo hace
progresivamente mostrando el origen, el desarrollo y el significado del señorío de Jesucristo. La
preposición ek (de) denota origen o causalidad fontal, la preposición dia (por), denota la causalidad
mediadora, y eis (para) la causalidad final. En un primer momento (Rm 11,35166) Pablo refiere estas
tres preposiciones al Padre, es decir, sólo el Padre es el origen, la causa eficiente y final de la
creación. En 1Cor 8, 5-6167 el Padre conserva la causalidad fontal y la causalidad final, mientras se
le atribuye a Jesucristo la causalidad mediadora. Esta misma causalidad se le atribuye al Resucitado
en Col 1,16168, pero la novedad de este himno es la atribución de la causa eficiente y final a Cristo,
pues se afirma que todo fue hecho por y para él, que Jesucristo está al origen y al final; y por ello,
toda la realidad es cristiforme y cristocéntrica. Se acentúa la relación inseparable entre causalidad
eficiente y final, ya que «Cristo está al final de la historia como salvador, porque está en su comienzo
como creador»169.
La recapitulación de todo en Cristo será un tema de gran insistencia, en cuanto que la resurrección
de Jesús ha creado una nueva realidad en su persona, pero de la que participará toda la creación,
como lo refiere Ef 1,3-14170. Mientras llega la plenitud en Cristo por la resurrección de la carne, al
final de los tiempos, la Iglesia cumple, al ser cuerpo del Señor, una función mediadora, pues el
primado cosmológico del Resucitado lo ejerce como Cabeza de la Iglesia (Col 1,18; 1Cor 12,12-13;
163 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología dela creación, 71-77. G. MARTELET, «Il Primogenito...» 40-43. B. MAGGIONI, «Appunti…»
28-29. Para Ruiz de la Peña el himno de Col 1,15-20 “ofrece una visión grandiosa de una realidad integrada, no escindida,
polarizada en torno a un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del principio al fin, que crea para
salvar y salva cuanto ha creado”. Teología de la creación, 76.
164 Para los griegos la imagen forma parte de la naturaleza de aquello que representa. En la imagen se hace presente lo
representado, por lo que no se puede conocer la creación, como obra divina de salvación, al margen de Cristo. Cf. E.
SCHWEIZER, La carta a los Colosenses, 64.
165 En el A.T. aparece la idea de primogénito, incluso en aquellos casos que se trataba de un solo hijo amado del padre
(Sal 89,28). Según la tradición judeo-helénica de Alejandría, con Filón, Dios crea por medio del Logos mediador –
demiurgo por su absoluta trascendencia, por ello solamente mediante el Logos el mundo fue creado, en él se
fundamenta, tiene inteligibilidad y por él se puede conocer a Dios, él lo revela. Cf . E. SCHWEIZER, La carta a los Colosenses,
65, 66.
166 «De él, por él y para él son todas las cosas».
167 «Del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y
nosotros por él». Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 69-70. Creación, gracia, salvación, 17.
168 «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles… todo fue
creado por él y para él».

169 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 74. Sobre el himno de Col 1,15-22 se puede ver. E. SCHWEIZER, La Carta a
los Colosenses, 55-82.

170 «Nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo… dándonos a conocer el misterio de su voluntad… hacer que
todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra…». Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de
la creación, 77-79.
64
Ef 1,22-23). La realidad por Cristo deja de ser un espacio caótico, más bien en él adquiere
inteligibilidad, unidad y armonía, como se puede deducir de los himnos paulinos. Del orden
cristiforme de la creación y de su orientación cristológica se puede fundar un orden moral, tal como
lo sugiere Pablo en 1Cor 8,6171.
3. Cristo, salvador del cosmos
Juan presenta también una dimensión cósmica del Salvador. El prólogo del Evangelio, cumbre
cristológica del N.T., es clave en la comprensión cristiana de la creación. Se trata de una relectura
del Gn 1 en la que se contempla la creación a la luz de Cristo, el Hijo y el Verbo de Dios 172. Por
ejemplo, el esquema literario es muy parecido y hay elementos recurrentes: el primer verso del
prólogo parece una trascripción literal; hay una creación por la Palabra en el v.3; la contraposición
de la luz y las tinieblas de los vv. 4 y 5; la enumeración de días de la semana en los vv. 29.35.43; 2,1.
Sin embargo, el arjé juanino es distinto al del Génesis. Gn 1,1 se refiere al principio temporal de la
creación, el de Jn al principio eterno, atemporal del Logos divino (Pr, 8,22-31; Si 24,3-12; Sab 9,9-
12). Juan remarca también la función mediadora de la Palabra en la obra de la creación y en la
salvación. El Verbo eterno no es sólo creador, también revela, por ello es Palabra (Jn 6,46; 10,15;
14,9) y como tal, reveladora de la Verdad que está velada a la comprensión humana. La revelación
por la Palabra divina, por el Hijo de Dios, permite tener acceso a la misma vida divina y participar
de ella.
En el N.T. sólo san Juan en el prólogo de su evangelio y en otros dos pasajes (1Jn 1,1; Ap 19,13) da
el título de Logos a Jesucristo. A diferencia de otros títulos como Kyrios o Hijo de hombre, que
aparecen muchas veces, el título Logos reviste una importancia capital en la relación entre Jesús y
Dios, su preexistencia y su carácter mediador en la creación 173. Kyrios se aplicaba a Jesús en el culto
de la primitiva comunidad cristiana, teniendo, pues, su origen en el culto; mientras el título de Logos
reclama una reflexión teológica mucho más elaborada, pero en consonancia con otros títulos
cristológicos como Hijo de Dios y aquellos que san Pablo menciona en los himnos cristológicos:
imagen, primogénito, cabeza, etc. En este sentido especial mención hemos de dar a Heb 1,1-4 pues
el autor no menciona el título de Logos, pero sí su contenido doctrinal: «Dios habló en el pasado por
los profetas… En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo… por quien también hizo
el universo».
En el A.T. ya tiene una gran importancia la Palabra divina (Dabar - Logos) como una entidad
independiente e incluso, en el judaísmo tardío e influido por la cultura helénica, como una realidad
personificada (Sab 18,15). Se puede pensar en la identificación que se hace entre Logos y Sophia en
la literatura sapiencial, dándole rasgos personales: «Reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de
la actividad de Dios e imagen de su bondad… siendo una sola, todo lo puede… renueva el universo»
(Sab 7,26-30). La Palabra – Sabiduría existe desde la eternidad y es preexistente a todas las obras
de la creación (Prov 8,22-26; Ecclo 1,1.4; 24,1.9). La Palabra es Dios en comunicándose con los
171 «Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; u un
solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él». Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación,
69-70.
172 Cf. O. CULLMANN, Cristología del N.T. 341.
173 Para el título de Logos se puede ver O. CULLMANN, Cristología del N.T. 327-349.
65
hombres, por lo que subraya su carácter mediador (Sal 107,20; 147,15; Is 55,10) 174. La creación ha
sido hecha por la Palabra de Dios y nada se ha hecho sin la Palabra (Gn1,2; Sal 33,6). Por otra parte,
el judaísmo alejandrino ve en el Logos la razón y la inteligibilidad de la creación; razón puede
entenderse como causa y también como sentido, la inteligibilidad habría que entenderla en el orden,
estabilidad, belleza y perfección de la creación.
Para san Juan, Jesús no sólo anuncia y revela a Dios con su palabra como mensajero, sino que él
mismo se convierte en el mensaje, él es la revelación, por tanto, es la Palabra. Él trae la luz porque
es la Luz, comunica la verdad porque él es la Verdad, da la vida porque él es la Vida, luego, él nos
revela a Dios porque es Dios, anuncia con palabras su presencia porque él es la Palabra. La influencia
de la cultura helénica sobre el Logos en la reflexión del autor del cuarto evangelio no es lo
determinante, sino la experiencia reveladora de Dios por la mediación de Jesús de Nazaret: él ha
escuchado a Dios escuchando a Jesús, por eso él es la Palabra de Dios. Juan no habla de un logos
estoico que es especulación ni del logos mitológico de los griegos que es demiurgo, sino del Logos
que se ha hecho carne y del que él es su testigo175.
Dios se revela por medio del Hijo, su Palabra, que actúa creando desde el principio y salvando a la
humanidad pecadora, resaltando así, como toda la tradición bíblica, el carácter soteriológico de la
creación. No se puede separar pues la obra de Dios: es creador porque es salvador y es salvador
porque es creador. Pero ahora, en san Juan la creación está en función de la encarnación, que
condensa toda la historia de salvación. La creación toda, como el prólogo del cuarto evangelio,
apunta al momento cumbre de la irrupción de Dios en el mundo cuando «el Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros» (Jn 1,14). Así, Juan corrobora la unidad del plan divino de creación-salvación:
«Creación y salvación se fusionan en ese vértice del tiempo y la eternidad que es la encarnación» 176.
El cuarto evangelio nos revela el amor con el cual Dios ha amado al mundo, hasta donar a su propio
Hijo para que el mundo pueda tener vida.
La primitiva comunidad cristiana, como el pueblo de Israel en su momento, percibió la unidad entre
la creación y salvación en la gesta salvífica obrada por Jesucristo, cuya salvación tiene carácter
universal porque la ha realizado el Creador universal. La universalidad de la salvación se funda, por
tanto, en el Logos creador de todo, pues no hay nada que no haya sido hecho por Cristo y que, por
tanto, no tenga el influjo de la salvación realizada por él. Esta unidad entre creación y salvación en
174 En la tradición rabínica la Torá se identifica con la Sabiduría personificada, dándole así a la Ley un carácter mediador.
Cf. O. CULLMANN, Cristología del N.T. 336.

175 San Juan en el prólogo no pretende formular un di-teísmo, o dos formas de ser Dios o una subordinación o
yuxtaposición, pues la Palabra de Dios está en referencia esencial a Dios, es Dios en cuanto que se comunica con los
hombres. El prólogo del evangelio nos dice que “era” y “estaba con” Dios, lo que nos habla de su naturaleza divina, de
que es Dios, pero también de que no se trata de una identidad personal, sino que son diversos. Este juego entre igualdad
en naturaleza y diferencia personal aparece en Jn 10,30 (“Yo y el Padre somos uno”) y 14,28 (“El Padre es más grande
que yo”).
176 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 83. Cf. Id. Creación, gracia, salvación, 17. A la luz de la encarnación el
primer artículo de la fe, la creación, cobra un cariz netamente original, pues “la criatura es lo que el creador ha querido
llegar a ser. […] La forma de existencia definitiva del Dios revelado en Cristo es la encarnación. […] Lo infinitamente
distinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente asumible en el ser personal de Dios. […] El valor y la dignidad del ser
creado son tales que el mismo creador puede devenir criatura”. Id. Teología de la creación, 129. Cf. Id. «Tiempo para
sentir…» 123.
66
Cristo no es sólo una cuestión especulativa, implica una correspondiente praxis ética y moral. La
operatividad ética de la salvación, al estar ésta vinculada con la creación, está fundada en el orden
natural, que no puede contradecir el plan de salvación. La ética cristiana, por tanto, nunca podrá ser
una disyuntiva entre el mundo y el cielo, ni presentarse como fuga mundi. La ética de los salvados
no es la huida, sino la transformación de este mundo en aquello que ya está operado en Cristo y que,
por ello, es operativo en nosotros, que estamos insertos en él y en el mundo del que él es
primogénito. Desde esta misma perspectiva cristocéntrica, el cristianismo siempre podrá y deberá
decir alguna palabra sobre el mundo, sus cuestiones y su historia177.
BIBLIOGRAFÍA
PAPA FRANCISCO, Laudato sii del 24 de mayo de 2015.
ALAFARO, J. Hacia una teología del progreso humano, Barcelona, 1969.

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LADARIA, L.F. «La creación del cielo y de la tierra» en SESBOÜE, B. (dir.), Historia de los dogmas T.II. El
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____ «Tiempo para sentir la pertenencia a la creación» en DÍAZ, C. (Comp.) Una fe que crea cultura,
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SCHWEIZER, E. La carta a los Colosenses, Salamanca, 1987.
TORRES QUEIRUGA, A. Confesar hoy a Jesús como el Cristo, Santander, 1994.
67
FICHA DE TRABAJO
ACTIVIDADES + Leer y entender la dispensa, tanto el texto como las notas de pie de página.
PERSONALES + Responder a las siguientes preguntas:
1. ¿Qué vocablos griegos utiliza el N.T. para referirse a la creación y cuál es su
sentido semántico?
2. ¿Cómo se puede explicar la continuidad y discontinuidad entre el A.T. y el
N.T. en lo referente a la doctrina de la creación?
3. ¿Cómo podemos “imaginar” la relación de Jesús con la creación a partir de
sus parábolas?
4. ¿Qué sentido hermenéutico tienen los milagros de Jesús sobre la naturaleza,
especialmente los que tienen que ver con el agua?
5. ¿Cuál es la razón que Jesús propone para confiar en la Providencia?
6. ¿Cómo recupera Jesús el sentido original del sábado?
7. ¿Cómo hemos de entender que Cristo sea confesado como “imagen” y
“primogénito”?
8. ¿Qué preposiciones utiliza san Pablo en sus himnos cristológicos en relación
a la creación y qué significado tienen?
9. ¿Cómo se entendió el Logos en el A.T.?
10. ¿Por qué y cómo aplica san Juan el título de Logos a Jesús?
11. ¿Cuál sería la consecuencia ética de la doctrina de la creación del N.T.?
68
DESARROLLO HISTÓRICO DE LA Dispensa

DOCTRINA DE LA CREACIÓN 6
objetivo: Conocer y
reflexionar sobre la
conformación histórica
de la doctrina cristiana de
la creación.
Teología de la
creación nexo:
Desarrollo
La teología de la creación
se fue conformando por la
enseñanza bíblica leída e
histórico interpretada a lo largo de

la historia de la
IglesiaMetodología:
Seminario
síntesis
gráfica
Del Renacimiento al
Medioevo
Edad Patrística Vaticano II
Desde la razón
Contra el gnosticismo Respuestas a la razón
filosófica
científica
69
INTRODUCCIÓN
Los fundamentos bíblicos de la doctrina de la creación permiten entrever que la cuestión del origen
tiene mucho que ver con el problema del fin y del sentido, ya que la doctrina de la creación «no se
trata sólo de un problema de los orígenes, sino de la naturaleza de lo real, de su textura
ontológica»178. La fe cristiana confiesa que por Cristo y para Cristo han sido hechas todas las cosas,
en él todas cobran identidad y encuentran su auténtico sentido, pues al «Cristo Omega» se encamina
toda la creación, porque en el «Cristo Alfa» ha comenzado. La doctrina de la creación es la peculiar
lectura soteriológica de toda la realidad desde la fe cristiana, que confiesa a Jesucristo como el único
mediador de la creación y de la salvación, como el principio y el fin de todo lo que existe 179.
La teología de la creación, en búsqueda de sentido de la realidad, se ha elaborado con una doble

preocupación. Una preocupación ontológica y otra ética. La preocupación ontológica se interroga
sobre el Ser y los seres, lo uno y lo múltiple, lo finito y lo infinito. ¿Cómo puede existir algo fuera de
Dios y metafísicamente cómo podría ser su existencia? ¿Por qué existe lo uno del ser y lo múltiple
de los entes? ¿Qué relación guarda Dios con sus criaturas? ¿Puede Dios ser infinito cuando no abarca
el ser finito de sus criaturas? La teología cristiana responde a estas preguntas con la idea de
creación, que supone el «surgimiento de lo distinto de sí [de Dios] como algo libremente querido y,
por ende, digno de ser amado en tanto que distinto» 180. Las respuestas, fuera del concepto de
creación, son el monismo panteísta o el monismo materialista, donde no hay cabida para la libertad
ni para el amor.
La preocupación ética con la que se ha hecho la teología de la creación es sobre la existencia del mal
y el dolor. La afirmación de la bondad de la creación parece contradicha con la experiencia del mal,
del sufrimiento y de la muerte. Si bien, se pueden elaborar especulativamente muchos argumentos
de la teodicea, el mal quedará siempre como un problema irresuelto cuando afecta personalmente.
De ahí que la teología de la creación tenga que vérselas con los interrogantes sobre el mal: si Dios
es bueno y es el Creador, ¿por qué existe el mal? ¿Dios no puede eliminar el mal o no quiere
eliminarlo? ¿Si no quiere, es bueno? ¿si no puede, es omnipotente? La teología de la creación
responde desde la perspectiva soteriológica, pues la respuesta al mal sólo puede hacerse desde la
solidaridad divina del Padre en la kénosis del Hijo. Otras respuestas, fuera de la teología de la
creación, no podrían esquivar el dualismo o el pesimismo del sinsentido.
La teología de la creación no deberá responder a estas dos preocupaciones sólo desde la filosofía,
olvidando el carácter soteriológico de la lectura bíblica de la realidad, porque «cuando la doctrina
de la creación se auto-afirme como metafísica (o teología natural) y pierda de vista sus referentes
bíblicos y cristológicos-salvíficos, ellos supondrá una espectacular merma de calidad y originalidad

179 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 353. La creación comprendida desde la soteriología es un postulado
que muchos teólogos de la segunda mitad del siglo XX toman de la teología bíblica de Von Rad, así como la
sistematización dogmática de K. Barth, que afirma que el acceso al misterio de la creación sólo se da desde la revelación
y la relación hermenéutica entre creación y alianza. Cf. X. NOVELL I GOMÁ, El misterio de la creación divina y el misterio de
la salvación. Su relación en las teologías francesa e italiana de la segunda mitad del siglo XX, Roma, 2005, 17.
180 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, « Realidad y Reino… » 273.
70
y coincidirá, por lo general, con los momentos más oscuros de la historia del pensamiento
cristiano»181.
4.1 Proceso histórico de la doctrina cristiana de la creación
La fe en la creación es un dato irrenunciable de la confesión creyente del pueblo cristiano. La Iglesia

desde siempre ha confesado a Dios como Creador de todo cuanto existe, comenzando en los
primeros símbolos de fe y desarrollándose a lo largo de la historia de la teología, respondiendo a las
dos preocupaciones: la preocupación ontológica y la preocupación ética 182.
A la preocupación ontológica, la teología de la creación responde con la afirmación de la creatio ex

nihilo. Con ésta se niega la divinidad de cualquier cosa fuera de Dios, se niega la preexistencia de la
materia y se afirma la libertad divina en el acto de crear; por tanto, refuta al panteísmo como
emanación necesaria. Con la afirmación de la creación en el tiempo, objeta también la concepción
cíclica del tiempo y el mito del eterno retorno. Ambas cosas, la creatio ex nihilo como la creación en
el tiempo, subrayan la absoluta trascendencia de Dios y señalan el carácter libre y amoroso del acto
creador: «Nada obliga a Dios, en nada se apoya para crear, sino en su soberana y libérrima voluntad
de comunicación»183.
Al problema del mal se responde con la afirmación del primer artículo del símbolo de fe. Dios
creador es ante todo Padre, porque «la totalidad de lo real procede de un ser personal y paternal» 184.
De la confesión de la paternidad divina se desprende que el amor está a la raíz de la realidad: «La
realidad surge del amor»185. La creación, no siendo emanación degradante, sino participación libre
de amor, está constituida en ontología de ágape. El mundo, con todo y sus sombras, no es una
realidad amenazante ni puede ser leída bajo la óptica del pesimismo ni, mucho menos, con
resignación, pues «en el misterio del Dios creador, la realidad puede ser para el hombre seno
nutricio, cálido asilo, patria y hogar; la tierra devendrá reino de los cielos»186.
4.1.1 La doctrina de la creación en los Padres de la Iglesia
La preocupación de los Padres en torno a la teología de la creación es la de contrarrestar las posturas

gnósticas que, con su dualismo, ponían en grave peligro toda la doctrina cristiana, especialmente el

182 Los primeros Símbolos de fe no hacen referencia explícita a la creación, pero confiesan a Dios como Padre
omnipontente: “Creo en Dios Padre omnipotente”: Pisteùo eis Teòn patéra pantokrátora (Papiro litúrgico Dêr Balyzeh)
Cf. DH 1-17. La confesión explícita viene añadida para contrarrestar el dualismo gnóstico y maniqueo; la fórmula
“universorum creatorem” (DH 21) se añade definitivamente a los siguientes Símbolos. Sobresale la fórmula del Símbolo
Niceno: “Credimus in unum Deum, Patrem omnipotentem, omnium visibilum et invisibilum factorem” DH 125. El
Concilio de Nicea subraya la distinción entre generación (del Hijo) y creación.
183 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad y Reino…» 273.
184 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad y Reino…» 273. Cf. Id. Creación, gracia, salvación, 34-36. “Los símbolos más antiguos
confiesan a Dios como Patrem omnipotentem, debiendo notarse que omnipotens no designa la omnipotencia abstracta,
sino el soberano poder creador de Dios, y que la paternidad expresa probablemente la iniciativa creadora de Dios”. P.
SMULDERS, «Creación» 10.
186 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad velada…» 187.
71
misterio de la encarnación y de la resurrección de Jesucristo. La enseñanza patrística sobre la

creación es una réplica a las herejías gnósticas y a las cosmogonías griegas 187. La creación de todas
las cosas, aquellas que son perceptibles y las que no lo son, por la bondad amorosa de Dios debe ser
confesada y creída como dogma fundamental en la regla de la fe, y su enseñanza debe ser
transmitida en fidelidad a la revelación188.
a) La gnosis
Antes del cristianismo la gnosis ya existía. Por ser una corriente sincrética filosófico-religiosa
resultaba tentadora en unas circunstancias de mucha inquietud espiritual e intelectual. La gnosis
esgrimía elementos de la filosofía griega, de la sabiduría oriental, de los mitos y cultos religiosos y
los conjugaba con los anhelos humanos más profundos; después podrá tomar algunos elementos
judeocristianos. Del Oriente tomó el dualismo y la concepción de la materia como degradación del
ser; de los griegos su gusto por la especulación y la dialéctica. Como la materia es mala, el mundo no
pudo haber sido creado por un Dios bueno, sino que es fruto aberrante de una degradación interior
de la divinidad, degeneración progresiva de un principio espiritual caído hasta la materia. El
ordenador del mundo es el demiurgo ciego y, muchas veces, necio. Sin embargo, ese proceso de
alienación y degradación puede ser rescatado por un camino de auto-redención, a través de la
ascesis y la especulación. Por tanto, para los gnósticos no hay creación libre de Dios; la salvación no
es para ellos la participación de la vida de Dios en Cristo por el Espíritu, sino el desarrollo espiritual
e intelectual del conocimiento de la sustancia espiritual y, consiguientemente, la liberación de las
ataduras materiales189.
La lucha contra el gnosticismo será sin tregua por el peligro que entraña para la fe cristiana. Por
ello, los Padres subrayarán, contra las tesis gnósticas, que todo ha sido creado por Dios, que no hay
nada que no sea creado por él, negando así la emanación decadente. La otra enseñanza es que todo
es bueno porque es querido y creado por Dios; todo ha sido creado por la libertad divina y no por
medio de un proceso necesario y degenerativo190.
187 “La enseñanza patrística sobre la creación se esfuerza en responder tanto a las enseñanzas heterodoxas del
gnosticismo como a la filosofía griega”. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» Sin duda la fe cristiana tenía qué vérselas con
concepciones cosmogónicas del todo distintas a la profesión de fe: un Dios personal que crea por amor desde la nada
no era del conocimiento común de los paganos. Sin embargo, la predicación de la primera comunidad cristiana al mundo
pagano no podía olvidar el misterio de la creación (mediada por el Logos eterno de Dios) como presupuesto
indispensable para la comprensión del misterio de la redención en Cristo. Cf. C. SCHÖNBORN, «Catechesi…» 31. L.F. LADARIA
«La creación…» 35-44.
188 Precisamente la afirmación de la creación de la materia es uno de los puntos centrales de la fe en la creación de los
primeros siglos. El platonismo veía la existencia eterna y previa de la materia de la que el demiurgo se contentaba en
formar, como un alfarero forma una vasija de materia ya preexistente. Las consecuencias de la afirmación no son de
poca talla. Si se afirma la creación de la materia se afirma consecuentemente la bondad de todo aquello que es material,
sobre todo el cuerpo humano. Caro cardo salutis. “Por lo tanto, la cuestión de la creación de la materia es, en cierto
sentido, la de entendimiento para todo el mensaje cristiano”. C. SCHÖNBORN, «Catechesi...» 33. Especial importancia le da
san Ireneo a la regla de fe, cuyo primer artículo es precisamente la confesión del Dios trinitario creador. Cf. Demostración
de la predicación apostólica, 3-5.
189 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 95. G. FILORAMO, «Gnosi-Gnosticismo» 1642-1650.
190 C. SCHÖNBORN, «Catechesi…» 32.
72
b) Padres Apologétas
Dos tendencias se encuentran en los Padres Apologetas; por un lado la postura más conciliadora,
sobre todo con el pensamiento griego, y aquella otra que ve en el cristianismo una total originalidad.
Justino, más conciliador, asevera que Dios es el Creador del universo y afirma que la creación es un
dogma fundamental de la fe cristiana; en sus escritos utiliza la forma estereotipada de «Creador de
todas las cosas»191. Sin embargo, Justino asimila la idea platónica de la trascendencia divina y de la
necesidad de un demiurgo para la ejecución de la creación, por ello para crear Dios ocupa un
demiurgo-mediador, el Logos192. Acepta la idea de una materia preexistente organizada del caos por
el Logos, como se menciona en el Génesis 1,2.
Postura más polémica es la de Teófilo Antioqueno y Taciano. Contra la preexistencia de la materia,

afirma Taciano: «Toda la construcción del mundo y la creación entera, fácil es de ver que está hecha
de materia, y que la materia misma ha sido producida por Dios» 193. Teófilo Antioqueno afirma que
es imposible una materia eterna junto a un Dios eterno. Sostiene explícitamente la creatio ex nihilo
como doctrina específica del cristianismo que, confesando la unicidad y eternidad sólo de Dios,
arguye contra el pensamiento griego la idea de una materia eterna organizada por un demiurgo.
Además, la materia al ser creada es algo positivo; con esta tesis Teófilo está contra toda especie de
dualismo pesimista194.
c) San Ireneo de Lyon

Ireneo de Lyon con su Adversus Hæreses refuta de manera contundente el gnosticismo. Contra la
atemporalidad gnóstica, Ireneo presenta toda su teología en clave de historia de la salvación. La
creación es presupuesto de la salvación y tiene como objeto la participación de todas las criaturas
de la bondad ontológica de Dios. Por ello, opone al pesimismo el optimismo de la salvación de la
historia, que forma un cuerpo unitario entre creación-redención-consumación. La economía de la
salvación es una única acción divina de la Trinidad que se realiza en tres momentos intrínsecamente
unidos entre sí por la voluntad salvífica de Dios.
El mal no es fruto de otro principio distinto a Dios, sino que tiene un doble origen: es la
manifestación de la finitud de la creación y, por la libertad del hombre, del pecado que introdujo el
desorden a toda la creación; pero ahora, en Cristo, está ya reconciliada. Dios, por tanto, es el único
principio originante, pues él ideó la creación e ideándola la realizó, sin estar obligado por la
necesidad, sino movido por el amor libre y gratuito: «Si él conocía de antemano y tenía en su mente
la creación que debería llevar a cabo en el futuro, entonces él mismo la realizó, una vez que la hubo
191 “Dios, padre y soberano del universo” (I Apol 12,9). “Dios inmutable, aquel que siempre es y creó el Universo” (I
Apol 13,3). “Toman en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo” (I Apol 61,3) en D. RUIZ
BUENO, Padres Apologistas… 182-260.
192 San Justino dice que Platón recibió influencia de Moisés, por ello su doctrina puede tomarse en consideración: “De
nuestros maestros también, queremos decir, del Verbo que habló por los profetas, tomó Platón lo que dijo sobre que
Dios creó el mundo, transformando una materia informe. […] En conclusión, que todo el mundo fue hecho por palabra
de Dios de elementos preexistentes, antes señalados por Moisés, cosa es que aprendió Platón y los que siguen sus
doctrinas”. San Justino I Apol 59 en D. RUIZ BUENO, Padres Apologistas… 247-248.
193 TACIANO, Adv. Græcos 12. en D. RUIZ BUENO, Padres apologistas… 588.
194 Sobre los PP. Apologístas y el misterio de la creación se puede ver J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 92-95.
A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 3-4.18-21.
73
concebido él mismo»195. Afirma rotundamente que la creación no puede ser emanación porque Dios
es distinto de la criatura y no sólo en la apariencia, sino en su mismo ser, pues mientras Dios es
infinito y eterno las criaturas son mudables y contingentes: «Las cosas creadas son diferentes de
aquel que las creó, y las cosas hechas, de su Hacedor. Pues éste es increado, no tiene principio ni fin,
y de nadie tiene necesidad. No carece de nada, se basta a sí mismo, y da a todos los demás seres la
existencia»196. La afirmación de la creación de todo por parte de Dios lleva a la afirmación de la
creación de la materia de la nada, negando así la postura de la materia eterna y del semidios-
demiurgo197.
d) Orígenes
Orígenes escribe De Prinicipiis, primer tratado dogmático que aborda sistemáticamente la doctrina
de la creación. Si bien, niega que el mundo sea emanación de la sustancia divina y no condena la
materia ni la corporeidad, el neoplatonismo de Orígenes es de por sí evidente. Afirma que un Dios
eterno implica una creación eterna, pues toda actividad divina es eterna. Si Dios crea desde la
eternidad, luego la creación siempre ha existido, pero esa eternidad no conlleva de por sí la infinitud,
pues como no-Dios, la creación tiene principio y fin. La materia que no es mala en sí misma, sí es
medicinal para los espíritus pecadores, ya que sirve para castigarlos y expiarlos de sus pecados. A
pesar del gran prestigio que gozó en vida, su pensamiento fue prácticamente relegado y, en algunas
posturas, anatematizado198.
e) San Agustín
Durante los siglos III y IV, el maniqueísmo, una forma del dualismo gnóstico, se fue difundiendo con
cierto éxito en Occidente. San Agustín comparte la fe maniquea por algunos años, pero después de
su conversión combatirá las enseñanzas dualistas de los maniqueos. De su apología contra éstos
ofrece un compendio de la doctrina cristiana con una total originalidad. Se puede subrayar que en
De Genesi contra Manichæos supera la lectura literal de la Biblia al señalar que el primer libro de la
Escritura da sus enseñanzas en sentido figurado. Por otra parte, frente al dualismo que afirma un
doble principio, Agustín asevera que el único y mismo Dios creó todo de la nada; primero la materia
informe y, luego de ella, todos los demás seres199.
El aspecto más original de san Agustín en la teología de la creación es el de su carácter temporal:

«Sin duda no fue hecho el mundo en el tiempo, sino con el tiempo. Lo que efectivamente se hace en
195 Adversus Hæreses. II,3,1. En adelante Adv. Hær. Y más adelante sigue diciendo el obispo de Lyon: “Dejen, pues, de
andar pregonando que algún otro creó el mundo; pues cuando Dios lo concibió en su mente, se hizo lo que él había
concebido. Porque es imposible que un ser haya concebido en su mente, y otro realizado lo que el primero había
concebido […] decir que el mundo es fruto de la penuria es un engendro de la ignorancia y una enorme blasfemia”. Adv.
Hær. II, 3,2.
196 Adv. Hær. III, 8,3.
197 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 96. A. HAMMAN, «L’Enseignement...» 21-23. C. SCHÖNBORN, «Catechesi...»
33-34.
198 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 97. Para Orígenes, Dios no ha utilizado una materia preexistente para
crear, sino que él la ha hecho; el mundo, por tanto, no es una emanación de Dios. Sin embargo afirma la eternidad de la
creación porque Dios no puede permanecer en ningún momento ocioso ni no ejercer su sabiduría y poder. No olvida la
mediación del Hijo en la creación que actúa como demiurgo. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 101-104.
199 “Es absolutamente conforme a la razón creer que Dios creó todo de la nada; aunque, si todas las cosas, con sus formas
particulares fueron hechas a partir de esta materia, también esa materia fue creada de la nada”. De Genesi contra
Manichæos VI, 10.
74
el tiempo se hace después de algún tiempo y antes de otro: después de lo que es pasado y antes de
lo que es futuro; y no podía haber nada pasado, puesto que no había criatura alguna por cuyos
movimientos mudables se realizase el tiempo. El mundo, en efecto, se hizo con el tiempo»200. Con
esto niega la eternidad de la materia y la idea de que la creación es degradación de la sustancia
única, degradación que se llevaría a cabo con el tiempo. El tiempo es, como toda la creación, una
criatura más de Dios, es con-creado con todos los seres como una dimensión de éstos. El mundo fue
creado no en el tiempo, como si existiese el tiempo previamente a lo creado, sino con el tiempo; al
ser criatura el tiempo es limitado y finito como todo lo creado. Al defender su tesis de la creación
del tiempo y de la creación en el tiempo, como si existiese antes de la creación, ofrece una lectura
cristológica, pues identifica el principio con el mismo Jesucristo: «Dios hizo el cielo y la tierra en el
Principio, no en el principio del tiempo, sino en Cristo, ya que el Verbo por quien fueron hechas
todas las cosas»201.
A san Agustín también le preocupa el problema del mal. Al afirmar la creación niega que el mal sea
originado por otro principio equiparable a Dios, pero tampoco puede atribuirle el mal al Dios, que
es bueno. Por ello, lo resuelve a nivel ontológico siguiendo la teoría platónica de la participación
descendente del ser, pero evita el monismo panteísta afirmando la creatio ex nihilo. Dios participa
el ser a las criaturas pero, como no es emanación, esta participación es en forma limitada y finita;
tal limitación implica imperfección, pues todo lo que no es Dios es corruptible, cambiante, finito,
limitado; así puede deducir que el mal no existe como sustancia, sino sólo como negación de bien
que no se posee en cuanto criatura finita202.
San Agustín mantiene el equilibrio doctrinal sin caer en los extremos del monismo o del dualismo.
Si bien su discurso es especulativamente correcto, parece que el enfoque filosófico, emprendido por
Agustín, repercutirá posteriormente en el abandono de la perspectiva bíblica y soteriológica. Dos
ejemplos en referencia a la tendencia posterior a san Agustín a reducir la doctrina de la creación a
una reflexión filosófica: El equilibrio agustiniano al recurrir a la idea platónica de la participación
se rompió con Juan Escoto Eriúgena, al leer la realidad con ojos panteístas; él comprende la creación
más como emanación de la sustancia divina, al colocarla en la eternidad y con un carácter de
necesidad, por consiguiente, comprende la distinción entre el Creador y la criatura como se
entendería la oposición entre lo uno y lo múltiple. Pedro Abelardo, cuyas proposiciones fueron
condenas (DH 726-727), afirma que Dios siempre hace lo mejor y no podría haber hecho sino lo que
ha hecho; ante esta visión, el mal existe porque Dios mismo ni debe ni puede impedirlo 203.
200 Decivitate Dei XI, 6. También dice san Agustín: “No hubo, pues, tiempo alguno en que tú no hicieses nada, puesto que
el mismo tiempo es obra tuya. Pero ningún tiempo te puede ser coeterno, porque tú eres permanente, y éste, si
permaneciese, no sería tiempo. Confesiones XI, 17. En otra parte afirma: “Dios creó el tiempo y, por consiguiente, antes
de crear el tiempo no existía el tiempo. Y no podemos decir que existía algún tiempo, cuando aún Dios nada había
creado” De Genesi contra Manichæos II, 3.
201 De Genesi contra Manichæos II, 3.
202 “Ninguna naturaleza, por lo tanto, es mala en cuanto naturaleza, sino en cuanto disminuye en ella el bien que tiene.
Si el bien que posee desapareciera por completo, al disminuirse, así como no subsistiría bien alguno, del mismo modo
dejaría de existir toda naturaleza”. De Natura Boni Liber XVII.
203Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 97-99.
75
4.1.2 La doctrina de la creación en el medioevo
a) Cátaros y albigenses. Respuesta del IV Concilio de Letrán

La doctrina cristiana se vio de nuevo amenazada por el resurgimiento del dualismo en las corrientes
cátaras y albigenses del siglo XI. Estas corrientes espiritualistas afirmaban el origen malo de la
materia por un principio distinto de Dios y, consecuentemente, la maldad ontológica de todo lo
material, especialmente del cuerpo humano, que arrastra al espíritu a la decadencia moral. Esta
doctrina provocó la primera declaración del Magisterio extraordinario directamente sobre la
creación.
El Concilio IV de Letrán define un único principio originante de todo cuanto existe, es decir, un solo
Creador; la creatio ex nihilo, contra la teoría de la materia preexistente; el índole temporal de la
creación con el tiempo y la extensión del acto creativo a todo lo que existe, tanto los seres
espirituales como los seres materiales: «Pater generans, Filius nascens, et Spiritus Sanctus
procedens: consubstantiales et coaequales et coomnipotentes et coeterni: unum universorum
principium: creator omnium visibilium et invisibilium, spirituritualium et corporalium: qui sua
omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et
corporales»204. El Concilio aclara que el origen del mal no es de orden ontológico, sino moral.
Durante el medioevo se constata una relación con la naturaleza armónica; la divinización pagana de
la naturaleza cede poco a poco a su consideración como creación; el hombre es el señor, pero su
señorío es subalterno. La naturaleza es enriquecida con simbolismos, por ejemplo, el bosque es el
lugar monástico por excelencia: el monje lo transforma en jardín y es donde encuentra a Dios 205.
b) Santo Tomás
En cuanto a la doctrina de la creación, santo Tomás ha recibido la influencia del agustinismo
platónico y del aristotelismo. De Agustín toma el ejemplarismo y la participación del ser, de
Aristóteles la teoría de la causalidad. La creación implica en sí misma la idea de causalidad, pues
Dios ha hecho, como causa única, todas las cosas, incluso, dice santo Tomás la materia prima 206. Dios
es causa ejemplar207 y causa final de todos los seres208. El Aquinate sostiene que la creatio ex nihilo
se puede probar por la razón, a través del nexo entre lo contingente y lo necesario; lo contingente
204 “El Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede: consubstanciales, coiguales, omnipotentes
y coeternos; un solo principio de todas las cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales
y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura,
la espiritual y la corporal” DH 800. El subrayado señala las verdades definidas sobre la creación.
205 Cf. A. GHISALBERTI, «La riflessione sulla natura nel cristianesimo medievale» 29-37.
206 “También la materia prima fue creada por la causa universal de todos los seres” S.Th. I, q.44, a. 2. En la Summa
Theologica de santo Tomás la materia de la creación está dispersa en tres partes. En la primera parte se encuentran las
cuestiones que miran a la creación y el gobierno del mundo material y del mal (qq. 45-49) de los ángeles y del hombres
(de los ángeles: S.Th I qq. 50-61; 106-109. Del hombre qq. 75-89). Cf. M. FLICK, «La struttura...» 285. Santo Tomás
aprovecha el pensamiento realista del sistema aritotélico haciendo una gran síntesis. Cf. J.M. AUBERT, Filosofía... 102-112.
207 “Dios es la causa primera y ejemplar de todas las cosas. […] En la divina sabiduría están las razones de todas las
cosas”. S.Th. I, q. 44, a.3.

208 “Al primer agente, que es exclusivamente activo, no le corresponde actuar para adquirir algún fin, sino que tan sólo
intenta comunicar su perfección, que es su bondad. En cambio, todas las criaturas intentan alcanzar su perfección que
consiste en asemejarse a la perfección y bondad divinas. Por lo tanto, la bondad divina es el fin de todas las cosas.”. S.Th.
I, q.44 1. 4.
76
no puede dar razón por sí mismo de sí mismo ni de lo que existe, sino que reclama necesariamente
un principio sustentador209. La contingencia de lo creado permite vislumbrar que la creación no es
necesaria, sino un acto libre de la Voluntad divina; por ello de la creatio ex nihilo, que deduce de la
contingencia, puede, así mismo, colegir la libertad divina 210. Mientras estas verdades son
demostrables por la razón, la creatio in tempore es verdad de fe, imposible demostrarla con la
razón211.
Quizá el rasgo más original de santo Tomás es que pudo comprender la creación más como una
cuestión de relación entre el Creador y lo creado, que como un mero comienzo de la criatura o como
una fabricación, superando así una visión solo causal 212. Además, supera el panteísmo y el dualismo
con el recurso a la analogía entis. Tanto Dios como las criaturas son, pero de distinta manera. Por la
analogía podemos conocer a Dios mediante el conocimiento del mundo creado 213.
Santo Tomás es un ejemplo de «equilibrio doctrinal y de rigor intelectual». Sin embargo, su teología
de la creación, cuando acentúa la causalidad eficiente en detrimento de la causalidad final, puede
resultar teológicamente empobrecedora, pues pareciera sugerir una actuación divina estática y
cerrada. Por otra parte, sin detrimento de su plausible especulación filosófica, el Aquinate apenas
alude a la dimensión cristológica y soteriológica. La teología de la creación medieval se convierte
así más en filosofía que teología. El renacimiento agudizará el horizonte filosófico, al hacer de la
doctrina de la creación, prácticamente una protología, olvidando ya toda dimensión soteriológica:
«Dios pasa a ser el factor causal del comienzo y el carácter religioso de la relación Creador-criatura
va a ser progresivamente amortizado a favor de una interpretación científico-técnica de la
misma»214.
c) Lutero y Concilio de Trento

Lutero recupera el sentido histórico-salvífico del misterio de la creación, a la que le da un carácter
cristológico. Acepta la creatio ex nihilo, no en su argumentación filosófico-teológica, sino como
prueba de la nulidad de las criaturas, característica de su pesimismo antropológico. El Concilio de
Trento no dedicó un espacio a la teología de la creación, pues la Reforma no ponía en tela de juicio
ninguna verdad referida al Creador o a las criaturas. Sin embargo, la escolástica postridentina se
determinó por su racionalización convirtiendo a la teología de la creación en una teología natural.
El tratado De Deo Creante se trazó con una argumentación más metafísica que bíblica y sin interés
por la naciente ciencia empírica, sino «atrincherada de una metafísica cada vez más obsoleta, [que]
209 “La creación, que es emanación de todo el ser, se hace a partir del no ser que es la nada”. S. Th. I, q. 45, 1. Cf. 2 Sent
d.1, q.1, a.2 y Cont. Gent. 2,16.
210 “Es necesario decir que la causa de todas las cosas es la voluntad de Dios, y Dios actúa por voluntad y no por necesidad
de la naturaleza”. S.Th. I, q. 19, a.4.

211 “la novedad del mundo se conoce sólo por revelación y no puede demostrarse con rigor”. S.Th. I, q. 46, a. 2.
212 “La creación en la criatura no es más que una relación real con el Creador como principio de su ser”. S.Th. I, q.45, a.3.
Cf. M. LECLERC, «La triplice…» 72.

213 « Es imposible predicar de manera unívoca a Dios y a las criaturas […] Pero tampoco de ellas se puede predicar como
si fuesen equívocas. […] Hay que decir que se nombra a Dios y a las criaturas de forma análoga, esto es
proporcionalmente. […] Así, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice según por la relación que tiene la
criatura con el el Creador, como principio y causa, en quien preexisten de forma sublime todas las perfecciones de las
criaturas » S.Th. I, q.13, a.5. Cf. Con.Gent. 1,32-34.
77
nada sabe del logos científico contemporáneo» 215. La consecuencia fue la ruptura aparente entre la
fe y la razón, problema que hoy se ha solventado, pero permanece en la mente de muchas personas.
4.1.3 La teología de la creación del renacimiento al Vaticano II
Una nueva cosmovisión se fue gestando a partir del Renacimiento. Los descubrimientos geográficos
y astrológicos supusieron una revolución en el pensamiento de aquella época, que trataba de revivir
las proezas del clasicismo grecorromano. El hombre y la razón humana ocupan el puesto central y
se va abandonado paulatinamente el interés por los discursos teológico y metafísico. Comienza una
nueva forma de la ciencia fundada en la experiencia empírica y en la constatación de los fenómenos,
que suscita la admiración y el asombro por una naturaleza que ha comenzado a descubrir sus
misterios maravillosos al pensamiento humano, con el riesgo que conlleva, pues «una época
absorbida por el interés hacia la naturaleza propicia el panteísmo» 216. Otra característica de este
tiempo es el resurgimiento de las grandes metrópolis donde la cultura secular y burguesa se impone
frente a una cultura rural teocéntrica que caracterizó el medioevo.
a) Racionalismo y semirracionalismo. Respuesta del Concilio Vaticano I

La filosofía, manumisa ya de la teología, se fue imponiendo sobre ésta, ejemplo de ello está en el
racionalismo y el semirracionalismo. El racionalismo afirma la posibilidad de acceder a las verdades
de fe por la pura inteligencia humana, marginando la necesidad de la revelación. El
semirracionalismo tiene como raíz principal el concordismo y su pretensión apologética de probar
las verdades de fe con los argumentos propios de la episteme filosófica y con los presupuestos
científicos. Así, la creación es considerada como verdad razonable sin necesidad de recurrir a las
fuentes de la Revelación. Hermes, por ejemplo, identifica la Providencia divina con las leyes de la
naturaleza y niega que Dios pueda ser el fin mismo de la creación, que sería un acto de egoísmo
divino. Por su parte, Günter, seguidor de Hegel y Schelling, afirma que la creación es el no-yo de
Dios, subproducto del proceso de autorreflexión de Dios; por tanto, constriñe a la consideración de
la creación como necesaria y eterna; resurgiendo así una forma de panteísmo.
La teología semirracionalista resulta pura especulación sin ninguna referencia a la Escritura ni a la

Tradición. El Magisterio condena las doctrinas de George Hermes y a Anton Günther. Contra Hermes
asevera que Dios no busca nada creando; si crea para su gloria no es porque la necesitase recibir de
sus criaturas, sino para participarla por su infinita bondad; además afirma que, si bien la doctrina
de la creación puede ser conocida parcialmente por la reflexión humana, necesitamos de la
Revelación divina para conocerla plenamente y sin margen de error. Contra Günter afirma la
libertad de Dios para crear, negando así que la creación fuese necesaria y eterna 217. El Concilio
Vaticano I condena, del mismo modo, el panteísmo y declara que Dios es el único principio de todo,
215 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 106

216 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 104. Un ejemplo de panteísmo en los albores de la modernidad es de
Giordano Bruno, al afirmar la infinitud del universo y del espacio. Éstos son emanación o efusión de la infinita potencia
de Dios. Esta emanación de la esencia divina es eterna, pues alega que Dios es espíritu dinámico y no puede permanecer
inactivo. La forma de todos los seres es un alma universal; el alma racional es un modo de esta alma universal. Cf. G.
FRAILE, Historia de la filosofía III. Del humanismo a la Ilustración, Madrid, 1991(3), 181-197.
217 Cf. DH 2738-2740. 2828-2831. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 106-107.
78
distinto en esencia de todo 218, que libremente y no por necesidad ha creado todo, y cuyo único fin
es Dios mismo, que participa a las criaturas de su bondad divina 219. También contra el panteísmo
reafirma la creatio ex nihilo, entendida como producción de las cosas de la nada y según su entera
sustancia. El Concilio enseña también la Providencia divina como gobierno: «Deus providentia sua
tuetur atque gubernat»220.
La enseñanza oficial de la Iglesia sobre el misterio de la creación queda ya bien definida bajo los
siguientes argumentos, señalados en la Dei Filius del Vaticano I:
• La libertad divina en el acto creador.
• La creaxio ex nihilo.
• La creación del tiempo.
• La creación para la gloria de Dios.
• La Providencia como gobierno y conservación de la creación.
A pesar de la claridad expositiva y de la definición del misterio de la creación por el Magisterio, el

Concilio conserva la carga filosófica y sin ninguna perspectiva bíblica ni soteriológica. Además, se
echan de menos dos problemas no tratados por el Vaticano I, y que son de suma importancia: la
interpretación científica del mundo y la hermenéutica de los textos de la creación, problemas que
se agudizarán en la confrontación con el evolucionismo.
b) Confrontación con el evolucionismo

El surgimiento de la teoría de la evolución supuso un problema grave a la teología de la creación.
No se puede pasar de largo la importancia del evolucionismo y de sus repercusiones en el
pensamiento teológico: «El impacto evolucionista puede compararse a la revolución copernicana;
si con ésta caduca el geocentrismo, con Darwin parece acabar el antropocentrismo; el hombre queda
relegado a la categoría de eslabón en una cadena de fenómenos biológicos fabulosamente
antiguos»221. Las primeras reacciones de los teólogos no fueron uniformes, pero sí supuso para
todos ellos un gran desconcierto, que fue paulatinamente cediendo gracias a las primeras
intervenciones del Magisterio pontificio. En 1909 la Pontificia Comisión Bíblica desautoriza toda
clase de concordismo o de lectura científica del texto sagrado; el documento del Magisterio afirma
el índole histórico, pero no el sentido literal de los primeros capítulos del Génesis222.
218 “La Iglesia santa, católica, apostólica y romana cree y confiesa un solo Dios vivo y verdadero, Creador y Señor de
cielos y tierra […] distinto en esencia de todas las cosas del mundo”. DH 3001. Cf. DH 3001-3003; 3021-3025. Para Ruiz
de la Peña el amor de Dios al crear es el fundamento de la diversidad de esencia en el ser: “Solamente un Dios que se
define como Amor puede no solamente tolerar con magnanimidad, sino promover activamente la existencia del otro,
de lo diferente a él. La multiplicidad es el resultado del don de Dios en toda su liberarlidad y su amor” J.L. R UIZ DE LA
PEÑA, «Résurrection…» 46.
219 “Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes que reparte a la critaura, con libérrimo designio”. DH 3002.
220 “Todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y lo gobierna” DH 3003. “La providencia aparece como un
momento del proceso de la creación: expresa la fidelidad de Dios a sí mismo y su obra, por eso se puede entender como
la fidelidad a aquel amor creador con el cual Dios crea el mundo, desde el primer instante hasta la consumación final”.
G. COLZANI, Antropologia... 427.
222 Cf. DH 3512-3519. Sobre la historicidad de los textos afirma la Pontificia Comisión Bíblica que “no puede
consiguientemente negarse ni afirmarse en bloque la historicidad de estos capítulos sin aplicarles indebidamente las
normas de un género literario bajo el cual no pueden ser clasificados. Si se admite que en estos capítulos no se encuentra
79
El evolucionismo operó un cambio de cosmovisión; de una visión estática e individual de la realidad

a una más dinámica y relacional. Hoy, después del Concilio Vaticano II, que ha superado todo
concordismo, la teoría de la evolución no crea ningún problema a la teología de la creación. Es
general la aceptación de los géneros literarios y la hermenéutica bíblica se ha desarrollado de una
manera sorprendente, a la vez que se ha renovado el tratado teológico que aborda el tema de la
creación: «La actual teología de la creación orienta sus esfuerzos a desarrollar y profundizar el
concepto bíblico de la misma y a comprenderla en el marco histórico-salvífico que le es propio»223.
c) Concilio Vaticano II
La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, uno de los documento más importantes y representativos
de la doctrina del Vaticano II, brinda una imagen dinámica del mundo como proceso abierto en el
que se conjuga tanto el factor divino como humano (34). No queda duda alguna de la bondad de la
creación y de la creatividad del hombre, pues son queridas y bendecidas por Dios. Reafirma la
autonomía de la realidad creada, frente a todo intento de divinizar la creación o de
desacramentalizarla; afirma que todas las cosas dotadas de consistencia, verdad y bondad (36). Se
resalta la dimensión crística de la realidad y se confiesa a Cristo como su origen y como su fin (38.45;
LG 2; AG 3). El Magisterio rescata la dimensión escatológica de la creación y confiesa que está
llamada a ser en Cristo una nueva creación (39).
El Vaticano II retoma la unidad bíblica de creación y salvación, la impronta cristológica, la

correspondencia entre protología y escatología, la creación como fundamento de la moral. Hay un
giro muy importante al ver a la creación más con un carácter antropológico que cosmológico. Por
otra parte, el carácter ecuménico y pastoral del Concilio se deja percibir en la ausencia de conflicto
entre la ciencia y la fe, al otorgarle a la teología de la creación un estatuto epistemológico de
interpretación religiosa de lo real, superando la perspectiva racionalista y cosmologista que había
caracterizado la doctrina sobre la creación en años anteriores al Concilio 224.
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historia en el sentido clásico y moderno, hay que confesar también que los datos científicos actuales no permiten dar
una solución positiva a todos los problemas que plantean. […] Declarar a priori que sus relatos no contienen historia en
el sentido moderno de la palabra, dejaría fácilmente entender que no la contienen en ningún sentido, cuando en realidad
cuentan en lenguaje sencillo y figurado, adaptado a las inteligencias de una humanidad menos desarrollada, las
verdades fundamentales presupuestas en la economía de la salvación, al mismo tiempo que la descripción popular de
los orígenes del género humano y del pueblo escogido”. DH 3864. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 110
223 J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 110. También apunta en este sentido otro teólogo: “Únicamente su el
designio creador está en relación con la salvación que Cristo nos trae, ésta no es un añadido extrínseco al ser del hombre
y del mundo, sino su plenitud definitiva”. L.F. LADARIA, «La creación…» 31.
224 Una apretada síntesis sobre la doctrina de la creación en el Concilio Vaticano II se puede ver J.L. RUIZ DE LA PEÑA,
Teología de la creación, 110-113.
80
_____ Demostración de la predicación apostólica, traducción al castellano por ROMERO-POSE, E.

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SANTO TOMÁS «Summa Theologiae» en BUSA, R. (dir.) Opera Omnia, Milano, 1980.
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RUIZ DE LA PEÑA, J.L. «Sobre la estructura, método y contenidos de la Antropología Teológica» Studium
Ovetense 8 (1980) 347-260.
_____ «Résurrection ou réincarnation ?» Communio 3(1980) 38-47.
_____ Teología de la creación, Santander, 1986.
_____ Creación, gracia, salvación, Santander, 1993.
_____ « Realidad y Reino de Dios» en DÍAZ, C. (comp.)Una fe que crea cultura, Madrid, 1997, 271-
282.
_____ «Realidad velada: cuando la física deviene metafísica» en DÍAZ, C. (comp.)Una fe que crea
cultura, Madrid, 1997, 157-187.
SCHÖNBORN, C. «Catechesi della creazione e teoria della evoluzione. Dalla tregua al conflitto costruttivo»
Communio 100 (1988)
SMULDERS, P. «Creación» en K. RAHNER (dir.) Sacramentum Mundi T.II, Barcelona, 1971, 4-16.
81
FICHA DE TRABAJO
ACTIVIDADES + Leer y comprender el contenido de la ficha.

1. ¿Con qué doble preocupación se ha elaborado la teología de la creación? ¿En
qué consisten?
2. ¿Cómo responde la teología a la preocupación ontológica?
3. ¿Cómo responde la teología a la preocupación ética?
4. ¿Cuáles son los postulados principales del gnosticismo en orden a la
creación?
5. ¿Cómo responde san Ireneo de Lyon a la atemporalidad gnóstica y cómo
interpreta los momentos de una única historia de salvación?
6. ¿Cómo responde san Ireneo de Lyon al problema del mal?
7. ¿Cuál es la gran novedad que san Agustín aporta a la teología de la creación?
¿Por qué? ¿A qué problemas planteados por el maniqueísmo responde con
ello?
8. ¿Cuáles son los elementos dogmáticos que propone el IV Concilio de Letrán
en el tema de la creación y en contra de los cátaros y albigenses?
9. ¿En qué consiste el ejemplarismo y participación del ser del que habla santo
Tomás de Aquino en el tema de la creación?
10. ¿En qué consiste la causalidad de la que habla santo Tomás de Aquino en el
tema de la creación?
11. ¿En qué consiste el nuevo paradigma de lectura de la realidad que surge a
partir del Renacimiento? ¿En qué afecta al tema de la creación?
12. ¿Cuál es la postura de George Hermes? ¿Cómo le responde el Magisterio?
13. ¿Cuál es la postura de Anton Günther? ¿Cómo le responde el Magisterio?
14. Señala cuáles son los argumentos en los que concentra el Concilio Vaticano
I la doctrina de la creación
15. ¿Cuáles son los aspectos que te parecen más novedosos e importantes de la
doctrina de la creación del Concilio Vaticano II en la GS?
82
TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN Dispensa

REFLEXIÓN SISTEMÁTICA 7
OBJETIVO: Sintetizar y clarificar la doctrina cristiana de la creación, asumiendo lo que

enseña la Revelación sobre ella con la ayuda hermenéutica de la razón filosófica
y la reflexión creyente.
NEXO: A lo largo del trabajo anterior hemos podido echar un vistazo somero sobre la
enseñanza de la Sagrada Escritura sobre la creación y el desarrollo histórico de
la teología de la creación. Toca ahora el esfuerzo de hacer una síntesis que nos
ayude a comprender mejor el misterio del Dios creador y de la creación, querida
y amada por él.
REFLEXIÓN SISTEMÁTICA DE LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

SÍNTESIS GRÁFICA
Creatio ex nihilo Dios no necesita de nadie ni de nada para

crear.
HECHO DE LA Gobierno, Providencia, Dios todopoderoso, en cuanto Creador,
CREACIÓN Conservación gobierna con poder, conserva con amor y
porque es Padre es providente.
Dimensión Trinitaria de la Dios en su misterio intratrinitario se
creación satisface a sí mismo, no tiene necesidad
de nadie ni de nada. Es pleno en su ser
tripersonal.
MODO DE LA Libertad divina para crear Sin necesidad Dios crea libremente por
CREACIÓN amor. La creación no es emanación ni es
originada por un doble principio.
FIN DE LA Dios el fin de la creación Dios es el fin de la creación porque es su
CREACIÓN principio. No porque la necesitase sino
porque quería amorosamente hacerle
partícipe de su gloria.
83
INTRODUCCIÓN
Por cuestión de método seguimos la línea tradicional de abordar el misterio de la creación:

sobre el hecho, el modo y el fin de la creación, enriquecida ya con la reflexión bíblica y con
la tradición de la Iglesia, es decir, desde una perspectiva antropológica, cristológica,
soteriológica y escatológica.
Las cosmovisiones religiosas de los pueblos circunvecinos a Israel desconocieron el

concepto de creación, aspecto original de la fe hebrea. Con este concepto, la tradición
judeocristiana responde al problema que ha inquietado el pensamiento humano sobre la
realidad y su compleja composición: la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo necesario
y lo contingente, entre el Otro trascendente e infinito y el hombre finito y su constante
búsqueda de sentido. También con el término de creación lee e interpreta la realidad desde
la libertad del amor, de la gratuidad y la esperanza. «La palabra creación expresa el modo
como según la revelación bíblica el mundo y todas sus realidades tienen en Dios su origen,
su fundamento originario y su meta definitiva»225. Supera, así mismo, las respuestas que
otras cosmovisiones han dado a estos problemas, a saber, el monismo y el dualismo.
Podemos hacer una apretada síntesis de todo lo que se expresa con el término creación,
citando a un autor contemporáneo: La creación es…
…la realidad en cuyo seno se emplaza la existencia humana, no es ni un momento del devenir
de Dios ni el subproducto de un principio malo. Frente a los monismos y los dualismos, la fe
cristiana comprende el origen de la realidad con la idea inédita de la creación. Idea que
implica una metafísica del don, del ágape, según la cual el Ser confiere graciosamente la
existencia a los seres. Estos, aun dependiendo radicalmente de Aquél, poseen su propia
verdad, bondad y belleza. Habiendo surgido del puro amor gratuito (de la nada), están
destinados a consumarse en ese mismo amor a través de una historia que, a despecho de sus
tragedias personales y colectivas, es historia de salvación 226.
También conviene tener presente que al hablar de creación estamos haciendo referencia a
dos cosas relacionadas entre sí, como causa – efecto, pero esencialmente distintas: al acto
creador de Dios y al fruto de la acción divina en la existencia de todo cuanto es227. De por sí,
el concepto indica una acción divina libre que llama a la existencia por puro amor desde la
nada y conserva en el ser a todas las criaturas. La confesión del Dios personal y trinitario,
225P. SMULDERS, «Creación» 4. Otro autor dice que la idea de creación “expresa el acto por el que Dios es la causa libre y
amorosa de un universo esencialmente bueno y armonioso, sacado de la nada y puesto a disposición del hombre, un
acto que inaugura el tiempo de la historia” L.F. LADARIA, «La creación…» 29.
226J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 359-360. Cf. L.F. LADARIA, «La creación…» 30-31.
227La palabra creación tiene en sí misma un doble sentido, un sentido activo cuado se refiere al acto del Dios creador y
un sentido pasivo, cuando se refiere al mundo creado como fruto del acto libre de Dios, se trata en este trabajo de
manera indistinta y el lector podrá interpretar el sentido conforme al contexto. Cf. CATIC 279.
84
que en sus relaciones intratrinitarias se basta a sí mismo, permite hablar de libertad en la

creación y, por tanto, de un acto de amor que preña toda la realidad.
1. Creatio ex nihilo
La tesis de la creatio ex nihilo es fruto de una abstracción metafísica y, por tanto, sería un
anacronismo quererla exigir, como se conoce hoy, al texto bíblico de los relatos de la
creación, aunque ya está presente en el texto de 2Mac 7,28228. Sin embargo, aunque no
corresponde ni al texto ni a su contexto, se puede deducir al interpretar ya como doctrina
latente en Gn 1,1, cuando se menciona que Dios creó el cielo y tierra, es decir, la totalidad de
las cosas por los extremos. Israel no tiene los conceptos especulativos griegos del todo ni de
la nada, pero se pueden intuir en el primer verso del Génesis, en el verbo bará y en la
afirmación de la creación por la palabra y las manos de Dios, sin una lucha contra otros
poderes caóticos ni como si fuese manufactura con un material preexistente. La originalidad
juedeocristiana de la tesis de la creatio ex nihilo está también apuntalada por la ignorancia
del término creación en el mundo helénico, pues para éste, el mundo-cosmos era el efecto
de un demiurgo-logos que organiza una materia eterna229.
Cuando decimos que Dios creó de la nada queremos expresar que todo lo que no es Dios es
creación suya, que nada hay que no sea su criatura y que nada ni nadie le obligó a crear.
«Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear» (CATIC 296.
Durante mucho tiempo la aceptación del concepto no tenía ningún problema, pues en una
cosmovisión estática, la creatio ex nihilo era entendida únicamente como producción del ser
en su origen. Sin embargo, en una cosmovisión dinámica y evolutiva, donde todo procede de
algo anterior, pareciera que la noción sufre una merma de significado, pues ¿cómo
interpretarla? ¿Dios creó sólo el ser primigenio de la nada y a éste sólo se aplica la noción
sin que pueda ser aplicada a los seres que son fruto de un proceso de evolución?
La respuesta a las preguntas anteriores debe tener una premisa epistemológica, ya

suficientemente apuntada. La teología de la creación no puede ser una explicación
descriptiva ni científica del hecho del origen de las especies ni de la aparición de nuevos
seres por el proceso de la evolución. Tampoco los postulados científicos pueden ser
explicativos ni responder a la pregunta del por qué; la ciencia responde a la pregunta sobre
el aparecer, sobre el cómo y el cuándo. La teología es un discurso metafísico, explicativo, y
responde a la pregunta sobre el ser, sobre el qué y el por qué del ser. «La afirmación de fe
no niega el valor de la descripción científica, ni ésta puede legítimamente negar el valor
228 La doctrina de la creatio ex nihilo fue afrontada por la manualistica preconciliar como el dato central de la teología
de la creación. A partir de esta verdad se condicionaban los textos de la Escritura en cuanto suponen o confirman la
creación de la nada. L.M. ALMENDÁRIZ, «Variaciones…» 897-898.
229 La tesis de la creatio ex nihilo ha estado desarrollado ampliamente por los SSPP del cuarto y quinto siglos. Se
encuentra ya en Lactancio, en Zenón de Verona, en Eusebio de Cesarea inspirado en Filón. De igual manera es defendida
la tesis en Occidente por Hilario de Poitiers, y Agustín contra el maniqueísmo. Cf. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 105-
106.
85
metafísico de aquella»230. A partir de este presupuesto epistemológico se puede responder

correctamente la pregunta sobre el sentido de la noción que se trata.
La noción creatio ex nihilo subraya la acción exclusiva y absolutamente divina de dar ser a
lo que no era. El proceso evolutivo puede dar razón de un desarrollo físico-biológico, pero
no ontológico. Ontológicamente no se puede entender el paso de un ser de menor rango, o
menor complejidad biológico-metafísica, a otro ser de mayor rango ontológico, o mayor
complejidad biológico-metafísica, desde sí mismo. Por ello, la noción de creatio ex nihilo se
entiende como la acción creadora de Dios en lo cualitativamente distinto inmerso en el
proceso natural de la evolución, pero no identificado con él:
Allí donde surge algo inédito, cualitativamente distinto, mejor y mayor que lo anterior, allí
está surgiendo algo que, por hipótesis, supera la capacidad operativa de lo que ya existe y,
consiguientemente, demanda otro factor causal, amén del empíricamente detectable: la
acción creadora de Dios231.
En el momento presente, por tanto, no se tiene reparo en aceptar el emergentismo porque
responde, por una parte, a los datos de la ciencia empírica y, por otra, da pie a lo
cualitativamente distinto que, visto desde la fe, corresponde a la acción divina de la creación.
La produtio ex nihilo, en la cosmovisión evolutiva, no es la aparición de un nuevo ser de la

nada física, sino de la nada ontológica, en un permanente plus devenir del no-ser al ser
aquello que se es en plena y total novedad, sin que por ello se niegue que en el origen de las
cosas Dios haya creado desde la nada física, pues Dios ha creado con el tiempo. Ningún ser
da lo que no tiene y no puede ser causa de un ser de mayor rango ontológico. «Hay evolución,
lo más surge de lo menos, la realidad es emergente, porque la causalidad inmanente,
intramundana, no es la única en obrar; hay además una causalidad trascendente, una
creación»232. La causalidad creativa de Dios es de orden trascendental, pero no extrínseca,
pues Dios opera dentro de la misma causalidad creada informándola y potenciándola. Dios
no interrumpe la causalidad intramundana ni es un eslabón más de la cadena evolutiva, por
ello su acción no es perceptible fenomenológicamente. En Dios confluyen la causa eficiente
y la final; eficiente porque posibilita, final porque mueve la creación hacia un plus en
«incesante dinámica de autotrascendimiento»233.
La noción de creatio ex nihilo, así considerada, conserva su significatividad en esta nueva

cosmovisión evolutiva y dinámica, además, se trata de un dato vinculante 234. Con este
concepto la Iglesia ha depurado el dualismo, el monismo panteísta, y ha afirmado la libertad

231 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 120. Cf. Id. Creación, gracia, salvación, 19-21. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto…
42-47. Teófilo de Antioquia y Teodoro de Mopsuesia condenan el error de los que afirman una creación ab æterno o de
una materia coextensible a Dios. Teófilo afirma la creatio ex nihilo. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 17. 21.
234 Cf. DH 800; 3002; 1783
86
de Dios al crear. «Nos recuerda que no hay nada que preexista a la acción creadora, la motive
o la funde, fuera de Dios; no hay nada que quede a extramuros de esa acción creadora; Dios
no encuentra nada dado que condicione de algún modo su obrar»235.
De la misma manera, implica una consecuencia soteriológica muy importante, ya que a la

universalidad de la creación corresponde la universalidad de la salvación: «Al nada del
concepto responde el todo del concepto de salvación» 236. La creación de la nada tiene
también una relación escatológica, pues la nada del origen funda en Dios el todo del futuro
prometido, lo que invita a la esperanza y a la confianza. La realidad misma surgida de la nada
es la garantía del cumplimiento de las promesas de plenitud de vida en Dios. El mundo,
creado de la nada por Dios, no puede ir a la catástrofe ni al caos, pues «Aquél a quien nada
condiciona, ni siquiera la nada, es el mismo que todo lo condiciona, aquél que crea sin ser
condicionado, toma, por lo mismo, sobre sí, la responsabilidad de la existencia del
universo»237. En la historia del mundo, Dios está y estará siempre presente en su creación
haciendo surgir la vida a través de su gobierno y providencia. Al final de la historia el mismo
Dios, que la ha creado de la nada, le participará del triunfo definitivo del Cristo cósmico.
2. Gobierno, Providencia y Conservación
La trascendencia divina es tan inmanente a la creación porque Dios sustenta la obra de sus
manos y la sostiene, el amor que lo ha llevado a crearla lo lleva ahora a mantenerla
permanentemente: «Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues si
algo odiases, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistirá algo, si tú no lo quisieras? ¿Cómo se
conservaría, si tú no lo hubieras llamado?» (Sab 11,21-26). El amor creador de Dios hace
que todas sus criaturas, queridas libremente por él, sean buenas y desecha cualquier idea
de un principio distinto de él que produzca el mal, que existe sólo como ausencia de bien:
«Salida de la bondad divina, la creación participa de esa bondad… La Iglesia ha debido, en
repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material»
(CATIC 299).
La idea de gobierno, providencia y conservación son de origen bíblico y tienen, igual que el
de creación, un presupuesto soteriológico. Dios gobierna a su pueblo y al mundo porque él
ha creado a su pueblo y al mundo. Como Soberano de todo tiene un designio salvífico que lo
ejecuta en cuanto que es Dios Padre y Creador, que quiere y puede porque es bueno y es
todopoderoso. Su gobierno no es despótico, pues en ese ejercicio de su voluntad y de su
poder, Dios no anula a su pueblo, sino que precisamente lo hace ser, le da virtualidad de ser.
Dios es bueno y poderoso ya que crea y ordena todo, lo embellece con una ley que ha inscrito
236 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 123. Hoy se hace una interpretación soteriológica de la creatio ex nihilo,
considerada en la teología preconciliar como exclusiva a la creatio prima y como demostrable por la razón. En la
manualistica preconciliar la noción no tiene repercusiones religioso-existenciales. Cf. L.M. ALMENDÁRIZ, «Variaciones…»
883. 886.
87
en la misma naturaleza del mundo, promueve a todos los seres, especialmente a los que
menos son; los hace ser elevando su virtualidad.
La Providencia es consecuente con la idea de gobierno divino, pues ambas suscitan la

confianza en el Dios Padre bueno y amoroso que no abandona lo que ha creado a su propia
suerte, sino que, con solicitud paternal, vela para dar el sustento a sus criaturas bienamadas;
por tanto, la enseñanza bíblica del Dios providente es una invitación a la confianza y a la
búsqueda del reinado de Dios, porque «allí donde se realiza en la existencia la búsqueda del
reino de Dios y su justicia, el mundo comienza a configurarse no como potencia ominosa o
extraña, sino como recinto acogedor, como patria y hogar del existir» 238. Jesús en su
predicación habla de la Providencia y de la confianza en Dios, que es bondadoso (Mt 6,23-
34). Pero su enseñanza no es una invitación a la pereza ni al milagrerismo ni al
providencialismo, mucho menos, al fatalismo que induce a cruzarse de brazos frente a los
límites de la naturaleza.
La Providencia predicada por Jesús no es la suerte del azar ni es el destino ciego de una
fuerza demoníaca que lleva las riendas del universo. La invitación de Jesús, a confiar en la
Providencia es la búsqueda comprometida de la realización del orden y del equilibrio de lo
real, es decir, la decisión humana de construir el mundo y la sociedad humana según el plan
del Creador con la serena certeza de que se construye sobre el fundamento firme de la
amorosa paternidad de Dios creador, sobre los cimientos de su benevolencia, pues «Dios no
da solamente a sus criaturas la existencia, les da también la dignidad de actuar por sí
mismas… concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia
confiándoles la responsabilidad» (CATIC 306-307).
La Providencia es la confesión de la paternidad omnipotente de Dios. Paternidad

benevolente que, en el primer artículo del credo, antecede a la omnipotencia, lo que da un
sentido más personal, dialógico y familiar a la omnipotencia divina y al acto creador: «De un
Dios sólo Padre, mas no creador, no podríamos tomar en serio su divinidad; de un Dios
creador, pero no Padre, no podríamos fiarnos en lo tocante al destino de lo creado. Sólo un
Dios Padre omnipotente puede ser a la vez creador y salvador»239. Así entendida, la
providencia y la creación son nociones que se co-implican. Nos libran de la falsa confianza
en aquellos seres o fuerzas materiales o espirituales que no pueden salvar ni que tienen el
poder de determinar la historia, sino sólo la libertad divina que interpela la libertad humana.
La noción de conservación nos previene de confesar a Dios como el dios del deísmo, que ha
creado y se ha ido, abandonando la creación a su propia suerte; de igual modo, nos advierte
que la creación no es una realidad caótica, desfondada o excéntrica, sino que su origen es el
238J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 125. Cf. DH 3003.

239J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 125. La noción de Providencia también es la garantía de la resurrección
de los muertos, pues Quien ha creado todo de la nada y mantiene a todos los seres en la existencia, ha de librar a los
muertos de su poder aniquilador. Ibidem.68.
88
amor paternal de Dios fiel. «La conservación es el acto perenne por el que Dios mantiene en
sus manos a los seres a los que llamó a la vida»240. Esta idea nos recuerda que Dios es
amoroso, que quiere y conserva todo lo creado (Sab 11,24-25; Rm 11,36; 1Tm 6,13; Hech
17,28; CATIC 302-305). Para santo Tomás un ser no podría subsistir en su existencia sin un
actuar permanente de Dios en cuanto causa, que sostiene y mantiene en el ser a cada
criatura; de no ser así, la criatura volvería inexorablemente a la nada 241. Igualmente con su
Providencia Dios actúa también como causa primera en las causas segundas.
El amor habla de relación íntima, por ello, si Dios ha creado por amor, es el Dios de la
intimidad, de la presencia en lo más profundo de cada ser sin identificarse con ese ser. Dios
está íntimamente unido a su criatura sin anularla, sin subsumirse en ella, sino potenciándola
desde lo más profundo: «Allí donde está lo creado, allí donde está Dios, distinto de hecho en
su ser, pero presente hasta lo más íntimo del ser creatural»242. En la noción de conservación
se conjuga tanto la trascendencia absoluta de Dios como la inmanencia en su creación. Dios
actúa creativamente en el mundo por medio de su Espíritu sin dejar de ser Dios ni suprimir
la identidad de las criaturas. «Porque es el Creador soberano y libre, causa primera de todo
lo que existe, está presente en lo más íntimo de sus criaturas» (CATIC 300). Algunos autores,
para subrayar la trascendente inmanencia divina o su inmanente trascendencia, hablan de
240 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 125. Brunner acentúa tanto la trascendencia divina que termina por negar
todo influjo divino después de la creación por temor al panteísmo, pues para él afirmar una actuación inmanente de
Dios sobre el mundo después del hecho de la creación original sería identificar creador-criatura. Por ello, afirma que
una vez creado el mundo éste posee una existencia autónoma, como el reloj, que ya no ocupa del relojero, que interviene
sobre su obra sólo en casos de emergencia. En el deísmo de Brunner, Dios es un elemento suburbial, muy lejano a la
revelación bíblica. El deísmo fue condenado en el Concilio Vaticano I. Cf. Ibidem. 126-127.
241 “Todas las criaturas necesitan ser conservadas por la acción divina conservadora. De tal modo depende de Dios el
ser de todas las criaturas, que ni por un instante podrían subsistir, sino que volverían a la nada si no fueran conservadas
en el ser por la acción de la virtud divina”. S.Th. I, q.104, a.1.
242 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 125. La afirmación de que Dios está en todo y todo está en Dios conduce
a una realidad más integradora. Ambos, el mundo y Dios, abiertos en transparencia total. Hans Urs von Baltasar,
siguiendo una reflexión de san Máximo Confesor intuía este misterio de la presencia de Dios en su creación y utilizaba
la imagen de la zarza ardiendo (Ex 3,2) para expresar cómo Dios está en la obra de sus manos, como el fuego en la zarza,
sin confundirse y sin consumirla; o sea, la presencia íntima de Dios que hace que las obras tengan el gran resplandor de
su presencia, pero sin suprimir su esencia, siendo una presencia de comunión total: “Así como el alma está presente en
cada partícula del cuerpo, así Dios estará presente en el mundo, [...] el mundo actualmente está transformado en Dios,
su totalidad ha entrado en la totalidad de Dios; su unidad ha encontrado la Unidad. El resplandor de Dios le sumerge
como el sol apaga las estrellas. Las partes desaparecen en el reino del todo. Toda voluntad propia queda suprimida
porque la criatura ya no quiere ni siquiera pertenecerse. No hay más que una sola actividad, mia energeia, la actividad
misma de Dios y será la suprema libertad. El símbolo de la zarza ardiente será plenamente realizado: Este fuego inefable
y prodigioso escondido en la esencia de las cosas como en el arbusto se revelará, pero no para consumir al mundo, porque
no necesita alimento para arder. Será un fuego de amor en el interior de todas las cosas y este fuego será Dios”. H.U. VON
BALTHASAR, «Liturgie cosmique, Máxime le Confesseur» París, 1947, 273-274 citado en Y. CONGAR, Llamados a la vida,
Barcelona, 1988, 186. Congar sigue diciendo al respecto: “Dios es todo en todos, del fuego, de la luz y del amor que arde
en cada uno sin consumirlo; es decir, sin quitarle su personalidad propia, constituye, siendo el mismo en todos, el
principio de una comunión infinitamente profunda”. Ibidem. 187.
89
panenteísmo243. Afirmación de fe que Dios está en todo y todo está en Dios, que Él es la
realidad más integradora. Ambos, el mundo y Dios, abiertos uno al otro en transparencia
total; el mundo es transparente, está cargado de sentido y finalidad en la Trinidad. Al
respecto se puede citar el evangelio apócrifo de santo Tomás: «Soy la luz que está sobre
todos, soy el todo: el todo salió de mí y el todo volvió a mí. Partid un trozo de madera: allí
estoy, levantad una piedra y allí me encontraréis»244.
Creación, gobierno, Providencia y conservación son diversos momentos o aspectos de la

única acción creativa de Dios (GS 36), y deben ser leídos siempre desde la perspectiva
soteriológica. La creación es el primer momento de la historia de la salvación y el inicio de
un proceso que está abierto en la historia, sostenido por la amorosa intervención salvífica
de Dios en Cristo por el Espíritu Santo, hasta alcanzar la consumación total en el Cristo
cósmico, causa eficiente y final de toda la creación, para que él la entregue al Padre
transformada ya por el Espíritu.
3. Dimensión trinitaria de la creación
Las nociones de Providencia, gobierno y conservación remiten a un Dios creador personal,

paterno y amoroso. Esta concepción divina igualmente lleva a la contemplación del Dios
trinitario, revelado ya en Cristo, porque si Dios es personal, es necesariamente comunitario,
ya que la persona reclama relación, exige comunidad: «Si Dios es realidad personal, será no
soledad sino comunidad de personas»245. Dios es comunidad de personas divinas que se
basta a sí mismo en sus relaciones intratrinitarias; en las relaciones trinitarias colma la
necesidad de relación y donación de todo ser, por lo que no necesita la creación, sino que
crea libremente por amor. Por ello, «la doctrina de la Trinidad es la premisa ineludible de
la doctrina de la creación»246. Todo ser tiene necesidad metafísica de comunicarse: Bonum
est diffusivum sui; a fortiori. El Sumo Bien agota esta necesidad de comunicación en las
relaciones trinitarias, sin multiplicar numéricamente la esencia. Por tanto, toda
comunicación ad extra de la Trinidad no puede ser necesaria, sino libre, fruto de un amor
pleno y total que se comunica libremente. La plenitud de relaciones trinitarias posibilita la
243 Cf. J. COBB, D.R. GRIFFIN, Teologia del proceso. Una esposizione introduttiva, Brescia, 1978. 45-69. L. BOFF, Ecología: grito
de la tierra, grito de los pobres. Hacia una ecología planetaria, México, 1997, 280-283. La dignidad de la tierra. Ecología,
mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma, Madrid, 2000, 57-60. J. MOLTMANN, Dios en la
creación, 111.
244 Evangelio apócrifo de Santo Tomás, citado en J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid, 1997, 77.
245 J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 267. Cf. «Materia…»169. La dimensión trinitaria de la creación estaba ya
latente en la revelación veterotestamentaria al referirse a un Dios personal y, sobre todo, en la personificación de la

Sabiduría divina en la literatura sapiencial. Para salvaguardad la trascendencia de Dios, el A.T. utilizará la mediación del
ángel de Señor o de Sabiduría o Logos mediador que actúan en la creación y en la historia; se prepara la revelación del
misterio Trinitario. Se comienza a esbozarse una teología más sistemática de la dimensión trinitaria de la creación en
los albores del siglo XX, aunque los presupuestos clásicos eran el de un único principium quo, entendido como la
naturaleza divina común a las tres divinas Personas, y el de la apropiciación; es decir, considerar la creación como la
acción atribuida al Padre. L.M. ALMENDÁRIZ, «Variaciones…» 884. También puede verse CATIC 290-292.
90
creación, entendida ésta como la «producción libre de seres distintos del Ser surgidos del
puro amor, de la nada»247.
Pero ¿qué relación existe entre el Ser y los entes, entre el Creador y la criatura? ¿Siendo un
acto divino no es divina la obra? ¿Llamándolos de la nada al ser, no son el Ser? La fe cristiana
a estas preguntas «responde con las categorías de Dios, creación y analogía del ser»248.
Conviene remarcar esta secuencia que se implica necesariamente; la confesión de un Dios
personal nos lleva a la confesión de fe en el Dios trinitario, a la vez que el misterio de la
Trinidad nos lleva a confesar la realidad no como emanación o desdoblamiento antitético de
la esencia divina, sino como un acto amoroso y libre. Igualmente, la noción de creación nos
lleva a leer la realidad con la categoría filosófica de la analogía del ser. Con ésta categoría la
fe cristiana tiene una herramienta conceptual de la filosofía, que dimite cualquier
explicación de la realidad que sea monista o dualista.
Porque la Trinidad es amor y ha creado por el amor, el trasfondo, la fuente y la textura de la

realidad es el amor; si la creación es fruto del amor libre de Dios Trino, se puede concluir
que «la fe cristiana diseña de este modo una lectura de lo real sobre el trasfondo de una
metafísica del ágape, del ser como don. […] El amor es la fuente, el fondo, el sustento y el fin
de lo real»249.
4. Libertad divina para crear
Se ha dicho recurrentemente que la noción de creación es en sí misma una interpretación

religiosa de la realidad. Lo real existe y tiene una consistencia ontológica pues existe en sí,
pero no existe de por sí, no es causa de sí mismo ni se puede explicar desde sí misma, pues
el mundo no es absoluto y no tiene en sí mismo su razón de ser, más bien manifiesta precaria
contingencia, finitud y dependencia. Por ello, cuando afirmamos que la realidad es creación,
estamos confesando que Dios le ha dado el ser por su libre y amorosa voluntad; que el
mundo no es emanación divina ni teogonía, sino que es fruto de un acto libre de Dios.
Dios crea libremente desde su amor en su libérrima voluntad de comunicación. «Nada es

necesario, salvo esa suprema liberalidad del Ser que confiere existencia a los seres por la
pura gratuidad del amor»250. El misterio de la Trinidad y la creatio ex nihilo presumen la
libertad divina para crear, pues Dios se basta a sí mismo en las relaciones intratrinitarias sin
que nada haya anterior que obligue a Dios a crear, porque nada existía fuera de él. Por tanto,
247 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 267. Cf. Id. «Materia...» 169. “La pregunta por qué Aquél que no tiene
necesidad de nada quiere tener necesidad libremente de aquel que es necesitado, permanece sobre el terreno de la
teología de la creación sin respuesta”. H.U. VON BALTHASAR, «Creazione e Trinità» communio 100 (1988) 11.
250 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 151.Cf. «Naturaleza, libertad y sentido» en C. DÍAZ, (compilador) Una fe… 150-
151. La afirmación contundente contra la emanación panteísta reza así: “La creación no es una teogonía”. G. MARTELET,
«Il Primogenito…» 27. La libertad en el acto creador es verdad vinculante, definida por el Vaticano I. Cf. DH 3002.
91
este mundo, que es creación divina, es querido por Dios, pero pudo no haberlo querido o
haber querido otro mundo distinto. Este mundo no es el mejor de los mundos posibles, como
pretensiosamente afirmaba Leibniz, ya que en tal afirmación late la idea de necesidad de
este mundo.
Si se niega la libertad de la creación se afirma su necesidad y, consecuentemente, la

emanación panteísta. En una realidad leída desde el panteísmo el mundo pierde su
mundanidad, su profanidad; se niega la realidad y el ser de cada cosa, que sólo sería
apariencia del Ser único, partícula difusa de la única sustancia; se anula la libertad humana
que tiene su fundamento último en la Libertad creadora que ha hecho al hombre como ser
responsorial. «La fe en la creación entraña automáticamente la desdivinización de la
realidad mundana y la tutela de su auténtica mundanidad o profanidad, desconocida al
margen de la interpretación bíblica de lo real»251. La confesión de fe en la Libertad creadora
es la condición metafísica de la densidad ontológica de cada criatura, pues sólo porque Dios
creó libremente existimos en nosotros; sólo la libertad divina en el acto creador otorga la
identidad de cada una de las criaturas252.
La libertad divina para crear también tiene una consecuencia antropológica esencial, pues
es el fundamento último de la libertad humana. El mundo no es fruto de la necesidad ni del
azar, sino de una Libertad que exige otra libertad responsable, la del hombre, que es el
mediador responsable de la creación frente a Dios. «En un mundo físicamente cerrado
(férreamente determinado), no se puede admitir la presencia de esos núcleos generadores
de la indeterminación que serían los seres libres»253. De igual modo, sin la libertad para
crear no habría espacio para la gracia ni para el don ni para el amor. La creación, en cuanto
acto libre de Dios, es ya gracia que se ordena a su plenitud en la gracia sobrenatural otorgada
libremente en la donación total del Hijo.
La creación procede de la libertad de Dios, por tanto es fruto del amor comunicativo y este
amor penetra toda la realidad, pues no hay ser que no haya sido hecho por el amor divino;
de ahí, la doctrina cristiana de la creación es la revelación de la ontología del ágape, la
realidad es leída desde y para el amor. «Sólo de un Dios cuyo ser es, lisa y llanamente, amor
puede predicarse no la autogénesis, no la emanación necesaria, no la producción forzada,

252 La confesión de la libertad de Dios al crear tiene como consecuencia la afirmación de la profanidad del mundo, es
decir, su desdivinización. Pero ello no es la declaración de un mundo sin trascendencia, pues ya se ha dicho de una
presencia inmanente de Dios trascendente; aquí se funda el aspecto sacramental del mundo, lo que abordaremos más
adelante. De igual modo, se sugiere que esta profanidad ha permitido el avance científico y técnico de los países en los
que la tradición judeocristiana ha perneado su cultura: el nacimiento de la ciencia “se produjo en el Occidente cristiano
antes que en el seno de otras civilizaciones, es quizá, por una parte, gracias al hecho de que la Iglesia reconocía una
distinción fundamental entre el dominio de los sagrado y lo profano. Esta distinción permitió a las ciencias buscar sus
vías. […] Los occidentales pueden sentir cierta pena al ver que para algunas religiones no existe, no puede existir,
ninguna distinción entre lo sagrado y lo profano. Para el hinduismo, todo pertenece al dominio de lo sagrado, la misma
noción profano es incomprensible”. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 117.
92
sino la creación, el surgimiento de lo distinto de sí como algo libremente querido y, por ende,
digno de su amor en tanto que distinto»254. Lo que antes de ser creación era nada, sin valor
ninguno porque era no-ser, desde el momento en que Dios la piensa como ser y la crea en
cuanto ser distinto, le otorga un valor y, en cuanto creado por amor, le hace amable y digno
de ser consumado en Cristo. La creatio ex nihilo, en cuanto reclama la verdad de la libertad
divina, es el argumento más contundente del amor como magnitud que sustenta toda la
realidad, pues «antes de ser creado el mundo no tiene ningún valor en virtud del cual Dios
se vea obligado a darle el ser. Pero al crearlo, Dios le da valor, junto a la existencia» 255. Una
lectura de la realidad como creación divina, es decir, desde la ontología del ágape, confiere
a la realidad un optimismo radical.
El misterio de la creación conlleva una lectura de la realidad, en cuanto fundada en la

libertad amorosa de Dios, y una praxis específica, la del ágape. La realidad leída como
ontología del ágape tiente su correspondencia practica en la ética del ágape. La realidad leída
por la categoría del amor lleva a dos concreciones éticas256. La instalación en el mundo como
aceptación positiva, agradecida y gozosa de nuestra real contingencia y la construcción de
un mundo en donde pueda brillar la caridad, especialmente en la recuperación de la
dignidad de aquellos que se encuentran sistemáticamente violentados en sus derechos: «el
mundo no se construirá con la ley y el orden, con el poder y la fuerza, sino con la libertad y
el amor, […] de ahí que el amor que estamos postulando para una praxis constructora del
mundo haya de ser también desde la nada»257. La ética del ágape tendrá especial preferencia
por los que a los ojos del mundo son nada.
5. Dios, fin de la creación

La pregunta por el «por qué» del mundo está ya resuelta en la afirmación de la libertad del
amor trinitario al crear. Ahora se pretende responder a la pregunta del «para qué»: ¿Para
qué existe el mundo? Tal pregunta tendrá que ser idéntica a la anterior del «por qué», pues
en la doctrina de la creación la cuestión del origen está en relación a la cuestión del fin,
254 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 136. “A la raíz del acto creador, está el Dios del agapé; Es y sólo puede ser
solamente él. Plenificado en sí, del amor trinitario, es el único de ser capaz de este éxtadis de altruismo que se define
como creación”. G. MARTELET, «Il Primogenito...» 28.
256 La instalación en la realidad nos lleva a la aceptación gozosa de nuestra contingencia, que se identificaría con la
pobreza que Jesús coloca como beatitud, que puede ser traducida como “bienaventurados los pobres de sí mismos” (Mt
5,3). Reconocerse criatura conlleva el gozo de la experiencia del amor libre de Dios que se hace realidad en el amor a
los otros. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Tiempo para sentir…» 125. P. SCHMIDT, «Credo in Dio, creatore del cielo e della terra»
communio 25 (1976) 48-62.
257 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 136. La ética ecológica debe estar fundada doctrinalmente en esta premisa
mayor: la creación es fruto del amor divino y es una apelación al hombre, como el único capaz de respuesta, a
relacionarse en el amor con todo cuanto Dios ha amado y ha creado. No es el hombre el que otorga valor a la creación,
es Dios mismo que la ha amado y la ha creado. “Praxis cristiana como una acción fundada en la voluntad de la entrega
libre y gratuita. […] Se apela precisamente al amor […] para afrontar con éxito la pavorosa amenaza del colapso
ecológico. […] Las respuestas a la crisis ecológica han de situarse dentro de la historia de amor que principia en la
creación”. Id. «Tiempo para sentir…» 130.
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ambas se identifican. El origen y el fin de la creación es el amor trinitario. En el amor de Dios

encontramos la razón del origen y ese es el sentido último de la realidad. Por tanto, la fe
cristiana confiesa que Dios es el fin de la creación.
Se pueden distinguir, en la creación, dos formas de entender el fin. El fin que persigue Dios
creador (finis operandis) y el fin del mundo creado (finis operis). Esta distinción es sólo
formal, pues por la absoluta dependencia de la criatura al Creador ambos fines se identifican.
Dios crea con el fin de comunicar a la criatura sus bienes y la criatura no puede tener en sí
su fin, pues no tiene en ella misma su origen: «No teniendo en sí la razón de su existencia, su
origen, tampoco tiene en sí su fin»258. El fin de Dios al crear es comunicar su bondad; el fin
de la creación, por tanto, es la participación de la gloria de Dios.
El misterio de la Trinidad revela a un Dios que colma su necesidad de comunicación ad intra,

que no tiene necesidad de crear; a su vez la aserción de la libertad del acto creativo lleva a
la tesis de Dios como fin último de la creación. Si Dios crea libremente porque no tiene
necesidad de la creación, entonces ésta no puede tener otro fin que Aquel que la ha creado.
La Escritura dice que todo se ordena a Dios como fin último por Cristo, «para él son todas
las cosas» (Rm 11,35; 1Cor 3,21-23; 15,24-28). La finalidad de la creación es el Padre por la
mediación del Cristo cósmico, que al final de los tiempos entregará todo, consumado en él,
al Padre.
La definición conciliar del Vaticano I, contra los semirracionalistas que negaban que el fin
de la creación fuese Dios mismo, pues sería un acto de egoísmo divino, declara que Dios no
busca nada para sí, «como si de algo estuviese necesitado» (Hech 17,24-25; Job 22,2-3; Is
1,11-15). La Escritura enseña que la gloria de Dios consiste en que los seres sean tratados
con bondad y misericordia: «Trátanos conforme a tu bondad y según la abundancia de tu
misericordia. Líbranos según tus maravillas y da, Señor, gloria a tu nombre» (Dn 3,42-45; Is
43,1-7; 48,9-11). De la misma manera, se recalca que la creación está llena de la gloria de
Dios, entendida ésta no como tributo ofrecido al Señor, sino como participación de su belleza
y bondad: «Los cielos cuentan la gloria de Dios» (Sal 19,2-5; Is 6,3; 1Cor 6,20). Sobre todo el
hombre participa de la gloria de Dios al participar de la gracia, pues con ella el ser humano
se hace partícipe de la misma vida divina (2Cor 3,18; 1Jn 3,2). Quien es agraciado es
agradecido, por ello la gloria también es alabanza (Sal 103; 148; Dn 3,52-90; Ap 4,9-11)
como lo atestigua la lex orandi en la doxología; como acción de gracias a Dios por los
beneficios recibidos: gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam 259.
Dios no crea para sí, para perfeccionarse, sino para dar-se, comunicar-se y perfeccionar a las
criaturas; por puro amor y liberalidad: «La mayor y mejor libertad se da allí donde se obra
258J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 146.

259 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de
la creación, 149. Así lo intuyó también Ireneo de Lyon: “La gloria de Dios es el hombre
viviente”. Adv. Hær. IV,20,7. Se puede ver para confirmar CATIC 293-294.
94
generosamente, por graciosa liberalidad»260. Crea para participar su gloria, no porque

necesitase de nosotros ni de nuestro servicio. La creación no es un acto de egoísmo divino,
sino comunicación de su bondad y llamada a participar de su gloria261.
BIBLIOGRAFIA
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VON BALTHASAR, H.U. Liturgie cosmique, Máxime le Confesseur, París, 1947.
260J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 147.

261 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 148. Dios como fin de la creación es verdad vinculante definida por el
Concilio Vaticano I. DH 3002. AG 2. Es falso aquello de que el hombre está hecho para servir a Dios, idea más bien
generalizada entre los babilonios, pues para ellos, los hombres tienen como fin servir a los dioses para quedar éstos
libres de los trabajos pesados y así dedicarse al descanso. Dios Trinidad nos ha creado por amor desbordante y para
hacernos felices: el Hijo de Dios, encarnado, vino a servir y a dar la vida (Mc 10,45). Cf. A. TORRES QUEIRUGA, El
cristianismo en el mundo de hoy, Santander, 1992, 11. Un Dios para hoy, Santander, 1997, 17.
95
_____ «Creazione e Trinità» communio 100 (1988) 7-16.
FICHA DE TRABAJO PERSONAL
ACTIVIDADES + Leer y comprender el contenido doctrinal de la ficha.

PERSONALES + Responde a las siguientes preguntas
1. ¿Cuál es el fundamento bíblico de la creatio ex nihilo?
2. ¿Qué entendemos cuando se dice que Dios creó todo de la nada?
3. ¿Cómo entender la creatio ex nihilo en un contexto dinámico y evolutivo?
4. ¿Cuál es la consecuencia soteriológica de la creatio ex nihilo?
5. ¿Cómo debemos entender el gobierno de Dios?
6. ¡Cómo debemos entender la conservación de la creación por parte del
Creador?
7. ¿Qué se entiende por panenteísmo?
8. ¿Cómo debemos entender la Providencia divina? ¿Cómo diferenciarla del
providencialismo?
9. ¿Cómo explicas la dimensión trinitaria de la creación?
10. ¿Qué enseña la doctrina cristiana cuando afirma que Dios es libre para
crear?
11. ¿Qué diferencia existe entre el finis operandis y el finis operis?
12. ¿Por qué Dios es el fin de la creación? ¿No sería un acto necesario o egoísta
de su parte el ser fin de su obra?
96
NUEVA CREACIÓN Y Dispensa

CARÁCTER SACRAMENTAL DE LA CREACIÓN 8
objetivo nexo Dios crea libremente y por

amor. El amor es el tamiz por el
Reflexionar sobre la
cual los cristianos leemos la
perennidad del amor creador
realidad. el amor es la primera
de Dios, que amando da vida, la
palabra creadora y será la
conserva y la plenificará en la
última palabra consumadora.
Parusía.
Dios no puede crear para
aniquilar.
SÍNTESIS
GRÁFICA
NUEVA CREACIÓN:
+ Porque Cristo es Alfa y Omega (CRISTO
CÓSMICO: "por él y para él).
+ El cosmos participa tanto del pecado como
de la gracia por el hombre.
+ El hombre en cuanto ser-en-el-mundo
reclama la "mundanidad" como constitutiva
de su ser pleno.
DIMENSIÓN SACRAMENTAL DE LA CREACIÓN:

Dios es inmanentemente trascendente, por lo que cada
obra canta la grandeza de Dios y es revelación de su amor.
La creación llega a tal densidad de presencia divina, que en
la Eucaristía se hace divina.
97
LA NUEVA CREACIÓN
Introducción
La ontología del ágape, que se colige de la concepción de la realidad como creación de Dios, refiere
al amor como fundamento último de lo real. A su vez, el amor es garantía de definitividad y promesa
de perennidad. El amor triunfa sobre la muerte, pues el amor, a-mors (no-muerte), es la negación
de que la muerte tenga la última palabra. «Si todo amor promete perennidad, el amor de Dios, a más
de prometerla, ha de otorgarla, puesto que él tiene en sus manos la vida y la muerte» 262. La
realización plena del amor solo puede estar en la perennidad de la vida, en la superación de las
mismas cadenas de la muerte y del mal, cosa que se cumple en la resurrección de Cristo, que es
anticipo de la nuestra. De ahí que la creación, fundada en el amor, está llamada a la perennidad de
la vida en el triunfo escatológico de Jesucristo: «La lógica del amor es la única que puede dar razón
del origen de la vida en su total gratuidad, avanzando a la vez la garantía igualmente única y gratuita,
de su vocación de definitividad escatológica»263. Siendo el amor la palabra originante tendrá que ser
la palabra consumadora, la última palabra, pues, «la ultima palabra sólo puede tenerla el que pudo
tener la primera»264.
1. La nueva creación en la Sagrada Escritura
La creación es ya una intervención salvífico-histórica de Dios y está al servicio de cualquier otra

intervención del Dios salvador a favor de su pueblo. De esto, podemos concluir que la acción salvífica
tiene una resonancia cósmica; es decir, la creación entera participa de la salvación, siendo solidaria
con el hombre, destinatario primero de esta acción salvífica. La creación no es sólo el instrumento
de salvación sino que participa ella misma de la acción liberadora de Dios. En el A.T. se recalca ya la
solidaridad del hombre con el cosmos en un destino común, tanto en el pecado (Gn 3,17-18; Lev
18,27-28; Is 13, 9-11; Jer 7,20; 9, 10-11; Ez 6,14) como en la alianza (Gn 8,21-22; 9, 9-13). Tanto el
hombre como toda la tierra serán los beneficiarios de las bendiciones de la salvación (Is 11,6-9;
30,23-26; 35, 1-2.6-7; Ez 36,1-15; Am 9,13).
El anuncio profético de la nueva creación de Isaías 65,17-25 en el que se profetiza una armonía
escatológica donde el lobo y el cordero pacerán juntos y el león y el buey comerán en el mismo
pesebre, y el de Is 66,22, que anuncia un cielo nuevo y una tierra nueva, utiliza algunos recursos
imaginativos con gran valor simbólico; si bien, no se puede leer en sentido literal, tampoco se
pueden pasar de largo tantos elementos cosmológicos por una lectura espiritualista del texto. Isaías
remarca que el mundo verdaderamente está llamado a participar de la plenitud de la salvación.
La consumación escatológica abarcará también a la tierra, destinada por Dios a una plenitud hecha
de fecundidad, riqueza de aguas y vegetación, florecimiento de la estepa, reconversión del desierto
en vergel (Is 35,1-10). El ideal bíblico del éscathon apunta, en fin, a la instalación e integración del
hombre en una naturaleza rica, sana y bella, en la que la tierra, aguas, plantas y animales conviven
262 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El último sentido…. 116. Cf. Id. «La vida eterna» 132-133.
263 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El último sentido… 115.
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armónicamente y disfrutan recíprocamente del equilibrio y de la hermosura inocente y limpia que

Dios puso en todas las cosas (Is 11,6-9; Sab 1,13-14)265.
En el N.T. también se subraya que el mundo participará de la salvación final (Mt 19,28; 2Pe 3,13; Ap
21,1) y que habrá por Cristo una regeneración universal (Hech 3,21). Los himnos cristológicos de
san Pablo confiesan a Cristo como el fin de toda la creación, y enseñan cómo él, el Señor, recapitulará
todas las cosas para entregarlas al Padre, ejerciendo así su función de causa final y de mediador.
La perícopa de la Carta a los Romanos 8,19-23 es un texto paradigmático en el sentido de la

transfiguración de la tierra y su participación de la salvación en Cristo: La suerte del hombre es la
suerte del universo en el pecado y en la gracia, por eso mismo, la redención del hombre, de todo el
hombre, es también la redención del universo; nuestra resurrección es la resurrección del universo.
1.2 Síntesis teológica de la nueva creación
La nueva creación no había sido abordada por el Magisterio hasta el Vaticano II. La Constitución
Dogmática Lumen Gentium y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes corrigen la visión
individualista y desencarnada en la que se había aletargado la escatología cristiana durante tanto
tiempo. El magisterio conciliar subraya dos puntos con los que se apunta a la nueva creación como
participación cósmica del triunfo definitivo de Cristo. El primero es la restauración de todas las
cosas en Cristo, por quien han sido creadas y al que tienden como a su fin, recalcando la solidaridad
del mundo con el hombre (GS 39). El segundo es la instauración de Cristo cósmico sobre el universo,
aunque la doctrina conciliar insiste sobre la ignorancia del cuándo y del cómo (GS 39). Con la
doctrina de la nueva creación, el Concilio invita a no confundir el reino de los cielos con el progreso
humano, pero tampoco a considerarlos como dos cosas que corren paralelas y sin relación. De ahí,
evita todo evasionismo e insiste en la esperanza vigilante como virtud cristiana en relación con la
venida del Salvador, esperanza que funda y da sentido a la praxis cristiana en el mundo y al
compromiso temporal (GS 21, 34, 43, 57).
Desde una perspectiva antropológica, la fe en la participación de la creación en la plenitud

escatológica está anclada en la confesión de fe en la resurrección de la carne. La plenitud
escatológica está ya realizada en el Señor resucitado y, por él, el ser humano participa ya, por la fe y
los sacramentos, de su triunfo sobre la muerte; así espera participar plenamente de la resurrección
de Jesucristo. La resurrección será de todo el hombre y de todas sus dimensiones. Siendo el hombre
un ser-en-el-mundo, no como un accidente, sino como una dimensión óntica, entonces el mundo,
cuerpo ensanchado del hombre, participará también de la resurrección. «Si el hombre no puede ser
sin el mundo, y si el mundo se polariza dinámicamente hacia el hombre, es claro que la consumación
ha de repercutir en el otro, el cosmos alcanza su destino al ser alcanzado por el destino de la
humanidad»266. Una nueva humanidad trasfigurada por la fuerza del Espíritu que actúa por la gracia
reclama una nueva creación igualmente trasfigurada por el mismo Espíritu, pues un hombre
resucitado sin una nueva creación sería tan extraño como un hombre sin mundo. En esta solidaridad
hombre-mundo cobra sentido también la construcción humana de la historia y el compromiso ético
de la edificación de la ciudad terrena en vistas de la ciudad celeste:
265 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 181. Cf. Id. La otra dimensión… 216-217.
266 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión… 215.
99
La conexión del hombre con el mundo se remonta a sus orígenes y se refuerza en el devenir histórico
por una tupida red de interrelaciones de forma que, tan impensable resulta un cosmos sin logos como
un logos sin cosmos. […] El mundo no es sólo creación de Dios, sino hechura del hombre, es solidario
en el destino de éste; de él recibe su forma y a través de él cobra sentido267.
Sobre el cómo y el cuándo la revelación y la fe de la Iglesia no dicen nada, solamente que será. ¿Será
una transformación de la realidad? ¿Será una aniquilación? La apocalíptica opta por una ruptura
entre el mundo presente y el futuro, pero tal ruptura significa que se anularía toda posibilidad de
continuidad de esta creación. Sin embargo, en el misterio de Cristo hemos de vislumbrar que «su
humanidad gloriosa, principio renovador de toda materia, está biológicamente emparentada con
este mundo y no con otro»268. Más allá de toda pretensión descriptiva, debemos aceptar que no
podemos especular sobre algo que rebasa nuestros razonamientos e incluso nuestra imaginación 269.
La invitación permanente de la Iglesia es de mantener la esperanza en el Señor que se acerca; lo
demás queda en la sombra del misterio, que será revelado únicamente cuando aparezca el Cristo
consumador de la creación.
2. Dimensión sacramental de la realidad
La afirmación de la sacramentalidad de la creación es una consecuencia lógica de la teología de la

creación. La noción de creación apunta a la dimensión sacramental de la realidad al negar el
panteísmo y el dualismo y al resolver la dialéctica inmanencia-trascendencia de Dios en la creación
con las nociones de Gobierno, Providencia y Conservación, o bien, como se ha apuntado, con la
significación del término panenteísmo270. Si Dios está en la creación y la sostiene, la creación tendrá
que ser una manifestación-revelación de esa presencia divina, es decir, su sacramento: «En el
cristianismo contemplamos todo sub specie divinitatis: Dios no sólo está ‘sobre’ y ‘en’ el mundo, sino
‘a través del mundo’. Dios no es sólo trascendente (sobre) e inmanente (en) el mundo, sino que llega
a ser transparente a través del mundo. El mundo es epifanía de Dios »271.
267 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El último sentido… 106. Frente a posible críticas de un carácter mitológico de la participación en
la resurrección del cosmos, parece verdaderamente mitológico despojar al hombre de su relación con el mundo, que
resultaría una humanidad idealista, fruto de la cultura individualista de corte burguesa. Cf. Ibidem. 106-110.
268 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión… 221. En la necesaria relación del hombre y del mundo, incluso en la eternidad,
radica una de las desgracias de los condenados en la muerte eterna: “Todo pecado conlleva un facto de contaminación,
introduce en el cosmos el germen del caos, crea una situación objetiva de desequilibrio. Ahora bien, el mundo está
destinado a ser nueva creación, realidad armónica, totalidad integrada, no contradictoria, presidida por el bien
mesiánico de la paz escatológica. En esa creación reconciliada y en orden, el pecador será una pieza desquiciada, un
elemento no integrado, no acogido; sino rechazado y, sin embargo, atado a ella por su mundannidad constitutiva. El
pecador percibirá los cielos y la tierra nuevos, no como el hogar que lo aloja y sustenta, sino como el medio hostil que
lo oprime y del que no puede liberarse porque sigue siendo un ser mundano. Más que un lugar determinado, en suma,
el infierno sería esa relación pervertida del pecador al mundo como totalidad” Id. «Sobre la muerte eterna» 75.
269 “No podemos saber cómo será la nueva creación porque ni siquiera sabemos cómo será esta creación el penúltimo
día de su historia, ni qué elementos de los que hoy integran y estructuran el mundo se conservarán hasta entonces”. J.L.
RUIZ DE LA PEÑA, El último sentido… 108.
270 CF. S. MORANDINI, «Un approccio…» 736-737.
271 R. BERZOSA, Como era en el principio… 40. Cf. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto… 69.
100
Cuando se subraya solo el aspecto trascendente de Dios se corre el riesgo de tener una imagen
negativa del mundo. Por otra parte, al insistir sólo sobre la inmanencia divina, se corre el riesgo del
panteísmo y de olvidar la alteridad del Creador y de la criatura. La aserción de la creación, es la
afirmación de que la criatura no es Dios pero, guardando una relación de dependencia hacia su
Creador, es reflejo de él. Además, desde la perspectiva soteriológica, en la que se enmarca la doctrina
de la creación, ésta es ya la primera Palabra de la revelación de Dios 272. Por este motivo, se puede
declarar que el mundo es sacramento, es una realidad sacramental porque tiene un fundamento
sólido, Dios mismo es su fundamento. «El cristianismo ofrece una sacramentalización de la creación
»273.
La crisis ecológica, que lleva tantas veces a la remitificación y divinización de la naturaleza, tendrá
su mejor aliado no en el encantamiento del mundo, sino en el reconocimiento de su dimensión
sacramental por ser creación de Dios. Así mismo, la dimensión sacramental de la creación ayuda a
ponderar el conocimiento que se tiene del mundo. La ciencia empírica lo ha visto como naturaleza
que puede ser desvelada y manipulada; pero su saber es desintegrador y parcial, mientras que la
contemplación sacramental de la realidad lleva a una comprensión global de ésta.
La fe debería promover un saber sintético e integrador acerca de la creación, ordenado a su

comprensión, su custodia y su consumación… captar el mundo como realidad sacramental en la que
cada parte es símbolo de la totalidad y la totalidad es parábola anticipatoria del Reino escatológico 274.
Sin embargo, hemos de reconocer que algunos teólogos no están de acuerdo con la atribución del
término «sacramento» a la creación, pues éste no cabe en la definición clásica como signo sensible
que otorga la gracia santificante. La aplicación del término a la creación se hace, por tanto, en un
sentido analógico.
2. 1 Estructura sacramental de la creación
La creación no puede ser entendida sólo como naturaleza que deba ser explanada por la ciencia; la
empriria humana jamás podrá tener una comprensión total ni global del mundo, pues el hombre no
lo ha creado, permanece impenetrable a su finita capacidad 275. Tampoco puede ser divina ni
emanación de una única sustancia. Al ser creación, la realidad no es Dios, pero tiene en sí misma una
huella divina porque en Dios tiene su origen, su fin y su sentido; es «algo digno de infinito aprecio
en cuanto procedente del amoroso designio divino […] no míticamente tabuizado, sino
sacramentado por una presencia real de Dios»276. La creación tiene una densidad ontológica propia
que, por ella, podemos llegar a conocer al Creador por analogía, porque es su reflejo, destello de su
272 “Hablar de un logos de salvación en el cosmos implica en reconocer en éste una auténtica dimensión sacramental,
pues el mundo, en la medida en que es fruto de la palabra creadora de Dios, constituye en sí mismo un signo de su
presencia, lo cual no es sino afirmar de otra manera el carácter de Revelación que tiene la creación” S. SANZ SÁNCHEZ, La
relación entre creación… 289.
275 “El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad más íntima”. J. RATZINGER,
Introducción... 57.
276 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 267. “No se trata de sacralizar la creación, sino de confesarla como espacio de
la presencia de un Dios que permanece semper maior respecto a ella”. S. MORANDINI, «Un approccio...» 733.
101
luz (Sab 13,1-9; Rm 1,19) 277. El mundo, en cuanto criatura, es una realidad sacramental preñada
por la presencia divina, signo representativo de Dios, sustentado por el amor y la fuerza del Espíritu
Santo, «Señor y dador de vida»278. La afirmación de la sacramentalidad de la creación resalta, por
otra parte, el carácter ambiguo de ésta, pues sometida a la influencia del pecado del hombre, del que
es solidaria, puede llegar a oscurecerse y no reflejar plenamente a Dios (Rm 8,20-21).
En la Escritura podemos encontrar una fundamentación para la afirmación de la sacramentalidad

de la creación. Ésta es considerada por Dios como muy buena (Gn 1,31), ya que él «ha dotado a todas
las cosas de consistencia, verdad y bondad propias»279. San Pablo resalta siempre esta bondad
originaria de todo, frente a las prohibiciones judías (Rm 14,14.20; 1Cor 10,25-30; 1Tm 4,2-5). La
dimensión sacramental es liberadora, pues recuerda al hombre que la naturaleza no es divina y
remarca que todo, lo visible y lo invisible, está sometido a Cristo, por quien y para quien fue hecho.
El hombre queda libre, así, de cualquier poder cósmico o humano y sometido únicamente a la
libertad de los hijos de Dios (1Cor 3,21-23; Gal 4,3.9-11; Col 2,8.20-22)280. La estructura sacramental
del mundo, de igual manera, se funda en el misterio de la encarnación del Hijo de Dios; la realidad,
por el misterio del Dios con nosotros, se hace crística, es decir, preñada de Cristo por la acción del
Espíritu: «el concepto cristiano de ‘encarnación’ significa asumir lo otro, lo distinto, dejarse permear
por lo diverso»281.
Es común a los Santos Padres y a la tradición espiritual de la Iglesia resaltar la dimensión cósmica
de la salvación y el carácter sacramental de la creación. En una lectura soteriológica de la realidad
se ve siempre con optimismo lo que Dios ha creado y el Hijo, por la encarnación, ha asumido.
Especial mención merecen Ireneo de Lyon y su optimismo frente a la creación, así como Francisco
de Asís y su amor reverencial por las criaturas282.
La dimensión sacramental de la creación también está sugerida desde siempre en la liturgia de la

Iglesia y en la herencia que ha recibido de los ritos judíos, que ofrecían a Yahvé los sacrificios de
animales y los frutos de la tierra. Los elementos de la creación son la materia indispensable para la
celebración de los sacramentos, por ello estos elementos naturales pueden ser venerados y
respetados; son o llegarán a ser, por la gracia, vehículos privilegiados de comunión con Dios: La
«percepción de la realidad mundana, no como sagrada en sí misma, sino como símbolo de lo
sagrado, que en cuanto tal, merece ser tratado con respeto y amor» 283. La liturgia de la Vigilia
277 “El Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, es un Dios invisible. Nosotros no podemos conocerle más que a través
de su Hijo y en sus obras”. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 16.
278 “Decir que la criatura es sacramente significa considerarla como un signo representativo de Dios, inserto en una
trama relacional que se extiende a todo el cosmos, todo permeado del soplo del Espíritu”. S. MORANDINI, «Un
approccio…» 717.
279 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «¿Ha sido el cristianismo…» 83. El valor de las criaturas está en ser precisamente creación de
Dios, su sacramento. La realidad no tiene un valor dictado por la utilidad que pueda representar para el hombre, sino
en su relación con Dios Creador. Cf. G. LORENZETTI, «Sperimentazione animale» 37.
280 Sin duda la afirmación de la bondad de la creación es el fundamento de su sacramentalidad. Cf. S. MORANDINI, «Un
approccio…» 707-744
281 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Tiempo para sentir…» 126.
282 San Francisco adoraba a Dios no a causa de las criaturas, sino a causa de la bondad divina que ha querido libremente
y amorosamente crearlas. Cf. F. BATAZZI, «Gli animali…» 15-20. J.O. PEIXOTO, «El ‘amor gratuito y menor’…» 14-20.
283 J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Crisis y apología… 266. “La sacramentalidad de lo creado llegaría a plenitud en la economía
sacramental cristiana, en la que, por un admirable designio del Amor condescendiente de Dios, la Iglesia, con la fuerza
102
Pascual es rica en este sentido, desde las lecturas en las que se narra las gestas salvíficas de la
antigua alianza con una intervención maravillosa sobre la creación, hasta los elementos de la
naturaleza con los que se adorna la noche santa. Esta referencia constante a la creación y el uso de
tantos elementos de la naturaleza ofrece una especial dimensión festiva a la celebración pascual.
La liturgia de la noche pascual proclama que la naturaleza ha sido creada para ser asumida y
transfigurada en la historia, una historia que, en la resurrección del Señor, se nos revela como historia
de salvación. […] La liturgia de la noche pascual va haciendo renacer los elementos del mundo: fuego
nuevo, luz nueva, agua nueva. La naturaleza se revela así como símbolo de la renovación de la
historia284.
Esta dimensión sacramental es precisamente la que puede ayudar a vivir una ética ecológica de
conservación y respeto, en una doble dirección. La fundamentación de la ética está en el orden de la
ley natural inscrita desde la creación, pero aquello que anima y hace posible existencialmente un
compromiso ético en vistas a la salvaguarda del mundo es esta sacramentalidad de las obras de
Dios. En la sacramentalidad de la creación podemos encontrar una razón suficiente para el respeto
ecológico de todas las criaturas:
La fe en la creación exige una ética ecológica… implica un modelo de relación hombre-naturaleza, que
permita contemplar a ésta como casa (oikía) y patria del ser humano, como creación desencantada y,
a la vez, sacramentada por la real presencia en ella del Creador y por la encarnación en ella del
mediador de la creación285.
La segunda dirección de la ética ecológica será la de alimentar permanentemente, como si se tratase

de un círculo gracioso, la dimensión sacramental de la creación por medio de la contemplación y de
la utilización creativa de los elementos de la naturaleza que pueden apuntalar una sana relación con
la creación como vehículo para la relación con Dios. «La fe en la creación requiere una praxis que
salvaguarde esa índole sacramental y también haga al mundo el hogar acogedor de la entera familia
humana»286.
2.3 Reflexiones en torno a la sacramentalidad de la creación
Para los Padres orientales el término sacramento es un punto de focalización de la historia de la

salvación en Cristo. El redentor y Señor Jesucristo condensa el Mysterion, la salvación; por ello todo
lo que sea una manifestación de salvación en Cristo o remita a ella puede llamarse con propiedad
del Espíritu, se sirve de los elementos creados, pertenecientes al cosmos (agua, pan y vino, aceite, etc.) para significar y
operar realmente en el tiempo la salvación realizada por Cristo” S. S ANZ SÁNCHEZ, La relación entre creación… 289.
284 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» 67. La Lex credendi, lex orandi de la liturgia cristiana, heredera
de la oración sálmica de los judíos, desde sus orígenes ha encontrado en la creación un motivo para la alabanza a Dios;
especialmente en la eucaristía. “Las anáforas orientales […] otorgan un constante y fornido testimonio : todas
comienzan recitando los grandes hechos de Dios en la hisotira por la evocación de Dios Creador de los seres visibles e
invisibles”. A. HAMMAN, «L’Enseignement…» 8-15.
285 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Tiempo para sentir…» 130. “Poner en relación la noción de sacramento con la creación significa
indicar en ella una positividad amada por Dios, que merece cuidado y respeto.”. S. MORANDINI, «Un approccio…» 734. La
utilización analógica de la palabra «sacramento» permite evitar el peligro de otorgarle a la creación una densidad tal
que identifique la salvación obrada en Cristo como una bendición cósmica, dejando de lado la necesidad de la gracia. S.
SANZ SÁNCHEZ, La relación entre creación... 291..
286 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Tiempo para sentir…» 126.
103
sacramento287. Sin embargo, no todo puede ser sacramento de la misma manera, pues no todo
refleja con la misma intensidad el misterio de la salvación. La transparencia sacramental del mundo
se refleja en la medida en que se orienta a la celebración del misterio de salvación en los
sacramentos, que son la condensación plena del Mysterion.
Es a partir del siglo XII cuando en la teología latina la palabra sacramento se utiliza única y
exclusivamente para referirse a los siete sacramentos, llevando a una restricción en tal concepto.
Para la teología latina sacramento es un signo eficaz de salvación. La definición de sacramento
conlleva ya, al definirlo como signo, una cierta ambigüedad en sí mismo, pues un signo da claridad
porque revela, pero a la vez, oculta la realidad que representa, quedando no accesible por la
percepción humana. El signo, pues, no deja de ser una realidad opaca y, por tanto, supone
necesariamente un lenguaje analógico 288. Así, cuando se dice sacramento a los siete sacramentos o
a la creación, se dice proporcionalmente, la sacramentalidad de uno y de otro se predica siempre de
forma distinta y siempre con sus debidas proporciones. Al extender analógicamente el significado
de sacramento no se está negando que los siete sacramentos sean los vehículos primordiales y
ordinarios de la gracia santificante, pero ubica al concepto de sacramento más allá del ritualismo o
del juridicismo hasta la anamnesis de la salvación en Cristo, salvación que comienza en la creación
y culminará en el éschaton.
Por otra parte, el símbolo es una representación de una realidad mediante otra realidad; esta
representación no puede entenderse en sentido extrínseco, pues sólo es alcanzable lo simbolizado
por el símbolo y sin éste aquello no podría manifestarse. Por tanto, la significación no es algo
accidental, sino compete a la esencia misma de las cosas. El ente solo puede ser conocido en el
símbolo y no puede ser conocido sin el símbolo; podríamos pensar, por ejemplo, en el lenguaje, que
no sólo nomina la realidad sino la simboliza haciéndola presente. El símbolo llega a ser teología en
la encarnación: la humanidad de Jesús es símbolo absoluto de Dios en el mundo. De la misma
manera, la Iglesia lo es de Cristo como el mundo y la historia de la acción salvífica de Dios. La historia
y el mundo pueden ser símbolo de Dios porque remiten a él, y él sólo puede ser conocido por los
seres humanos a través de ellos 289.
La noción de sacramento, independientemente a qué realidad se le atribuya, reclama un modo de

presencia divina que dé espesor a tal realidad, sin disolverse en ella; así, Dios se ha manifestado en
la creación y en la historia sin identificarse, pero sirviéndose de ellas como signo de su presencia y
de su acción salvífica. Se puede afirmar que «la naturaleza es nuestro primer alfabeto coloquial en
el misterio»290. El mundo, en cuanto sacramento, indica la cercanía de Dios, su inmanente
trascendencia, pero nunca su identificación; en cuanto creación divina el mundo puede ser
287 “En este horizonte es posible tener junto a las referencias a la creación como sacramento, a los sacramentos de la
primera alianza, a Jesucristo como el gran sacramento fontal y a los siete sacramentos de la nueva alianza, pero con un
acento que reside en su unidad”. S. MORANDINI, «Un approccio...» 733. Cf. L. MALDONADO, Sacramentalidad evangélica…
13-14.
288 El Concilio Vaticano I, en la Dei Filius, ha confirmado la necesidad del lenguaje analógico cuando de teología se trata
(DH 3016). “La analogía la encontramos siempre como testimonio de la dificultad del lenguaje que encuentra al
relacionar lo idéntico con lo diverso”. A. NITROLA, Trattato di escatología… 222.
289 K. Rahner brinda estas reflexiones cuando hace su teología del símbolo. Al respecto se puede ver G. COLOMBO , «Dove
va…» 679-687. L. MALDONADO, Sacramentalidad… 15-17.

290 R. BERZOSA, Como era en el principio... 158.
104
considerado una forma de expresión corpórea de Dios, como afirma el mismo Colombo: «Se tiene
sacramento porque Dios -el Dios de la Alianza- asume o crea el elemento corporal como instrumento
de su presencia, que es evidentemente salvífica» 291.
En Cristo, «la estructura de lo cristiano es siempre sacramental» 292. La noción de sacramento, que
se aplica a toda la creación tiene un carácter cristológico porque Cristo, siendo sacramento del Padre
y el primogénito de toda criatura, participa de su ser a la Iglesia, su cuerpo, y a toda la realidad
creada por el misterio de la encarnación. Por la encarnación toda la realidad está compenetrada del
Señor, es una realidad crística, por lo que también puede ser llamada sacramento293.
Es fácil inferir el carácter sacramental de la creación cuando ésta es luminosa y trasparenta la

belleza del Creador. Pero, cuando se presenta adversa y llena de negatividad que deja de ser patria
acogedora para el hombre y se convierte en enemigo hostil ¿pierde su carácter sacramental? ¿Un
mundo cruel y violento, opaco y hostil, también puede ser llamado sacramento? La respuesta es sí.
La creación puede ser llamada sacramento incluso en esas circunstancias porque nos recuerda el
misterio de la cruz y, como promesa, el triunfo definitivo de la resurrección:
La figura de la cruz está en el corazón de la noción cristiana de sacramento, como manifestación de

la presente tensión violenta. Y contemporáneamente, ella es también el árbol de la vida, plantado en
el corazón de una creación querida siempre de nuevo, amada por Dios en su realidad contradictoria,
pero siempre orientada al eschaton, al festivo y último sábado, en el que la comunión eucarística del
Dios-todo-en-todos será plena294.
BIBLIOGRAFÍA
BATAZZI, F. «Gli animali: criatura di Dio. La lezione di San Francesco» Rivista di Teologia Morale 82
(1989) 15-20.
BERZOSA R., Como era en el principio. Temas clave de antropología teológica, Madrid, 1996.
CARRERA I CARRERA, J. GONZÁLEZ FAUS, J.I. Horizonte Kyoto. El problema ecológico, Barcelona, 2005.
COLOMBO, G. «Dove va la teologia sacramentaria?» La Scuola Cattolica 102 (1974) 673-717.
GUROIAN, V. «Toward ecology as an ecclesial event: Orthodox theology and ecological ethics» Communio
18 (1991) 89-110.
HAMMAN, A. «L’Enseignement sur la creation dans l’antiquite chretienne» Revue des Sciences Religieuses
42 (1968) 1-27. 97-122.
LORENZETTI, G. «Sperimentazione animale» Rivista di Teologia Morale 82 (1989)
MALDONADO, L. Sacramentalidad evangélica. Signos de la presencia para el camino, Santander, 1987.
MORANDINI, S. «Un approccio sacramentale per la teologia della creazione? Un dibattito ecumenico» Studia
291
“G. COLOMBO, «Dove va...» 677. Cf. L. MALDONADO, Sacramentalidad... 93-105.
292 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Realidad y Reino…» 279. Cf. S. MORANDINI, «Un approccio...» 714. La Iglesia Ortodoxa es muy
sensible en percibir lo sagrado en el mundo; los ritos de bendición a personas y seres de la creación permean su liturgia.
Al respecto se puede ver V. GUROIAN, «Toward ecology as an ecclesial event…».
293 Cf. G. COLOMBO, «Dove va…» 675. Cf. J. CARRERA I CARRERA, J.I. GONZÁLEZ FAUS, Horizonte Kyoto… 22-23
294 “La figura de la cruz está en el corazón de la noción cristiana de sacramento, como manifestación de la tensión
violenta presente. Y contemporáneamente, ella es también el árbol de la vida, plantado en el corazón de una creación
re-tomada siempre de nuevo, amada por Dios en su realidad contradictoria, pero también siempre orientada al
eschaton, al festivo y último sábado, en el que será plena la comunión eucarística del Dios-todo-en-todos”. S. MORANDINI,
«Un approccio…» 740.
105
Pataviana 74 (2000) 704-744.

NITROLA, A. Trattato di escatología. 1. Spunti per un pensare escatologico, Milano, 2001.
PEIXOTO, J.O. «El ‘amor gratuito y menor’ de los franciscanos y la ecología» Verdad y Vida 59 (2001) 7-36.
RATZINGER, J. Introducción al Cristianismo, Salamanca, 2001.
RUIZ DE LA PEÑA, J.L. La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid, 1975.
_____ El último sentido. Escatología cristiana, Santander, 1985.
_____ «Realidad y Reino de Dios» en DÍAZ, C. (comp.)Una fe que crea cultura,Madrid,1997,271-282.
_____ «¿Ha sido el cristianismo antiecológico?» Misión Abierta 2 (1990) 78-83.
_____ Crisis y apología de la fe, Santander, 1995.
_____ «Tiempo para sentir la pertenencia a la creación» en DÍAZ, C. (comp.) Una fe que crea cultura,
Madrid, 1997, 121-131.
_____ «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» » en DOMÍNGUEZ PRIETO X.M. (Com.), Muerte, esperanza y
salvación. Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca, 2004, 63-68.
____ «Sobre la muerte eterna» en DOMÍNGUEZ PRIETO X.M. (Com.), Muerte, esperanza y salvación.
Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca, 2004, 69-77.
_____ «La vida eterna» en DOMÍNGUEZ PRIETO X.M. (comp.), Muerte, esperanza y salvación. Juan Luis
Ruiz de la Peña, Salamanca, 2004, 137-142.
SANZ SÁNCHEZ, S. La relación entre creación y alianza en la teología contemporánea: status quaestionis y
reflexiones filosófico-teológicas, Roma, 2003.
FICHA DE TRABAJO
ACTIVIDADES + Lectura atenta de la dispensa.

1. ¿Por qué la salvación tiene una resonancia cósmica?
2. ¿Según el A.T. y Rom 8,19-23, cómo es solidaria la creación en el
destino del hombre, tanto en el pecado como en la gracia?
3. ¿Cómo entiende el Concilio Vaticano II la nueva creación como
participación cósmica del triunfo de Cristo?
4. ¿Cómo se puede explicar la resurrección de la carne en una perspectiva
cósmico-antropológica?
5. ¿En qué sentido podemos decir que el mundo es “epifanía” de Dios?
6. ¿Se puede llamar sacramento a la creación? ¿en qué sentido?
7. ¿Por qué la noción de sacramento reclama una presencia divina que dé
espesor a la realidad sacramental?
8. ¿Cómo participa la creación en la celebración de los sacramentos?
106
ECOTEOLOGÍA Dispensa
De cómo la ecología llega a ser problema teológico 9
Objetivo: Conocer y comprender los Nexo: La teología de la creación, en cuanto

distintos acercamientos teológicos, interpretación cristiana de la realidad, se ve desafiada
especialmente del Magisterio de la por el problema ecológico. La teología lo ha abordado
Iglesia, al problema ecológico para desde distintas ópticas.
suscitar una espiritualidad y una ética
ecológica, que favorezca un auténtico
desarrollo sustentable e integral.
SÍNTESIS GRÁFICA
FACTORES DE
DESCOMPOSICIÓN
AMBIENTAL:
Contaminación
Explotación
Sobrepoblación
Armas nucleares ECOLOGÍA:
Ambiental
Humana
Social
ECOTEOLOGÍA: Mental
Teología del proceso
Teol. de la liberación
Ecofeminismo
Jürgen Moltmann
MAGISTERIO
107
INTRODUCCIÓN
La ecología ha sido bien recibida en el seno del pensamiento cristiano. El espacio otorgado al tema
que nos ocupa, tanto por el Magisterio pontificio y episcopal como por las diversas corrientes
teológicas, manifiesta claramente el interés suscitado por el problema ecológico en los últimos
años295. No es para menos, pues se trata de uno de los desafíos más graves del momento presente
porque pone en verdadero riesgo el futuro del planeta y provoca una angustia generalizada en la
humanidad296. La gravedad del problema radica en su carácter amenazador, pues no es una
intimidación retórica de parte del gremio científico, sino «una de las amenazas más serias que se
ciernen sobre el futuro humano»297. Es un problema poliédrico, una urdimbre de factores de orden
científico, económico, político, cultural, jurídico, religioso, etc., que sólo tienen un común
denominador: el reconocimiento de la gravedad del problema, pero que difieren en la búsqueda de
remedios. Hay, pues, una aceptación generalizada de la gravedad, pero hasta la fecha no se logran
consensos de interpretación y menos de solución ético-político-jurídica del problema.
A pesar de estas diversas interpretaciones y soluciones, muchas veces contrarias entre sí, la
cuestión ecológica se convierte en generadora de una nueva cosmovisión: provoca una nueva
lectura de la realidad y exige un nuevo ethos social; de manera profunda, ha llegado a afectar la
cosmovisión occidental moderna juzgándola de antropocéntrica, racionalista-positivista, burguesa,
industrial y urbana298. La ecología cuestiona radicalmente la manera de cómo la modernidad ha
entendido al hombre en el mundo y de cómo entiende al mundo, es decir, se han llegado a interpelar
de manera radical las interrelaciones vitales hombre-mundo y, consecuentemente, apunta a un
cambio del paradigma de estas relaciones que han sido demasiado agresivas para el entorno
ambiental y en las mismas relaciones entre los seres humanos 299. Los postulados racionalistas y
295 Una mirada complexiva sobre la ecología en el Magisterio se puede ver en M. KEENAN, De Estocolmo a Johannesburgo.
La Santa Sede y Medioambiente, un recorrido histórico 1972-2002, Madrid, 2003. P.M. HAFFNER, Verso una teologia
dell’ambiente. L’eredità ecologica di Papa Giovanni Paolo II, Roma, 2005. Sobre ecología y teología, de manera suscinta y
complexiva, se puede ver S. MORANDINI, Teologia ed ecologia, Brescia, 2005, Con abundante bibliografía. Algunos otros
autores en lengua castellana han abordado el tema de la ecoteología de manera general. Entre otros se puede ver A. DOU
(dir.) Ecología y Culturas, Madrid, 1988. C.G. ANDRADE, «Teología de la creación y ecología» Misión Abierta 2 (1990) 38-
53. L.F. MORENO ALVAREZ, «La ecología en la Iglesia» Misión Abierta 2 (1990) 19-23. J.F. GÓMEZ HINOJOSA, «De la ecología a
la ecofilia. Apuntes para una ecología liberadora» Efemérides Mexicana 22 (1990) 25-56. «¿Está viva la naturaleza?
Apuntes para una ecología liberadora II» Efemérides Mexicana 25 (1991), 71-96. «Hacia una ecología liberadora»
Religión y Vida 64 (1998) 345-375. R. LUCAS LUCAS, «El cristiano filósofo frente al desafío ecológico» Ecclesia 7 (1993)
233-247. «Desafío ecológico: implicaciones antropológicas» Gregorianum 74 (1993) 711-724. R. PANIKKAR, Ecosofía.
Para una espiritualidad de la tierra, Madrid, 1994. La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad,
Madrid, 1999. V. PÉREZ PRIETO, Ecologismo y Cristianismo, Santander, 1999. J-R. FLECHA, El respeto a la creación, Madrid,
2001.
296 La cuestión ecológica es uno de los problemas que más preocupan a la ciudadanía en general. Cf. J. CARRERA I CARRERA,
J.I. GONZÁLEZ FAUS, Horizonte Kyoto. El problema ecológico, Barcelona, 2005, 5-6.
297 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología y apología de la fe, Santander, 1995,11.
298 Cf. L. BOFF, San Francisco de Asís. Ternura y vigor, Santander, 19-23.
299 Cf. H. COX, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología postmoderna, Santander, 1985, 174. Cox menciona cinco
pilares de la modernidad: 1. Un sistema político global organizado en estados nacionales y soberanos. 2. La ciencia y la
técnica (razón científica) como fuente de imágenes y de posibilidades. 3. El racionalismo burocrático que organiza la el
pensamiento y la actividad humana. 4. La maximización en el trabajo y en la distribución de bienes y servicios tanto en
el bloque capitalista como socialista, y 5. La secularización, trivialización de la religión así como su utilización con fines
profanos. El teólogo bautista norteamericano propone una teología para un cambio de época, que recibe el calificativo
108
positivistas de la modernidad han llevado a la miseria de muchos hombres y mujeres y a la

explotación irracional de la naturaleza.
1. El problema ecológico, descripción y análisis

Desde hace ya algunos años el problema ecológico ha ocupado un lugar preponderante en la cultura
contemporánea; se habla de ella en los medios de comunicación masiva, es parte de los programas
de educación, se han creado organismos, legislaciones e instituciones que tienen como objetivo el
cuidado, la conservación y la recuperación del entorno ambiental. Sin embargo, todavía falta a nivel
global crear una cultura verdaderamente ecológica y hechos concretos que favorezcan el equilibrio
ambiental300; esto es una urgencia que no se puede más postergar.
El problema ecológico es realmente alarmante y puede desencadenar un colapso de inmensas

proporciones, incluso hasta poner en grave riesgo la supervivencia de las actuales formas de vida,
incluida la vida humana. La descomposición ambiental tiene un cariz dramático y se manifiesta
fenomenológicamente en algunos factores contaminantes que enseguida se enumeran.
1.1. Factores de la crisis ecológica
Mientras que en la interpretación y en la búsqueda de soluciones para el problema ecológico no hay

un consenso universal, sí existe unanimidad en la enumeración de los factores de descomposición
ambiental, tratándose de datos objetivos. Se enumeran cuatro factores conforme al impacto que han
causado en la sociedad: la contaminación ambiental, la superpoblación, la extenuación de los
recursos naturales y la carrera armamentista, junto al problema de la energía nuclear 301.
El mundo es como un organismo vivo, capaz de digerir los desechos de la producción humana. Hasta
hace poco más de cien años el mundo podía asimilar o reciclar naturalmente, sin ninguna
complicación, estos desechos que eran cuantitativamente insignificantes y cualitativamente
biodegradables. Con el nacimiento de la sociedad industrial, que originó a su vez la sobre-
producción y explotación de elementos químicamente no degradables, aunado a la cultura de
consumo, el mundo se ha saturado de desechos químico-nucleares, muchos de ellos asimilables en
procesos naturales sólo hasta cientos de años después. Como cualquier organismo vivo saturado, el
mundo presenta síntomas graves de enfermedad; se ha acrecentado la cantidad, pero también se ha
de “postmoderno”, lectura al negativo de estos cinco pilares. Afirma que está en crisis la modernidad y la teología que
respondió a ese momento histórico, por eso apunta al comienzo de una nueva cosmovisión postmoderna en la que la
religión juega un papel preponderante, así como al nacimiento de una nueva teología “postmoderna”, descentralizada
y periférica con una fuerte carga política y liberadora, dando marcha atrás a su tesis de su anterior libro The secular city:
Secularization and urbanization in theological perspective, New York, 1966, de una religión secular acorde con el espíritu
de la modernidad, en el que la religión había desaparecido del ámbito social, desprovista ya de compromiso político en
la ciudad secular y vivida en la intimidad de cada individuo.
300 Como ejemplo de la falta de acuerdos, las cumbres ambientales sobre cambio climático que han reunido a la clase
política internacional. Los saldos son pobres y con una perspectiva más en función del capital. El secretario de la ONU
ha expresado que es muy difícil, en el momento presente, llegar a acuerdos vinculantes suficientes para frenar la emisión
de gases contaminantes. Cf. A. ESTRADA, «Esfuerzos insuficientes para frenar el cambio climático» Teorema Ambiental
8-10-2010.
301 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación, 181-188. « Fe en la creación y crisis ecológica» Iglesia Viva 19 (1985)
35-40. F. GUTIÉRREZ MARTÍN, «El gran problema ecológico» Misión Abierta 2 (1990) 11-18.
109
modificado la calidad de estos desechos. A nivel local, en algunas regiones de la tierra, los síntomas
de saturación o contaminación registran ya situaciones de deterioro grave e irreversible. El factor
de la contaminación es el que más impacta a la opinión pública ya que afecta a los elementos más
indispensables para la vida, como el aire, el agua y la tierra 302.
El problema demográfico, aun siendo un dato objetivo, es muy susceptible a manipulación por parte
de organismos internacionales, gobiernos locales o instituciones. El problema demográfico no se
puede reducir a cifras, sino que debe valorarse sobre todo por una preocupación de igualdad y
sustentabilidad de todos los hombres de hoy y los de mañana. Los recursos naturales ciertamente
son limitados si pensamos en el consumismo derrochador del Primer Mundo. Las políticas de
población deberían, por tanto, estar encaminadas a la justa distribución de la riqueza y a la
reducción de las prácticas consumistas y no a las políticas antipoblacionales 303.
Enseguida se menciona el factor de la finitud de los recursos naturales, que se encuentra en relación
con la sobrepoblación. Todo recurso sobre la tierra es limitado; aunque algunos por su naturaleza
son renovables, otros no lo son; una vez consumidos nunca más podrán ser utilizados, se pierden
para siempre. La mayoría de los recursos han sufrido una explotación salvaje e irracional, incluso
hasta el punto de agotarse definitivamente. Si se considera a las especies vegetales y animales como
recursos naturales nos enfrentamos a la pérdida definitiva de muchas de las especies que, por causa
de una mala gestión humana sobre el medio ambiente, ya se han extinto o están en peligro de
extinción304.
302 La contaminación es del aire, de la tierra y del agua. La contaminación del aire es por la emisión de gases tóxicos que
provocan la disminución de la capa de ozono, el efecto serra, etc. que a su vez provocan el calentamiento global. La
contaminación de la tierra es por la utilización de fertilizantes, insecticidas o desechos químicos, tóxicos y nucleares; en
los últimos 20 años se ha acumulado más basura que en toda la historia de la humanidad. El agua presente niveles
graves de contaminación, tanto en los mantos acuíferos como en ríos y lagos, y no se augura un abastecimiento suficiente
de agua potable para el futuro próximo en muchas regiones del mundo. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación,
182-183. «Fe en la creación…» 35-36. E.C. ABRAMIDES, «Ethical Aspects of Climate Changes» The Ecumenical Review 44
(1992) 333-338. U. OSWALD SPRING, «Coordinación interinstitucional a favor del medio ambiente en Morelos» en C. ROJAS
(dir.), Retos de la ecología en México, México, 1994, 105. G. QUADRI, «Reflexiones para una política de residuos peligrosos
en México» en C. ROJAS (dir.), Retos… 225-227. C. GONZÁLEZ, «Cambio climático» en J. GAFO (dir.), Diez palabras… 167-207.
C. GONZÁLEZ, «Capa de ozono» en J. GAFO (dir.), Diez palabras clave en ecología, Estella, 1999, 209-237. L. SINISI, «Salute,
benessere, ambiente» Camillianum 14 (2005) 305-314. D. PAROLA, F. DE MAIO, «Bambini, ambiente e società di domani»
Camillianum 14 (2005) 315-328. México cuenta con una gran biodiversidad, pero en grave riesgo por la contaminación
o la irracional explotación. Cf. J. CARABIAS LILLO, «El instituto Nacional de Ecología y el medio ambiente» en C. ROJAS (dir.),
Retos… 77-81. D. PAROLA, F. DE MAIO, «Bambini, ambiente e società di domani» Camillianum 14 (2005) 315-328.
303 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 183. «Fe en la creación…» 36. M. RUBIO, «El desafío demográfico.
Superpoblación y supervivencia» Moralia 17 (1994) 127-162. J. AMOR, «Desafío demográfico» en J. GAFO (dir.), Diez
palabras… 271-311. G.F. DUMONT, «El fenómeno demográfico y las políticas de control de población» en R. LUCAS LUCAS
(dir.), Comentario interdisciplinar a la “Evangelium Vitae”, Madrid, 1996, 549-571.
304 El informe del Club de Roma alertó sobre la capacidad de la tierra para seguir proporcionando recursos al ritmo
desorbitante de crecimiento económico. El agua, la tierra, los minerales y los energéticos prácticamente han sido
saqueados; a causa de ello se destruyen ecosistemas, lo que provoca, a su vez, la extinción de algunas especies. Por
ejemplo, la tala indiscriminada y el crecimiento desmedido de las manchas urbanas (por estas causas se pierden 40
millones de hectáreas de biodiversidad por año en todo el mundo), se estima que se extinguen 10,000 especies por año
y que las fuentes de hidrocarburos se están agotando. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 184-186. «Fe en la
creación…» 39. G. RUIZ-GIMÉNEZ, «La política ambiental en Europa y su repercusión en América Latina» en C. ROJAS (dir.),
Retos… 66-73. U. OSWALD SPRING, «Coordinación…» 99. S. R. EIBENSCHUTZ, «La urbe y la sustentabilidad» en C. ROJAS (dir.),
Retos… 166-172. E. PROVENCIO DURAZO, «Apuntes críticos sobre el desarrollo sustentable» en C. ROJAS (dir.), Retos… 129-
110
El último factor de la crisis ecológica es la carrera armamentista, sobre todo la potencia devastadora
del arsenal nuclear. Se ve con alarma y escándalo cómo los países en vías de desarrollo duplican
cada seis años el presupuesto militar, a costa de la población menos protegida. Esa injusticia local
se universaliza en el desproporcionado gasto militar de las grandes potencias pues, con lo que el
país más poderoso del mundo gasta en armamento en un día, se podrían subsanar problemas de
hambruna en muchas regiones del planeta por medio año 305.
1.2. Interpretación analítica de estos factores
La descripción de los factores de la descomposición ambiental alerta de la gravedad del problema.

Sin abandonar todavía el carácter fenomenológico, se señala que la amenaza ecológica no
corresponde solamente a la acción de estos cuatro fenómenos por separado (la contaminación, la
sobrepoblación, la extenuación de los recursos naturales y la carrera armamentista), sino sobre
todo a la interacción y co-implicación de estos factores: «el horizonte se oscurece aún más al
constatar que esos cuatro factores se involucran y se realimentan mutuamente» 306. Se trata de
simple lógica, pues a mayor población mayor producción, a mayor producción mayor explotación
de los recursos, mayor contaminación y mayor merma de tales recursos. Como la crisis ecológica
pone de manifiesto una injusta herida social causada por la pésima distribución de la riqueza, se
crea una tensión entre clases y pueblos, con un consecuente desarrollo armamentista.
Detrás de la enumeración de datos objetivos que muestran la gravedad del problema hay una
cuestión de ética mundial, de injusticia social en un doble sentido: en primer lugar injusticia en el
acaparamiento de los recursos de parte de los países más desarrollados y de las clases favorecidas
y en la pauperización de los países del Sur, que, siendo el 80% de la población mundial, se reparten
entre todos el 20% del beneficio de los recursos naturales; esta situación es «no sólo ecológicamente
desastrosa, sino, y sobre todo humanamente infame por odiosamente injusta» 307. En segundo lugar,
130. M. BORJA, «Biodiversidad» en J. GAFO (dir.), Diez palabras… 65-91. MCDONAGH, Pasión por la tierra. La vocación
cristiana de promover la justicia, la paz y la integridad de la creación, Bilbao, 2000, 67-106. S. ORTIZ, «El país, un desastre
ecológico» Proceso 1264 (2001) 32-33. Sobre la explotación de los animales con fines comerciales se puede ver G.
MATTAI, «Gli allevamenti forzati» Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 29-33. L. LORENZETTI, «Sperimentazione animale»
Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 35-36. Sin duda el Continente Africano es el que más sufre los problemas
ecológicos. Cf. J. SIMPORÉ, «L’esigenza di un governo per l’ambiente. Scenari attuali e tendenze nei paesi del sud»
Camillianum 14 (2005) 271-286.
305 Se constata que se vive hoy en un mundo violento e inseguro. Hay armamentos nucleares o biológicos capaces de
exterminar la vida en segundos, que pueden ser utilizados por grupos terroristas. El desarrollo de la tecnología militar
es la expresión más deplorable de la actitud de explotación, agresividad, violencia y terror de que es capaz el ser
humano. Se forja un estilo de vida en el que la desconfianza es la característica principal, por lo que es necesario crear
un arsenal para salvaguardar la propia seguridad. En cuanto a la «energía verde» o uso civil de la energía atómica habría
que contar con los elementos indispensables de seguridad para evitar catástrofes como las sufridas en Chernobyl. Cf.
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 186. «Fe en la creación…» 39. SECRETARIADOS SOCIALES VASCOS, «¿Átomos para
la paz? El uso de la energía nuclear para fines pacíficos» Iglesia Viva 115 (1985) 87-105. J. MOLTMANN, La justicia crea
futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado, Santander, 1992. «La catástrofe atómica. ¿Dónde
está Dios?» Sal Terrae 27 (1988) 83-90. J.M. MARDONES, «La crisis cultural de nuestro tiempo» en J. MARTÍN VELAZCO (dir.)
Mundo en crisis, fe en crisis, Estella, 1996, 39-78.
307 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 185. Cf. J. ROBERT, «El desarrollo sustentable y la modernización de la
pobreza» en C. ROJAS (dir.), Retos… 116-120. J. DE SANTA ANA, «El sistema socioeconómico actual como causa del
111
la injusticia se vive en las consecuencias desastrosas de la contaminación que afecta igualmente a

quienes la generan activamente como a quienes solamente la padecen. La generación de
contaminación generalmente se realiza en las áreas más ricas, sin embargo las responsabilidades y
las consecuencias las pagan a nivel tanto local como mundial, todos por igual: «En el fenómeno de
la contaminación se da no sólo una agresión a la naturaleza, sino incluso el agravio comparativo
entre sus pobladores: todos sufrimos por igual las consecuencias, aunque unos son mucho más
culpables que los otros»308. La crisis ecológica refleja, por sus consecuencias, una grave ruptura en
las relaciones socioeconómicas y una falta de solidaridad con las generaciones presentes y
futuras309.
Desgraciadamente la manera de cómo se afronta la crisis ecológica por parte de quienes ostentan el
poder económico o político llega a ser maquiavélica, en el sentido más negativo, pues a través de la
simulación y la hipocresía se trata de ocultar la gravedad del problema; la táctica de los grandes
círculos financieros es la de distraer la atención sin solucionar de raíz el problema; los proyectos
ecológicos se reducen generalmente a propuestas conservacionistas o de limpieza urbana, con
campañas casi infantiles de slogan: «La basura de rebote al bote» o cosas parecidas. Se desoyen las
voces críticas y habitualmente se les acusa de no tener confianza en la ciencia o de estar en contra
del progreso.
2. Teología y ecología
La fe cristiana, que no es ajena al contexto en el que se profesa, se siente desafiada e interpelada
ante tal situación ecológica. «Es el carácter excepcionalmente alarmante de estos datos lo que hace
urgente la aportación teológica» 310. La teología es desafiada a dar una respuesta que ilumine y
oriente, que denuncie y diseñe desde su bagaje doctrinal un tipo de relaciones del hombre consigo
mismo y con la naturaleza más acorde al proyecto divino. Interpelada, porque siendo acusada de
ser un factor desencadenante o, al menos, acelerador de la crisis ambiental, tiene la obligación y el
derecho de esclarecer con humildad su pretendida contribución a tan grave problema; pero más
que eso, de redescubrir en la fe, sin caer en la tentación del concordismo, elementos
verdaderamente ecológicos, que favorezcan una sana y equilibrada interrelación Dios-hombre-
mundo311.
Se puede colegir, por tanto, un doble tratamiento al problema desde la teología: como un desafío
ético y como una respuesta apologética. Desafío ético porque debe proponer una ecoética que,
fundamentada en la teología y en la antropología cristiana, presente lo más prístino de la relación
Dios-hombre-naturaleza como una relación de amor, de paternidad y filiación, de libertad y
desequilibrio ecológico y de la pobreza» Concilium 261 (1995) 749-759. E. GUDYNAS, «Ecología social desde la
perspectiva de los pobres» Concilium 261 (1995) 875-885.
309 Sobre la responsabilidad ética de la solidaridad con las generaciones presentes y futuras se puede ver H. JONAS, El
principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, 1995.
310 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 182. La naturaleza, por el problema ecológico, y la familia humana, por la
injusta distribución de la riqueza han alcanzado ya el límite de lo soportable. Cf. P. MENCKE-GLÜCKER, «Gaia: una filosofía
de supervivencia para todos» en C. ROJAS (dir.), Retos de la ecología en México, México, 1994, 37-47.
311 Existe en algunos teólogos la tentación de cierto concordismo ecológico. Juan Luis Ruiz de la Peña previene sobre
esto y critica la manera de hacer una teología «verde», es decir, una serie de acomodaciones exegéticas con tintes
conservacionistas, sin atajar el problema en su real magnitud. Cf. Teología de la creación, 179.
112
responsabilidad concretadas en un actuar responsable y solidario con todos los seres humanos,
sobre todo con las futuras generaciones. Una respuesta apologética, en el sentido más blondeliano
del término, que se presente capaz de diálogo con los que la acusan, no para recusar, sino para
aclarar, para mostrar de manera coherente, fiel y actual el mensaje salvífico que viene a dar el lugar
adecuado y liberador a la naturaleza como creación, al hombre como imagen de Dios y a éste como
Creador312. Por otra parte, el mismo mensaje salvífico, presentándose como diseño de relaciones
perfectas entre Dios-hombre-naturaleza, se convierte en denuncia de todo aquello que, fuera de
Dios, reduce al hombre a la esclavitud.
2.1. El vocablo “ecología”
El vocablo ecología es un neologismo griego (oikos-casa y logos-estudio), acuñado por el biólogo

alemán Erns Haeckel en 1866 para referirse primariamente al estudio biológico de los seres vivos
en sus interrelaciones con otros seres vivos y con su medio físico-químico313. Sin dejar su estatuto
de ciencia natural, la ecología pronto rebasó las fronteras empíricas para convertirse en una
cuestión esencial de la cultura contemporánea. El ensanchamiento de significado de ecología surgió
en la década de los setenta, cuando apareció el Informe del Club de Roma, en el que se alertaba sobre
los límites físicos de los recursos de la naturaleza y se denunciaba su exacerbada explotación por
parte del sistema económico vigente314. Aunque en un primer momento se descalificó la obra como
alarmista, hoy por hoy el problema es universalmente reconocido y a nadie se le ocultan las
desastrosas consecuencias de una inadecuada relación del hombre con la naturaleza: «nadie puede
no sentirse concernido por ella [por la situación ecológica]. Y menos que nadie los cristianos» 315.
El término ecología no es, por tanto, unívoco. Hay un abanico de interpretaciones en torno al
concepto sin que gocen de aceptación universal todas las interpretaciones; se constata, por el
contrario, que sobre el tema hay incluso divergencias no sólo de forma, sino de fondo. La
nomenclatura que se sigue corresponde a las perspectivas de esta investigación. El sustantivo
ecología tiene una cuádruple gama de significación en cuanto puede referirse a la ecología
312 Sobre el método apologético de Blondel se pueden ver, sobre todo, los dos primeros artículos en M. BLONDEL, «Lettre
sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude
du problème religieux» en Oeuvres Complètes II, París, 1997, 101-123. F. CAPELLE, Philosophie et apologétique. Maurice
Blondel cents ans aprés, Paris, 1999, 245-258.
313 En la ecología, como ciencia empírica y multidisciplinar, convergen elementos biológicos y elementos físico-
químicos. E. Haekel la definía así: “La ecología es la ciencia del conjunto de las relaciones de los organismo con el mundo
exterior ambiental con las condiciones orgánicas e inorgánicas de la existencia; lo que se ha llamado economía de la
naturaleza, las relaciones mutuas de todos los organismos vivos en un único lugar, su adaptación al medio que les rodea,
su transformación a través de la lucha por la vida, los fenómenos del parasitismo, etc.”. R. AMOR, «Ecología» en J. GAFO
(dir.), Diez palabras… 15-63. Cf. J. GAFO, Diez palabras clave en bioética, Estella, 2001, 345-346. V. BELLVER CAPELLA,
«Bioética y ecología» en G.M. TOMÁS GARRIDO (dir.), Manual de Bioética, Barcelona, 2001, 279-280. P.M. HAFFNER, Verso
una teologia… 32-33.
314 Cf. D.H. MEADOWS, D.L. MEADOWS, J. RANDERS, The limits to growth: a report for the Club of Rome’s project on the
predicament of mankind, New York, 1975. Todos somos responsables del deterioro ambiental, incluso en pequeños
gestos, y todos los hombres pagamos la factura de esta mala gestión. El mundo contaminado crea sus propios
anticuerpos que repercuten negativamente en la vida humana.. Cf. J. DE LA FUENTE, «La ecología de los pequeños gestos»
Misión Abierta 2 (1990) 107-110. D. MOLL, «Riflessioni su ecologia e progresso. Lo svilupo sostenibile» en L. VALLE (dir.),
Cristianesimo, natura, epistemologia del cuore, Pavia, 1995, 9-11.
113
ambiental, a la ecología humana, a la ecología social o a la ecología mental 316. El adjetivo ecológico
califica todo aquello que tenga, o debiera tener, como característica la interrelación, el orden, la
armonía y la sistematicidad en la complejidad 317. Ecologismo es la corriente de pensamiento o
ideológica que tiene como trasfondo la preocupación medioambiental y se fundamenta en el
cientificismo; muchos de los ecologismos son contrarios a la fe cristiana al considerarla una religión
antropocéntrica y ecológicamente deficiente 318. Ecologista es el adjetivo que califica a las personas,
movimientos, instituciones, grupos y tendencias que tienen como prioridad el cuidado, la
conservación o la recuperación del medio ambiente.
¿Qué se entiende cuando se habla de ecología en sus distintas acepciones? La ecología ambiental se
refiere a las múltiples y complejas relaciones de los seres vivos con otros seres vivos, de su especie
u otra especie, y con todo su medioambiente, llamado también ecosistema. La ecología ambiental
ofrece una visión más holística de la realidad en la que un ser no puede ser simplemente
diseccionado de su nido biótico, sino observado a partir de su misteriosa complejidad, con la
conciencia clara que el cosmos es una realidad superorganizada y que no hay ningún ser superfluo
en un ecosistema. Por tanto, por esta toma de conciencia científica, la ecología ambiental se entiende
también como la preocupación por proteger y/o recuperar los ecosistemas de cualquier agresión
que ponga en peligro la continuidad de la vida de una o varias especies o de un ecosistema completo.
La ecología humana es el reconocimiento de que el hombre es un ser vivo que interactúa

necesariamente de manera sistémica con otros seres humanos, con otros seres animados e
inanimados en un ecosistema natural, social y cultural; el ser humano es un ser en el que la
interrelacionalidad es muchísimo más compleja que en cualquier otro ser vivo porque goza de
autoconciencia y trascendencia. En el ser humano interactúan factores somáticos (físico-químicos),
psíquicos, espirituales y sociales de manera tan compleja que no puede ser definido o descrito en
su totalidad por ninguna ciencia; seguirá siendo un misterio para sí mismo. La peculiaridad del ser
humano en la naturaleza conlleva igualmente una grave responsabilidad, pues de la supervivencia
del ecosistema depende la supervivencia de la raza humana. La ecología humana pretende, por
tanto, establecer los principios vectores o éticos de convivencia interhumana con la naturaleza que
gestionen el respeto del medioambiente y la satisfacción de las necesidades humanas 319.
La ecología social o cultural es la mediación entre la ecología ambiental y la ecología humana. El

hombre interactúa con la naturaleza y con la sociedad por medio de la cultura; ésta es la expresión
de la forma en cómo cada ser humano, inserto en un medioambiente natural-social, expresa su
cosmovisión. Por otra parte, la convivencia social garantiza la reproducción del género humano y la
316 Esta cuádruple gama de significación se sugiere en L. BOFF, «Teología de la liberación y ecología: ¿alternativa,
confrontación o complementariedad?» Concilium 261 (1995) 830. Ya antes el Papa Juan Pablo II hablaba de ecología
humana y ecología social. Cf. Centesimus annus 38 [AAS 93 (1991)793-867]. El Papa Benedicto XVI retoma a su vez el
discurso sobre una justa ecología natural, humana y social como condición necesaria para la paz Cf. «La persona umana
cuore della pace. Messaggio per la Giornata Mondiale per la Pace 2007» Insegmenti di Benedetto XVI 2/2 (2006) 775-
784.
317 Así por ejemplo el Papa Pablo VI se refería a la moral ecológica. Cf. «Udienza generale (31-03-1971)» Insegnamenti
di Paolo VI, 9 (1971) 239-242.

318 Cf. P.M. HAFFNER , Verso una teologia... 34-35.
319 El ser humano es el eje de las preocupaciones ambientales, por ello, una mala gestión de la naturaleza repercute en
contra del mismo hombre. Cf. L. LUNA, «Los retos del desarrollo sustentable» en C. ROJAS (dir.), Retos… 140-148. M.
LOMBARDI RICCI, «Ambiente e salute. Aspetti etici e bioetici» Camillianum 14 (2005) 249-270.
114
producción de los bienes para la subsistencia por medio de la planeación de espacios humanos, en
los que la naturaleza viene ceñida a las necesidades humanas. A fin de garantizar la calidad de vida
e incluso la supervivencia, cada sociedad toma medidas educativas, políticas y jurídicas en defensa
y/o protección del medioambiente320.
La ecología mental es el sustrato último que busca llegar a un ethos ecológico a través de la reflexión,
el análisis, la intuición artística y religiosa a fin de sustentar una ecoética. La ecología mental o
profunda trata de los principios rectores del actuar humano sin el que fuera imposible cualquier
acción verdaderamente ecológica. Al respecto afirma el Papa Benedicto XVI: «Frente a la catástrofe
que nos amenaza se ha suscitado ya en todas partes el reconocimiento de que tenemos que tomar
decisiones morales»321. Estos principios éticos se configuran principalmente en los sistemas de
creencias, ritos y símbolos que determinan el actuar humano 322. En un primer momento la ecología
mental es la toma de conciencia de que en mentalidad moderna existen arquetipos de violencia en
nuestra relación con los otros seres humanos y con la naturaleza; en un segundo momento busca
nuevos paradigmas culturales, filosóficos y teológicos para cambiar radicalmente esta forma
agresiva de relaciones y llegar a una cosmovisión más holística y ecuménica 323. La fe cristiana, en
este sustrato de la ecología, puede y debe brindar toda la riqueza de su tradición que es
esencialmente ecológica.
2.2 Ecoteología
La reflexión teológica sobre la ecología se sitúa, pues, en el marco de una ecología profunda o mental,
y su fin es suscitar la conversión ecológica, es decir, una adecuada relación hombre-naturaleza
según el proyecto originario de Dios manifestado en la Revelación. Sin embargo, al respecto se
constatan dos cosas: la primera, un inicial desinterés, casi generalizado, por parte de la teología
320 Sobre el nacimiento y desarrollo de movimientos, partidos, legislaciones, procuradurías, etc. en torno a la ecología
se puede ver P. COSTA MORATA, «En torno a los modelos de sociedad de los ‘movimientos verdes’» Iglesia Viva 115 (1985)
7-10. J. GUTIÉRREZ, «La crítica ecologista de la sociedad industrial» Iglesia Viva 115 (1985) 65-78. J. ANTUÑA, «Los
movimientos ecológico-pacifistas en España» Iglesia Viva 115 (1985) 79-85. R.E. LECHTE, «Partnerships for Ecological
Wellbeing» The Ecumenical Review 42 (1990) 157-161. J. CARRERA I CARRERA, J.I. GONZÁLEZ FAUS, Horizonte Kyoto… 8-15.
C. ROJAS, «Mensaje de inauguración» en Id. (dir.), Retos… 21-30. A. DE MAIO, «Scenari e tendenze nei Paesa occidentali.
Stato dell’abiente in Italia» Camillianum 14 (2005) 287-304. F. GRASSI, «Il volontariato ambientale della regione
Lombardia» en L. VALLE (dir.), Cristianesimo… 71-74. J. TUSCANO, L. SINISI, «Comportamenti individuali e benessere
collettivo» Camillianum 14 (2005) 329-342.
321 BENEDICTO XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald,
México, 2010, 58. El Papa subraya que la única instancia que puede llegar a la conciencia ética de los hombres es la
religión. Fuera de esa conciencia ético-religiosa es casi imposible llegar a acuerdos políticos y jurídicos de salvaguarda
y conservación del medio ambiente.
322 “Nuestra percepción de la naturaleza está siempre mediada del sistema de creencias, ritos, símbolos, que juegan un
rol determinante en orientar nuestra praxis”. S. MORANDINI, Teologia… 17. De ahí la importancia de la educación: P.A.
LANFRANCHI, «L’educazione ambientale. Percorsi e strategie» en L. VALLE (dir.), Cristianesimo… 13-15. F. VELASCO, «El
problema antropológico de la ecología» Misión Abierta 2 (1990) 27-37. Sobre la ecología mental se puede ver F. MAZURE,
«La révolution de l’écopsycologie» en A. COMTE -SPONVILLE et alt. (dirs.), Écologie et spiritualité, Paris, 2006, 32-42. P.
RABHI, «Pour une insurrection des consciences» en A. COMTE -SPONVILLE et alt. (dirs.), Écologie… 107-116.
323 Se usa el sentido etimológico de la palabra «ecuménico». Oikouméne es el participio pasivo del verbo oikéo, que
significa habitar o vivir en casa-oikos. Más allá de la misma raíz etimológica con ecología, la utilización por parte de los
griegos para designar los lugares habitados indica la interrelación del medio natural con el medio social-humano. Cf. O.
FLENDER, «Oikouméne-Tierra, Orbe» en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETNHARD, (dirs.), Diccionario Teológico del N.T. Vol.
II, 730-731.
115
frente al problema ecológico y un abandono de la teología de la creación en el momento en el que

surge la preocupación ecológica; la segunda, que actualmente el problema ecológico viene afrontado
de distinta manera por los teólogos y, por tanto, no existe una reflexión de la ecoteología
uniforme324. Las principales corrientes teológicas que se han interesado en el problema ecológico,
y ahora se presentan, tienen algunos puntos en común y algunas divergencias.
a) El Consejo Mundial de las Iglesias

El Consejo Mundial de las Iglesias vio con profunda preocupación los problemas sociales de ecología,
pobreza e injusticia y los anexó a la agenda de sus asambleas generales y de su reflexión teológica a
partir de 1975, en la V Conferencia Internacional en Nairobi con el lema: «Justicia, paz y
sustentabilidad». Para la VI Conferencia, en Vancouver (1983), del lema desaparece el término
«sustentabilidad» por el de «integridad de la creación». La razón de esta preocupación social y
ecológica está, más allá del parentesco etimológico, en consonancia de la misión misma del
ecumenismo y del cristianismo en el mundo. El problema ecológico suscita la toma de conciencia de
la multiculturalidad y la exigencia ética del respeto por la riqueza que suponen las diversas formas
de pensar y de relacionarse armónicamente con la naturaleza. La justicia y la paz serán una realidad
cuando sepamos respetarnos y respetar a la naturaleza, creación de Dios325.
b) Teología del proceso

La teología del proceso, que se elabora a partir de la «filosofía del proceso» de Alfred North
Whitehead y de Charles Hartshorne, ofrece elementos para una ecoteología. Los representantes de
esta corriente teológica son principalmente el norteamericano John Cobb y el australiano Charles
Birch. El objetivo de la teología del proceso es repensar la relación de Dios creador con la naturaleza
dejando de lado el deísmo mecanicista y evitando el panteísmo. La realidad no puede ser pensada
ya como algo estático y determinado, sino dinámica y en proceso, como lo demuestran las últimas
indagaciones de la física cuántica. Toda la creación, desde el macrocosmos hasta el ser vivo menos
complejo, goza de una interioridad propia, de autodeterminación, intencionalidad y, por tanto,
libertad. Estas características son posibles en la creación por la profunda cercanía de Dios con ella;
Dios es tan íntimo y cercano a todas sus obras porque las ama, por ello se habla de panenteísmo;
Dios actúa desde dentro de cada criatura potenciándola para que traspase las fronteras de sí misma.
El valor intrínseco de cada ser está en el dinamismo divino que lo mueve a evolucionar, más allá de
324 A pesar del olvido generalizado de la teología de creación no se pueden pasar de largo las valiosas contribuciones de
P. Theilard de Chardin. Sobre el poco interés de la reflexión teológica al inicio del problema ecológico se constata en los
mismos documentos del Concilio Vaticano II, que no dedican al asunto ninguna palabra. El olvido de la teología de la
creación viene señalado en G.S. HENDRY, «Eclipse of creation» Theology Today 28 (1972) 406-425. C. SCHÖNBORN,
«Catechesi della creazione e teoria della evoluzione» Communio 100 (1988) 43. J. RATIZINGER, Creación y pecado,
Pamplona, 2005, 19. Infra 211.
325 Cf. S. ROSSO, E. TURCO, Enchiridion Oecumenicum 5… D. GOSLING, «Towards a Credible Ecumenical Theology of Nature»
The Ecumenical Review 38 (1986) 322-331. G. E. TINKER, «The Integrity of Creation. Restoring Trinitarian Balance» The
Ecumenical Review 41 (1989) 527-536. PRESTON, R., «Humanity, Nature and the Integrity of Creation» The Ecumenical
Review 41 (1989) 552-563. R. COSTE, «La dinámica ecuménica “justicia, paz, salvaguarda de la creación”» Concilium 236
(1991) 31-46 J. BOSCH, «Ecología y ecumenismo» Misión Abierta 2 (1990) 84-91. J.VAN KLINKEN, «El tercer punto del
proceso Justicia, Paz e Integridad de la Creación: con la ecología entre la ecología y la ciencia» Concilium 236 (1991) 87-
104. A. VAN HARSKAMP, «Proceso conciliar: análisis de un término» Concilium 236 (1991) 47-58. S.MORANDINI, Teologia...
43-48. P.M. HAFFNER, Verso una teologia... 72-74. J.M. PRIEUR, «Distinction et solidarité, limitation et resposabilité» en A.
COMTE-SPONVILLE et Alt. (dirs.), Écologie... 143-146.
116
la utilidad para el hombre. El gran aporte de esta corriente teológica a la ecoteología es el concepto
de panenteísmo. Sin embargo, se constatan algunos puntos débiles en esta Teología del Proceso: la
renuncia al antropocentrismo para abrazar una especie de biocentrismo; por otra parte, la creación
es entendida desde un panpsiquismo326.
c) Teología de la liberación
Para la teología de la liberación la tierra amenazada se convierte, como el pobre explotado, en locus
theologicus del que parte la reflexión creyente, porque hay profunda interrelación entre la
explotación del pobre y de la tierra. La pobreza y el problema ecológico tienen las mismas causas y
ambos conducen a la muerte, una muerte injusta y prematura. La causa ideológica es la modernidad,
que ha aislado al hombre de todas las relaciones vitales con el mismo hombre, con los animales y
con la tierra, hasta convertirlo en Satanás de la tierra. La causa ética es la avaricia y deseo de poder.
Se puede tener una solución a ambos problemas cuando el hombre tenga el coraje y la voluntad de
volver al puesto originario que le corresponde en la comunidad planetaria, que es un
macroorganismo viviente y complejamente interrela-cionado, capaz de generar la vida, por ello es
la Madre Tierra o Pacha Mama, como la llaman los incas.
Asumiendo el lugar que le corresponde, el ser humano tomará conciencia de que está ligado con el
destino de la tierra, de la que forma parte junto con una infinidad de seres vivos con los que tiene
una responsabilidad ética. El superorganismo Tierra es generador de vida porque es una realidad
espiritual, y por tanto sacramental, en cuanto que Dios está inmerso en los procesos del mundo a
través del Espíritu creador, de ahí que se habla también de panenteísmo. El Espíritu de Dios
posibilita la biodiversidad y la unidad de vida en la relacionalidad. Como toda teología de la
liberación implica la praxis liberadora, la ecoteología de la liberación insta a cada hombre a la
responsabilidad de conducir al mundo a la armonía ecológica, conduciendo a los pobres, los seres
más vulnerables de la creación, a la justicia y a la liberación. Pero para que la ética no degenere en
moralismo, debe sustentarse en una espiritualidad igualmente liberadora, que debe tener en cuenta
la riqueza espiritual de todas las culturas, especialmente las indígenas, hasta ahora marginadas. Sin
duda, hay grandes aportes teológicos, pero se renuncia al hombre como centro de la creación por el
cosmocentrismo, al que se le confiere un status casi de sujeto; a pesar de ello, el hombre se presenta
como el único ser responsable de la creación. ¿Un ser con obligaciones sin derechos 327?
326 Cf. J.B. COBB, D.R. GRIFFIN, Teologia del processo. Una esposizione introduttiva, Brescia, 1978. A. TORRES QUEIRUGA, El
Dios de Jesús. Aproximación en cuatro metáforas, Santander, 1991, 17-26. M.H. SUCHOCKI, «Teología del proceso y
evolución» Concilium 284 (2000) 65-75. S. MORANDINI, Teologia… 48-53.
327 Cf. L. BOFF, «Teología de la liberación y ecología: ¿Alternativa, confrontación o complementariedad?» Concilium 261
(1995) 829-841. Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres. Hacia una ecología planetaria, México, 1997. El águila y
la gallina. Cómo el ser humano se hace humano, México, 1999. «De la liberación y la ecología: desdoblamiento de un
mismo paradigma» en DOS ANJOS, M.F. (ed.) Teología y nuevos paradigmas, Bilbao, 1999, 83-97. La dignidad de la tierra.
Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma, Madrid, 2000. J. RAMOS REGIDOR,
«Algunas premisas para una teología eco-social de la liberación» Concilium 261 (1995) 843-860. J.J. TAMAYO ACOSTA,
Leonardo Boff. Ecología, mística y liberación, Bilbao, 1999. S. MORANDINI, Teologia… 62-69. Sobre los aportes culturales
de los pueblos indígenas a una visión más ecológica se puede ver G.E. TINKER, «The integrity…» «Spirituality, Native
American Personhood, Sovereignty and Solidarity» The Ecumenical Review 33 (1992) 312-324. B.G. RIBEIRO, «Conciencia
ecológica en el amazonia: la experiencia indígena» Concilium 261 (1995) 761-779. S. MARCOS, «La sacralidad de la tierra.
Perspectivas mesoamericanas» Concilium 261 (1995) 781-794. J. ESQUIVEL VELÁSQUEZ, «Espiritualidad de la tierra»
Concilium 261 (1995) 817-828. B. WIELENGA, «Hacia un nuevo paradigma de producción: de una economía de
crecimiento ilimitado hacia otra de suficiencia humana» Concilium 261 (1995) 863-874.
117
d) Ecofeminismo
El ecofeminismo es una de las corrientes teológicas más innovadoras. En el fondo no se trata de
resaltar las figuras femeninas de la Escritura o de la Tradición, sino de un cambio total de la
epistemología teológica, marcada por el androcentrismo eurocéntrico. El ecofeminismo se
desarrolla, por tanto, a partir de las preguntan sobre las coordenadas culturales del discurso sobre
Dios y sobre la gramática teológica que se ha elaborado a partir de los modelos masculinos y
patriarcales, con sus características principales como la fuerza, el raciocinio, la división y
jerarquización de la realidad, expresados en la superioridad del alma sobre el cuerpo, el sujeto sobre
el objeto, el varón sobre la mujer, etc. Desde esta epistemología, la mujer siempre se ha visto como
lo contrario al hombre, una manera ínfima de ser hombre; por tanto, se ha creído que es más cuerpo
que alma, más objeto que sujeto; ligada a los ritmos de la naturaleza y necesitada de disciplina y
control.
En su análisis descubren que hay un paralelismo entre tierra (madre) y mujer, que vistas desde la
cosmovisión patriarcal, ambas deben ser dominadas por la razón masculina en vistas a la fertilidad
y la procreación. Es necesaria, por tanto, una reflexión desde la mujer y encontrar nuevos modelos
de representación de Dios o nuevas metáforas que dejen de lado el androcentrismo en el que se
establecieron la revelación divina y la visión dualista y jerárquica de la realidad. Los nuevos modelos
pueden crear una nueva epistemología y una nueva gramática teológica en donde las imágenes de
Dios sean de cercanía y de proximidad amorosa: madre, amigo(a) y amante. Por su parte, el mundo
puede ser pensado como cuerpo de Dios, su expresión y su presencia en medio de la humanidad. A
pesar de los grandes aportes del ecofeminismo podemos señalar algunos límites. El mundo como
cuerpo de Dios es una idea muy ligada al panteísmo idealista; se identifica con mucha simplicidad
el antropocentrismo con androcentrismo; pero lo que parece más grave es el concepto de
revelación, entendido únicamente como paradigma 328.
e) J. Moltmann
Jürgen Moltmann es un teólogo que, en la cuestión ecológica, merece una mención aparte. Construye
la teología de la creación desde una perspectiva ecológica, soteriológica y trinitaria, desde la que
elabora también la antropología. La preocupación por la ecología no es un juego académico sino una
respuesta al riesgo verdadero de la desaparición de la vida humana y de muchas especies por la
destrucción masiva de un muy probable desastre nuclear o ecológico. El horizonte de respuesta no
será el antropocentrismo clásico, sino la soteriología y la escatología, que iluminan la realidad bajo
el signo de la esperanza. El hombre es visto ya no como sujeto frente a objetos sino un ser de
interrelaciones que ha sido creado a imagen del Dios Trino-relación cuya característica principal es
el amor. El mundo también es una urdimbre de relaciones vitales por la presencia misteriosa y
trascendente del Espíritu Santo que suscita la vida. La finalidad de la creación no es el hombre sino
la alianza, por ello todas las criaturas tienden al sábado, a la alianza escatológica del Día del Señor.
328 Cf.
MCFAGUE, S., Theology for an ecological, nuclear age, Philadelphia, 1987. C. HALKES, «La violación de la Madre Tierra.
Ecología y patriarcado» Concilium 226 (1989) 425-435. C. ASOGWA, «A Challenge to the Integrity of Creation. An African
Woman’s Perspectiva» The Ecumenical Review 44 (1992) 339-344. A. PRIMAVESI, From Apocalypse to Genesis: Ecology,
Feminism and Christianity, Minneapolis, 1991. A. TORRES QUEIRUGA, El Dios… 26-38. I. GEBARA, Intuiciones ecofeministas.
Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Madrid, 2000. S. MORANDINI, Teologia… 75-87.
118
En su teología de la creación, dejando de lado el antropocentrismo, podemos hablar de

soteriocentrismo teocentrico 329.
2.3 Ecología y Magisterio
No se podría pasar de largo sin mencionar alguna palabra sobre cómo el Magisterio eclesiástico
afronta el problema ecológico, especialmente su carta magna ecológica Laudato sii, del Papa
Francisco330. El Concilio Vaticano II mantiene un silencio ante el problema ecológico, pero en su
trasfondo teológico de la Gaudium et Spes prepara las intervenciones sucesivas del Magisterio
Ordinario.
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo
de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez lo gozos y las esperanzas, tristezas y angustias de los
discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón331.
El Magisterio pontificio plantea el problema ecológico principalmente desde la Doctrina Social de la
Iglesia332. Las intervenciones del Magisterio remarcan el papel central del ser humano; el hombre
es el único ser de la creación que es imagen de Dios y el único que recibió el encargo divino de
someter y dominar. Este encargo divino no puede ser entendido como destrucción o explotación,
porque no es un dominio absoluto, sino una responsabilidad ética de humanizar la naturaleza;
dominio en el que la ética está sobre la técnica y la persona sobre las cosas 333. El antropocentrismo
bíblico no se pone en tela de juicio ni puede ser doctrina negociable porque es un dato esencial del
misterio de la creación y del misterio de la encarnación. En el misterio del Hijo de Dios hecho
329 J. MOLTMANN, Dios en la creación… La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado,
Santander, 1992. Le rire del’univers. Traité de christianisme écologique. Anthologie. Paris, 2004. J.L. RUIZ DE LA PEÑA,
«Hacia una doctrina ecológica…». S. MORANDINI, Teologia… 92-104.
330 Paridigmático resulta el mensaje del Papa Juan Pablo II para la Jornada Mundial de la Paz de 1990, una síntesis de la
enseñanza del Magisterio sobre el tema. «Paz con Dios Creador y paz con toda la creación. Mensaje para la Jornada
Mundial de la Paz 1990» De la misma manera son notables las indicaciones sobre ecología de las distintas Conferencias
Episcopales, especialmente los documentos conclusivos del CELAM Cf. DP 139; 327; 496; 1236. DStD 169-170. DA 24;
83-87; 125-126; 470-475. Cf. J. GARCÍA, «Ecología en el documento de Santo Domingo» Ecclesia 7 (1993) 271-292.
331 GS 1. También se ha de considerar toda la antropología del Concilio Vaticano II, especialmente en GS 34. El hombre
como imagen de Dios y su tarea de someter y gobernar el mundo en justicia y santidad; esta función de señorío no es
absoluta, sino está subordinada al Creador de todas las cosas, fin último de la creación. Sobre el Magisterio Pontificio y
la ecología se puede ver M. KEENAN, De Estocolmo a Johannesburgo… P.M. HAFFNER, Verso una teologia...
332 La ecología es tema recurrente en los documentos sociales de los Papas. De Pablo VI: Octogesima Adveniens 8-9; 21.
De Juan Pablo II: Sollicitudo Rei Socialis 34 [AAS 80 (1988) 513-586.]. Centesimus Annus 37-40. Benedicto XVI señala la
analogía entre familia y sociedad, casa y mundo. El cuidado de la tierra, como casa común de la familia humana, es un
imperativo ético que debe ser asumido por todos los seres humanos. Messaggio per la celbrazione della Giornata
Mondiale della Pace 2008, Vaticano, 2007. Cf. S. CALDECOTT, «Cosmology, eschatology, ecology: Some reflextions on
Sollicitudo Rei Socialis» Communio 15 (1988) 305-318.
333 Cf. Del Papa Juan Pablo II, Redemptor hominis 15-16 [AAS 71 (1979) 257-324]. «Discorso per la commermorazione
di Albert Einstein (10-11-1979)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 2/2 (1979) 1107-114. «Discorso ai partecipanti a
un convegno della Pontificia Accademia delle Scienze (23-10-1982)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 5/3 (1982) 889-
893. «Discorso alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze (28-10-1986)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II
9/2 (1986) 1274-1285. «Discorso a un gruppo di studio della Pontificia Accademia delle Scienze (6-11-1987)»
Insegnamenti di Giovanni Paolo II 10/3 (1987) 1018-1020. Evangelium Vitæ 42; 52 [AAS 87 (1995) 401-522].
«Cathechesi dell’udienza generale (17-01-2001)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 24/1 (2001) 177-179.
119
hombre adquiere sentido no sólo la humanidad sino el cosmos entero, cuya finalidad es el Señor
resucitado por la acción vivificante del Espíritu334.
El Magisterio también insta a asumir la responsabilidad ética frente al problema ecológico. Una
naturaleza sobre explotada y extenuada termina siendo ya no dominada sino dominadora del
hombre. Todo compromiso con la creación comienza en la conversión del corazón y con la asunción
de una ascesis de autocontrol, responsabilidad y justicia a fin de garantiza el amor fraterno y
universal a todos los seres335. Hay un imperativo ético de solidaridad con las generaciones presentes
a fin de garantizar con justicia los beneficios de la creación para todos los seres humanos; también
solidaridad con las generaciones futuras que tienen el derecho de heredar una tierra con los
recursos suficientes para vivir como o mejor que la generación presente 336. La ética cristiana tiene
su fuerza no en la ley muerta, sino en el ejemplo de los santos, como san Francisco de Asís que supo
vivir ejemplarmente la relación con la naturaleza, más allá de la utilidad pragmática, en la
contemplación de la belleza, en la gratitud por las criaturas y en una espiritualidad de alabanza; por
ello el Papa Juan Pablo II lo ha nombrado patrono de la ecología337. Por tanto, el Magisterio Pontificio
ha afrontado el problema ecológico tanto desde la perspectiva antropológica como ética.
El Papa Benedicto XVI, le dedica especial atención al tema de la ecología en la homilía de la Vigilia
de la fiesta de Pentecostés el 3 de junio de 2006, en la encíclica Caritas in Veritate (2009) y en el
mensaje de la Jornada Mundial de la Paz de 2010. El gran Papa teólogo hace girar su enseñanza
ecológica en cinco puntos principales: 1) El hombre es lo primero, así que todas las decisiones
ecológicas deben respetar la dignidad de la persona y sus legítimos derechos fundamentales, sin
olvidar correlativamente también sus obligaciones. 2) La búsqueda de solución con raíces éticas y
no sólo técnicas, pues muchos creen que los problemas ecológicos tienen sólo soluciones técnicas,
descartando cualquier decisión de la persona humana. 3) Se debe pasar de una relación de fuerza y
dominio contra la naturaleza a una relación de alianza armónica entre el hombre y el desarrollo,
pues Dios confió al hombre la custodia y el cultivo de la creación; una buena administración por
medio de la razón y la sabiduría. 4) La solidaridad humana y humanitaria con la justa distribución
de la riqueza y de los bienes de la producción con los habitantes de todo el mundo y también
considerando las generaciones futuras que heredarán la gloria o el infierno ecológico de nuestra
334 Cf. Del Papa Juan Pablo II, Dominum et vivificantem 50 [AAS 78 (1986) 809-900].
335 Cf. Del Papa Pablo VI, «Messaggio alla Conferenza di Stoccolma sull’ambiente (5-06-1972)» Insegnamenti di Paolo VI
10 (1972) 606-610. «Messaggio in occasione della V Giornata Mondiale dell’Ambiente» Insegnamenti di Paolo VI 15
(1977) 561-562. Del Papa Juan Pablo II, Veritatis Splendor 38-39 [AAS 85 (1993) 1133-1228]. «Discorso ai partecipanti
al gruppo di studio promosso dalla Pontificia Accademia delle Scienze sui rischi chimici nei paesi in via di sviluppo (22-
10-1993)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 16/2 (1993) 1078-1081. Evangelium Vitæ 10. 27. «Discorso ai partecipanti
ad un convegno su ambiente e salute (24-03-1997)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 20/1 (1997) 520-523. Del Papa
Benedicto XVI, «Menssaggio ‘Urbi et Orbi’ (25-12-2006)» Insegnamenti di Benedetto XVI 2/2 (2006) 903-906.
336 Cf. Del Papa Pablo VI, «Discorso a gli accademici della Pontificia Accademia delle Scienze (23-10-1976)» Insegnamenti
di Paolo VI 14 (1976) 867-870. De Juan Pablo II, «Discorso ai partecipanti alla settimana di studi su ‘Energia e Umanità’
(14-11-1980)» Insegnamenti di Giovanni Paolo II 3/2 (1980) 1174-1178. Del Papa Benedicto XVI, «Omelia in Piana di
Montorso. Visita pastorale a Loreto (2-09-2007)» L’Osservatore Romano 200 (3-4 septiembre 2007) 8-9.
337 Cf. Del Papa Juan Pablo II, Inter Sanctus. S. Franciscus Assisiensis Patronus oecologiæ cultorum eligitur [AAS 71 (1979)
1509-1510]. «Allocuzione al popolo di Assisi (12-03-1982)» Inseganmenti di Giovanni Paolo II 5/1 (1982) 848-854.
120
generación. 5) Necesidad de un cambio de mentalidad o conversión ecológica, que nos lleve a

nuevos estilos de vida caracterizados por la sobriedad338.
El 24 de mayo de 2015, el Papa Francisco publicó la encíclica Laudato Sii, Sobre el cuidado de la casa
común, en la que se trata el tema de la ecología. Con este documento, el Papa Francisco, pretende
colaborar para construir la casa común, uniendo a toda la familia humana en la búsqueda de un
desarrollo sostenible e integral. La forma en que lo hace es reconociendo la urgencia del desafío
ecológico, dejándose interpelar y ofrecer un fundamento que concrete un itinerario místico – ético.
En la primera encíclica sobre ecología, el Papa propone nueve ejes de lectura: 1) La íntima relación
entre los pobres y la fragilidad del planeta. 2) La convicción de en el mundo todo está conectado. 3)
La crítica al nuevo paradigma y a las formas de poder que derivan de la tecnología. 4) Invitación a
buscar otros modos de entender la economía y el progreso. 5) El valor propio de cada criatura. 6)
El sentido humano de la ecología. 7) La necesidad de debates sinceros y honestos. 8) La grave
responsabilidad de la política internacional y local. 9) La cultura del descarte y la propuesta de un
nuevo estilo de vida.
El Papa utiliza una metodología interdisciplinar para acercarse al desafío ecológico desde la
fenomenología uniendo el deterioro ambientan con el de la pobreza, que por causas y efectos tienen
una relación de mutua imbricación. El Papa reconoce que el origen de la crisis está en
antropocentrismo moderno, que es muy diferente al antropocentrismo cristiano. La realidad
desafiante viene iluminada por la enseñanza del Evangelio de la creación, es decir, por la enseñanza
bíblica sobre la teología de la creación, que propone como fundamento de una ecología integral, que
abarque la ecología ambiental, económica, social, cultural, bajo los criterios de bien común y de
solidaridad. EL Papa también ofrece unas pautas para desarrollar, a través del diálogo ecuménico -
ecológico en el sentido más amplio de los términos, criterios de acción para la solución de este grave
problema que aqueja a la humanidad contemporánea. Por último, el Papa reconoce que no es
posible unas políticas y una ética ecológica sin el sustento humanizador de una mística que dé
profundidad, sentido y corazón a acciones de tinte ecológico en los que se pueda comprometer cada
cristiano y la comunidad eclesial.
ACTIVIDADES + Leer atentamente el contenido de la ficha

PERSONALES + Responder a las siguientes preguntas
1. ¿Cuáles son los factores de la descomposición ambiental?
2. ¿En qué sentido, el problema ecológico es un asunto ético, de injusticia
social?
3. ¿Por qué y cómo desafía la ecología a la teología cristiana?
4. ¿Cómo se debe tratar desde la teología el problema ecológico? ¿Por qué?
5. ¿Qué se entiende por ecología ambiental, humana, social y mental?
6. ¿Qué significado tiene el adjetivo “ecológico”?
338Existe una compilación de los documentos pontificios del Papa Benedicto XVI sobre el tema de la ecología. Cf.
MILVIA MORCIANO (coomp.) Benedicto XVI. Para una ecología del hombre, México, 2012.
121
7. ¿Qué significa “ecologismo”?

8. Anota brevemente la originalidad, ventajas y límites de las siguientes
corrientes teológicas:
• Teología del proceso
• Teología de la liberación
• Ecofenimismo
• Jürgen Moltmann
9. Frente a los desafíos ecológicos ¿el Magisterio pone en tela de juicio el
antropocentrismo? ¿Por qué?
10. Según el Magisterio ¿con qué comienza el compromiso con la creación?
11. ¿Cuáles son los cinco puntos principales de la enseñanza ecológica del
Papa Benedicto XVI?
12. ¿Cuáles son los ejes a través de los cuales podemos leer la Laudato Sii?
122
APORTES PARA UNA ECOMÍSTICA Dispensa

10
Objetivo: Nexo:
Reflexionar en las La teología de la creación es la forma cómo los

implicaciones de la teología cristianos interpretamos la realidad. Es nuestra
de la creación en la “cosmovisión” donde la relación con Dios juega un
espiritualidad cristiana en el papel esencial. Esta relación que ontológicamente es
marco de la crisis ecológica, necesaria, implica también una relación subjetiva
sustento de la ecoética. que identificamos como mística o espiritualidad, y
ésta es la que, en un contexto de crisis ecológica,
puede sustentar en la fe cristiana una sana relación
con el mundo, es decir, una ecoética.
SÍNTESIS GRÁFICA
Espiritualidad Filiación y
camino integrador fraternidad
Ecomística
Notas de la Amor: pasión por

ecomística la vida
La fiesta de la
libertad
Sábado, día de la
Eucaristía, fiesta vida y la libertad
de la creación Acción de gracias
por la creación
123
INTRODUCCIÓN
La palabra “creación” condensa la forma en cómo los cristianos interpretamos la realidad: no es

emanación de la substancia divina, ni es producto degradante del ser, ni organización demiúrgica
de una materia eterna. La realidad es fruto del amor creador de Dios que sin necesidad y desde su
libérrima voluntad divina quiso dar existencia a todo cuanto existe, existió o existirá. En cuanto no
necesaria y querida amorosa y libremente por Dios Trinidad, la realidad no sólo es algo positivo o
bueno, sino que tiene un hálito sacramental, en ella Dios también se revela y, es por ella y sólo en
ella, como Dios actúa la economía de la salvación. Si Dios se revela en la creación tenemos la certeza
de que en ella encontramos elementos propios para también elevar nuestro espíritu al Creador en
una relación de filial dependencia y de gratitud. Sin embargo, la relación del hombre con la creación
también ha estado marcada por el pecado, por lo que se ha visto sometida a la esclavitud y espera
también ella participar de la manifestación gloriosa de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 20-21).
El estudio del problema ecológico y la forma cómo lo ha afrontado la reflexión teológica,

especialmente el Magisterio de la Iglesia, nos ha ayudado ha ser conscientes del peligro de una
catástrofe de dimensiones cósmicas si no cambiamos la forma como nos hemos venido relacionando
con la creación. De ahí, se puede hablar tanto de una ecoteología, en cuanto reflexión desde la fe de
la crisis ecológica, el nuevo logos que ha generado y los principios doctrinales que de ello se
desprende; como de una ecoética, un nuevo ethos, en cuanto criterios éticos y morales que ayuden
al discernimiento personal y comunitario para la salvaguarda de la creación.
La ecoteología ha formado un nuevo logos teológico, un cambio de paradigma o cosmovisión que

implica, consecuentemente, un nuevo ethos. Sin embargo, no bastaría un cambio del logos creyente
desde el escritorio o como mero discurso académico, que convertiría la teología en una ideología y
a la ética en un moralismo. Es necesaria la vivencia profunda de una mística que sustente y proyecte
este nuevo paradigma, es decir, la interiorización del discurso teológico. Leonardo Boff lo expresa
en estos términos:
Si detrás de la ética – y también de una teología - no hay una mística, una nueva espiritualidad, es decir, un
nuevo pacto del ser humano con todos los demás seres, fundando una nueva religación, se corre el riesgo de
que esa ética degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de contención – y la teología
en ideología - y no de una realización jovial de la existencia en relación reverente y afectuosa para con los
demás seres.339
La mística es la profunda y sensata razón del corazón, un camino o un proceso de crecimiento

integral de la persona. En sentido general se entiende como un conocimiento transracional; no
quiere decir que sea irracional, sino superior al conocimiento racional, por lo que engloba a toda la
persona en su pensar, en su sentir, en su querer y en su obrar340. Es razón aderezada con la emoción,
339L. BOFF, Ecología: grito de la tierra… 20.

340 La mística, por su carácter suprarracional, muchas veces se ha asociado a la falta de claridad racional, a la confusión,
a la histeria, a la evasión sentimentalista, a la huida de la realidad o a la represión. Sin embargo, la mística cristiana,
siendo transracional tiende a abrir la inteligencia hacia lo hondo y lo profundo. Cf. H.J. BADEN, Vivencia de Dios… 9. C.
TRESMONTANT, La mística cristiana…7-8. La transracionalidad es una carácterística de la generación actual cf. J.M.
BAUTISTA, Generación Y… 21-35.
124
provocada por la voluntad y ejecutada por la acción. No hay rincón de la persona religiosa que no
entre en juego en la auténtica mística. Es un conocimiento inenarrable, no hay palabras para
describir la experiencia mística, pero sí hay signos y símbolos, como los sacramentos, que como
gestos significativos permiten ese conocimiento de los misterios divinos. La mística es, pues, una
gnosis sacramental. La ecomística entra como parte de la ecología mental o profunda que supone
los principios doctrinales de la ecoteología y la aplicación práctica en criterios de acción de la
ecoética.
1. Espiritualidad camino integrador
Quizá nos encontremos con demasiados prejuicios sobre el tema de la espiritualidad 341. Algunos
consideran que se trata de algo intimista que poco tiene que ver con la vida real y comunitaria; otros
piensan que es evasión de los compromisos transformadores que los cristianos tienen en el mundo,
un conjunto de prácticas piadosas y/o ritos; etc. Y de esto tiene la culpa la vivencia de una falsa
espiritualidad en este tenor. Por otra parte, se considera al cristianismo como una religión
antiecológica y se considera que las tradiciones religiosas orientales son mucho más respetuosas
con la creación, así que asistimos al florecimiento de grupos místicos y esotéricos de toda clase:
crece el influjo del yoga, del zen, la meditación trascendental y de la astrología o de la cosmología
mística; resurge la confianza en los horóscopos y en los seres espirituales. Incluso se habla de una
espiritualidad laica342.
La mística es un término con el que se intenta acotar el momento, el nivel o la expresión de la

experiencia religiosa, en un determinado mundo religioso como experiencia de interioridad y de
inmediatez; también refleja el espíritu o mentalidad con el cual se realiza una acción o se organiza
una institución343. La mística puede entenderse como la experiencia fundamental que engloba la
existencia, la integra en el proceso cósmico y la proyecta creativamente para la práctica
comprometida. Recupera la experiencia integradora del misterio y religa todas las cosas
permitiendo la verdadera comunión de todo con todo. Quien está en comunión con lo trascendente
lo está con lo inmanente, en él no hay división de mente o cuerpo, masculino o femenino, espiritual
o material, porque la espiritualidad es la capacidad de captar la totalidad, de sentirse parte y parcela
de esta realidad. Sin embargo, la mística cristiana se lleva a cabo por el influjo habitual del Espíritu
Santo, manifestado en la oración y en las actividades propias del cristiano en su vida cotidiana. Por
esta razón, el místico es un creyente, vive su fe en la caridad, dando un asentimiento libre a la verdad
revelada y adhiriéndose amorosamente al proyecto de Dios expresado en su Palabra 344.
¿Cómo llegar a captar el misterio de la totalidad? Sólo podemos captar la totalidad cuando somos
capaces de percibir el mundo tal cual es, cuando lo concebimos y admiramos como creación de Dios,
341 La espiritualidad se entiende, dentro de la academia teológica, como el estudio sistemático de la experiencia religiosa
o mística de las diversas escuelas espirituales. Cf. A. MATANIC, «Espiritualidad» 12-14.

342 Cf. J. BROSSE, «Ècologie, boudhisme et christianisme» en A. MICHEL, Écologie et spiritualité, Paris, 2006, 127-137.
Existen místicas laicas que tienen elementos valiosos, pero de ellas no nos referiremos por necesidad de acotar a lo
esencial. Cf. M. RONDET, «Etre saint sans Dieu?».
343 En el lenguaje actual la palabra mística añade una nota fuertemente emotiva o incluso sentimental en virtud de la
cual un ideal o un principio se reconocen como implícitos e inviolables. De ahí que se pueda hablar de la mística
socialista, mística neoliberal, etc. Cf. A. DE SUTTER «Mística», 619-624.
344 Cf. G. MOIOLI, «Mística cristiana» 1266-1281.
125
alejándonos de todo dualismo diabólico345, de todo monismo anulante y de la visión inmanentista

del cientificismo. Sólo desde la contemplación de la realidad como creación podemos entrar en el
camino espiritual de la libertad, dejar el vacío radical de la nada aniquiladora y dejarnos llenar de
Dios, del Creador que nos abarca con su presencia providente. Por esta razón, la mística auténtica
nunca puede ser una huida del mundo, sino un enraizamiento de la realidad criatural que hermana
de toda la creación. La mística cristiana evita toda visión fragmentada. El momento místico es el del
silencio, el de dejar a Dios ser Dios, quebrar con nuestras imágenes falsas de Dios hechas por la ente
humana para quedarse sólo en la presencia del Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra,
con profunda libertad. La ecomística es la que puede capacitar para ejercer el amor porque brota de
la mirada creyente de la realidad, salida del amor gratuito de Dios 346. La ecomística ayuda a mirar
hacia dentro en profundidad y hondura para descubrir el sentido simbólico del entorno cósmico, es
decir, percibir la sacramentalidad del mundo lleno de la presencia sustentadora del Espíritu de Dios.
Es un camino porque es proceso, es integrador porque lleva a la plenitud total.
La mística no puede reducirse a la ética, aunque es el fundamento del ethos. La mística es metaética
porque trasciende el compromiso ético, pero no puede no llevar al místico a tenerlo. Es un ir más
allá por implicación no por desconexión, porque la mística es experiencia de totalidad, sentimiento
de la presencia del Creador en la realidad; realidad que no está en el caos ni en la nada, sino en las
manos sabias y providentes del que gobierna el mundo con justicia. En una palabra, es una forma
intensa de experiencia creyente de Dios, es esencialmente vida de fe y camino de salvación
comprometido en un estilo de vida particular de acuerdo a la fe profesada en el Dios de la vida y la
libertad.
2. Notas de la ecomística
Las crisis del mundo contemporáneo, especialmente el problema ecológico, nos han interpelado
sobre lo que debiera ser y no es. El seguimiento de Jesús nos coloca, como cristianos, en un ámbito
utópico, un cristiano es un inconforme nato con la realidad como es ahora, con los sufrimientos y
dolores que sufre por causa del pecado y anhela el poseer la promesa de un cielo nuevo y una tierra
nueva, donde toda esclavitud y todo mal quede totalmente superado. El cristiano desea el mundo
como debiera ser y luchar por lograrlo. El punto de referencia de cómo debía ser el mundo es la
teología de la creación que sirve de acicate y eje de discernimiento para juzgar la realidad, pues
cuestiona todo modelo de interpretación y de postura frente al mundo. El carácter histórico del
cristianismo la hace ser una religión militante, transformadora, porque es escatológica.
El tiempo actual, en el contexto del nacimiento de una nueva generación convulsionada por la
pandemia del coronavirus, desafía a los cristianos a ser transparentes, hipertextuales, con una gran
capacidad nodal, estar hiperconectados, ser transracionales, etc 347. Pero sobre todo, se exige a los
cristianos vivir con espíritu, con el Espíritu de Dios para poder construir nuevos quicios donde gire
la vida con mayor justicia y dignidad para todos los seres de la creación. No se podría ni leer ni
345 Lo diabólico es contrario a lo simbólico. Mientras symbálein significa lanzar junto, reunir realidades, converger
fuerzas; diabálein significa lanzar cosas separadas, sin dirección, todo lo que desconcierta, desune, separa y opone.
Sobre el significado de estas palabras puede verse L. BOFF, El vuelo del águila… 12.
346 Cf. E. SCHILLEBEECKX, pp. 113 – 136.
347 Cf. VICARÍA DIOCESANA DE PASTORAL, «La Gran Misión de la Misericordia en el contexto de la pandemia» Boletín de
Pastoral 260 (2020) 38-40.
126
transformar la realidad a la luz del Evangelio sin espiritualidad, porque esta es el “espíritu”, la fuerza
con que se afronta la realidad y la historia para decidirse por la vida, la vida digna y plena, pues
Jesucristo reveló al Dios de la vida y él mismo se autoproclamó la vida (cf. Jn 10,10).
La espiritualidad requiere respetar esa realidad sin violentarla o manipularla; es decir, ser honestos,
captando la verdad y belleza de esta realidad y también sus límites y sus dificultades para responder
a sus retos. A algunos, especialmente a los grandes beneficiarios del desequilibrio ecológico y
económico, a los populistas les gusta mentir sobre la realidad manipulándola para no afrontar
compromisos que mengüen sus ganancias o sus intereses. Vivir con “espíritu” exige también
responder con misericordia; la honradez con la realidad lleva a una afirmación comprometida a
favor de la vida y en contra de la muerte. Se vive según el Espíritu, que es vida, libertad y amor. Es
el Espíritu Santo, Señor y Dador de vida, el que dinamiza, produce vitalidad, pone en marcha a la
humaniad nueva hacia la tierra de libertad. Espiritualidad es una apuesta, un compromiso por la
vida en todas sus formas. Esfuerzo por expandir, dignificar y defender la vida, sobre todo la más
amenazada. Es una lucha tenaz contra todo lo que produce muerte en todos los ámbitos348.
La búsqueda constante suscitada por el Espíritu Santo nos hace experimentar al Dios de la vida en
la creación y en la historia, y expresarlo en las categorías que tenemos a la mano, según nuestra
propia experiencia. Las notas de la espiritualidad cósmica o ecomística pretenden responder a
metáforas en las que se ensayan nuevas imágenes de Dios más apropiadas en el contexto actual. Por
esta razón queremos intentar conceptos y actitudes que nos ayuden a interiorizar las metáforas de
Dios como Padre / Madre, Amante y Amigo/a.
a) Filiación y fraternidad
La característica más importante de la vida nueva es la relación con Dios como Padre nuestro, pues
la confesión creyente afirma creer en «Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra».
Dios es nuestro Padre y nosotros somos sus hijos. La filiación es la característica por excelencia del
Reino, porque sólo los niños lo poseen, aquellos que son capaces de decir Abba (cf. Mt 18,3). La
expresión “hijos de Dios” en el N.T. tiene una significación escatológica, puesto que sólo los que
participen en la resurrección serán llamados hijos de Dios (cf. Lc 20,36; Mc 12,25). Sin embargo, es
una realidad que ya está presente de alguna manera: en los que perdonan a los enemigos (cf. Lc
6,35; Mt 5,45), en los que siguen a Jesús y realizan la justicia (cf. Mt 5,20), en los que poseen al
Espíritu de adopción (cf. Rm 8,15), en aquellos que creen en Cristo (cf. Gal 3,26ss). Las
características de la filiación son la vida en al fe y en el amor (cf. 1Jn 2,26-29), la certidumbre de que
se es partícipe de la salvación futura ya desde ahora, la seguridad en medio de la vida cotidiana
porque Dios protege a sus hijos y el valor para someterse a la voluntad de Dios aún en las
circunstancias más imprevisibles349. Somos hijos en el Hijo. Él es la imagen visible de Dios invisible,
en cuya imagen ha sido plasmada toda la creación y de la que él ha sido declarado primogénito (cf.
Col 1,15-20), dándonos a entender que la filiación adoptiva tiene su origen no sólo en la redención,
sino en la misma creación del universo y es compartida por todas las criaturas.
348Cf. J. SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de Jesús» 449 – 454.

349Cf. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 211-216. F. HAHN, «Huios-Hijo» en G. SCHNEIDER, H. BALZ, Diccionario
exegético del N.T. T. II, 1824 – 1856.
127
Como criaturas, al igual que todos los seres fuera de Dios, los seres humanos deben tomar conciencia
de su relatividad y contingencia, pues no son el centro del universo, ni el eje de la vida, sino
hermanos – hermanas de toda la creación, porque todas las criaturas, también el ser humano, son
hechura de nuestro común Padre Dios. La fraternidad/sororidad cósmica implica entonces tratar a
la naturaleza con ternura y devoción, con profunda simpatía, porque la raíz de la fraternidad y
sororidad, en fusión cósmica con todos los elementos del universo, está en la experiencia de la
paternidad universal de Dios.
El sistema imperante neoliberal tiene una maligna marca de individualismo, rompe con la red de
relaciones de interdependencia y con la búsqueda del bien común; no hay espacio para la
responsabilidad ética comunitaria que favorezca un mundo más justo para todos. De igual manera
la crisis ecológica que se padece deja entrever la profunda ruptura de las relaciones de
interdependencia de todos los seres. Esta realidad está llamando a la construcción de un
ecumenismo global basado en la fraternidad/sororidad cósmica. El ecumenismo, en su acepción
etimológica, no es un compromiso eclesial más en la agenda con las demás iglesias y religiones, sino
es un desbordamiento de la relación que experimentamos con todo lo que existe, puesto que viene
de la misma palabra oikos, que significa casa, hogar; la oikumene es todo nuestro cosmos: la «casa
común habitada»350.
La experiencia mística cristiana siempre ha sido vivida en comunidad y favorece los lazos de
comunión, es decir, es una experiencia ecuménica porque abre a la relación con los otros en libertad
y amor. La fraternidad puede ser experimentada en las pequeñas comunidades eclesiales, donde las
preguntas fundamentales y las convicciones de la vida pueden ser compartidas en un clima de
confianza fraterna. Comunidades donde haya lugar para la construcción y la creatividad, sin ningún
tipo de exclusión, sino un espacio donde cada quien encuentre su lugar, se sienta acogido, respetado,
estimado y amado, donde se pueda favorecer el encuentro. Vale la pena recuperar y valorar lo
propio de cada comunidad e impulsar nuevos signos de solidaridad y fraternidad entre todos los
seres. Debemos aprender a renunciar a las reuniones masivas, donde pasa desapercibida la persona
y no hay lugar para la confianza y la puesta en común351.
Así como el mundo da espacio a la biodiversidad biológica, la comunidad cristiana debe dar espacio
a la diversidad cultural, en actitud de respeto a los lenguajes y cosmovisiones diferentes 352. No se
trata de un anarquismo, sino de la constatación de que la verdad no puede ser aprisionada sólo por
un grupo, que el sentido no lo da una única cultura, sino cada una tiene algo que aportar, lo mismo
dígase de cada persona. Respeto por el diferente, el distante y de abrir nuevos caminos de
comunicación incluyente y comprensiva. Por eso, la necesidad de acrecentar las relaciones
personales en contacto con los sueños y las ilusiones de cada comunidad. Este respeto al otro no es
sólo dejarlo ser, sino ser-con-él, convivir, compartir sin temor, pues todos participamos de la misma
trama vital, pertenecemos al mismo universo. Crear lazos auténticos de fraternidad y sororidad
universal, un respeto reverencial por cualquier expresión de vida 353.
350 Cf. A. PRIMAVESI, Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, Feminismo, Cristianismo, Barcelona, 1995, 130.
351 Cf. I. GEBARA, Intuiciones ecofeministas, 111-118.
352 Cf. T. SUNDERMEIER, Comprendere lo straniero. Una ermeneutica interculturale, Brescia, 1999.
353 Cf. I. GEBARA, Intuiciones ecofeministas, 119-131.
128
El ejemplo más preclaro en el cristianismo de la vivencia de la construcción de la gran ecumene es

san Francisco de Asís. En su deseo de unirse a todas las cosas, se desdobló en la mística de la
fraternidad cósmica y de la unión con toda la naturaleza como lo expresa su “Cántico al hermano
sol”. En la raíz de esta visión está la experiencia religiosa de la paternidad de Dios, pues si todos son
hijos de Dios, entonces todos somos hermanos. Experiencia afectiva que le introducía en una fusión
cósmica con todos los elementos del universo sin descartar a un solo ser por insignificante que
fuera. También esta experiencia de la paternidad de Dios lo llevó a vivir en una confianza radical
manifestada en la pobreza. Esta no radica en no tener cosas, porque es necesario tenerlas, sino que
es un modo de ser por el que el hombre permite que las cosas sean, renuncia a dominarlas, a
someterlas, a que sean objeto de la voluntad de poder y de dominio. Cuánto más pobre se es más
libre y más fraterno. El poseer, los intereses y el egoísmo se interponen entre el hombre y el mundo;
paradójicamente poseer distancia de lo que se posee, porque se comienza a manipular-se a sí
mismo, en cambio la pobreza es humildad, polvo - humus, suelo nutricio y fértil de vida354.
b) Amor: pasión por la vida
La profesión de fe en el amor apasionado por la vida está en Dios, el Amante. El es el Señor de la

vida, donde él está hay vida porque es «el Viviente» (cf. Jos 3,10; Sal 42,3). De él procede toda vida,
pues amando a sus criaturas las llamó a la existencia y las sostiene en el amor; Dios es la fuente de
la vida: «en ti está la fuente de la vida» (Sal 36,10). Jesucristo, el Hijo de Dios, se proclama a sí mismo
como la vida (Jn 14,6), porque es «la Palabra de vida» (1Jn 1,1). Él ha venido al mundo «para que
tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10). Es «la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «la luz
de la vida» (Jn 8, 12) y el «pan vivo» que da vida eterna a quien lo come (Jn 6,27-58). Da un agua
viva para el que la reciba se convierta en fuente de esta agua viva (cf. Jn 4,14) 355. Y se podrí seguir
citando numerosos textos que hablan del amor apasionado de Dios por la vida manifestado
especialmente en Jesucristo.
Dios nos ha dado muestras de su gran pasión por la vida al crear todo lo que existe. La liberación de
los israelitas de la opresión de Egipto es también un gesto vital de amor, como un acto de creación,
porque cualquier forma de opresión significa muerte, no-ser. En el amor liberador, Dios ofrece un
nuevo estilo de vida para el pueblo elegido. Al forjar a su pueblo exige la justicia y la igualdad como
condición para establecer la alianza, en señal de la libertad en la que el pueblo debe escoger entre
la vida y la muerte (cf. Dt 30,15ss). Pero el momento culminante del amor de Dios, que quiere dar
vida a su pueblo, está en la encarnación del Hijo de Dios «porque tanto amó Dios al mundo que dio
a su Hijo único para que todo el que crea tenga vida eterna» (Jn 3,16).
Jesucristo también se mostró apasionado de la vida y todas sus acciones fueron consideradas como
un camino a la vida, así lo expresa su programa mesiánico (cf. Lc 4,16-20). «Allí donde se cura a los
354Cf. L. BOFF, San Francisco de Asís. Ternura y vigor, Santander, 1981, 38. 59 – 65. J.O. PEIXOTO «El amor “gratuito”…».
355 El verbo vivir aparece 140 veces; de forma sustantivada o adjetivada aparece 135 veces. Dios es el viviente, en
contraste de los dioses muertos (cf. 1Tes 1,9). La vida en sentido teológico designa salvación, pero entendida ésta en un
sentido abarcante y total; es decir, el hombre entero es liberado para participar de la vida ilimitada (cf. Rm 6,12-14. 22).
Jesús es considerado en el evangelio de Juan como el dador de vida puesto que es capaz de restaurar la vida física (cf. Jn
4,46-53; 11,1-44), da la luz de la vida (cf. Jn 8,12), da a la creación luz y vida (cf. Jn 1,4), donde se escuchan las palabras
de Jesús acontece la vida eterna (cf. Jn 11,24-26; 5,21.25). Cf. L. SCHOTTROFF «Zo-Vivir», 1745-1756.
129
enfermos, se acoge a los leprosos, y las culpas no son vengadas sino perdonadas, ahí está presente
la vida»356. Este amor por la vida no termina o se limita aunque los pecados del hombre sean muy
grandes: «Yo no me complazco en la muerte del malvado, sino en que el malvado se convierta de su
conducta y viva» (Ez 33,11). Esto quiere decir que el amor de Dios por la vida es fiel, perdura a pesar
de todo tipo de obstáculos y dificultades, aún el pecado, que se puede considerar teológicamente
anti-vida. Si Dios ama la vida, aún la vida del pecador, entonces ningún tipo de vida es despreciable,
sino todo tipo de vida es valiosa y preciosa a los ojos del Amante 357.
Siendo los seres humanos los únicos seres con la conciencia de ser amados por Dios y los únicos en
poder responder a su amor, tienen la noble tarea de ser también unos apasionados por la vida, de
amar toda forma de vida, incluso la más baldía. El creyente es agente del amor por la vida del Dios
viviente, así como sacramento de su amor en el mundo 358. No se puede entender un hombre
explotador y depredador de otros seres humanos o de la naturaleza cuando ha experimentado el
amor de Dios.
Es sumamente triste que en la sociedad contemporánea se haya perdido mucho de pasión por la
vida; el sistema capitalista neoliberal de producción y consumo mantiene a muchas gentes
indiferentes y hasta apáticas respecto a situaciones de muerte. La sociedad se ha acostumbrado a la
violencia, a la corrupción, a la contaminación ambiental, a la depredación y al despilfarro de los
recursos de la tierra, a la violación constante de los derechos humanos; ya no causa escándalo la
pobreza lacerante del 50 % de la población nacional, de los niños de la calle ni de los mendigos que
piden pan, ni de los abusos despiadados a los indígenas, del paso de los migrantes. La sociedad está
sorda ante el lamento de angustia de los que viven en las cadenas de nuevas esclavitudes del sexo y
de la droga. Se ejerce el terror de estado sin que voces proféticas denuncien el atropello de los
gigantes contra la población inocente359.
En Cristo, Dios se manifestó enemigo de la muerte y de la esclavitud y las venció definitivamente. El

amor de Dios experimentado rompe con la apatía y comienzan afectar los escenarios y los intereses
de la cultura de la muerte. El creyente, como buen samaritano, debe sentirse afectado, experimentar
la urgencia de respuestas y compromisos. Debe ser un apasionado de entregar la vida para darle
dignidad a la de otros y así experimentar la felicidad de la vida, de saber por qué y para qué vivir.
Ningún cristiano auténtico puede permanecer indolente, sino que motivado por su fe, debe
esforzarse por hacer más digna cualquier forma de vida. El esfuerzo adquiere sentido y fortaleza en
la alegría y en la fiesta del amor y de la vida.
c) La fiesta de la libertad
La experiencia paterna de Dios nos deja entrever nuestra dependencia total a Dios creador, que en
la libertad y como acto de amor nos ha creado y nos mantiene en la existencia. De ahí, surge un
356 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida… 17.

357 Cf. G. GUTIÉRREZ El Dios de la vida, Salamanca, 1994. 31 – 58.
358 Cf. S. MC FAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander, 1994 pp. 216 – 228.
359 El Documento de Santo Domingo en el número 9 caracteriza a la cultura de la muerte por: las guerras, el terrorismo,
la droga, la miseria, las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada, la marginación de grupos étnicos, la
corrupción, los ataques a la familia, el abandono de los niños y de los ancianos, las campañas contra la vida, el aborto,
al instrumentalización de la mujer, la depredación del medio ambiente, etc.
130
profundo agradecimiento al Señor de la vida, agradecimiento festivo, expresado en la celebración

comunitaria, en la liturgia cósmica. Sin embargo, en muchos de los contextos sociales actuales la
religión ha tomado un talante sombrío, muchos relacionan religión con dolor, misterio o
prohibición. Pareciese que la religión entra en conflicto con las aspiraciones humanas más
profundas. Sin embargo, una de las manifestaciones fundamentales del evento cristiano es su
carácter celebrativo y festivo 360.
Quizá el aspecto lúdico quedó retraído por una distorsión en la enseñanza popular de la felicidad
post mortem y de la interpretación ascética del Evangelio por influencia estoica, haciendo de éste un
tormento sin fin; como si Jesús al invitar a tomar la cruz dejara de lado la resurrección. El mensaje
auténtico del Evangelio nos habla de un contenido de gran alegría, de bienaventuranzas, desde las
que hay que leer e interpretar la cruz. La alegría y el gozo son cosas tan importantes en la vida de
los seguidores de Jesús que ayuda a superar los momentos de peligros y persecuciones. No se puede
estar tristes porque nuestro gran Amigo Dios nos acompaña en el caminar de la vida. El Reino
consiste en vivir las experiencias fundamentales que brotan del amor: la justicia, la honradez, la
alegría (cf. Rm 14,17), que se produce en el corazón como fruto del Espíritu (cf. Gal 5,22). Estas
exigencias se viven solidariamente en comunidad haciendo de las relaciones comunitarias un
motivo de profundo gozo y esperanza361.
Aunque se tenga un contexto social marcado por la violencia, la depredación y la muerte, producido
todo ello por mano injusta y corazón avaro, está latente la esperanza de que no terminará todo así
porque el Espíritu de Dios inunda la faz de la tierra, porque Dios sigue creando de la nada caótica
para ofrecer vida y salvación. La vivencia de la esperanza fructifica, entonces, en profunda alegría.
Se trata de la alegría pascual, invitación a festejar y celebrar la vida a pesar de condiciones de
muerte. La alegría brota del saber que la muerte no tiene la última palabra en la historia, sino que
al final el triunfo es de Dios, autor de la primera y de la última palabra creadora. En Jesús los límites,
el sufrimiento y el dolor se transforman en una esperanza fundada en la solidez de la confianza en
el Padre bueno y providente362. La esperanza de la resurrección no significa la escapatoria de la
historia, sino que hace redoblar esfuerzos para luchar contra la cultura de la muerte: combate
contra la amargura y el desaliento de uno mismo o contra el fracaso de las luchas perdidas por
mejorar las condiciones de vida.
El creyente puede descubrir a Dios incluso en las limitaciones, que son el caldo de cultivo de la
esperanza fundada en la promesa del Salvador, confianza que genera el gozo y la alegría de la vida,
porque en Cristo, el Padre ha sufrido por nosotros y en él nos participa de su gloria; Dios goza de
nuestras alegrías y goza en nosotros. El cristiano tiene como tarea descubrir a Dios en la lucha por
un mundo mejor y por la reivindicación de los que más sufren para que participen también de la
alegría de la vida y de la esperanza de que Dios tiene la última palabra, porque su gloria es que el
hombre viva.
360 Es interesante ver que en los últimos años se ha intentado recuperar el carácter lúdico de la fe cristiana. Puede verse
entre otros H. COX, Las fiestas de locos. J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. H. RAHNER, El hombre lúdico.
361 Cf. J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jesús, 197-211.
362 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Los hombres relato de Dios, 31.
131
La fiesta es una necesidad de todos los hombres, aún cuando se encuentran en situaciones
desesperantes. La fiesta es el momento esperanzador de un futuro mejor, se realiza un tiempo y un
espacio apto para el encuentro, la gratuidad, la alegría y la vida. La fiesta no olvida lo trágico de la
misma situación, pero la supera integrándola en el cántico de la vida, pues «la vida es más fuerte
que la muerte»363. Llama la atención que los países latinoamericanos, sumergidos en pobreza y
graves problemas, encuentren motivos para la fiesta, y grandes fiestas, sin importar lo que se gaste.
En la fiesta juega un papel importantísimo el juego, la imaginación y la fantasía, estos son un valioso
aporte a la libertad del hombre, y por tanto a la vida, ya que realizan al ser humano como homo
ludens364. Precisamente para la solución de los problemas se ocupa fantasía e imaginación, pues los
problemas sociales no son problemas teóricos. Desgraciadamente, el juego en algunas ocasiones,
pueden ser una evasión, cuando hay intereses maquiavélicos de las ideologías y ofrecen “pan y
circo” para desviar la atención del pueblo para la solución de los más graves problemas.
Si la fe no llenara de alegría, y por tanto de un clima festivo, ¿se podrían asumir compromisos serios
y duraderos por la transformación del mundo, según el modelo del acto creador de Dios? Se puede
animar a la entrega generosa y testimonial solamente cuando se tiene como centro el triunfo
definitivo de Cristo, motivo de fiesta continua y de compromiso transformador. Los Evangelios
presentan a Jesús plenamente humano que lloró, pero también se alegró por muchas cosas, vivió en
la dimensión de la gratitud al Padre, del disfrute de la creación y del tiempo. Se preocupó de darle
el pleno sentido al sábado, como un día de recreación y fiesta. Asistió a fiestas banquetes, comió y
bebió (cf. Jn 2,1-12; Mt 11,19), seguramente también habría hecho bromas con sus amigos. Para
hablar del Reino, Jesús utilizó la imagen de fiesta (cf. Mt 22,1-14) y se refirió a su segunda venida
como una fiesta de boda (cf. Mt 25,1-13). Sus parábolas nos dejan entrever a un hombre de una
profunda imaginación y, por tanto, con sentido del humor 365.
Ante un mundo tan pragmático y consumista, es necesario el encuentro con la comunidad, la

vacación, el juego y la fiesta. Todos los seres humanos necesitan espacios y tiempos especiales, que
sean significativos, en donde se pueda sintir ser miembros de una familia. Espacios donde se rompa
la monotonía de lo cotidiano y se explaye la realidad mundana jugando con la celeste. Donde no
haya una preocupemos por el tiempo perdido, ni por la ganancia económica o el conocimiento no
aprovechado. Donde se puedan gastar energías sin ganar nada, sino ser más “personas” más
nosotros; donde haya la sencillez infante de la vida y la capacidad de maravillarse por lo que sucede
al rededor366. Nos volvemos insensibles ante los signos y queremos razonar lo irrazonable. La
363 BENEDICTO XVI, Homilía de la Vigilia Pascual, 7 de abril de 2012.

364 El juego y la fiesta se realiza fuera de la necesidad, de la utilidad y de la ganancia. Es siempre una realidad dinámica,
inédita, produce éxtasis, representa el cosmos en lo que tiene de riesgo, tensión, vitalidad y dinamismo. Por lo mismo
puede hablarse de lo lúdico como un símbolo cósmico. Cf. M. RUFINO, «Aproximación al concepto de juego..».
365 Lo festivo y dinámico de la fe se concentra de forma especial en las celebraciones litúrgicas. Urge revisar los ritos,
dejando todo ritualismo o rubricismo. Se debe fomentar la creatividad de los ministros y de las comunidades con un
conocimiento teológico de los sacramentos y con el debido ars celebrandi. Es importante buscar lugares dignos y bellos,
con cantos apropiados, festivos y bien interpretados. Tomar en cuenta la situación real de la comunidad, sus logros,
esperanzas, ilusiones y luchas para hacer de la celebración un momento de encuentro con Dios, con los otros y con la
creación.
366 El desarrollo de la cultura consumista ha producido en los hombres un tedio y fastidio existencial, ha agotado la vida
y la ha reducido al trabajo intenso a fin de producir y ganar. Los fines de semana son días de “esparcimiento” frívolo y
absurdo, igual de consumista al trabajo y a la vida ordinaria; únicamente puede ser la alternancia rutinaria de trabajo-
descanso-trabajo, sin permitir alcanzar lo verdaderamente humano. Cf. T. Adorno, Crítica cultural y sociedad, 29-30.
132
modernidad pretendió desmitologizar la vida para vivirla más pura, y se ha encontrado con el
desencanto, el sinsentido, la rutina caótica. Sin la fiesta la creación vuelve a la nada.
3. Eucaristía, fiesta de la creación
La experiencia sacramental del mundo tiene su expresión más densa en la eucaristía. La fiesta de
los cristianos, que rememora y actualiza el misterio pascual de Jesucristo, es el momento
privilegiado para el encuentro con el Creador. Como sacramento expresa y realiza la economía de
la salvación iniciada en la creación; como realización sacramental, anticipa la nueva creación, en la
cual todo será regenerado en Cristo por el Espíritu para el Padre; por esta razón, la eucaristía
también remite al misterio trinitario367.
La eucaristía es acción de gracias a Dios por sus maravillas, es una celebración agradecida porque
Dios se ha manifestado bueno al crear y al sustentar como Padre providente. Es tradición de los
israelitas ser agradecidos con Dios por la vida que da: «con ello les enseñabas que debían
adelantarse al sol para darte gracias» (Sab16,28), por el triunfo en las batallas (cf. 2Mac 1,11), por
la comida que da a los hombres: «el que come, lo hace por el Señor, pues da gracias a Dios» (Rm
14,6). Jesús agradece a su Padre el pan compartido y multiplicado solidariamente entre la multitud
de sus oyentes: «Tomó entonces Jesús lo panes y, después de dar gracias, los repartió entre los que
estaban recostados» (Jn 6,11). Las raíces de la eucaristía cristiana son, pues, las acciones de gracias
por la comida ordinaria y, por tanto, se puede situar como un rito de nutrición. Los pueblos semitas
le daban a los alimentos un valor sagrado, pues proceden de Dios creador para el sustento de sus
hijos queridos. La pasión y el amor de Dios por la vida solamente puede ser posible por el alimento.
En un esbozo de fe en la creación no podría faltar una mención a la eucaristía, la fiesta del alimento
y de la vida, más en un contexto de consumismo reinante, en el que se compra no para comer, sino
para hartarse; de comida rápida por el trajín del día laboral, sin relaciones personales; en el de una
injusta disparidad entre los satisfechos que pueden comer y otros que no tienen ni siquiera un
mendrugo de pan; en el que la naturaleza es despojada del alimento providente de Dios por el
saqueo, la expoliación o la contaminación. La eucaristía anuncia un nuevo estilo de relacionarse:
una mesa compartida, una vianda de vida sin explotación, exclusión o dominio; una denuncia al
sistema excluyente, derrochador y consumista.
3.1 El sábado, día de la vida y la libertad
El sábado veterotestamentario es la anticipación de lo que será la eucaristía como fiesta de toda la

creación. Para Israel, el sábado llegó a ser la fiesta litúrgica de la liberación, la experiencia de
sentirse criaturas libres por el Dios de la alianza, que en la creación ofrece de manera universal la
misma dignidad a todos los hombres y destina para todos ellos los bienes de la creación; es una
evocación de la liberación, pues hay que descansar porque Dios descansó. El sábado pone en
igualdad a todos los seres humanos, pero también expresa la dignidad de toda la creación al exigir
el descanso aún para los animales y la tierra, siendo así signo de la salvación escatológica y plenitud
367 La creación, la encarnación y la eucaristía constituyen diversos modos de darse Dios a sus criaturas de manera
incondicional. Cf. J.M. DE MIGUEL GONZÁLEZ «Para una teología trinitaria de la eucaristía».
133
de la creación e impidiendo la degradación – esclavitud del hombre o de la creación. El sábado se

convierte, de esta manera, en la fiesta de paz y de la dignidad para todas las obras de la creación. 368
a) Ritos de la libertad
La antropología tiene en los ritos un aspecto básico, puesto que la relación con Dios siempre está
mediada por gestos y palabras que son de orden simbólico; se trata esencialmente de acciones, pero
de acciones perceptibles para quienes participan en ellos. Los ritos, en cuanto lenguaje simbólico,
rompen con lo ordinario y se establecen por encima de lo cotidiano, sacralizan la realidad que tocan.
Los ritos mal entendidos pueden llevar a dos extremos peligrosos: lo excesivo o lo insuficiente. Con
el pretexto de ponerlos aparte, sacralizándolos, se hacen hieráticos e intocables, de tal manera que
dejan de ser expresión viva y se van volviendo cada vez más insignificantes. De la misma manera,
dejarán de ser significantes, cuando se banalizan o cuando se sitúan al mismo nivel de lo cotidiano.
El rito no tiene nada que ver con la mentalidad pragmática y utilitarista, pues se sitúa más allá,
funcionando en el nivel simbólico, por el que se vive la alteridad y la gratuidad. El ritual tiene una
gran carga comunitaria, pues remite al origen fundacional haciendo memorial de éste, además es la
comunidad la que establece los ritos, haciendo de ellos una repetición innovadora, que conecta con
el principio fundante. Por esta razón los ritos deben “negociarse” pastoralmente con la comunidad
para evitar la rigidez y rutina del rubricismo, como el malestar y la teatralidad de la improvisación
mal pensada.
Es innegable la necesidad de la flexibilidad capaz de hacer inteligible y elocuente el rito. La

elocuencia no está en el recargamiento de formas, sino en la sobriedad y discreción escatológica,
que invita a esperar y anticipar lo que todavía no se posee. Los ritos también nos remiten al cuerpo
y a la materia. Son los elementos del cosmos los que se utilizan para celebrarlos, y estos elementos
hablan del beneficio universal de los frutos de la tierra, igualmente pueden ser una denuncia a la
injusticia. De igual forma, los ritos, al romper con lo cotidiano, permiten ir deshaciendo las fricciones
sociales y son símbolos de identidad que invitan a la transformación, pues siempre remiten a un
mundo ideal369.
b) El sábado, fiesta de la vida

En el sábado Dios consumó su creación. En el sábado los hombres viven la realidad cósmica y se
experimentan como creación de Dios. Muchas veces la reflexión sobre el primer capítulo del libro
del Génesis ha olvidado el séptimo día de la semana de la creación, el sábado. Se ha visto a Dios
siempre en actividad, como el Creador de todo, trabajando por hacer las luces, los espacios, los
astros, las plantas, los animales y al hombre. Pero se ha pasado de largo el día en que Dios descansa,
celebra y se alegra por las obras de sus manos. Quizá el olvido del sábado se deba a que lo mismo le
está pasando al hombre en este tiempo marcado por el sistema neoliberal de producción y consumo:
el trabajo productivo se ha convertido en la única actividad loable, mientras se desdeña toda
actividad no productiva, como el encuentro con los otros, la alegría auténtica, la fiesta solidaria, el
descanso liberador, etc.
368 Cf. J. MOLTMANN, La justicia crea futuro… 117. M. FISCHER, Sabat: Paz para la tierra. Teología de la ecología, Bogotá,
1995, 54-56.
369 Cf. G. FOUREZ, Sacramentos y vida del hombre...
134
El sábado y la creación constituyen una misma realidad teológica, porque si la creación es ya un acto
salvífico, el sábado realiza anticipadamente la auténtica libertad y afirma el dominio absoluto de
Dios sobre la tierra. En el sábado se deja a la creación ser creación de Dios, no se le manipula ni se
le explota, solamente se disfruta y se agradece. El séptimo día de la semana recuerda la libertad y la
paz, no sólo para todos los hombres, sino para los animales y la tierra. En el código de la alianza el
sábado recuerda al israelita la bendición de la libertad participada también a la naturaleza; en ese
día nadie ni nada puede ser esclavo: «el día séptimo es día de descanso para Yahvé tu Dios. No harás
ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna
de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar, como tú, tu
siervo y tu sierva» (Dt 5,14). Esto quiere decir que la libertad es un acontecimiento verdaderamente
real en el sábado. Todavía adquiere un sentido más universal y profundo en la celebración del año
sabático y de año jubilar, pues, además del barbecho de los campos, implicaba una emancipación
general de las personas y de los bienes, volviendo cada uno a su clan y haciéndose de nuevo con su
propiedad. (cf. Lev 25, 1-17)370
El día del sábado Dios descansó. El Creador se distancia de su actividad creadora y se coloca frente
a sus obras, retorna a sí mismo tras haber salido de sí mismo en la actividad creadora, pero no
abandonando a la creación, sino que transformando también en descanso de la creación en Dios; es
decir, Dios ha hecho su creación, la hace existir delante de él y con él, pero con libertad. Descansa
en su creación y ésta descansa en él. El descanso de Dios nos recuerda que él está íntimamente
presente a su creación, que la inunda con su presencia, por lo que el universo encierra el misterio
de la inhabitación de Dios, sin identificarse con ella, trascendiéndola siendo inmanente a ella, idea
que se ha expresado con la voz panenteísmo. Cuando Dios descansa permite que sus criaturas se
desarrollen por sí mismas y eso provoca un gozo inmenso al Creador; es el descanso de Dios lo que
permite que el hombre continúe, en consonancia con el Creador, con la obra iniciada y sustentada
por Dios.
Después de crear todo Dios bendijo y santificó el día séptimo (cf. Gn 2,3). El Creador bendice el
tiempo sabático con su reposo y con su presencia, dando un fundamento sólido a sus criaturas, que
no son creadas para el servicio de la divinidad como si el Señor necesitara de ellas, sino para
participarles de su presencia y de su descanso porque las ama y por eso las santifica, pues santificar
significa seleccionar o declarar algo como propio 371. Al santificar el tiempo Dios le da un sentido
universal y liberador; si bien los lugares son despojados por la codicia de los más poderosos, el
tiempo no puede ser apropiado por nadie, a todos les pertenece, es igual para todos. Al santificar el
tiempo todo está llamado a ser santo.
370 La teología de la tierra se ha desarrollado a partir de la necesidad de encontrar un sustento doctrinal para apoyar a
los campesinos en el contexto latinoamericano frente al despojo injusto de sus tierras por la violencia y el dominio de
unos cuantos que se han apoderado de los bienes universales de la creación. Al respecto puede verse M. DE BARROS, J.L.
CARAVIAS, Teología de la tierra, Madrid, 1987. Por otra parte, el año jubilar fue un esfuerzo tardío por hacer más eficaz
la ley sabática, y no parece que fuera cumplido (cf. Jer 34,8-16) Cf. Nota de pie de página de la Biblia de Jerusalén (Lev
25) y X. LEON-DUFOUR «Sábado» Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, 1988, 805-806.
371 El Dios de Israel no ha creado al hombre para que le sirviera, sino que él mismo ha servido al hombre al crearlo:
“Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y
amorosa alma - ¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración! – que se sujeta a ella verdaderamente para la
engrandecer, como si él fuese su siervo y ella fuese su señor; y está tan solícito en la regalar, como si él fuese su esclavo
y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios”. SAN JUAN DE LA CRUZ «Cántico Espiritual» B, c. 27,1
en Obras completas, Madrid, 1991, 848.
135
Dios descansó no porque estuviera agotado de seis días de trabajo, sino porque toda la obra de la
creación fue hecha en vistas al sábado, es la fiesta escatológica de la creación. Todos los días conocen
ocaso, pero el sábado no se acaba, es la fiesta sin fin. El sábado abre a la creación a su verdadero
futuro porque celebra anticipadamente la redención del mundo, es presencia de eternidad en el
tiempo y un anticipo de las nuevas relaciones en el mundo nuevo. Es la fiesta de la consumación,
apunta a un futuro en el que toda la creación pasará al sábado eterno, realizado sacramentalmente
en la libertad, la alegría y la equidad de la celebración sabatina 372.
c) Jesús y el sábado
Jesús es heredero de la tradición judía con respecto al sábado y lo vive en toda la radicalidad.
Frecuenta, como todos los judíos piadosos, la sinagoga en donde aprovecha para predicar el
Evangelio; de hecho, su ministerio público comienza un sábado, en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc
4,16-22), dando a entender que su presencia es ya la instauración del tiempo mesiánico anunciado
y esperado por los profetas, cuando el nuevo orden de relaciones se haga presente (cf. Is 11,5-9).
Pero con su peculiar postura frente a la fiesta semanal del sábado se tuvo que enfrentar con los
fariseos y los maestros de la ley. El rigorismo farisaico había hecho del sábado un día de esclavitud.
El evangelista Marcos presenta el primer episodio del conflicto de Jesús por la guarda del sábado:
Sus discípulos recogen espigas para mitigar el hambre y son acusados por los fariseos ante Jesús de
no guardar el día santo a lo que él responde: «el sábado ha sido instituido para el hombre y no el
hombre para el sábado» (2,27). Jesús también cura en sábado ante el enojo de los fariseos. Jesús no
puede dejar de hacer el bien en sábado porque ese es el sentido del día del descanso, hacer el bien
como Dios lo ha hecho a todas sus criaturas: «¿es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar
una vida en vez de destruirla?» (Mc 3,4). Jesús comprende que lo decisivo del sábado es la vida.
Lo que más molesta a Jesús de la actitud de los fariseos es su hipocresía; se mostraban solícitos con
sus animales al llevarlos abrevar o sacándolos de un pozo si se caen, pero eran insensibles ante el
sufrimiento de los enfermos y atormentados por el mal (cf. Lc 13,10-17; 14,1-6). De esta manera, al
curar a los enfermos, liberar a los posesos y anunciar el evangelio, Jesús se coloca como «el Señor
del sábado» (Mc 2,28). Realiza la recreación haciendo más digna la vida de los hombres, curando
enfermos y anunciando la buena noticia del Reino de Dios. Al sanar las enfermedades se coloca en
el papel de Dios Creador, el dueño del sábado, porque realiza acciones que dan vida.
El evangelista san Juan aprovecha la curación de un paralítico en sábado para poner en los labios de
Jesús un discurso sobre su obra en comunión con el Padre: Jesús hace la obra del Padre y así como
el Padre da vida, así Jesús da vida a los que quiere, situándose al mismo nivel del Padre Creador (cf.
Jn 5,21). El Hijo puede dar vida porque él mismo la posee, es el Viviente, igual que Dios Padre. En
este discurso Jesús expresa la continuidad de la obra del Padre en sus acciones; es decir, prolonga
en su ministerio de salvación la creación al darle vida a los que quiere y restituirla a los que la tenían
menguada. Vida es curación para el paralítico, pero no podemos pasar de largo la referencia a la
vida eterna, a la que tenemos acceso por la encarnación del Hijo de Dios. De esta manera, con Jesús
372 El tema del sábado es tratado suficientemente por J. MOLTMANN, Dios en la creación… 87-300. La justicia crea
futuro…90-96. 114-122.
136
entra en vigor el gran sábado mesiánico. Pero por su resurrección la fiesta sabática se extiende a la
eternidad373.
d) El domingo, la fiesta del comienzo

La resurrección marcó la liberación definitiva de todo tipo de esclavitud y orienta a todas las
personas y cosas a la consumación en el Cristo cósmico, por ello, el sábado queda superado por el
domingo, fiesta de la nueva creación, por el triunfo de Cristo sobre los poderes de la muerte. Ya no
será el sábado signo escatológico de salvación, sino el domingo, fiesta de la convergencia cósmica
en Cristo resucitado. En la tradición primera el domingo no tenía nombre propio, era el “Primer día
de la semana” (cf. Hech 20,7; 1Cor 16,2; Mc 16,2; Jn 20,1.19) y fue probablemente en Siria donde se
comenzó a llamarse el “Día del Señor”. También en el siglo II se le llamó el “Octavo día” dándole un
sentido escatológico.
En el domingo, el tiempo asume una dimensión de eternidad. Es memorial de la creación y la

liberación, pero es también la puerta de entrada para el futuro escatológico. Por ello es el “Primer
día de la semana”: evoca el primer día de la creación, cuando Dios creó la luz (Gn 1,3-5), porque
Cristo con su resurrección es «una Luz de la altura» (Lc 1,78) «para iluminar a los gentiles» (Lc
2,32). El domingo es «día memorable y solemne, puesto que es el día en que el Salvador, disipando
las tinieblas de los infiernos, ha brillado con la luz de la resurrección; por ello los hombres de este
siglo lo llamamos día del sol, porque el sol de justicia, al elevarse, lo ha iluminado».374 Es el “Octavo
día” porque es figura de la eternidad, la fiesta del sábado es plenamente asumida por el domingo,
abriéndonos al futuro absoluto de Dios, el día sin ocaso y sin fin.
El momento culmen del domingo es la fiesta de la acción de gracias, la eucaristía, en la que,

trascendiendo los límites del tiempo y del espacio, el cosmos se convierte en templo de Dios y el
momento celebrativo en toda la historia del mundo, llegando a la recapitulación eucarística por
Cristo y anticipando lo que será la fiesta definitiva en la casa del Padre. Es el momento privilegiado
del encuentro del cielo y de la tierra, cuando los elementos materiales mundanos del pan y del vino
se transforman en los elementos divinos del cuerpo y la sangre del resucitado para que también la
creación participe de la divinización. «Así como el pan que viene de la tierra después de haber
recibido la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, constituida por dos cosas, una
terrena y otra celestial; así nuestros cuerpos que participan de la Eucaristía ya no son corruptibles,
ya que tienen la esperanza de la resurrección»375. La eucaristía dominical es la acción eclesial que
rompe con toda dualidad y nos abre a la simplicidad de todo, recapitulado en Jesucristo. En la
eucaristía los cristianos ven la fuerza para vencer los embates del mal, para experimentarse
comunión con la Iglesia y poder exclamar en ella la petición ansiosa del maranatá, en espera ya
anticipada de la liturgia del cielo. La eucaristía, sacramento de nuestra salvación realizada por Cristo
en la cruz, es también sacrificio de alabanza en acción de gracias por la obra de la creación. En la
eucaristía, toda la creación amada por Dios, es presentada al Padre por Cristo en el Espíritu.
De ahí nuestra urgencia de darle su sentido auténtico al día del Señor. Recuperar el sentido místico
del sábado judío e integrarlo con la riquísima tradición cristiana de la fiesta semanal de la Pascua
373 Cf. W. BEILNER «sabbaton-sábado» 1331-1340.

374 SAN MÁXIMO CONFESOR Sermo 44,1 citado en F. FERNÁNDEZ CABALLERO Celebrar el Domingo, Salamanca, 2000, 31.
375 SAN IRENEO DE LYON, Ad. Haer. IV,18,4-5.
137
del Señor. Proclamar enfáticamente que el día del descanso es la expresión del señorío último de
Dios sobre la creación y sobre el hombre. Esta recuperación del sentido del día domingo nos lleva a
darle el valor que tiene el trabajo, como cooperación en la obra de la creación en la semana, pero
referido al sábado. Se trata de reconocer que el mundo es bello, hermoso, digno de ser admirado y
gozado; no se trata únicamente de dejar de trabajar, sino de disfrutar y celebrar lo que se ha
realizado.
Frente a la cultura del consumo y la producción, el domingo es el día de producir bienes gratuitos a
favor de los pobres y de la creación; es decir, mejorar la calidad de la casa donde se habita, el
cuidado de los jardines y de la naturaleza, de la caridad. Es el día de la familia, del cultivo de las
relaciones humanas más esenciales, del encuentro en la comunidad, el día del diálogo y la
comprensión familiar. Las primeras comunidades cristianas se reunían para celebrar la eucaristía y
le daban un sentido eminentemente solidario y fraterno (cf. Hech 2,42-47). Los apóstoles no
toleraron faltas de solidaridad, abusos o discriminaciones en la celebración de la fracción del pan
(cf. 1Cor 11,17-33; St 2,1-13). Esto apunta al domingo como el día de la caridad, el día de la colecta
a favor de los pobres (cf. 1Cor 16,2), de la visita a los ancianos y a los enfermos, de acoger a los solos
y extranjeros, pues «En la celebración del domingo los lejanos se convierten en próximos, los
marginados son reconocidos en su dignidad y reintegrados al seno de la comunidad familiar,
ninguno se considera superior a los demás y todos tienen como tarea el servicio y como ley el
amor»376.
3.2 La acción de gracias de la creación
La eucaristía es una acción de gracias por todo lo que gratuitamente hemos recibido de Dios. El
cosmos y el hombre, como parte de este universo, se unen en acción de gracias al Creador por el
regalo de la vida, por las cosas hermosas que pone en el camino de la vida y también por las
difíciles377. La creación entera da gracias a Dios, siendo ella misma, en las complejas relaciones de
todos sus seres en interdependencia vital. Eso nos habla de un universo que transpira misticismo,
tiene una dimensión de profundidad con un carácter sacramental e indescifrable, supera todo
cálculo racional, no puede ser abarcada en su totalidad, jamás podrá ser aprehendida. El órgano
para captar el misterio de la profundidad de la creación es el corazón, que suscita simpatía y empatía
con todos los seres creados, de los que todos formamos parte. Por eso, nada ni mucho nadie puede
sernos indiferente, formamos una comunidad cósmica con todo y en ella estamos invitados a
participar del banquete de la vida. La creación es una invitación a la gratuidad, al gozo de vivir, a la
humildad, a la veneración, a la acción de gracias. El papel del hombre en la creación es el del
jardinero o gerente, pero también es del servicio sacerdotal, el de ofrecerse y ofrecer la creación
entera a Aquel por quien y para quien fue hecha.
a) Dimensión sacerdotal del hombre
376 F. FERNÁNDEZ CABALLERO, Celebrar el domingo, 45. Cf. X. BASURKO, «El domingo y su futuro...».
377 Especialmente Pablo menciona la acción de gracias que se tributa a Dios. Se da gracias a Dios por la comunidad (cf.
1Tes 3,9), se une a la alabanza (cf. 1Cor 14,6), es un elemento fundamental para el testimonio cristiano (cf. Ef 5,4; Fil
4,6; Col 2,7; 4,2). Fueron los Santos Padres de los primeros siglos los que identificaron la Cena del Señor con la acción
de gracias (Eucharistía). Cf. H. PATSCH «Eucharista-Oración de acción de gracias».
138
El hombre es el sacerdote de la creación378. El sacerdocio se entiende como un servicio de mediación

entre la realidad mundana y la realidad divina. En los pueblos orientales la mediación sacerdotal
era ejercida por el mismo rey, considerado hijo de los dioses. Cuando la Escritura afirma que todos
los hombres son hijos de Dios, al haberlos creado a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26), está
universalizando la mediación regia y sacerdotal a todos los seres humanos. La mediación regia es
continuar la obra de la creación por el trabajo y la creatividad. La mediación sacerdotal marca la
inmersión humana en el devenir del cosmos y la capacidad ética y mística del hombre de ser
representante del mundo ante Dios.
La dimensión sacerdotal del hombre en el cosmos como servicio no puede entenderse, sino a partir
del misterio eucarístico. El texto de la última cena en el evangelio de san Lucas (cf. 22,24-27),
momento que tradicionalmente se ha considerado como la institución del sacramento eucarístico,
presenta a los discípulos que disputan sobre quién de ellos es el más importante. Jesús invita a sus
amigos a servir y ser los últimos, en esa medida serán los mayores. El contexto de la cena es
diferente al de los otros evangelios sinópticos, por lo que se supone que estas enseñanzas de Jesús
buscan aclarar los problemas suscitados en las primeras comunidades cristianas sobre la
precedencia y los ministerios en las asambleas eucarísticas (cf. 1Cor 11,17ss)379. La eucaristía es,
partiendo del texto sugerido, una inversión del pensamiento dominador y explotador propio de los
dictadores; los discípulos de Jesús deben ser motivados por el servicio y la fraternidad, nadie es
superior en la comunión fraterna; en el texto hay un gesto de igualdad practicado en el servicio a
todos, sin ningún tipo de exclusión. Jesús es el prototipo de servicio y la eucaristía es el sacramento
del servicio, como lo hace constar Juan en el gesto del lavatorio de pies en la misma última cena.
El servicio litúrgico a Dios realiza la economía de salvación, en la que se recrean a todos los seres y
son llamados a vivir en la comunión trinitaria. La eucaristía es una memoria de los gestos históricos
de salvación, también una indicación de que los gestos de salvación se realizan en el presente y un
signo escatológico y provocador de un cielo nuevo y de una tierra nueva (Cf. CEC 1341.1362.1402).
El ejercicio sacerdotal del hombre está en el servicio prestado a Dios de manera sacramental, para
continuar manifestando su amor a la creación por medio de gestos y actitudes salvíficas, es decir, el
hombre le presta un servicio a Dios en el compromiso de amar a su creación como él la ama, de
cuidarla, protegerla, embellecerla, hacerla progresar, etc; de manera concreta, servimos a Dios
cuando hacemos algo por mejorar la vida de nuestro mundo.
También le prestamos servicio sacerdotal a la creación en su relación con Dios porque somos los
únicos seres capaces de ser concientes del amor de Dios. El ser humano ejerce su función sacerdotal
cuando aprovecha, sin utilitarismo, las cosas que Dios mismo le ha dado y por ellas descubre, de
manera sacramental, la dimensión mística del universo y se abrimos al misterio de Dios. No se trata
de manipular las cosas, sino de respetar lo que son y de ellas partir hacia Dios, llevándolas como
ofrenda. Cuando se presentan el pan y vino en la eucaristía nos valemos de esos dos elementos tan
simples para llegar a Dios, pero esos mismos elementos adquieren un sentido tan denso en la
oblación que, por la fuerza del Espíritu, se transforman en el cuerpo y sangre de Cristo. De igual
Cf. I. BRADLEY, Dios es Verde: cristianismo y medio ambiente, Santander, 1993 146 – 153.
378
379 Asíexplica la colocación de esta perícopa en el contexto de la Última Cena la nota de la Biblia de Jerusalén (Lc 22,24).
También al respecto se puede ver E. RUFINI, «Eucaristía» 660.
139
forma, pero con densidad distinta a los elementos de pan y vino, se ofrecen otros elementos de la
creación a Dios y poder encontrar en y por ellos al mismo Dios.
b) La liturgia cósmica
La mística es una experiencia de base, omnienglobante, mediante la cual se capta la totalidad de las
cosas. Totalidad orgánica cargada de significación y de valor. Toda la creación está cargada de
espiritualidad, es portadora de vida, la promueve y la defiende. Espiritualidad es cultivar el espacio
interior, a partir del cual todas las cosas se ligan y se religan; espiritualidad es estar abiertos al
Trascendente380. La creación entera, inhabitada por la fuerza del Espíritu Santo, permite un espacio
para la alabanza agradecida a Dios por la vida, por la presencia del Dios viviente en su creación. El
Creador es digno de alabanza de todas sus criaturas, desde las más pequeñas e insignificantes, hasta
los grandes y complejas. La alabanza cósmica a Dios se manifiesta en un gozo al confesar las
maravillas del Señor, rey del universo.
La Biblia, especialmente los salmos 381, cantan alabanzas llenas de entusiasmo a Dios: «yo te ensalzo,
oh Rey Dios mío, y bendigo tu nombre para siempre jamás» (Sal 145,1). El salmo 104382 canta las
alabanzas a Dios porque ha creado todo cuanto existe y lo mantiene en vida por su Espíritu. El último
verso del último salmo pide a todo cuanto respira alabar a Yahvé con inmensa alegría (Sal 150,6) y
se invita a los hombres a unirse a la liturgia cósmica de alabanza y bendición al Señor. Todo alaba al
Señor con instrumentos y algarabía: los ángeles, el sol, la luna, las estrellas, los cielos, los animales
marinos, el fuego, el granizo, la nieve, la bruma, el viento, las montañas, los árboles, los animales
domésticos y los salvajes, el pájaro, los reyes, los jóvenes, los niños y los ancianos; invita a que todos
«alaben el nombre de Yahvé: porque sólo su nombre es sublime» (Sal 148; cf. Dn 3,57-88)383. La
liturgia cósmica es un anticipo de lo que será el eterno canto de alabanza al Cordero por el que
hemos sido creados y salvados: «Grandes y maravillosas son tus obras» (Ap. 15,3ss).
Cuando el hombre se une a la alabanza de la liturgia cósmica confiesa con ella las maravillas del
Creador, deja desbordar sus emociones de alegría en cantos jubilosos con todos los instrumentos
posibles (cf. Sal 149.150), lo mueve a renovar su vida ante la admiración de la grandeza y del amor
de Dios, lo compromete a trasformar su mundo en algo mejor y lo prepara para participar de la
alabanza eterna del nuevo cielo. Cuando alabamos a Dios por su grandeza, a pesar de nuestros
sufrimientos e incluso en medio de ellos, la alabanza se convierte en un canto de esperanza, un canto
de seguridad en Dios, en su acción amorosa. Por eso la ecomística nos invita a todos los seres a
unirnos con todo nuestro ser a la sinfonía de la creación.
380 Cf. L. Boff, La dignidad de la tierra… 44-46.

381 La tradición de la Iglesia le ha dado un lugar preponderante a la oración sálmica, en la que se canta las grandes
hazañas de Dios tanto en la obra de la creación, como en la de liberación. Cf. Y. CONGAR 26.
382 Este salmo es un himno de alabanza y acción de gracias a Dios por la creación. No es una alabanza de la creación,
pues las numerosas obras de la creación no son invitadas a bendecir o alabar a Dios como lo hace el salmo 148. El papel
de la creación en este salmo es revelar a Dios como el soberano de todo cuanto existe. Este salmo 104 coloca al hombre
dentro de la creación, como parte armónica dentro de ella trabajándola. Invita a la contemplación con gratuidad y amor
la belleza del mundo. Cf. L. ALONSO SHÖKEL, C. CARNITI, Salmos, 1301-1307.
383 El salmo 148 es una invitación a la alabanza a todos los miembros de la asamblea universal: los del cielo y los de la
tierra porque Dios es el Creador de todo. Cf. L. ALONSO SHÖKEL, C. CARNITI, Salmos, 1655-1661.
140
BIBLIOGRAFÍA
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Boletín de Pastoral 260 (2020) 38-40.
Trabajo + Leer atentamente la dispensa y buscar una comprensión de ella.

personal + Elaborar una síntesis personal de los siguientes puntos:
• Mística - Mística cristiana - Ecomística
• Filiación y fraternidad
• Amor como pasión por la vida
• Fiesta de libertad
• Sábado como fiesta de libertad
• El domingo, la fiesta de la creación
• Dimensión sacerdotal del hombre y liturgia cósmica
+ Elaborar un cuestionario (sólo preguntas) de cosas que te haya suscitado la lectura.
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Introduccion y Teologia de La Creacion

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ATh… Introducción y Teología de la Creación P.

Estimado amigo seminarista o lector, bienvenido a la aventura que supone el estudio de la

P. José Marcos Castellón Pérez

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA DISPENSA

Conocer el concepto de antropología teológica, su método y su

La antropología es la ciencia que estudia al hombre, el adjetivo "teológica"

+ ETIMOLOGÍA: ánthropos (hombre) logos (estudio): Estudio sobre el hombre.

+MÉTODO DESCENDENTE: Partir de la revelación de Cristo.

+ DIÁLOGO CON LOS DISCURSOS EXTRATEOLÓGICOS

+ ESTRUCTURA DEL TRATADO: Desde la perspectiva histórico salvífica.

0. INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

0.1 CONCEPTO DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

0.1.1 Etimología e historia

En el N.T. no aparece nunca la palabra teología, porque no es el esfuerzo de la intelección humano

1 Cf. A. CORDOVILLA, El ejercicio… 11-39. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer…21-50.

2 Cf. G. COLZANI, Antropología… 13-26.

En el s. XVI, con el hundimiento de los paradigmas medievales y la aparición del humanismo

4 Cf. G. COLZANI, Antropología… 26-41. F.G. BRAMBILLA, «Antropologia Teologica» 175-197.

0.2 CONSIDERACIONES SOBRE EL MÉTODO

0.2.1 Método descendente: partir de la revelación8

El significado auténtico de la revelación es el de la comunicación de Dios por medio de Jesucristo, el

5 K. RAHNER, «Problemas…» 169-221.

cristología debe ocupar todo el espacio en la teología… La cristología o lo es todo o no es nada» 9.

0.2.2 Método ascendente: partir del fenómeno humano trascendente

9 K. BARTH, Die Kirchliche… 114.

0.2.3 Diálogo con los discursos extrateológicos

En relación al diálogo con la ciencia, se ha de evitar dos grandes tentaciones en la ATh: el

0.3 ESTRUCTURA Y CONTENIDOS

El tratado de ATh se ha venido estructurando apelando a la Escritura y siguiendo el modo concreto

0.3.1 Teología de la creación

0.3.2 Antropología Teológica Fundamental

0.3.3 Pecado original

0.3.4 Gracia y justificación

13 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Sobre la estructura…» 355.

RELACIÓN CIENCIA – FILOSOFÍA – TEOLOGÍA Dispensa

+ Reflexión sobre todas las cosas globalmente.

+ Reflexión creyente sobre la Revelación.

0.4 RELACIÓN CIENCIA – FILOSOFÍA – TEOLOGÍA

14 J. ESPEJA PARDO, Para comprender… 51.

0.4.1 Planteamiento epistemológico

a) Hacia una nueva apología

La actitud apologética, en el sentido señalado, implica tomar en serio a nuestros interlocutores, a la

La apología consiste, por tanto, en la búsqueda de tutelar la Verdad de la Revelación frente a

El prestigio de la razón, otrora fuerte y absoluta, se ha ido erosionando paulatinamente

ABEJÓN, «Dios creador…» 322-325.

0.4.2 Método científico y teología ¿La fe contra la razón?

innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad

Galileo; de la misma manera, la primera actitud de reticencia y condena al evolucionismo, las

34 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología… 275.

La antropología teológica, por ejemplo, no puede ignorar las indagaciones científico-filosóficas

El neopositivismo verá la necesidad de superar la vaguedad del discurso filosófico metafísico,

El cientificismo, contrariamente a su postulado antimetafísico, ha ido induciendo en la conciencia

0.4.4 Enmienda a la razón positivista

Distintos filósofos de la ciencia desmantelan el monismo epistemológico del cientificismo53, pues

convalidan el discurso religioso como capaz de verdad e inteligibilidad, fuente de esclarecimiento

ARDUSSO, F. Aprender a creer. Las razones de la fe cristiana, Santander, 2000.

60 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «La fe ante el tribunal…» 640.

RUIZ BUENO, D. Padres Apologistas Griegos (s.II), Madrid, 1954.

ACTIVIDADES + Leer y comprender el documento, también las notas a píe de página

LECTURAS Y MODELOS DEL UNIVERSO Dispensa

OBJETIVO: Tener un acercamiento

ACERCAMIENTOS CIENTÍFICOS Modelos del universo

1.1 La cuestión de la teología de la creación