PAGDEN, ANTHONY - La Ilustración y Sus Enemigos (Dos Ensayos Sobre Los Orígenes de La Modernidad) (Por Ganz1912)

Anthony Pagden •
La Ilustración y sus enemigos

Dos ensayos sobre los orígenes
de la modernidad
ANTH O NY PAGDEN
LA ILU STRA CIO N

Y SU S EN EM IG O S
DOS ENSAYOS SOBRE LOS ORÍGENES
DE LA MODERNIDAD
E D IC IÓ N , T R A D U C C IÓ N E IN T R O D U C C IÓ N
D E JO S É M A R ÍA H E R N Á N D E Z
I9
ED ICIO N ES PEN ÍN SULA
B a rc e lo n a
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© Anthony Dermer Robín Pagden y
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isbn : 84-8307-444-0.
C O N T E N ID O
Introducción, p o r josé m a r ía He r n á n d e z 7
L A IL U S T R A C IÓ N Y S U S E N E M IG O S
Prefacio 23
LA IDENTIDAD HUMANA 3I
EL COSMOPOLITISMO ILUSTRADO 79
Conclusión 121
Noticia bibliográfica 129
5
IN T R O D U C C IÓ N
por
JO S É M ARÍA H E R N Á N D E Z
Este libro empezó a gestarse durante una estancia del profesor A n

thony Pagden en la Universidad N acional de Educación a Distancia
el último trimestre del curso 1998-199 9. Gracias a la colaboración de
la Fundación del entonces Banco Bilbao-Vizcaya, ahora B B V A , fue
posible contar con su presencia en M adrid y realizar un ciclo de con
ferencias en tom o al tema « L a Ilustración y sus enemigos». El título
de este libro, pues, sigue siendo fiel al proyecto inicial, aunque, lógi
camente, su contenido ha ido tomando después su forma definitiva.*
Estas primeras conferencias tenían por objeto revisar, desde la pers
pectiva de la historia intelectual, la noción de «Ilustración» que utili
zan sus críticos tradicionalistas y postmodemos. E l interés suscitado
hizo más fácil mi siguiente tarea: convencer al profesor Pagden para
que transformase aquellas conferencias en la obra que el lector tiene
ahora en sus manos. Dos nuevas oportunidades de diálogo intelectual
cooperaron en esta dirección. La planificación del n° 15 de la Revista
Internacional de Filosofía Política («Ideales políticos de la humanidad»,
Madrid, julio de 2000) y el Sem inario Público de la Fundación Juan
March («E l pasado y sus críticos», mayo de 2001). Se trata, pues, de
un libro breve, que en su m ayor parte es fruto de un conjunto de ¡n-
* Quiero agradecer a Femando Quesada, entonces director del Departamento

de Filosofía y Filosofía Moral y Política de la U N ED , la confianza depositada en mí
para la organización de dicho ciclo y también el estímulo recibido de parte de Javier
Aluguerza. De forma muy especial, quiero dar las gracias a Juan García-Moran
Kscobedo, también compañero de este mismo Departamento, por el apoyo presta
do en todo momento. Los textos aquí editados son el resultado de una reelabora-
rión posterior de las conferencias dictadas durante dicho período. Su traducción y
organización han sido posibles gracias a la colaboración del profesor Anthony
Pagden. Vaya para él mi más sincero reconocimiento por el resultado final.
7
JOSÉ MARÍA HERNÁNDEZ
tervenciones públicas y que conserva, por tanto, una buena parte de

su tono oral, que no es otro que el tono ilustrado que trata de esta
blecer la complicidad con el lector a partir de una historia crítica y
nunca meramente descriptiva.
Anthony Pagden se form ó en el Oxford de los años setenta, cuan
do ejercían allí su magisterio filósofos de la talla de Isaiah Berlín,
Stuart Hampshire o Bernard W illiam s. N o es casual que su obra esté
plagada de preguntas y retos para la filosofía moral y política. Ya en su
primer libro, La caída del hombre natural {The F a ll o f N atural M an,
1982), se propuso explorar el modo en que los europeos, empezando
con los teólogos españoles del siglo xvi, se enfrentaron a los proble
mas intelectuales que derivaron del descubrimiento de Am érica.1
Este descubrim iento de un mundo hasta entonces no com parti
do supuso todo un redescubrim iento del viejo mundo de los euro
peos. D e ahí la noble búsqueda de un terreno en común para la
com prensión intercultural. En sus trabajos com o historiador, P ag
den nos dice que estos problem as pasaron a form ar parte de la iden
tidad europea, que se convirtieron en el distintivo de nuestra m o
dernidad intelectual. L o malo es que esta legítima demanda de un
terreno en común para la com prensión intercultural fue satisfecha
en la práctica con la imposición de una historia com ún pero, una vez
más, escasamente compartida.
En cierto modo, este ha seguido siendo el tema de fondo de la ma
yor parte de sus investigaciones. Podem os decir que se trata de una
obra que conecta un problema tan característicamente europeo, el de
la inconmensurabilidad de las culturas, con la búsqueda igualmente
europea de un principio que permita la comprensión universal de es
tas mismas culturas. La conclusión que nos ofrece Pagden, com o aca
bo de señalar, es que ésta y otras preguntas similares conforman nues
tra propia identidad intelectual y que el m ejor m odo de apreciarlo es
reconstruyendo la historia de las «C iencias del H om bre»— les Sciences
morales et politiques— que derivaron justamente de ese encuentro ini-
1. Véase al respecto la entrevista realizada por J . M. Hernández y j . Rodríguez

Feo, «Antropología Histórica y Filosofía Política. (Una conversación con Anthony
Pagden)», en Revista Internacional de Filosofía Política, n° 1, abril 1993, pp. 153-164.
8
INTRODUCCIÓN
cial entre E l Viejo Mundo y el Nuevo, para servirnos ahora del título de
un conocido ensayo de Jo h n Elliot, uno de los historiadores contem
poráneos que también ha cultivado este tipo de preguntas, a pesar de
las diferencias en sus respectivas respuestas.1
L a historia que nos ofrece Pagden es la historia de los lenguajes de
la modernidad política. Y en este sentido es difícil dejar de pensar en
el impacto que han tenido en los últimos años los trabajos de los his
toriadores británicos que han seguido este enfoque crítico. P or eso, si
antes decíamos que Pagden se form ó en el Oxford de los años sesen
ta, no es menos oportuno señalar ahora su vínculo posterior con el gru
po de historiadores que trataron de renovar la Historia Intelectual en
lengua inglesa desde la Universidad de Cam bridge (e.g., Quentin Skin-
ner, Stefan Collini, Richard Tuck, Istvan Hont y John Dunn), donde Pag
den permaneció como profesor de Historia Moderna entre 1980 y 1997.
Si para la mayoría de estos autores el hilo de la historia lo propor
ciona el lenguaje, en el caso concreto de Pagden esta es una historia
que, como decíamos, se inició con La caída del hambre natural—en don
de examina los orígenes europeos de la antropología— , continúa con E l
Imperialismo español y la imaginación política (Spanish Imperialista and the
Political Imaginaban, 1990), se detiene a reexaminar los «encuentros»
europeos con el nuevo mundo (European Encotinters with the New World,
*993)— tm libro en donde aborda la conceptualización del otro en la fi
losofía europea como resultado de las sucesivas interpretaciones del des
cubrimiento de América desde la época del Renacimiento hasta la época
del Romanticismo— , para completar su visión particular de este mismo
(jeríodo con Señores de todo el mundo (harás o fa ll the World, 1997), un libro
en donde aborda el problema de la identidad intelectual europea desde el
punto de vista de la historia de los grandes imperios ultramarinos.
E n este último libro el hilo conductor lo proporciona el lenguaje
que sirvió tanto para justificar com o para criticar las ambiciones ¡m-
(Kírialistas de las grandes potencias europeas y para establecer el impres
cindible vínculo explicativo entre sus distintas fases históricas. Porque
yonviene recordar que estos lenguajes están sujetos a sus propias mu- 2
2. J . Elliot, E l Viejo Mundo y el Nuevo, 1492-1650, Alianza Editorial, Madrid, 5*

c»l., 2000.
9
taciones históricas. En unos casos, se trataba de los lenguajes políticos

que partían de la raíz «providencialista» del agustinismo, soporte ini
cial del imperialismo europeo, sobre todo en la primera fase de la
conquista; pero en otros casos eran los lenguajes neotomistas del si
glo xvi los que darían paso al lenguaje humanitario de los filósofos
ilustrados que apoyaron la «comunicación» y el «com ercio» como
vehículos del progreso humano.
Otra de las características de la historia intelectual que ha cultiva
do Pagden es que discurre dentro del campo semántico introducido
por el derecho romano. Esto es algo que él ha sabido recordarnos con
tinuamente. L a mayor parte de los términos de esta tradición— ius, na-
turae, ratio, virtus, societatis, gentimu, imperium— eran lo suficientemen
te escurridizos como para dar pie a un uso muy plural de los mismos.
De ahí la importancia de una historia que reproduzca cómo se han
producido y todavía siguen produciéndose estos deslizamientos.
A grandes rasgos, podemos decir que este campo semántico pasó
del pensamiento romano al cristiano. N o en vano la cristiandad siem
pre se consideró heredera del im perio jurídico y geográfico de los
romanos, aunque nunca se identificó con la defensa de un espacio ce
rrado com o el europeo. Estam os, pues, en presencia de dos fenó
menos concomitantes, cuyas relaciones mutuas han sido complejas y
múltiples, incluso a veces divergentes. Pero quiérase o no, el cristia
nismo fue, al término del Im perio Rom ano, la única idea dinámica
que, en ausencia de otra solución, supo unir a su causa las fuerzas an
tagónicas del Im perio y las de los «bárbaros» del norte.
Por otro lado, a partir del Renacim iento se supo que la superficie
del globo era limitada, que con el tiempo y los medios adecuados se
ría posible llegar a tomar posesión de todas esas tierras y mares que
hasta entonces habían permanecido inaccesibles al esfuerzo humano.
Esta toma de conciencia del «lím ite» que acababa con la confusión
anterior determinó— según la conocida tesis de C ari Schinitt— la apa
rición del Estado moderno y del derecho internacional, el iuspM icnm
enropaeum, o sea, una manera estricta de organizar y ocupar el espacio.3
3. C. Schmitt, E l Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del «Jtts publicum

enropaeum», Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979.
IO
INTRODUCCIÓN
A partir de entonces el derecho territorial se caracterizará por la fija

ción de fronteras impermeables y el derecho internacional por la li
bertad de los mares y de los territorios no ocupados. L a estabilización
de las potencias europeas y la organización de un pensamiento jurídi
co autónomo respecto de la moral y la religión contribuyó decisiva
mente al desarrollo de la idea de la unidad del mundo.
E n este sentido, por tanto, a partir del descubrimiento y de la ocu
pación de Am érica, com o insiste Pagden, se instaló una tensión per
manente en nuestra forma de vivir la identidad europea. Esta era la
tensión entre el imprescindible sentido de pertenencia a nuestra pro
lija forma política (respublica cristiana) y la implicación ineludible de
que, para cum plir con el propósito o finalidad de dicha comunidad,
nación o civitas, ésta debería, en cierto modo, superarse a sí misma en
globando a todos los habitantes del mundo (respublica totius orbis). Esta
tensión es imprescindible para com prender la historia de la moderni
dad política europea. Una historia que, com o nos recuerda en Señores
de todo el mundo, arranca con los primeros proyectos de una monar
quía universal— algunos anteriores al siglo xv— que son renovados
tras la nueva situación creada en el siglo xvi, discurre a través del pro
yecto más característico del siglo xvm — la federación de estados so
beranos— y termina por entroncar con los proyectos de una dem o
cracia global en el siglo xx. Veam os cóm o se establece esta última
conexión.
Si los colonizadores europeos exportaron a Am érica la noción de una civitas,

sostenida e impuesta por la visión correlativa de un imperium cristiano, sus
descendientes han creado un orden universal basado en otro concepto de ci
vilidad no m enos globalizante: la dem ocracia, una ideología expansiva y sin
duda alguna tan exigente com o sus precedentes fundados en la Antigüedad y
el cristianismo. Al igual que la noción de la civitas, la democracia divide el
mundo entre quienes viven en su seno y los que quedan al margen de ella.
C om o la «República Cristiana» de san Agustín, recibe a quienes deseen in
corporarse a ella, pero deshumaniza de forma encarnizada a quienes optan
por no hacerlo. C o m o las dos, es incapaz de concebir la existencia de otros
mundos. A diferencia de la civitas rom ana, en cam bio, pero en consonancia
con el ideal de un orden mundial cosm opolita propugnado por Condorcet,
Diderot y K ant, la dem ocracia cim enta su m aquinaria civilizadora en una
JOSÉ MARÍA HERNANDEZ
exaltada visión del com ercio. L a exigencia cristiana de que todos los hom
bres com partan un único sistema de creencias ha desaparecido bajo el peso
com binado del escepticism o científico y el pluralism o cultural. Aun así, el
precio que hay que pagar para sum arse al nuevo orden m undial— actual
m ente representado por las instituciones m onetarias internacionales— sigue
siendo la aceptación de regirse por una ley a la cual se atribuye, a diferencia
de cualquier legislación restante, siem pre de carácter local, una fuerza de al
cance universal. Asim ism o, se da por supuesto que las prem isas en las que se
fúnda esta ley son manifiestas. N o precisan ser explicadas y m ucho menos
defendidas y son, por naturaleza, aplicables a todos los pueblos del m undo.4
D e nuevo, lo más interesante de esta historia— y también lo más difí

cil de captar— es ese necesario hilo conductor que demanda la pers
pectiva de la longue duré en la historia. E n unos casos, se trata del
lenguaje del «derecho natural»; en otros, del lenguaje del «im peria
lismo»; y en otros, del lenguaje de la «sociabilidad» natural del hom
bre. E n todos los casos, sin embargo, se trata de reconstruir los usos
lingüísticos que han servido para defender y también para rechazar la
idea de una naturaleza humana universal, la idea de un gobierno mun
dial o la idea de un progreso común para toda la humanidad. L o más
curioso, como podemos observar en la mayoría de estos grandes re
corridos, es que estos lenguajes— que no son más que «productos
transfigurados de sus antecedentes prem odernos»— pueden tomar
com o substrato para sus propias transformaciones «las críticas que sus
adversarios habían vertido contra ellos».5 E n realidad, diría yo, esto es
lo que ocurre en la mayoría de los casos y creo que los libros de Pag-
den son especialmente valiosos para captar esa muy curiosa «ejecu
ción» del lenguaje en la historia de las ideas.
Sin embargo, Pagden ha sabido mantener de forma admirable la
fidelidad a un difícil proyecto de investigación que va mucho más allá
de la descripción de las ideas y los hechos bajo observación a través de
los lenguajes políticos de la modernidad. L o que nos ofrece es una
4. A Pagden, Señora de todo el mundo. Ideologías del imperio en España, Inglaterra

y Francia en los siglos XVI, X V IIy XVIII, traducción de M. Dolors Gallan:, Península,
Barcelona, 1997, pp. 153-254.
5. Ibid., p. 22.
INTRODUCCIÓN
historia hermenéutica y no meramente descriptiva. L a estrategia em

picada pasa siempre por una cuidadosa selección de los contextos de
discusión desde los cuales podemos apreciar m ejor las transform acio
nes de nuestra imaginación intelectual. Esto es algo que se puede
apreciar con la misma intensidad en todos sus libros. U n nuevo ejem
plo lo encontramos en European Emounters with the New World. Ahí
podemos com probar, una vez más, cóm o la mirada europea sobre
América ha sido siempre el impulso y el reflejo de nuestra propia ima
ginación, nunca el documento transparente de los lugares y los hom
bres descritos. E s una lástima que este libro no cuente de momento
con una traducción al castellano, privando de este modo a un público
más amplio de su lectura. Por otro lado, creo que es oportuno decir que
este ha sido el libro que m ayor éxito y difusión ha obtenido más allá
ilc nuestras fronteras. El libro termina con una fascinante discusión
centrada en el tipo de argumentos empleados por los filósofos ilustra
dos del siglo xviii para justificar la especificidad y/o inconmensura
bilidad de todas las culturas. U n debate que de nuevo nos traslada
desde el mundo de la Ilustración al mundo del Rom anticismo. Los
protagonistas principales de ese debate son Diderot y H erder. D e un
lado, la esperanza ilustrada de alcanzar una mayor felicidad para el gé
nero humano, una esperanza que se manifiesta en la confianza depo
sitada en el com ercio com o vehículo de una civilización más pluralis
ta; de otro lado, la asunción herderiana de que la humanidad sólo
podrá alcanzar su destino si mantiene la armonía primigenia del len
guaje, la cultura y la sociedad con su propio medio físico. Estas dos
actitudes continúan forcejeando en la actualidad. M erece la pena re
producir aquí otro de esos pasajes magníficos que captan el sentido de
todo un libro. «Este libro», escribe en su epílogo el autor,
lia tratado de describir un conjunto de problem as conceptuales a los cuales

se enfrentaron— o construyeron— los europeos durante un período históri
co formativo en su trato con un «otro» sumamente significativo. L o s escri
tores con que he comenzado— C o lón , L as Casas y O viedo— y aquellos con
los que he concluido— D iderot, H erder, H um boldt— se diferenciaban com
pletamente en lo tocante a sus proyectos y en la com posición de sus mundos
mentales. N i C o lón ni O viedo, ni siquiera L as Casas, a pesar de su condena
de las prácticas de los colonos españoles, estaban preparados para enfrentar-
se a la cultura de la que procedían en algún grado significativo. Diderot y

Herder sí lo estuvieron. De hecho, fue ese enfrentamiento crítico lo que dio
lugar a su preocupación por los «otros». Sin embargo, todos ellos— todos
los que se vieron forzados, en algún sentido, a un «encuentro» con Améri
ca—se dejaron guiar por la necesidad de dar algún sentido a las creencias y
la vida ética de los otros. En ciertos casos, esto se tradujo en el intento de
construir «otros» que tuvieran una mejor apariencia desde el punto de vista
particular de la vida ética del observador—así ocurrió, como hemos visto, en
el caso de Colón— . Pero este irresistible impulso por construir introdujo sus
propios cambios conceptuales. Pues, a pesar de que somos capaces de fabri
car en lugar de hallar nuestras contra-imágenes, también es cierto que no las
fabricamos a partir de la nada. N o podemos pensar contrafácticamente si no
es a partir de todo un mundo. De igual modo, no podemos imaginar mun
dos posibles, mundos de hecho, sin una especificidad cultural. Hasta los «es
tados de naturaleza» a los que apelan ios grandes teóricos sociales y políticos
del siglo xvu, de Locke a Grocio, que, de forma explícita, eran únicamente
eso, estados posibles, «otros» mundos que servían para explicar la necesidad
y el desarrollo posterior de la sociedad, incluso estos estados, repito, fueron
pacientemente construidos como si hubiesen tenido algún tipo de existencia
en el tiempo histórico. Para ser operativo, el «otro» ha tenido que estar
siempre dotado de una densa y particular identidad cultural. Esto es cierto
incluso para esos bons sauvages, Adario y Orou. Observado desde esta distan
cia, sus presencias culturales pueden parecer muy débiles, pero para sus con
temporáneos eran algo palpable. Y una vez que este o aquel «salvaje» o
«bárbaro» real ha sido utilizado de este modo, su existencia moral se con
vierte también en un asunto de importancia real.6
La paradoja moral y política que se exploraba en este libro podría ser

resumida del m odo siguiente: si es cierto que no podemos com pren
der a los otros más que en nuestros propios términos, no es menos
cierto que no podríamos entendem os a nosotros mismos sin ese es
fuerzo intelectual por com prender al otro; por eso cuanta más fuerza
tiene la idea de una identidad del género humano m ayor es el impul
so compensatorio por defender sus propias diferencias. E l nivel en el
cual se podrían defender estas diferencias es materia de discusión,
6. A Pagúen, Europea?i Ecounters witb tbt New World. From Renaissance to Ro-
manttcism, Yale University Press, New Haven-Londres, 1993, pp. 184-185.
14
INTRODUCCIÓN
pcm durante siglos ha venido a situarse en algún lugar intermedio en-

i ir los defensores de los valores de la Ilustración y sus críticos.
Kn La Ilustración y sus enemigos se han tratado de desarrollar algu
nos de los principios contenidos en esta última paradoja. Aquí se quie
ren identificar nuevamente los valores de la Ilustración para defen
derlos de sus críticos actuales más poderosos. E l prim er capítulo está
dedicado a la identidad de la naturaleza humana y el segundo al cos
mopolitismo ilustrado. La Ilustración es considerada no sólo com o
período sino también com o proceso, en definitiva com o el origen in-
lelectual del mundo moderno. Porque, según Pagden, se podría afir
mar sin tem or a engaño que los valores que se asentaron de forma de
finitiva en el siglo xvm son los valores que todavía gobiernan el
mundo moderno. Estos valores han sido objeto desde entonces de
una continua reacción crítica. E l éxito mismo del proyecto ilustrado
ha estado acompañado de la denuncia permanente de su supuesta fal
sedad y perversión moral. A sí ocurrió tempranamente con la reacción
del movimiento romántico que com enzó en el segundo tercio del si
glo xviii y que todavía nos afecta hoy.
Según la tipología de Isaiah Berlin, esto supuso la confrontación
entre los valores de la «razón universal, del orden, de la justicia» y los
valores de la «integridad, la sinceridad y la propensión a sacrificar la
vida propia por alguna iluminación interior, el empeño en un ideal
por el que sería válido sacrificarlo todo, vivir y también m orir».7 En
resumen, según Berlin, se trataría de la confrontación entre el reino
de la «razón universal», que une a los hombres, y el reino de las
«emociones», que enajenan los corazones humanos de la mente y que
dividen a los hombres.
Pagden piensa que esta crítica de cuño irracionalista habría conti
nuado su andadura en el siglo xix hasta desembocar en el siglo xx en
la Escuela de Frankfúrt y en las versiones más recientes de tradicio
nalismo y postmodemismo. Los dos ensayos sobre el origen de la m o
dernidad que aquí presentamos buscan rescatar justamente el proyec
to ilustrado de estas dos últimas críticas. Para ello quiere m ostram os
7. I. Berlin, Las raíces deI romanticismo. Conferencias A. W. Mellon en Bellas Artes,

f 9Óy, traducción de Silvina Mari, ed. Henry Hardy, Taurus, Madrid, 2000, pp. 26-27.
que ambas críticas están equivocadas en un aspecto crucial de su cons

trucción histórica.
L a primera es una suerte de moderno tradicionalismo— presente
en la obra de Charles T aylo r y Alasdair M aclntyre— que enlaza con el
consabido diagnóstico de la modernidad com o pérdida de todo funda
mento moral. U na historia intelectual que también tiene su cénit en el
siglo xviii. E s entonces cuando se habría operado la auténtica revolu
ción mental que supuso el abandono de la religión, las costumbres y las
tradiciones, esto es, de todo cuanto habría proporcionado, hasta en
tonces, un mínimo de seguridad y certidumbre para el hombre. T o d o
esto es barrido por el racionalismo ilustrado al imponerse la exigencia
de someter al examen de la razón todas las fonnas de pensamiento y
comportamiento social. La solución que proponen T a y lo r y M aclnty
re es reconstruir nuestras propias tradiciones, utilizando para ello una
nueva versión de la filosofía que los ilustrados derribaron.
La segunda crítica al proyecto ¡lustrado estaría encarnada, hoy
por hoy, en el postmodemismo. En este caso no hay ningún deseo de
rescatar la tradición, sino una revitalización del escepticismo que es
también una forma de enfrentamiento con el supuesto racionalismo
ilustrado. Pero el reconocimiento de que la idea de una humanidad
exige ser pensada contextual mente, atendiendo a su especificidad his
tórica, no significa en modo alguno que el objeto de estudio que la
propia Ilustración define no exista.
En estos dos ensayos Pagden nos ofrece una distinta genealogía de
la modernidad en donde juega un papel fundamental la confrontación
entre los epicúreos de la siguiente generación (Grocio, Descartes,
Ilob bes y Locke) y los estoicos de la siguiente generación (Shaftes-
bury, Diderot, Pufendorf y Kant). Frente a tradicionalistas y postmo-
dem os que ven en la Ilustración una dañina mecanización y seculari
zación del mundo, Pagden insiste en que el esfuerzo se puso en la
recuperación de muchas de las características del mundo anterior, aun
que, en este caso concreto, se hizo a través de las ideas generales de los
filósofos estoicos de la antigüedad romana. Pagden nos dice que los va
lores sociales y morales de la Ilustración no eran meramente raciona
listas, que en realidad se trataba de una nueva forma de estoicismo que
exigía una percepción radicalmente nueva de la sociabilidad humana.
16
INTRODUCCIÓN
La nueva forma ilustrada de humanidad buscaba reemplazar los viejos

valores de la teología moral en vez de destruirlos. La nueva identidad
de la naturaleza humana no significaba de ningún modo una similitud
inmutable de todos los seres, puesto que siempre hay cambios causados
por el tiempo y la historia que se vive. Significaba, por el contrario, que
el hombre, quien quiera que sea y donde quiera que viva, está sujeto a
pasiones, sentimientos y deseos que le hacen capaz de acciones contra
dictorias. P or eso estos valores ilustrados se fundan sobre el respeto a
un doble principio: el principio de la identidad de la naturaleza huma
na, sometida a la variedad de temperamentos y a las desigualdades de la
inteligencia y la resistencia física, y el principio del progreso hacia un
nuevo orden cosmopolita, sometido igualmente a la diversidad de re
glas, hábitos y costumbres de todas las sociedades humanas.
La tensión entre los epicúreos del siglo xvii y los estoicos del si
glo xviii ftie reemplazada por la confrontación entre ilustrados y ro
mánticos en el siglo xix. N o en vano, el movimiento romántico toda
vía representaba para C ari Schm itt la «apoteosis» de ese proceso de
secularización y subjetivación que comenzó con la toma de concien
cia de los límites del mundo; por eso indica Schm itt en su estudio so
bre el romanticismo que este m ovimiento intelectual puede ser en
tendido com o una especie de «ocasionalism o» de la subjetividad. El
mundo se convierte en el espacio finalmente conquistado para el libre
juego de la imaginación individual: «el sujeto romántico concibe el
mundo como una ocasión y una oportunidad para su productividad
romántica».**
Com o vemos, sería posible contar otras muchas historias sobre este
asalto al supuesto carácter universal de los valores de la Ilustración.
La ventaja fundamental de la historia que nos cuenta aquí Pagden es
que nos invita abiertamente a matizar todas estas historias. U na invi
tación que él mismo hace extensiva a su propia historia, pues si bien
es cierto que podemos agrupar a los críticos actuales de la moderni
dad en dos grupos principales, tradicionalistas y postinodemos, no es
menos cierto que dentro de estos dos grandes grupos sería posible se
ñalar muchos y ricos matices.8
8. C. Schmitt, Polirische Rommtik, Dunker & Humblot, Berlín, 5* ed., 1991, p- 23.
»7
Tam bién es posible señalar ciertos matices entre los defensores del
proyecto ilustrado. La narrativa clásica de Berlín sobre esa confronta
ción entre la «razón» y las «emociones»— una confrontación que, según
Berlín, nos habría conducido a la disolución del sujeto— ,9 concluía en
una reconciliación entre el liberalismo y el romanticismo, o lo que es lo
mismo, en un cierto grado de «autocomprensión racional» que se con
solidaría a través de la tolerancia, la decencia y la apreciación de las im
perfecciones humanas. «L a noción de que existe una pluralidad de valo
res, de que son incompatibles; toda esta idea de pluralidad, de lo
inagotable, del carácter imperfecto de las respuestas y arreglos humanos;
y de que ninguna respuesta puede reclamar perfección y verdad; todo
esto es lo que le debemos a los románticos».10*12E l problema, como señala
Pagden, es que de este modo la mayoría de los filósofos ilustrados, inclu
yendo a Kant, pasaban a formar parte del proyecto contrailustrado.
Algo muy parecido podríamos decir que ocurre ahora con relación a
Hume y la preferencia dada al «sentimiento» humanitario dentro del
proyecto político de la Ilustración que propugna Richard R o ity ."
D e todos modos, frente a este optimismo reconciliador nunca
está de más recordar— como ha hecho recientemente entre nosotros
Juan García-M oran— que la confianza en la integración de «senti
miento y razón, compasión y comprensión, sensibilidad y reflexión,
educación sentimental y conocimiento ético puede ayudar a forjar
una voluntad de resistencia frente a las normas extremas de inhuma
nidad y deshumanización de las que hemos sido y continuamos sien
do testigos. Aun a sabiendas, claro está, de que se trata de instrumen
tos frágiles que, no por necesarios, pueden llegar a ser suficientes».'1
9. «Esta es, según lo puedo comprender, la esencia del movimiento románti

co: la voluntad y el hombre como acción, como algo que no puede ser descrito ya
que está en perpetuo proceso de creación; y no es posible siquiera decir que está
creándose a sí mismo, ya que no hay sujeto, sólo hay movimiento. Este es el núcleo
del romanticismo» (I. Berlín, Las raíces del romanticismo, op. cit., p. 183).
10. Ibid., pp. 192-193.
n . R. Rorty, «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad», en De los
derechos humanos, eds. S. Shute y S. Hurley, Trotta, Madrid, 1998.
12. J . García-Morán, «Frágil idea de humanidad», en Revista Internacional de
Filosofía Política, n° 15, julio 2000, p. 92.
18
INTRODUCCIÓN
I ,a pregunta que queda en el aire, una vez más, no es cóm o funda

mentar estos derechos sino qué podemos hacer para llevarlos a la
práctica, hasta dónde estamos dispuestos a llegar para instaurarlos de
una manera efectiva en todo el m undo.'3
Pagden insiste en que de esta tensión moderna entre epicúreos y
estoicos em ergieron dos tonos de voz, dos lenguajes con los que abor
dar esa tarea pendiente que consiste en materializar los ideales políti-
cus de la Ilustración en una verdadera comunidad global de ciudada
nos. E l lenguaje de la ironía y el desapego crítico y el lenguaje del
compromiso y la comprensión de la realidad humana. Pero más que
impulsamos a la búsqueda del acuerdo o síntesis entre ambos lengua
jes, lo que hace Pagden es invitam os a seguir construyendo esa narra
tiva sobre los orígenes y los fines de nuestra propia identidad intelec
tual. Quizá sea esta la m ayor lección que podemos extraer de la
lectura de esta obra: que nuestra identidad intelectual consiste en se
guir contando quienes somos.
13. Un aspecto este en el que han insistido, reiteradamente, no sólo el propio

Rorty desde Estados Unidos, o Norberto Bobbio desde Europa, sino también entre
nosotros, muy especialmente, Javier Muguerza.
19
LA IL U ST R A C IÓ N Y SUS EN EM IG O S
A CHEMA,
quellafonte
che spandi d i parlar si largo fium e
Dante, Inferno, I, 79-80

P R E F A C IO
Hay muchas divisiones ideológicas dentro del mundo m oderno,

pero quizá una de las más persistentes, también una de las más po
lémicas y cada vez más decisivas en el conjunto de nuestras vidas, es
la división entre aquellos que se adhieren a los valores de la Ilustra
ción y quienes rechazan estos mism os valores. E n 17 8 3 , en el B er-
linische M onatsschrift, el teólogo y reform ador educativo Joh an n
Friedrich Z ó lln er, en un artículo sobre la conveniencia de los ma
trimonios puramente civiles, se preguntaba: «¿Q u é es ¡lustrar? Esta
pregunta, que es casi tan im portante com o qué es la verdad, debería
ser respondida antes de em pezar con la Ilustración. ¡Y todavía no he
encontrado una respuesta!». Z ó lln er había planteado la pregunta
casi de pasada, pero en menos de un año había recibido respuestas
muy detalladas y diversas de Im m anuel K an t y M oses M endelssohn.
Entonces se inició un debate que se extendió por toda Alemania y
que, hacia el final de la década, había llegado a alcanzar tal grado de
difusión que cuando Christoph M artin W ieland, en su más reserva
da intimidad, recogió del suelo un trozo de papel en el excusado en
contró impresa una lista de preguntas que empezaban con ¿qué es la
Ilustración? L a pregunta y, en particular, la respuesta que le dio
Kant, supuso— en palabras de M ichel Foucault— «la discreta entra
da en la historia del pensamiento de una cuestión que la filosofía
moderna no ha sido capaz de responder, pero de la que tampoco ha
podido desprenderse hasta el m om ento». «Im aginem os— continua
ba diciendo Foucault— que el Berlinische M onatsschrift existiese
todavía y que preguntase a sus lectores: ¿qué es la filosofía m oder
na? Quizá podríam os responder con una reverberación: la filoso
fía m oderna es la filosofía que trata de respon der a la pregunta
tan im prudentem ente planteada hace dos siglos: Was ist A ufkla-
23
LA ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
rting? ».1Foucault tiene m uy posiblemente toda la razón en decir que

no hemos encontrado hasta el mom ento una respuesta plenamente
satisfactoria a esta pregunta, y seguramente también tiene razón en
decir que la pregunta no se agota en sí misma sino que ha conseguido
dividir la tradición filosófica moderna en dos campos distintos y apa
rentemente irreconciliables. D e un lado, están aquellos que conceden
a la racionalidad y a la benevolencia humanas un lugar destacado, aque
llos que, aun sabedores de la fragilidad humana y de su capacidad para
hacer daño a sus semejantes, opinan— siguiendo a Sócrates— que el mal
es, por lo general, una forma de ignorancia, aquellos que creen que el
mundo está compuesto de individuos que a través de sus actos forman
sociedades y sistemas de valores que siempre son razonables, o al menos
así debería ser; porque éstos creen que lo que. no es razonable debería ser
rechazado y, de este modo creen que es posible mejorar la condición
humana a través del conocimiento y la ciencia; y, porque así lo creen,
también creen que existe una «naturaleza humana»— aunque pocos uti
lizarían hoy esta expresión— que es básicamente igual en todas partes;
creen que el significado de la justicia es el mismo para los alemanes y
para el pueblo bausa; creen que todo hombre o toda mujer puede exigir
con derecho las mismas cosas. De igual modo, sostienen que, aunque las
culturas son importantes y estas diferencias deben ser respetadas, esto
último sólo puede ocurrir cuando se adecúan a ciertos mínimos morales
que todo ser racional puede acertar a comprender. En términos genera
les, afirmarían con Kant que el único mundo verdaderamente humano
es aquel que cada individuo elegiría para sí sin saber de antemano qué
posición ocupará en el mismo una vez creado.
De otro lado, están los que sostienen que si bien todo esto es muy
recomendable en teoría, lamentablemente, en la práctica— como una
y otra vez la historia se ha encargado de probar— esto sólo nos puede
conducir al caos y al desorden. Según estos últimos, el mundo no estái.
i. M. Foucault, «What is Enlightenment? (Was ist Aufklárung?)», [inicialmen

te publicado en inglés] en The Foucault Reader. An Introduction to Foucault's Thought,
ed. P. Rabinow, Penguin Books, Londres, 1986, pp. 32-50, y ahora en Dits et écrits
(1954-1988), ed. D. Defert y F. Ewald, Gallimard, París, 1994, Vol. IV, pp. 562-
578 [Hay versión castellana en F. Jarauta ed., La crisis de la razón, Universidad de
Murcia, Murcia, 1986].
PREFACIO
compuesto únicamente de individuos. L o s humanos no sólo son los

creadores de los mundos sociales y políticos que habitan, también son
sus criaturas. L o s seres humanos viven en hábitats culturales com ple
jos, hábitats que han evolucionado en el transcurso de dilatados pe
ríodos de tiempo, lo cual convierte en ininteligible cualquier noción
permanente de naturaleza humana. Por supuesto, admiten que todos
los seres humanos, aunque diversos, se reconocen mutuamente, o al
menos, nuevamente, así debería ser; esto es, se reconocen como
miembros de una misma especie y, a partir de aquí, cabe esperar el
respeto por cada una de las opciones personales de vida. Sin embargo,
sería absurdo creer que criaturas tan esencialmente diversas podrían
llegar a ponerse de acuerdo— con la única ayuda de la razón— sobre
una cuestión tan compleja com o es la pregunta por el m ejor modo de
vida para todos ellos. Sin la guía de la tradición, sin la ayuda de los sis
temas de creencias religiosas que poseen todas las sociedades humanas,
añadirán otros, los seres humanos no serían más que simples criaturas
desamparadas. T odos los intentos realizados hasta la fecha para llevar a
la práctica el ideal de un mundo racional mediante el uso de la coac
ción— la mayoría de los cuales han tenido lugar en Europa o bajo el in
dujo de las ideologías europeas— han derivado, por el momento, en la
galería de horrores más impredecibles e inimaginables. Piensen, nos di
cen, en la Revolución Francesa, en la Revolución Rusa o en la Revolu
ción China. Piensen, igualmente, en la «génesis histórica» del Nacional
Socialismo o del Fascismo, ya que no se trata aquí sólo de la «dimensión
política» de estos fenómenos. Para muchos, la Segunda Guerra Mundial
significó una lucha contra la herencia inevitable de una cara de la Ilus
tración, del mismo modo que para hombres como Edmund Burke las
guerras napoleónicas fueron una batalla contra su otra cara.
H oy parece justo decir que una cierta forma de Ilustración— bajo
el ancho ropaje de la democracia liberal— predomina de forma gene
ral en el mundo moderno, exceptuando, claro está, ciertas áreas del
llamado «m undo en desarrollo» y de algunas de las antiguas provin
cias de la extinta U nión Soviética. Desde N aciones Unidas se habla de
«nuestro vecindario global» al tiempo que se exige que nociones
como las de «derechos humanos» o «justicia universal» sean asumi
das com o válidas para toda la humanidad, no com o la mera expresión
25
cultural del imperialismo occidental reinante, com o habría tratado de

denunciar en su día el ayatollah Jom ein i. E l Banco M undial y el Fon
do M onetario Internacional tratan de empujar en la misma dirección
a todas las naciones del planeta sin detenerse demasiado en los espi
nosos asuntos internos. E l objetivo es que estos países alcancen la
misma situación económica y social que hoy comparten los países ya
desarrollados. L a religión y las tradiciones son dignas de respeto,
pero sólo desde el supuesto ilustrado que exige una medida igual de
aceptación hacia todas las preferencias manifestadas por los otros: no
importa el absurdo o la incomprensibilidad de las mismas. Paradóji
camente, así no quedaría mucho espacio para la idea de que estas
prácticas tienen derecho a gozar de una cierta autonomía cuando en
tran en conflicto con los valores del occidente ilustrado. En la mayoría
de los casos, el tipo de expresiones en favor de una autodeterminación
cultural— que aquí inevitablemente significa también religiosa— es
rechazada de plano com o «fundamentalista». P or supuesto, los críti
cos de este tipo de pensamiento liberal ni permanecen callados ni son
insignificantes, especialmente a un nivel local. Sin duda, es una ironía
pensar que una potencia com o los Estados U nidos de Norteam érica,
que vierte hacia el exterior estos valores de la Ilustración, sigue sien
do, en otros muchos aspectos, un Estado teocrático (fundamentalis-
ta). E l relativo silencio de estos críticos en lo referente a los asuntos
internacionales no debería hacem os olvidar su enorm e influencia en
los círculos intelectuales, además de su conocida influencia en la vida
académica. Quizá su impacto puede verse con m ayor claridad en los
Estados U nidos, porque es allí donde el «com unitarism o» y aquello
que recibe la vaga denominación de «sociedad civil» parecen ofrecer
para muchos una cierta protección frente a un mundo en el cual se
sienten desamparados. Después de todo, creer en la necesidad de or
ganizar el mundo de acuerdo con los principios de la racionalidad
ilustrada exige una buena dosis de autoconfianza. C om o sus críticos
liberales han señalado con acierto: se trata de un credo intelectual.
Estas divisiones en la modernidad están enraizadas en un período
de la historia intelectual europea y americana. Este período ha sido
nombrado en otras muchas lenguas— Enlightenment, Ilustración, L a
mieres, Aufklarung— , y también ha recibido distintas identidades,
26
PREFACIO
aunque en última instancia se trate de identidades convergentes. Sus

orígenes han sido trazados con detalle, y, de un tiempo a esta parte, se
han escrito voluminosos tratados sobre su com posición social y polí
tica. Sin em bargo, a pesar de toda esta enorme labor de estudio se
guimos sin saber— o, m ejor dicho, sabemos lo mismo que antes—
acerca de por qué este período en concreto sigue siendo un período
de crucial importancia para todos nosotros.
T an to unos com o otros, esto es, aquellos que se adhieren a los va
lores de la Ilustración y quienes los rechazan, se apoyan en filosofías de
la historia y, de modo especial, en una filosofía de la historia, porque
todos parten de la historia y todos construyen alguna historia. D e ahí
que se haya dicho, con mucha razón, que la Ilustración, tanto en las
manos de sus amigos como en las de sus enemigos, no puede basarse
enteramente en V ico (sobre esto diré algo en mi segundo ensayo) o en
Hume— sin duda, no en el H um e que declara «la razón es y sólo pue
de ser la esclava de las pasiones»— ,' tampoco enteramente en Diderot
o en Montesquieu; incluso nos exigiría una curiosa «segunda lectura»
de Kant: una lectura en la que, según la afirmación de Frangois L yo -
tard, por ejemplo, los escritos histórico-políticos de K ant y su Crítica
del Juicio constituyen «los prólogos de una honorable postmodemi-
dad».1 (Tam bién para Foucault, en un esfuerzo evidente por evitar el
uso de la palabra «Ilustración», K ant constituye la figura de transición
entre lo que él llama la «edad clásica» y la «edad moderna».)
U n esfuerzo parecido lo encontramos en algunos historiadores
que, siguiendo en este caso el artículo seminal de Isaiah Berlin («E l
pensamiento contrailustrado»),123 han tratado de desarrollar y com pli
1. D. Hume, A Treatise on Human Nature, ed. Peter H. Nidditch, The Claren-

don Press, Oxford, 1975, lib. II, part. III, secc. L II, p. 4 15 (Hay edición castellana
de Félix Duque en Editorial Tecnos, Madrid, 1992].
2. F. Lyotard, Le différend, Éditions de Minuit, París, 1983, p. 1 1 [Hay versión
castellana en Editorial Gedisa, Barcelona, 1988].
3. I. Berlin, «The Counter-Enlightenment», en Dictionary o f tbe History t f ¡deas,
5 vds., ed. Philip P. Wiener, Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1973, vol. II,
pp. 10 0 -112, reimpresión en I. Berlin, Against tbe Current. Essays m tbe History of
¡deas, comp. Henry Hardy, T he Hogarth Press, Londres, 1979, cap. 1 [Hay versión
castellana en Fondo de Cultura Económica, México, 1983].
27
car con ello la noción de «Ilustración» dividiéndola en dos. D e un

lado, la Ilustración propiamente dicha: racionalista, escéptica en ma
teria religiosa (incluso hasta anticlerical, si bien no declaradamente
atea) y, sobre todo, asertiva— por decirlo en los términos utilizados
por Adorno y H orkheim er en su Dialéctica de la Ilustración— , esto es:
un pensamiento que «reconoce el ser y el acontecer com o aquello que
sólo puede ser aprehendido en unidad: su ideal es el sistema a partir
del cual todo lo demás se sigue».4 D e otro lado, tenemos a los críticos
radicales de la Ilustración. Estos últimos no son sólo el tipo de pensa
dor reaccionario— simplista pero al mismo tiempo brillante— com o el
representado por un D e M aistre, sino autores com o V ico o Burke,
H erder o Hamann, así com o la mayoría de los escépticos. Estos escri
tores no desean volver irreflexivamente a la situación intelectual pre
via a los edictos de separación entre la Iglesia y el Estado. Sin embar
go, aun sin apelar a la siempre escasa evidencia que encuentran en
la historia y en el mundo que les rodea para decidirse a proclamar la
existencia de una «naturaleza humana» inmutable, no dejan de seña
lar su incomodidad y su frialdad ante la imagen de un mundo guiado
enteramente por la razón. El problema que nos plantea el pensa
miento «contrailustrado»— para decirlo de nuevo con el término acu
ñado por Berlin— es que, cuando queremos darnos cuenta, nos hemos
quedado con un puñado de-simples materialistas com o representantes
genuinos de la Ilustración (La M éttrie, Holbach, Helvétius o D ’A -
lembert), mientras que el resto, incluyendo al propio Kant, terminan,
tarde o temprano, pasando a engrosar las filas del propio «proyecto
contrailustrado». (Algunos, como Diderot, podrían encajar a la per
fección en los tres papeles: el de materialista racionalista, el de tradi-
cionalista y el de relativista postmoderno avant la lettre.) De ahí que
haya quienes afírmen que no tiene sentido hablar de la Ilustración con
mayúscula sino de ilustración con minúscula: esto es, que lo sucedido
en Ñ apóles fue distinto a lo ocurrido en París o en Edim burgo.
Históricamente, quizás estos enfoques han sido de gran ayuda
4. T . Adorno y M. Horkheimer, Dialetick der Aufklarttng, en Theodor W.

Adomo, Gesanrmelte IVerke, Suhrkamp, Frankfúrtam Maim, 1973-1986^0!. III, p. 23
[Hay edición castellana de Juan José Sánchez en la Editorial Trotta, Madrid, 1994].
28
PREFACIO
para todos, pero no abordan la cuestión crucial. Pues si bien es cierto

que Giambattista V ico o Antonio Genovesi, de un lado, y Jean -Jac-
ques Rousseau o Adam Smith, de otro lado, parten de un conjunto
inuy diferente de preocupaciones intelectuales, que escriben en idio
mas distintos y que tratan de resolver problemas en cierto modo dis
tintos (como no es menos cierto que estas distintas preocupaciones,
idiomas y problemas difieren, a su vez, de las de Inmanuel Kant o
Moses M endelssohn), a partir de aquí tampoco podemos concluir
nada en contra de la existencia de una cierta entidad intelectual lla
mada «Ilustración». M ás aún, me temo que aunque todos estos auto
res hubieran estado engañados, aunque no hubiera habido una Ilus
tración, sino una simple sucesión de escritores con proyectos similares
tan sólo en apariencia, aunque estos escritores no hubieran percibido
que en realidad estaban guiados por objetivos distintos, todavía en ese
caso tendríamos que seguir explicando cuál era el contenido que ellos
s í que creían que tenía esta categoría supuestamente vacía de Ilustra
ción. En fin, puede ocurrir que el árbol deje o no deje ver el bosque,
en efecto, pero, con la misma, lo que no es posible elim inar en modo
alguno, es el concepto de «bosque». Sin duda, cada cual cuenta sus
propias historias, y los historiadores «empiricistas»— com o los llamó
Kant— tienen todo el derecho del mundo a contar las suyas; pero es
tas historias no resuelven nuestro problema principal, a saber: el pro
blema de cóm o com prender la modernidad sí nos limitamos a contar
esta historia com o la historia de H am let sin el príncipe.
En estos ensayos he querido ofrecer una imagen bastante distinta
de la Ilustración y ponerla al servicio de un programa de otro tipo. En
cierto sentido, quiero defender «la Ilustración» tratando de mostrar
la falsedad de la narrativa histórica de la que, por desgracia, partió esta
división entre sus defensores y críticos. P or supuesto, esto no quiere
decir que no haya habido, desde Platón en adelante, quienes sosten
gan que el «hom bre» es un semidiós capaz de construir su mundo a
su propia imagen para satisfacer sus propios fines, y aquellos que sos
tienen que semejante desafío a la idea de autoridad (ya sea a la autori
dad de la familia, de la sociedad o de la religión) sólo puede conducir
a la destrucción última de todas y cada una de estas instituciones. A fin
de cuentas, esta y no otra fue la razón por la cual Sócrates fue conde
29
nado a muerte. Pero dado que, hoy por hoy, esta división se concibe
com o la herencia— real o figurada— de un movimiento intelectual en
particular, no queda más rem edio que hacer (rente a la necesidad de
una reconsideración en serio de la significación de este movimiento
intelectual. Sólo una actitud semejante puede ayudarnos a recuperar
algo de esos bastos recursos intelectuales que todavía esconde ese m o
vimiento que llamamos la Ilustración.
Estos ensayos se basan, como ha explicado José María Hernández en la In

troducción, en tres conferencias inicialmente impartidas en Madrid entre
los meses de mayo y julio de 1999 dentro del programa Cátedra de la Fun
dación BBV. Quiero agradecer al Banco Bilbao-Vizcaya (ahora BBV-Ar-
gentaria) la generosidad que le ha convertido en uno de los más destacados
mecenas de las ciencias y las artes en la Europa moderna. A partir de ese mo
mento fue tomando forma esta pequeña obra. También quiero dar las gra
cias a mis anfitriones en la U N E D y en el Instituto de Filosofía del CSIC ,
José María Hernández, Femando Quesada y Javier Muguerza, por todas las
molestias que hayan podido ocasionarles las gestiones realizadas en mi nom
bre, por su amistad y por la compañía que hizo de aquellas semanas transcu
rridas en Madrid una visita tan agradable. Con José María Hernández tengo
una deuda muy especial de gratitud que se remonta ahora a los meses in
ciertos posteriores al derrumbamiento del antiguo Bloque Soviético y pre
vios a la Guerra del Golfo Pérsico, cuando nos conocimos en Cambridge.
N o sólo me concedió un tiempo inestimable para preparar la traducción de
esas primeras conferencias y mejorar mi dicción castellana, sino que también
he podido beneficiarme de un número incalculable de conversaciones con él
en Cambridge, Madrid, Baltimore, Nueva York, París y Florencia. Esta
obrita le debe gran parte de su coherencia y toda su elegancia, y a él—con
gratitud—está dedicada.
3°
UNO
L A ID E N T ID A D H U M A N A
La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas iden

tidades. H oy en día, por ejemplo, existe una poderosa narrativa histó
rica sobre los orígenes de nuestro mundo intelectual que deseo tomar
como punto de partida. Esta narrativa, que probablemente ha encon
trado su primera y más duradera versión en una serie de lecciones del
filósofo alemán Friedrich Schelling, Para la historia de la filosofía mo
derna, del curso 18 3 3 -18 3 4 , vendría en resumen a decir lo siguiente:
Hacia mediados del siglo xvn algunos pensadores— el filósofo francés

René Descartes, el humanista holandés H ugo G rocio y los filósofos
ingleses Francis Bacon, T hom as Hobbes y Jo h n Locke— alteraron ra
dicalmente las bases filosóficas sobre las que se había levantado hasta
entonces el pensamiento filosófico occidental desde la antigüedad clá
sica. « L a historia de la filosofía moderna europea», declaraba Sche
lling— y dada su idea de la «filosofía» bien podía haber añadido que
del «m undo» moderno— , «empieza con la decadencia de la escolásti
ca y llega hasta la época actual».' Esta revolución epistemológica— que
Schelling atribuye a Descartes en exclusiva— «rompió toda conexión»
con los métodos tradicionales para demostrar la verdad o falsedad de
un argumento. La vieja hermenéutica escolástica— que hasta entonces
había dominado el pensamiento occidental— fue reemplazada por un
nuevo método. Los nuevos filósofos plantearon que toda certeza de
bería basarse en un examen racional de nuestro conocimiento empíri
co. Al establecer este nuevo principio crearon un ser racional y objeti
vo, una criatura libre de las creencias religiosas y de los prejuicios 1
1. F. W. J . Von Schelling, Zur Gescbicbte der neueren Philosopbie, en Ausgewáhlte

Scbriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, vol. IV, p. 420.
31
sociales que habían caracterizado al hombre antiguo. E n definitiva

crearon un ser sin ataduras: el sujeto moderno. Al mismo tiempo, es
tos escritores rompieron con aquella venerable imagen del hombre
com o zoon politikon, según la famosa expresión aristotélica, es decir,
la imagen del hombre com o una criatura destinada por naturaleza a la
vida en sociedad. P or último, aun cuando por lo general estos escrito
res no eran ateos, también se deshicieron de D ios como un factor cau
sal en la explicación de los fenómenos naturales y sociales. D e ahora en
adelante las leyes que iban a gobernar en la naturaleza y en la sociedad
serían válidas, según el famoso comentario de G rocio, aunque tuviéra
mos que admitir—per impossible— que D ios no existe.
En una palabra, según esta narrativa sobre los orígenes de la mo
dernidad, dichos pensadores habrían sentado los fundamentos de lo
que luego se llamó el «proyecto ilustrado». Y a partir de este nuevo
racionalismo, una larga serie de escritores— hasta llegar a Kant— ha
brían logrado destruir la fe humana en la tradición y en las creencias
tradicionales; en su lugar habrían entronizado la mente del sujeto mo
derno, omnipotente, racional y, sobre todo, humano.
Esta visión de la Ilustración ha tenido desde siempre muchos ene
migos— empezando, claro está, por los enemigos del propio Descar
tes— , así com o la constante oposición de la Iglesia católica a la noción
misma de Ilustración, que en el siglo xvm , conviene recordarlo, era
sinónimo de una oposición genérica a la Filosofía. E n términos gene
rales, también hoy solemos hablar de dos clases o tipos genéricos de
oposición a la noción misma de Ilustración. La primera, que ha sido
llamada «postm oderna», hace hincapié en que el objeto de estudio
que la propia Ilustración define, la humanidad, simplemente es que
no existe. En realidad, carecemos de un lenguaje apropiado para des
cribir semejante criatura; y sin un lenguaje apropiado tampoco es po
sible adquirir un conocimiento adecuado del mundo. Según la defini
ción que hizo famosa Lyotard, la postmodernidad es una reacción de
desconfianza hacia los «grandes relatos» y la Ilustración sería el gran
«m etarrelato» europeo.2 En su lugar se nos brinda ahora la imagen de
2. J-F . Lyotard, Im canditionpostmodeme: rapport m r lesavoir, Edidons de minuit,

París, 1979, p. 13 [Hay versión castellana en Editorial Cátedra, Madrid, 1989].
32
LA IDENTIDAD HUMANA
un mundo en donde todas las formas de certeza lingüística (lo que sig
nifica igualmente certeza epistémica) son reemplazadas por el entrecru
zamiento de una multiplicidad de narrativas en principio aisladas. Esto
es lo que, en otras palabras, Lyotard llama con Derrida: le différend.
La postmodemidad podría ser aquí considerada com o una nueva
forma de escepticismo. El espacio asignado al «hom bre» es ocupado
por lo que Lyotard llama «un pago, una zona fronteriza en la que los
distintos géneros del discurso entran en conflicto en tom o a la forma
misma de vincularse».3
Debo advertir que en estos dos ensayos no voy a ocuparme mucho
de la postmodernidad. En parte porque los filósofos postmodemos, en
su calidad de escépticos, tienen muchos rasgos en común con los filó
sofos ilustrados. (La dependencia de Derrida, Lyotard o Deleuze con
respecto a Kant es sobradamente conocida; y lo mismo puede decirse
de la dependencia de Diderot o de Rousseau— por citar sólo dos ejem
plos— con respecto al escepticismo antiguo y, en especial, con respec
to al escepticismo de un M ontaigne.) Para el filósofo postmodemo el
conflicto con la Ilustración es sobre todo un conflicto lingüístico. L yo
tard ha insistido mucho sobre este punto. E n realidad, se trataría de
una batalla contra un lenguaje, contra una «m etanarrativa» que— por
citar nuevamente a este autor— estaría «firmemente asentada en el lec
tor tras siglos de humanismo y de “ ciencias humanas” ». Supuestamen
te, este lenguaje habría eclipsado una imagen más rica y satisfactoria de
la diversidad humana. En resumen, esta «m etanarrativa» vendría a de
cir lo siguiente: «que existe el “ hombre” ; que existe el lenguaje; que el
primero se sirve del segundo para sus fines; y que si no logra satisfacer
estos fines es porque requiere mejorar su control del lenguaje “ por
medio” de un “ m ejor” lenguaje».4
L o que me propongo hacer en estos dos ensayos es contrarrestar
un cierto tipo de crítica a la Ilustración que podríamos considerar tan
vieja com o la propia Ilustración. Este es el tipo de crítica que ha he
cho del supuesto com prom iso ilustrado con la «racionalidad»— y de
las consecuencias de este mismo com prom iso para la vida m oral en
Europa, tanto en el pasado como en el presente— su objeto de preo
3. J-F . Lyotard, Le différend, op. cit., p. 218. 4. Ibid., p. 1 1 .
33
cupación principal, sin que esto presuponga, por otro lado, renuncia
alguna a la posibilidad misma de construir ese tipo de «m etarrelatos»
que tanto preocupan a los postmodernos. A los efectos de estos dos
ensayos, seguiré identificando este tipo de crítica como «tradiciona-
lista», por más que en los E E .U U (y ahora también en Europa) se la
conozca bajo la denominación de crítica «comunitarista» a la m oder
nidad. E l «tradicionalism o» al que me referiré aquí arranca con un
antiguo discípulo de Immanuel Kant, Johann Gottfried von H erder,
y con otro de sus coetáneos, Johann G eo rg Hamann, llegará hasta es
critores contemporáneos como H an s-G eorg Gadainer, Charles T a y -
lor, Alasdair M aclntyre y John G ray. Se trata de una posición intelec
tual que puede ser captada con toda su brillantez— aunque también
con su excesiva repetición, una repetición que por momentos llega a
rozar la caricatura histórica— en tres libros de A. M aclntyre: A fie r
V iítue (19 8 1), Whose Jnstice? Which Rationality? (1988) y Three R ival
Versiom o f M oral Enquiry (1990).*
El tradicionalism o afirma que el concepto de «hum anidad» y,
por tanto, el concepto de «naturaleza hum ana» es una mera ilusión.
En el m ejor de los casos se trataría de una proyección de lo simple
en lo com plejo, de lo pequeño en lo grande, de lo poco en lo mucho
y, en el peor de los casos, sería una abstracción vacía de todo conte
nido. E l tradicionalism o afirm a que los seres humanos sólo existen
com o m iem bros de un grupo. E n consecuencia, su naturaleza es co
lectiva y contingente. Se trata de entidades incrustadas en la natu
raleza y en la historia. L a prim era naturaleza que com partim os
com o seres humanos es aquella que nos corresponde com o anim a
les: la necesidad de alimentos y defensa, la necesidad de procrear, la
necesidad de proteger a nuestros vástagos, y así sucesivamente. P or
lo demás, con respecto a todo aquello que es distintivo de nosotros
mismos en cuanto seres humanos, el tradicionalista afirm ará que
somos criaturas de las sociedades a las que pertenecem os. C om o
* Hay versiones en castellano de estas tres obras, por el mismo orden, traduci
dos como Tras la virtud, Editorial Critica, Barcelona, 1982; Justicia y racionalidad,
Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1994; y Tres versiones rivales de
Urética, Editorial Rialp, Madrid, 1992.
34
LA IDENTIDAD HUMANA
dijo en su día el católico y conservador francés Jo sep h D e M aistre:

«he visto franceses, italianos, rusos, etc.; sé incluso, gracias a M on -
tesquieu, de la existencia de los persas; pero en cuanto al hombre,
debo confesar que no he visto a ninguno en toda mi vid a».5 P o r su
puesto, esto no significa que estos nuevos escritores tradicionalistas
compartan las opiniones de un D e M aistre o de un H erd er en tor
no a la nación com o entidad próxim a a lo natural. La mayoría de
ellos tam poco ha querido refrendar la descripción que hace D e
M aistre sobre la naturaleza com ún de los hom bres: una naturaleza
empeñada en exterm inar, una naturaleza que «m ata para defender
se, mata para aprender, mata para divertirse, mata por m atar»;6
tampoco han querido asum ir la opinión herderiana sobre la absolu
ta inconm ensurabilidad de todas las culturas humanas. Sin em bar
go, esta misma mayoría estaría de acuerdo en que la vida humana, si
aspira a tener algún sentido com o tal, necesita de un m undo moral
permanente y preexistente. L a razón no puede aislarse de las perso
nas que razonan, de las tradiciones, de los lím ites y de las creencias
que forman parte del mundo en el que todo razonar acontece. En
realidad, los prejuicios que los ilustrados querían silenciar eran para
alguien com o Edm und Burke la única base firm e desde la cual desa
rrollar la certeza que precisamos para vivir nuestras vidas. L o s in
gleses, que según Burke no forman parte del «clan de los ilustra
dos», o al menos eso deseaba creer, pues «en lugar de arrem eter
contra los prejuicios generales», emplean su sagacidad en buscar la
sabiduría latente que hay detrás de cada uno de estos prejuicios: «Si
encuentran lo que van buscando, y raram ente fallan, consideran
más sabio conservar el prejuicio con la razón implícita, en lugar de
desprenderse de la envoltura que éste proporciona y quedarse sólo
con la razón desnuda».7 Y este es el modo en que deberían proceder
5. J. De Maistre, Cmsidérations sur la Frunce, en Oeuvres completes de J . De

Maistre, 14 vols., Lyon/París, 1884-1887, vol. I, p. 74 [Hay edición castellana de J.
Poch Elió en Editorial Tecnos, Madrid, 1990].
6. J. De Maistre, Soirées de Saint-Petersbourg, en Ouvres completes, op. cit, vol. V,
|)j>. 22-25 [Hay edición castellana de Rafael Conte en Editorial Espasa-Calpe, Col.
Austral, Madrid, 1998].
35
todas las personas sabias. H an s-G eo rg G ad ain er trata en la sec

ción II de Verdad y método de resituar el concepto de prejuicio; esto
es lo que él llama la «preestructura» de la com prensión que todos
necesitam os si querem os encontrar algún sentido en el mundo. La
«Ilustración y su crítica de la religión » se apartaría justam ente de
esta posición.78
P or tanto, para todo tradicionalista, no importa ahora su persua
sión en particular, el fracaso general de la Ilustración consistió— ha
blando también en términos globales— en lo que Hamann describió
com o «el intento en parte equivocado y en parte inútil» de la filoso
fía crítica kantiana por «liberar a la razón de la tradición y de la cos
tumbre, así com o de la creencia en ambas».9 La Ilustración, nos dice
Alasdair M aclntyre, apela a «principios que no pueden ser negados
por una persona racional, por lo que deben de ser principios indepen
dientes de todas esas particularidades culturales y sociales que los
pensadores ilustrados consideraban el envoltorio meramente acci
dental de la razón en tiempo y lugar particulares».10 «V ivim os», nos
7. E. Burke, Reflections on the Revolution in Frunce, ecl. J. Cí. A. Pocock, Hackett,

Indianapolis, 1987, pp. 76-77 [Hay edición castellana de Enrique Tierno Galván en
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1978].
8. G-H . Gadamer, Wahrheit und Metbode. Grtmdzüge einer philosopbischer
Hermmeutik, Mohr, Tubinga, 1965, pp. 250, ss. El concepto de preestructura, antici
pación, etc., es tomado de Heidegger. Gadamer hace una alusión de pasada a Burke y
puede que tenido en mente de este pasaje que cito. [Hay versión castellana en
Ediciones Sígueme, Salamanca, 5* ed. 1993]. En el segundo ensayo de esta pequeña
obra encontraremos una resonancia de esto mismo en el modo en que Hans-Georg
Gadamer trata de recuperar el uso del «prejuicio», caracterizado en el derecho roma
no como un saber elemental necesario para comprender cualquier situación humana.
9. J-G . Hamann, Metacritique on the Purism of Reason [ 1784], en W hat is
Enlightenment? Eigbteentb-Century Answers and Twevtieth-Century Questions, ed. J.
Schmidt, California University Press, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1996, p. 155
[Una selección parecida pero algo más breve de textos d e j. B. Erhard, J. B. Geich,
J. G. Hamann, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelssohn, A. Riem, F.
Schiller y Ch. M. Wieland, en ¿Qué es Ilustración?, ed. A. Maestre, Editorial Tecnos,
Madrid, 1988].
10. A. Maclntyre, Wbose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth,
1983, p. 6.
3<5
LA IDENTIDAD HUMANA
dice Jo h n G ray, «entre las ruinas del proyecto ilustrado, que fue el
proyecto piloto del período moderno». L a característica distintiva de
este proyecto es la «prom oción de la razón autónoma y la concesión
de un lugar privilegiado a la ciencia con relación a todas las demás for
mas de intelección humanas». Y esta es una estrategia que sólo habría
conseguido «socavar y destruir las formas tradicionales y particulares
de conocimiento social y moral. En lugar de dar paso a algo que se pa
rezca a una nueva civilización, su resultado final es el nihilism o».1‘
D icho en otras palabras, las consecuencias del supuesto triunfo
de la razón sobre la especiosa fe habrían sido desastrosas. L o que
M aclntyre llama la «defensa racional» de la moral nos habría priva
do de ese «conjunto narrativo» que constituye el fondo dramático de
toda sociedad. N o s hemos quedado com o niños «faltos de relatos»,
«tartamudos en sus acciones y en su m undo».11 N ecesitam os, por
tanto, volver a colocar de forma urgente el respeto por la creencia y
la tradición en el centro mismo de nuestra vida moral. M ás aún, al
gunos de estos nuevos escritores tradicionalistas han sostenido que,
además de form ar parte de una tradición, com o seres humanos, no
deberíamos descartar, para com pletar nuestra moralidad, la posible
pertenencia a una Iglesia, pues es sabido que la m ejor base para la
tradición la ha proporcionado desde siem pre y en todo lugar la per
tenencia a algún sistema religioso. M e refiero aquí a algunos com en
tarios de T a y lo r, M aclntyre y G adam er, aunque es cierto que este
último está algo más alejado de este tipo de manifestaciones. T a m
bién es obligado decir que ninguno de ellos nos aclara si es preciso
creer en lo que esa Iglesia predique. Sobre este punto volveré más tar
de. D e mom ento, espero m ostrar que el relato que los tradicionalis
tas quieren que cream os es esencialmente un relato falso y que una
com prensión adecuada de la Ilustración nos ofrecerá una narrativa
mucho más atractiva que ese tipo de neoescolasticismo al que M ac
lntyre desea que volvamos.12
1 1 . J . Gray, Enlightemnent's Wake. Polittcs and adture at tht cióse of tbe módem age,
Koutledge, Londres y Nueva York, 1997, p. 145.
12. A. Maclntyre, After Virtne, A Study ¡n Moral Tbeory, University o f Notre
Dame Press, Notre Dame, 1981, p. 216.
37
Aunque en un sentido distinto, también los racionalistas del si

glo xvii y sus herederos ilustrados se interesaron por las narrativas del
progreso humano. D e G rocio a Kant, para entendem os, todos estos
autores empezaron en el mismo punto: el estado de naturaleza. T o d os
empezaron con una imagen presocial del hombre, con una narrativa
cuidadosamente construida sobre cóm o eran los hombres antes de
entrar en la historia, y a partir de aquí derivaron una imagen inversa
de cuál sería su futuro en caso de desarrollar las opciones que la ra
zón Ies brindaba. Si bien es cierto que los modernos críticos tradi-
cionalistas o postmodernos no se han detenido a examinar de forma
directa esta clase de procedimiento, en realidad este recurso narrati
vo está en la base de la mayoría de las cosas que tanto unos com o
otros nos dicen sobre la concepción ilustrada de la racionalidad. Es
obvio que un «experim ento mental» com o el desarrollado por Rous
seau comienza separando la noción de humanidad de esas mismas
tradiciones, normas y costumbres que, según la opinión de los tradi-
cionalistas, el ser humano debería absorber para llegar a ser plena
mente humano. Parece com o si todas estas historias hipotéticas
— por más que lleguen a conclusiones bien distintas sobre su fin úl
timo— ofreciesen una única trayectoria posible para la humanidad
y, más importante aún, una única explicación posible sobre las fuer
zas psicológicas que determ inan este proceso histórico. Por mi par
te, sostendré que esta lectura de las narrativas del contrato es básica
mente una lectura errónea. M e consta que los críticos postmodernos
de la Ilustración han identificado esta misma preocupación por los
orígenes y los fundamentos de la sociedad humana com o uno de
los errores capitales de la Ilustración, un error que en este caso nos
habría llevado a abrazar la idea de una certeza insostenible a causa de
su manifiesta ingenuidad sobre el poder del lenguaje para construir
el mundo.
C om o he dicho antes, el empleo de una estrategia semejante al
servicio de una teoría de la sociabilidad humana empezó en el siglo xvii.
Sus representantes más leídos y, en este sentido, los más influyentes
fueron, sin duda, T hom as Hobbes, Jo h n Locke y H ugo G rocio. (H ay
marcadas diferencias entre Hobbes y G rocio, pero también hay mu
cho de cierto en la enérgica afirmación de Rousseau en Em ilio de que
38
LA IDENTIDAD HUMANA
sus principios «son exactamente los mismos: sólo difieren en sus ex
presiones. T am bién difieren en sus métodos. Hobbes se apoya en so
fismas y G rocio en los poetas; el resto es lo mismo».)'*
En principio me referiré a H obbes y G rocio. Aunque ambos fue
ron más bien parcos en lo tocante a la citada descripción del hombre
en su condición original. E l famoso pasaje de Levtatán— aquel que
termina con la frase « y la vida del hom bre [es] solitaria, pobre, su
cia, brutal y corta»— '4 ocupa escasamente algo más de un parágrafo.
Es cierto que de forma ocasional aparecen referencias a los indios
americanos, a los pueblos primitivos de Europa y a la historia de Caín
y Abel. Pero, desde luego, nada de esto podría considerarse com o una
descripción bien desarrollada del tema. Las explicaciones que había
anticipado G ro cio tenían algo más de profundidad en términos etno
lógicos o históricos— com o dijo Leibniz: «sus ejem plos tomados de la
totalidad de la historia y de las antiguas leyendas están excelentemen
te adaptados con el fin de dar reglas que pueden servim os para
hoy»— , '5 pero me temo que, en conjunto, se trata nuevamente de
descripciones dispersas y poco útiles.
Hobbes nunca fue muy preciso acerca del estatuto del estado de
naturaleza. ¿Se trata de una posibilidad histórica o de una simple fic
ción con carácter pedagógico? G rocio, con ser más claro, de nuevo
hay que decirlo, es igualmente vago en los detalles. Y lo mismo pode
mos decir de Locke, cuya descripción de los orígenes de la sociedad es
más compleja y detallada que en los dos casos anteriores. Em pecem os
con G rocio, pues. Sabemos que para él la única forma efectiva de con- 134
5
13. J . J . Rousseau, Entile, en Oeuvres completes, Bibliothéque de la Pléiade, París,

1964, Vol. III, p. 154 [Hay edición castellana de Mauro Armiño en Alianza
Editorial, Madrid, 1990].
14. Th. Hobbes, Levlathan, ed. Richard Tuck, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, pp. 88-89 [Hay edición castellana de Carlos Mellizo en Alianza
Editorial, Madrid, 1993].
15. G. W. Leibniz, Caesarinus Ftírstenerius, en The Politicai WritingsofLeibniz, ed.
P. Riley, Cambridge University Press, Cambridge, 1972, pp.i 13 - 114 [El pasaje cita
do corresponde a la muy extensa De suprematu Prmcipum Germanice (1677), obra de
la que sólo existe edición íntegra en latín. Hay una útil selección de escritos políticos
y jurídicos de Leibniz en castellano de Jaime de Salas en Editora Nacional, Madrid,
1984, reimp. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001].
39
LA ILUS TRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
trarrestar el argumento escéptico, el argumento derivado del «he

cho» de la diversidad, consistía, justamente, en tratar de evitar la evi
dencia empírica. «A sí com o los matemáticos», escribió, «consideran
sus figuras en abstracción de sus cuerpos; de igual modo, al conside
rar el derecho tengo que sustraer mi mente de todo hecho en particu
lar». De este modo, el punto de arranque para su tratamiento del de
recho lo proporcionaba una descripción hipotética de la condición
prepolítica del hombre. Por supuesto, tanto G rocio com o Hobbes es
taban sirviéndose de una imagen muy familiar para la literatura euro
pea, una imagen que se remonta a los días de Ovidio. Sin embargo,
mientras que la mayoría de las descripciones del estado de naturale
za— y en particular la de Ovidio— eran descripciones de una supuesta
Edad de O ro, aquellas que nos ofrecen G rocio, Hobbes y, más tarde,
Locke son descripciones que sólo evocan imágenes de un permanen
te estado de guerra. Las razones de esta opción estratégica son bas
tante claras: todos buscan sentar una premisa a partir de la cual sea
posible construir una explicación de la ley natural que evite cualquier
dependencia respecto al principio de sociabilidad natural.
Esta idea de la sociabilidad natural (esto es, que los hombres son
zoa politika, de nuevo según la vieja expresión aristotélica, o sea, que
han sido creados para vivir en la polis) había dado suelo y sustento a la
explicación bajo medieval sobre los orígenes de la sociedad y, por tan
to, a la concepción cristiana sobre la ley moral a partir del siglo xm .
El inmenso edificio escolástico— y, en particular, aquellos pabellones
levantados por el neotomismo de los dominicos y los jesuítas españo
les de los siglos xvi y xvii , cuyas obras tienen una influencia señalada
en G rocio, por no decir que también en Hobbes— había sido levanta
do desde la atribución de un sentido interno presupuesto en todos los
seres humanos, esto es, un sentido implantado por Dios. Para los es
colásticos, este sentido interno tenía la forma de un conjunto de pre
ceptos: los prim ae preaceptae de la ley natural. Estos primeros pre
ceptos, una suerte de paquete cerrado de instrumentos cognitivos,
permitirían a todos los hombres distinguir el bien del mal, lo natural
de lo antinatural; y, puesto que vivir en comunidad era lo natural, es
tos mismos primeros preceptos eran también los responsables de la
reunión de los hombres en sociedades.
40
LA IDENTIDAD HUMANA
Locke, Hobbes y G ro cio rechazaron este principio. Sin duda,

cada uno por sus propias razones y en su propio lenguaje. D e lo que
no cabe duda, en cambio, es de que los tres compartían la misma pro
funda desconfianza hacia la idea de una «autoridad» de orden ecle
siástico. C om o enseguida veremos, esto es algo que Jean d’Aiembert
supo apreciar cuando emprendió su particular reforma de las fuentes
de la Ilustración. El rechazo a toda forma de autoridad eclesiástica
suele justificarse desde entonces por la experiencia de las guerras de
religión que asolaron Europa a partir la década de 1560.
La declarada intención del Sr. 1Iobbes—decía Adam Smith en 1759— era

someter las conciencias de los hombres directamente al poder civil, en lugar
de hacerlo a los poderes eclesiásticos, cuya inestabilidad y ambición había
identificado, tras los ejemplos que le brindó su propio tiempo, como la fuen
te principal de los desórdenes de la sociedad.<A
Además de la evidente falta de confianza en la autoridad eclesiástica, así

como de la misma falta de confianza en los teólogos que habían pro
movido esta teoría del derecho natural, conviene recordar aquí los efec
tos ocasionados por el continuo flujo de información sobre sociedades
que hasta entonces eran completamente desconocidas. Estas informa
ciones, llegadas de América, de Africa y de Asia, empujaban a los euro
peos a mirar hacia afuera, esto es, a dirigir sus miradas— según la ex
presiva fórmula de Jo h n Locke— «más allá del humo que desprenden
sus propias chimeneas».'7 Ante este nuevo tipo de evidencia— según la
tirase igualmente expresiva de Pascal— , el único modo de describir
la ley natural sería concentrarse en «aquello que se practica a este lado
de los Pirineos». Com o observó Hobbes en The Elements o f Lenv, de
1640, aquello que era descrito como «medida común es, para algunos,
la recta razón; y estaría de acuerdo con ellos si hubiese tal cosa iti rentm 16
7
16. A. Smith, The Theory ofMoral Senthnents, eds. D. D. Raphael y A. L. Macfie,

The Clarendon Press, Oxford, 1976, Vll.iii.2.2, p. 318 [Hay edición castellana de
Carlos Rodríguez Braun en Alianza Editorial, Madrid, 1997J.
17. J . Locke, An Essay Conceming Human Understandtng, ed. P. H. Nidditch,
The Clarendon Press, Oxford, 1975, I, III, 2, p. 66 [Hay edición castellana de
Edmundo O’Gorman en Fondo de Cultura Económica, México, 1980].
4 1
natura. Pero, por lo común, los que apelan a la recta razón para decidir
en cualquier disputa se refieren, con estas palabras, a su propia razón».'8
Obviam ente, la evidencia que llegaba del mundo externo contradecía
a todas luces la bella explicación construida por la escolástica en tor
no a una misma inclinación humana, o m ejor aún, al conjunto de in
clinaciones humanas a partir de las cuales se podría deducir un sólo
tipo verdadero de sociedad, esto es: la sociedad cristiana de la E u ro
pa occidental. L a respuesta al dilema moral que esto supuso tomó la
forma, com o ha sostenido Charles T aylo r, de una apuesta por la sim
plicidad radical (algo que también había notado Hum e), una apuesta
por encontrar alguna posición al margen de cualquier sistema ético o
político desde la cual todos los sistemas podían ser evaluados; pero se
trataba de una posición que nada tenía que ver con la perspectiva a
través de los ojos de D ios que habían defendido los teólogos. Y , tal
com o T a y lo r ha señalado igualmente, esto habría causado «un efec
to distorsionante sobre la auto-com prensión de los m odernos».'9
N o obstante, sería del todo inapropiado describir a G rocio— quien
empleó tanto tiempo y tanto esfuerzo en ridiculizar a los modernos
emuladores de Carnéades— como a un escéptico más. Sabemos que
G rocio trató de hallar una respuesta al escepticismo. En su opinión,
esta respuesta tenía que cortar de raíz todo vínculo significativo con la
tradición aristotélico-toinista, la misma tradición que M aclntyre con
sidera ahora como la única base firme para reconstm ir, una vez más,
un orden moral que sea «convincente» para todos nosotros, es decir,
de nuevo europeo.
Sin duda, aquí nos adentramos en otra dimensión de la misma his
toria: la crítica de los fundamentos epistemológicos de aquello que se18 9
18. T . Hobbes, The Elements of Law, Natural and Political, ed. Ferdinand
Tónnies, 2* edición, Frank Cass & Co., Londres, 1969, 2. 10. 8., pp. 188-189 [Hay
edición castellana de Dalmacio Negro, Centro de Estudios Constitucionales, Ma
drid, 1979].
19. Ch. Taylor, «The Diversity o f Goods», en Pbilosopby and tbe Human
Sciences. Pbilosophical Papers II, Cambridge University Press, Cambridge, 1985,
p. 230. Y ver Richard Tuck, «Rights and pluralism», en James TuIIy ed., Pbilosopby
in an Age of Pluralism, The Pbilosopby of Charles Taylor in Question, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 160.
42
LA IDENTIDAD HUMANA
describe com o «revolución científica» y que es objeto de disputas tan

reñidas com o la presente discusión sobre los orígenes y fundamentos
de la Ilustración. P or mi parte, evitaré internarme en este terreno y
me limitaré a hacer una simple observación. Si algo parece claro (des
de Bacon y G alileo en adelante) es que todos los «m odernos» quieren
apoyar sus teorías sobre la fuerza de la experiencia inmediata de los
propios errores. Según la opinión generalizada, estos errores son el
resultado de una forma de hacer filosofía que basaba sus teorías en
una hermenéutica continua, en esa relectura interminable de las su
puestas autoridades que dieron tan mala fama al término «escolasti
cismo». Esto es lo que Hobbes llama un mero «aristotelism o». (H ay
que recordar que su desprecio por los escolásticos llegaba al extremo
de considerarles responsables de la aparición de las guerras de reli
gión en Francia, de las revueltas en las Provincias U nidas y la R efor
ma inglesa.) Para Hobbes la mala filosofía es el origen de todo con
flicto ideológico. P or tanto, era preciso deshacerse de Aristóteles y,
sobre todo, del canon de escritores antiguos y cristianos a partir del
cual los escolásticos levantaron sus sistemas; y esto significaba, sin
duda, abandonar, en prim er término, la vieja concepción tomista de
los sentidos innatos. N o es extraño que encontremos a Jo h n Locke
explicándonos— en el prim er libro de su Ensayo sobre el entendimiento
humano— por qué hubo que ponerse a
considerar las facultades del discernim iento hum ano tal y com o son aplica
das en el conocim iento de los O bjetos a los que se refieren, y daré por bue
no el esfuerzo invertido si con este sencillo m étodo histórico puedo dar al
guna explicación de los M odos en que nuestro Entendim iento llega a
obtener esas N ocion es que poseem os de las cosas.20
E l resto del libro lo ocupa en dem ostrar que no poseemos principios

innatos para nuestra com prensión del mundo. P o r eso se suele seña
lar que la crítica de Locke está dirigida a Descartes, o más precisa
mente, a la concepción cartesiana de las «ideas claras y sim ples». Y
así era en parte. Sin em bargo, dado que la variedad de asuntos a exa-
zo. J . Locke, An Essay Concemmg Human Understandtng, op. cit., I, I, z, p. 44.
43
I-A ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
men al com ienzo mismo del libro I iba mucho más allá de la mera
aceptación cartesiana de lo que ahora es llamado «innatismo disposi-
cional», y puesto que en esta misma lista de objetivos estaba la no
ción estoica de nociones comunes (koinai ennoiai), resulta com plica
do aceptar que su crítica estuviese tan limitada. Además, muchos de
los contem poráneos de Locke, al igual que la mayoría de sus suceso
res en el siglo xvm , estaban convencidos de que su objetivo no era
dem oler lo que Descartes entendía por ideas innatas, sino la concep
ción de la ley natural de raíz aristotélica y escolástica. Desde luego,
este es el modo en que Leibniz leyó esta parte del Ensayo en su largo
y admirable intento de refutación. Leibniz describió a Locke com o
alguien que, en realidad, estaría «m uy de acuerdo con el sistema de
G assendi», sistema que habría «enriquecido y reforzado [...] con
cientos de ideas refinadas», y, por tanto, com o a un auténtico epicú
reo, identificando sus objetivos en Platón (el escolástico), San Pablo
(el estoico) y Ju lio C ésar E scalíg ero ." D esde luego, así fue com o lo
entendió H um e, quien consideró que Locke había sido inducido a
tratar este tema del conocim iento por los escolásticos." L a misma
opinión expresaron D iderot o Shaftesbury, de quienes hablaré más
tarde. Para este último, por ejemplo, «el pobre sistema traslaticio de
los últimos escolásticos» fue la razón del indiscutible «triunfo» de John
Locke sobre sus rivales.’ 5 Q ue éste y no otro fue el objetivo principal
de Locke, es algo que podemos apreciar de la forma más evidente a
partir de los Ensayos sobre la ley natural, donde la misma afirmación
que en los Ensayos sobre el entendimiento humano tomaría la forma de 213
21. G. W. Leibniz, New Essays on Human Understanding, ed. Peter Reinant y

Jonathan Bennett, Cambridge University Press, Cambridge, 19 81, pp. 49 y 70.
[Hay edición castellana de Javier Echevarría en Editora Nacional, Madrid, 1979].
22. D. Hume, Enquiñes Conceming the Human Understanding and Conceming tbe
Principies of Moráis, ed. L. A. Selby-Bigge, The Clarendon Press, Oxford, 1970,
p. 22 [Hay edición castellana de la primera Investigación por Jaime de Salas en
Alianza Editorial, Madrid, 1980, también de la ¡segunda por Carlos Mellizo en Alian
za Editorial, Madrid, 1988].
23. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Life, Unpublished Letters, and
Philosophical Regimen ofAnthony, Earl ofShaftesbury, ed. Bcnjamin Rand, S. Sonnens-
chein & Co., Londres, 1900, p. 414.
44
LA IDENTIDAD HUMANA
un epígrafe (« N o hay principios innatos en la mente») se presentó

antes com o un tradicional enunciado pregunta/respuesta: «¿Está
inscrita la ley natural en las mentes de los hombres? N o » . L o s Ensa
yos sobre la ley natural habían sido escritos en latín, la lengua de la es
colástica.
Locke estaba hablando de nuestras percepciones del mundo na
tural, y no de nuestra com prensión de las cualidades m orales. Sin
embargo, por aquel entonces era difícil separar ambas cosas, ya que
|»ara los tomistas la ley natural— definida com o la participación ra
ciona) de las criaturas racionales en lo divino— era la única garantía
de que la separación entre el bien y el m al, entre la virtud y el vicio,
no se redujese a una mera distinción de carácter relativista. E n 17 3 7
Voltaire escribía a Federico el G rande: «L o ck e, el más sabio meta-
físico que conozco, enfrentándose con razón a las ideas innatas, pa
rece creer que no puede haber un principio universal en el mun
d o » /4 D el mismo modo, D iderot, en su artículo sobre Locke para
Im Enciclopedia, centrado casi enteram ente sobre este mismo proble
ma, consideraba que el filósofo inglés había dem ostrado, finalm en
te, «qu’il n’y avait aucun principe de spéculation, aucune idée de
inórale inée».
U na vez que Locke dio por concluida su tarea, nadie tuvo interés
en tratar de reconstruir el viejo edificio escolástico de la ley natural.
Sin embargo, la mayoría de los filósofos del siglo xvm estaban igual
mente insatisfechos con la perspectiva de que no hubiese nada natural
al hombre qua especie. E l «m iedo a las ideas innatas»— como vio
Francis H utcheson— había llevado a muchos no sólo a abandonar las
virtudes morales de corte aristotélico, o la idea de una sociabilidad na
tural, sino que con ello desapareció también todo un vocabulario, más
aún, todo un modo de caracterizar la personalidad humana; de ahí
que se pueda concluir que «las viejas nociones sobre los afectos natu
rales y las distintas clases de instintos, o nociones com o las de senstis
cmmmnis [una noción sobre la que más adelante habremos de regre
sar], decorum y honestum casi han terminado por desaparecer de nues- 24
24. Voltaire (F-M. Arouet), Carrespondenee, ed. Theodore Besterman, Instituí et

Musée Voltaire, Ginebra, 1953, v°l- VI. P - 117 -
45
I.A ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
tros libros de m oral».25 U na afirmación que el propio Locke también

habría dejado anticipada con firmeza cuando escribió: «Aquel que
examine con atención la Historia de la Humanidad y dirija su mirada
a las distintas T ribus de los H om bres, repasando con indiferencia sus
acciones, comprobará que los principios morales no fueron dictados a
partir de primeros principios de la moral o reglas de la virtud [...] sino
únicamente a través de la opinión».26 Sin duda, es ésta la forma de es
cepticismo que dará pie a numerosas críticas, porque se trata de una
forma de escepticismo que afecta al fundamento mismo de cualquier
ley moral. Según este planteamiento, aunque no se pone en duda que
existe una clara distinción entre el bien y el mal, esta distinción ten
drá que descansar, en último término, sobre alguna forma de egoísmo
humano. En definitiva, esto es lo que Charles T aylo r llama una «teo
ría extrínseca de la moralidad», que es lo que de verdad constituye la
base para los argumentos tradicionalistas en contra de la Ilustración.
Com o hemos visto antes, entre los escritores del siglo xvn que
más influencia tuvieron en los ilustrados, además de los escritores
continentales como Descartes y G rocio, estaban, sin duda, los ingle
ses Bacon, Hobbes y Locke, a los cuales deberíamos añadir a N ewton.
(Desde luego, este es un hecho que no pasó desapercibido para Adam
Sinith, quien como británico pero no inglés reconocía ante los lecto
res de la famosa Edinbtirgb Review la superioridad de la filosofía ingle
sa).27 L o malo es que esto también ha servido para que los nuevos crí
ticos tradicionalistas— y también los críticos postmodernos, a pesar
de que estos últimos suelen ser algo más sutiles y persuasivos en sus
argumentaciones— construyan una simple narrativa en la que se mez
cla «cartesianism o», «baconianism o» y «hobbesianism o», todo ello
en un supuestamente «único» discurso m oderno, para hacer después
de esta mezcla los prolegóm enos del propio «proyecto ilustrado».
25. F. Hutcheson, «Reflcctions upon Laughter», en Pbilosophhal Writmgs, ed.

R. S. Downie, Londres, 1994.
26. J . Locke, An Essay Coneeming Human Undentandmg, op. cit., I, III, io(p. 72);
y ijr., I, III, 18, p. 78 y II, XXVIII, 10 - 11 , pp. 353-354.
27. A. Smith, «I^etter to the Edmburgb Review», en Essayson Pbilosophhal Suljects,
ed. A. Sldnner, Oxford University Press, Oxford, 1976, p. 245. [Hay edición castella
na de John Reeder y Carlos Rodríguez Braum en Editorial Pirámide, Madrid, 1998].
46
LA IDENTIDAD HUMANA
Dicho en palabras de Susan Jam es— tomadas en este caso de un ensa

yo muy crítico con respecto a esta lectura del yo— , «el ego cartesiano
representa la apoteosis conceptual de un racionalismo ilustrado».1*
Sin em bargo, a m í me parece que toda esta historia bien podría
abordarse de otro modo. Em pecem os con una incuestionable— aun
que ciertamente no muy original— observación de fondo: toda la tra
dición filosófica occidental podría considerarse com o una sucesión de
réplicas a lo que en algunos casos se ha dado en llamar «el reto escép
tico». Desde luego, también el escepticismo tiene distintos orígenes y
otras tantas identidades. En su forma más extrema (lo que se cono
ce como pirronismo, en honor de Pirrón, el filósofo helénico del si
glo u a.C.) este escepticismo enunciaría que no es posible obtener cer
teza alguna sobre el mundo exterior, que no existe una diferencia real
entre la afirmación y la negación.
Desde luego, el escepticismo en cualquiera de sus múltiples for
mas ha sido una de las escuelas filosóficas dominantes en el mundo
antiguo. C on el auge de la cristiandad esta Escuela fue silenciada en
gran medida. Esto es así porque el cristianismo tenía una respuesta de
salida a la pregunta por el conocimiento. Es decir: todo cuanto cono
cemos procede de Dios. D ios basta para obtener la seguridad necesa
ria. D ios nos garantiza que si tenemos una buena razón para creer en
algo entonces es que este algo ha de ser cierto. Incluso algunos de los
escépticos cristianos, com o Pico de la M irándola en el siglo xv, em
plearon su escepticismo con el único propósito de reforzar la autori
dad de los mandamientos divinos. Estos mandamientos eran la única
base necesaria para el verdadero conocimiento. N o obstante, com o
dije antes, esto cam bió de forma radical a partir del siglo xvi. Es más,
esta es la razón por la cual G rocio, H obbes y hasta cierto punto L o c
he habrían decidido desarrollar sus teorías del derecho en sociedad
tomando com o punto de partida una historia hipotética de las accio- 28
28. S. James, «Internal añil external in the work of Descartes», en James Tully
ed., Phtlosopby m an Age of Pluralista. The philosophy of Charles Taylor ¡n question, op.
cit., pp. 7-19. Aunque se podría decir lo mismo de otros tradicionalistas, Susan
James se refiere aquí a las explicaciones ofrecidas por ('hartes Taylor en Sources of
the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. [Hay versión castellana en
Paidós, Barcelona, 1996].
47
nes humanas. Es preciso contar con una explicación de cóm o hemos

llegado a ser lo que somos si queremos deducir una moral universal y
sus principios políticos partiendo de un mundo en que no hay más ley
natural que el derecho a la autopreservación, es decir, una ley que
pueda ser considerada com o válida para los pueblos más diversos. De
este modo, Descartes construyó su método de investigación: partien
do de la existencia (ficticia) de una razón sin ataduras, de una razón
que opera desde la presuposición de ideas «claras y distintas»— ideas
tan básicas que forman parte de la estructura mental que nos separa
de los otros animales— , y no partiendo de una indagación sobre la vo
luntad divina. E n todos los casos antes citados, el resultado fue la crea
ción de una nueva metáfora, una metáfora no cristiana que divide de
forma clara el mundo humano en una realidad interna y otra externa.
De aquí se deduce que la autoridad necesaria para el conocimiento
sólo puede partir de nosotros y que esta autoridad no se obtiene por
iluminación o participación en la ley divina, sino por medio de lo que
M ontaigne llama lo «propiamente m ío». A estas alturas del debate
sobre los comienzos y las distintas identidades de la Ilustración, esta
es una genealogía lo suficientemente bien establecida tanto para el su
puesto epistémico com o político de la N ueva Filosofía de mediados
del siglo xvii . Aunque no quiero ocultar que com o genealogía de lo
que Charles T a y lo r llama un «yo» sin ataduras (disengaged self) nos
plantearía demasiados interrogantes. Por fuerza, la mayoría de estos
interrogantes caen fuera de los límites de estos dos ensayos. Aquí, so
bre todo, me interesa explorar la relación que existe entre esta prim e
ra respuesta al reto escéptico y la ofrecida después por los filósofos
ilustrados; y para ello debo dar un pequeño salto en mi historia.
Jean D ’Alembert, matemático y secretario permanente de la Acade

mia Francesa, creador junto con D iderot de la más característica de
todas las empresas de la Ilustración, La Enciclopedia, escribió para esta
magna obra un Discours prélim inare, una genealogía de lo que él mis
mo identificaba com o la Ilustración. Aquí Descartes es debidamente
ensalzado com o precursor de las «luces», com o alguien que «enseñó
a las mentes bien formadas (les bons esprits) a deshacerse de los yugos
48
LA IDENTIDAD HUMANA
del escolasticismo, de la opinión y de las «autoridades», o bien, en

otras palabras, «a deshacerse de los prejuicios y de la barbarie». Pero
si el cartesianismo había traído la liberación de las opiniones y los pre
juicios no sometidos a la crítica, también impuso un método para en
tender la relación entre las dos partes presentes en todo ser humano:
la mente y el cuerpo. En definitiva, según D ’Alembert, el problema es
que Descartes impuso un nuevo prejuicio, una nueva falsa certeza.
Parece como si la misma debilidad humana exigiera, concluye D ’A
lembert, que un prejuicio sea abandonado, por lo general, sólo para
ser sustituido inmediatamente por otro. «A tal punto llega la inesta
bilidad y la precariedad de la mente que siempre busca una opinión a
la que aferrarse»/9 El verdadero escéptico deberá estar siempre dis
puesto a enfrentarse a los límites, en especial a los límites de su pro
pia solución al problema escéptico. P or eso necesitamos algo distinto
a la supuesta infalibilidad del methodus cartesiano, algo que nos ayu
de a elevar al filósofo «por encima de este vasto laberinto»— una me
táfora que D ’Alem bert utiliza para describir el mundo de la naturale
za— «hasta alcanzar un posición que le permita contemplar, al mismo
tiempo, las principales artes y ciencias, contemplar, de una simple
ojeada, los objetos de su especulación y la manipulación que se puede
llevar a cabo con estos objetos».50 Observemos que hay una enorme
distancia entre esta metáfora y el tipo de unidad metafísica de las cien
cias que habían buscado tanto Descartes com o Leibniz.5’ En realidad,
para el D ’Alem bert del Discours prélhninaire lo que nos puede sacar
del laberinto no es un método sino algo más com plejo; no se trata de
un principio sino de una descripción explicativa de la multiplicidad
de las acciones humanas; nunca una serie de principios irreducibles
sino una Enciclopedia, algo que proporcione una nueva cartografía 29 *31
29. J. D’Alembert, Discours prél'minaire de íEncyclopédie, en Oeuvres completes de

D’Alembert, 5 vols., París, 18 21-18 22, vol. 1, p. 67. |Hay edición del Discurso por
Consuelo Berges y Antonio Rodríguez Huesear en Editorial Aguilar, Buenos Aires,
5* ed. 1975]. 30. J. D’Alembert, Discoursprélrminaire, op. cit., p. 45.
3 1. V er Robert McRae, The Problem of tbe Unity of the Sciences: Bacon to Kant
The University o f Toronto Press, Toronto, 1961 y Thomas L . Hankins, Jean
d'Alembert: Science and tbe Enligbtenment, Oxford University Press, Oxford,
1970.
49
del conocimiento humano. Además, com o ocurre con todos los ma
pas, lo que uno ve depende siempre del lugar que ocupa. « E s posible
imaginar», escribió D ’Alembert, «muchos y distintos sistemas de co
nocimiento humano, como si estos sistemas formasen parte de un mis
mo mapamundi basado en sus diferentes proyecciones». Desde luego,
el «mapa» también era una metáfora de gran fuerza para conceptuali-
zar la base a partir de la cual se puede adquirir un verdadero cono
cimiento. Se trataba de una metáfora que ya había sido utilizada por
Bacon y Hobbes, aunque con fines algo distintos. /VI retomarla, D ’A
lembert no sólo quiere abrir la posibilidad de una pluralidad de visio
nes diferentes sobre el conocimiento humano, sino que también nos
está sugiriendo una ruta, un itinerario para lo que será necesariamen
te un largo y peligroso viaje por tierras extrañas. La metáfora, por
tanto, se transforma en el curso de la argumentación. Ya no estamos
en un laberinto, cuyos recodos y cambios de sentido, pasajes secretos
y callejones sin salida están parcialmente ocultos, de forma que nun
ca estaremos suficientemente seguros de cuál es nuestra posición. D e
repente nos encontramos en medio del mar, en medio de «un vasto
océano desde donde podemos distinguir un número de islas no muy
grandes y cuya situación con respecto a tierra firm e no podemos de
terminar con seguridad».11
La visión que tiene D ’Alem bert de la nueva «ciencia humana»,
una ciencia secular y moderna a un mismo tiempo, no se basaba en un
sistema dogmático, ni siquiera en un «m étodo»— com o ocurría con la
filosofía mecanicista del siglo xvii— sino que según la opinión del
propio D iderot se trataba de una forma de redescripción, algo que
presenta a los ojos del «bmrnne le plus éclaire» todas las fuentes posibles
de entendimiento humano. E m st C assirer dirá algo m uy parecido.
(Conviene recordar que su historia de la Ilustración comienza tam
bién con el Ensayo sobre los ele?nentos de la filosofía de D ’Alem bert, aun
que sus explicaciones posteriores se encaminen en otra dirección).
Cassirer sostenía que el siglo xvm había buscado «otro concepto de
verdad y de filosofía», un concepto distinto al de Descartes, M ale-
branche, Leibniz o Spinoza, si bien su misión principal fue siempre la32
32. J. D ’Alembert, Discoursprélimmaire, op. cit., p. 45.
50
LA IDENTIDAD HUMANA
de «am pliar sus respectivas fronteras para hacer que estos conceptos
fuesen más flexibles, concretos y vitales».”
Está claro que D ’Alem bert no comparte la supuesta confianza de
la Ilustración— es decir, la supuesta confianza de Descartes— en la
autoridad de una razón humana que se basta a sí misma. La razón es
cuanto poseemos, sin duda; pero se trata de la misma razón que es ca
paz de construir un número indefinido de perspectivas distintas a par
tir de la misma realidad tangible. Sólo la razón es capaz de trabajar
una y otra vez con los mismo materiales. Esta última observación es
crucial. Se trata, pues, de la razón encerrada en la historia, en la his
toria de nuestros propios esfuerzos de comprensión crítica, una histo
ria para la cual La Enciclopedia estaba destinada a ser un archivo per
manente. D ’Alem bert, com o la mayoría de los pbihsopbes, debía más a
Locke que a Descartes. Siguiendo a Locke, rechaza la concepción de
las ideas innatas que todavía está presente en Descartes. Al igual que
Locke, construye su teoría del conocimiento a partir de las sensacio
nes: porque tanto la experiencia en sociedad com o la crítica que sur
ge de esta experiencia, «la necesidad de las leyes, la espiritualidad del
alma, la existencia de D ios [...], todo esto es el resultado final de esas
primeras ideas que se originan en nuestros sentidos corporales».” F i
nalmente, en Locke halló una solución posible al reto escéptico a tra
vés de la noción de probabilidad. Para Locke, recordemos, el escepti
cismo (al menos en su versión pirrónica, que, com o vimos antes, afirma
que no puede darse ningún conocimiento, ninguna diferencia entre la
afirmación y la negación) sólo puede conducim os a la desesperación
más absoluta. Por ello, según Locke, «sería una displicencia imperdo
nable, una pataleta infantil, despreciar las ventajas de nuestro conoci
miento, y dejar con ello de aproxim am os a los fines para los cuales
éste nos ha sido concedido por el solo hecho de que haya algunas co
sas que siempre quedan fuera de su alcance». En definitiva, si bien es
cierto que nunca podremos obtener una certeza absoluta, «la proba- 34
33. E. Cassirer, Pktlosopbit der Aufklaning, Mohr, Tubinga, 1934, p. 7. [Hay

versión castellana en Fondo de Cultura Económica, México, 3a ed. revisada, 1993].
34. J . D ’Alembert, Discourspréliminaire, op. cit., pp. 22-23.
51
bilidad [...] es más que suficiente para gobernar nuestros asuntos».35

Imitando a Locke, que pensaba que el verdadero instrumento de
nuestra compresión era ese «sencillo método histórico», D ’Alem bert
creía que el verdadero instrumento del conocimiento «probable» era
el método de «la genealogía y la evolución».36 Al igual que Locke, que
nos ofrece una respuesta «probable» a la pregunta «¿Q ué puedo co
nocer?»— desarrollando para ello una microhistoria sobre el origen
de nuestras ideas en el prim er libro de su Ensayo sobre el entendimiento
humano— , D ’Alem bert también nos ofrece una historia de las con
ductas y las acciones humanas com o apoyo para desenredar la madeja
de los grandes misterios de la condición humana. U na nueva «narra
tiva» histórica— del tipo que discutiré en el siguiente ensayo— se con
vertirá en el methodus de la ciencia humana de la probabilidad.
Para D ’Alembert, así com o para las principales figuras de lo que
se ha dado en llamar la Ilustración (Rousseau, D iderot, Condorcet,
Voltaire y Kant), la historia, entendida como la comprensión de las
acciones de la voluntad humana en el tiempo, se convierte en un nuevo
modo de evitar la trampa escéptica. N unca podremos aspirar a «son
dear»— ahora en palabras de Locke— «la inmensa profundidad del
océano»,37 pero sí que es posible adquirir una perspectiva más rica de
nosotros mismos (en definitiva, más liberadora) a través de una inda
gación sobre la condición humana; y, puesto que los seres humanos
viven en el tiempo, esta investigación deberá abarcar su propia evolu
ción histórica.
E l paso dado por D ’Alem bert desde la ilusión de certeza ofrecida
por las ideas «claras y distintas» (Descartes) a las verdades probables,
adquiridas a través de una extensión del «m étodo histórico ordinario»
(Locke), supuso un paso crucial para la Ilustración en cuanto fue apli
35. J. Locke, An Essay Comeming Human Understandmg, op. cit., I, I, 5, pp. 45 -

46 . Ver, Ian Hacking, The Emergente o f Probability. A philosophical study o f early ideas
about probability, mduction and stadistical irtference, Cambridge University Press,
Cambridge, 1975.
36. J. D ’Alembert, Discours préliminaire, op. cit., p. 18.
37. J. Locke, An Essay Conceming Human Understandmg, op. cit., I, I, 6-7, pp.
46-47.
52
LA IDENTIDAD HUMANA
cado a todas las dimensiones de la vida humana. Sin embargo, el giro

a favor de la probabilidad no debe dejar de ser considerado en su pri
mer contexto, esto es, com o una respuesta al reto escéptico, una res
puesta que en lugar de centrarse en la posibilidad (o imposibilidad) de
algún tipo de conocimiento del mundo, lo que hace es centrarse en las
fuentes del conocimiento del yo. Para com prender esto es preciso re
gresar al contexto intelectual del siglo xvii .
G rocio y H obbes habían organizado sus teorías racionalistas y mini

malistas de la ley natural sobre el principio de la insociabilidad natu
ral del hombre. Este principio estaba en sintonía con la evidencia his
tórica por entonces disponible. C on independencia de las formas
particulares que pudieran tomar, todas las sociedades eran creaciones
artificiales y sólo podían haber sido organizadas en tom o a un mismo
y único principio rector. Este principio se basaba en la ¡dea de seguri
dad, definida com o la necesidad de reducir esa inclinación natural del
hombre a dañar a sus com pañeros de especie. D e no hacerse así,
el hombre continuaría siendo una constante amenaza para sí mismo:
horno homini lupus— el hombre es un lobo para el hombre— , según la
frase que H obbes tomó prestada de O vidio. (A la cual Shaftesbury,
siempre atento a las posibles inconsistencias de las metáforas hobbe-
sianas, replicó: «decir en detrimento del hombre que es un lobo para
sí mismo parece algo absurdo, teniendo en cuenta que los lobos son
criaturas muy amables y cariñosas para con su propia especie»).}8 L o
importante es que a partir de este sencillo principio era posible desa
rrollar una nueva concepción del derecho natural. E n esto consistía la
llamada teoría «m oderna» del derecho natural; su característica prin
cipal es que ya no depende de ningún conjunto de suposiciones com
plejas y, por tanto, difícilmente verifícables en la práctica en tom o a
la auténtica naturaleza psicológica del ser humano.59«Por consiguien- 38 9
38. Shaftesbury (A. A. Coopcr, 3er Earl of), Characteristics ofMen, Manners, Oprnions
and Times |i* ed., Londres, 17 11I, Bobbs-Merrill, Nueva York, 1964, vol. I, pp. 83-84.
39. Ver Richard Tuck, «The “ módem” theory o f natural law», en Anthony
l’agden, ed., The iMnguagcs o f Political Theory in Earty-Modem Europe, Cambridge
University Press, Cambridge, 1987, pp. 99 -119.
53
te nada tiene de absurdo ni de reprensible ni de contrario a la recta ra

zón», escribió Hobbes en D e Cive, «que uno ponga todo su esfuerzo
en la defensa de su cuerpo y miembros de la muerte y el dolor, así
com o en la preservación de los mismos. Y aquello que no es contrarío
a la recta razón, todos admiten que se hace justamente y con derecho».* 3
E l argumento de Hobbes es que si bien puede haber personas que
no deseen preservarse de una muerte segura (como el hombre que sa
crifica su vida para salvar a su familia, o quizá mejor, com o el fanático
religioso que prefiere morir antes que aceptar una conversión forzosa),
de lo que no cabe duda es que nadie en el mundo dejaría de aceptar que
el deseo de autopreservación del propio cuerpo y miembros es siempre y
en t<xlas partes un principio completamente razonable. Dicho con otras
palabras: que resulta muy difícil para nosotros pensar en otro principio
que sea en igual medida un principio evidente para todos los hombres.
En la versión más elaborada de G rocio, los primeros preceptos de
la ley natural no eran mandatos de sociabilidad, com o lo habían sido
antes para los pensadores católicos (es decir, preceptos del tipo «ama
a tu prójimo como a ti mismo» o «com pórtate con los otros tal y
como te gustaría que ellos se comportasen contigo»), sino que los
preceptos de G rocio adoptarían la siguiente forma: «es lícito que
todo hombre defienda su vida rechazando aquello que pueda amena
zarle»; o bien: «es lícito adquirir y conservar para uno aquellas cosas
que son útiles para la vida».4' Es cierto que G rocio también sugie
re que los hombres tienen ciertas obligaciones para con sus semejan
tes, pero estas obligaciones se formulan igualmente en términos de un
imperativo dirigido a evitar dañar a otros seres humanos. Según G r o
cio, ningún hombre con uso de razón podría rechazar este mínimo
denominador moral. Aquí no importan sus convicciones religiosas,
costumbres locales o preferencias personales. A esto último G rocio 4 1
0
40. T . Hobbes, De Cive, 1. 7: On the Citizen, ed. Richard Tuck y Michael

Silverthome, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 27 |Hay edición bilin
güe en castellano y latín de Joaquín Rodríguez Feo en Editorial Debate, Madrid, 1993].
4 1. H. Grocio, De ¡tire belli ac pacis libri tres, ed. bilingüe de Francis W. Kelsey,
Camegie Institurion of Peace, Washington, D.C., 1913-1925), 2 vols., I, p. 173 [Hay
edición castellana de la obra completa de Jaime Torrubiano Ripoll en Editorial
Reus, Madrid, 1925].
54
LA IDENTIDAD HUMANA
añadiría el famoso comentario, al que antes nos hemos referido, se

gún el cual estas leyes obligarían a la humanidad «aun cuando pudié
semos afirmar— lo cual no puede hacerse sin incurrir en la mayor de
las maldades— que no existe D ios, o bien que, en caso de existir, no se
ocupa de los asuntos humanos».424 3
Con razón se ha quejado Jürgen Habermas de que este giro signifi
ca una reducción mecanicista de la personalidad humana.45 Pero jus
tamente de eso se trataba. L o que se buscaba no era una explicación
sobre las fuentes de la acción humana, sino una máxima simple e irre
futable que permitiera responder al reto escéptico. Parecería, se había
quejado antes H um e, que se llegase a esta conclusión «a partir de esa
inclinación por la simplicidad que está en la base de la mayoría de los
razonamientos falsos».44 Los seres humanos tienen personalidades muy
complejas, como Cirocio y Hobbes sabían perfectamente; ambos escri
bieron además extensamente sobre este mismo asunto. E n su caso, ocu
rría que si el mundo había de convertirse en un lugar ordenado e inte
ligible, entonces lo que se requería no era una ley que reflejase esa
complejidad sino una máxima simple (e irrefutable) que no pudiese ser
transformada por la experiencia particular. C om o quiera que fuesen los
hombres en Islandia o en las antípodas, nada podía ser más cierto que
en ambos lugares los hombres deseaban— por encima de todo— vivir el
mayor tiempo posible del modo más seguro. Quizá, por tanto, la ver
42. De iure belli ac pacis, op.cit., 1, p.13. Este es el famoso etiamsi daremos. La
fórmula utilizada por Cirocio concuerda con el principio convencional de la esco
lástica según el cual la ley natural sería incluso verdadera si—per imponible— Dios no
existiera. También es cierto que Cirocio llega a afirmar que las leyes de Dios son
obligatorias, y que la ley natural, procediendo de las características esenciales
implantadas en el hombre, «puede ser atribuida a Dios, pues es El quien ha queri
do que esas características existan en nosotros» (p. 14). La diferencia esencial, por
supuesto, está en rechazar la idea de un completo aparato de preceptos innatos. De
este modo, Grocio fundamentaba la ley natural sobre la idea de la acción humana.
En este mismo texto, un poco más adelante, declara: «La ley natural es inmodifica-
ble, incluso en el sentido de que no puede ser modificada por Dios» (p. 40).
43. J. Habermas, Theorie m d Praxis. Sozialphilosopbische Studien, Suhkamp,
Krankfurt am Main, 1974, pp. 78-79. [Hay versión castellana en Editorial Tecnos,
Madrid, 1987].
44. D. Hume, Em/uires Coneeming the Human Understanding, op. cit., p. 298.
55
dadera dificultad está en la objeción que D ’Alernbert dirigió a Descar

tes: haberse deshecho de un prejuicio para sustituirlo por otro.
En el transcurso del siglo xvm , la imagen hobbesiana de la socia
bilidad humana era descrita com o una filosofía de origen epicúreo.
Desde finales del siglo x v ii , los «epicúreos» eran quienes describían
al hombre com o a un ser movido por el egoísm o, por ese abrumador
e innegable deseo de evitar el dolor, para lo cual el hombre empleaba
toda su razón. C om o suele ocurrir con la mayoría de estas etiquetas,
esto último significaba una cierta forma de menosprecio. P or lo ge
neral, un epicúreo era considerado com o un simple hedonista, algo
que— según hizo ver un epicureísta confeso com o Gassendi— no de
jaba de ser algo difícil de aceptar si se tenía en cuenta el radical asce
tismo del propio Epicuro. D e forma más amenazadora, el término
epicureismo era también utilizado com o sinónimo del ateísmo. Pero,
calumnias aparte, Hobbes sin duda— quizá no del todo G rocio— esta
ba en deuda con Epicuro en un sentido filosófico. L o s epicureistas
aceptaban en términos generales que la principal pasión humana era
el amor a sí mismo, y de ahí que la prioridad permanente de todo ser
humano fuese la de evitar el dolor y inaximizar el placer. L o s epicu-
reístas partían de una concepción del ser humano com o individuo y
de las relaciones entre los hombres com o un proceso de optimización
respectiva de sus intereses particulares. E n definitiva, el epicureismo
constituía el «sistema egoísta de la m oral», tal y com o lo llamó I lum e
en su Investigación solare Ios principios de la moral.
Un epicureísta o hobbesiano está dispuesto a aceptar que existe en el mun

do algo como la amistad sin hipocresía o disimulo, pero buscará por medio
de una química filosófica—si se me permite hablar de este modo—decantar
los elementos de esta pasión en los de otra, así como equiparar todo afecto
con el egoísmo, un egoísmo modulado y transformado por la acción de la
imaginación en una pluralidad de apariencias.45
45. D. Hume, Enquiñes Qmceming tbe Hteman Understanding and Concemmg tbe
Principies of Moráis, op. cit., pp. 298-299. Las opiniones que expresa Hume en esta
misma obra sobre el estoicismo no eran mucho mejores. En este caso, se trataría de «un
sistema algo más refinado de egoísmo», pero, en definitiva, de un sistema que «nos
apartaría de toda virtud y delicadeza en la convivencia social» (p. 40). Cfr. ibid., p. 101.
56
LA IDENTIDAD HUMANA
En los inhóspitos años de la primera mitad del siglo xvn esta radical
reducción de la categoría de «lo humano»— que con razón ha denun
ciado Haberm as— parecía la salida inevitable a la situación en la que
se encontraban la mayoría de los europeos. Conviene recordar que el
De ture praedae de G ro cio fue escrito entre 1604 y 160 5, y el De Cive
de H obbes— el libro que m ayor fama le proporcionó fuera de Ingla
terra— se publicó en París, en 1642, esto es, el mismo año en que co
menzó la guerra civil inglesa. En este contexto, considerar todo
«afecto» com o una forma de «egoísm o» parecía ofrecer una base ade
cuada para construir una concepción completamente «realista» de la
sociedad y de la política, ambas necesarias para evitar su propia des
trucción. Se trataba, sin em bargo, de creaciones de un mundo que de
sapareció (o esto fue lo que pensaron a menudo los propios implica
dos) con el T ratad o de W estfalia en 1648. D e esta forma se puso fin,
al menos de forma oficial, a la G uerra de los T rein ta Años. Además
este tratado, que fue el prim er auténtico tratado en un sentido mo
derno, detuvo todos los futuros conflictos religiosos haciendo que la
Iglesia dependiese del Estado. T am bién creó un orden europeo que
asumió los poderes para crear dos nuevos estados (las Provincias U n i
das y la Federación Suiza) y detuvo de una vez por todas la guerra en
tre España y Holanda que, com o quiera que se extendió desde el nor
te de Europa al M ar de la China, podría ser considerada com o el
primer conflicto mundial entre dos estados europeos. Finalmente, la
paz de W estfalia hizo que desapareciese la función del papado como
árbitro en las disputas internacionales. Por supuesto, ninguno de es
tos cambios tuvo lugar de forma inmediata; además, la guerra franco-
española todavía se prolongó por once largos años. Pero, sin duda, en
la primera década del siglo xvm , los cambios estaban lo suficiente
mente bien consolidados com o para afirm ar que la solución hobbe-
siana sólo parecía haber aportado «principios de gobierno de base es
clavista», com o dijo en 1 7 1 1 el entonces «E arl o f Shaftesbury», del
que como hemos prometido, volveremos a hablar con más detalle un
poco más adelante.
Después de W estfalia surgió una nueva generación que empezó a
cuestionar la supuestamente irrefutable explicación que la «filosofía
mecanicista» había dado sobre los orígenes de la sociabilidad huma-
57
na. L a debilidad teórica principal de las concepciones de «lo huma

no» que habían aportado tanto Hobbes com o G rocio, era que exigía
aceptar una visión demasiado reduccionista de la personalidad huma
na; esto es algo que enseguida empezaron a señalar— de Shaftesbury
a Habermas— la mayoría de sus críticos.46 P o r supuesto, Hobbes tra
tó de remediarlo con su larga discusión de la religión en la segunda
parte de Leviathan, una discusión encaminada a mostrar, en parte, que
el principio de seguridad podría valer incluso para aquellos que tenían
en sus mentes otras preocupaciones además de la mera supervivencia
física. L o cual no obsta para que la mayoría de sus sucesores, con
H um e a la cabeza, siguieran pensando que esta filosofía procedía «de
ese amor a la simplicidad que está en la base misma de la mayor parte
del falso razonamiento».47 D e igual modo, el problema no sólo era
que— como Francis Hutcheson fue quizá el primero en señalar— se
reducía la ley natural a un simple principio irrefutable, lo más proble
mático es que se convertía en un derecho.4* L o que hacía falta en este
momento era una explicación más profunda y generosa acerca de la
psicología humana, una explicación que desmontase las explicaciones
anteriores acerca de la sociabilidad humana y la ley natural.
La primera persona que pudo proporcionar esto último fue el ju
rista sajón Samuel Pufendorf. La obra principal de Pufendorf, De ture
naturae et gentium , que apareció por primera vez en 1 6 7 1 , fue una de
las obras más leídas y que más influencia tuvo en los teóricos sociales,
políticos y morales del siglo xvm . Rousseau, por ejemplo, en dos de
los programas educativos que redactó para amigos influyentes reco
mendaba que sus hijos leyeran a Pufendorf, «pues un hombre hones
to e inteligente {un htmnete homme et un homrne d'esprit) debería en
tender las bases del bien y del mal, así com o los fundamentos sobre
los cuales se asienta la sociedad a la que pertenece».49 Pufendorf apa
46. Jürgen Habermas, Tbeorie undPraxis, op. d t, pp. 78-79.

47. D. Hume, Enquiña Conceming tbe Human Understanding, op. dt., p. 298.
48. Richard Tuck tiene razón en decir que este argumento no agota la teoría
inoral de Hobbes.
49. J . J . Rousseau, MemoireA. M. deMably, op. dt., IV, 31. Las mismas palabras
se repiten en Pour /’ ¿ducation de Sainte-Marit, en ibid, p. 51.
58
LA IDENTIDAD HUMANA
rece incluso en la novela de Laurence Sterne, Tristram Shandy, para

demostrar que su— por otro lado— caótico héroe tiene, al menos, un
mínimo de educación cívica.
Desde luego Pufendorf partía de las teorías de G rocio y Hobbes,
pero su objetivo era ofrecer una alternativa al cientificismo de las ver
siones grociana y hobbesiana sobre las fuentes de la sociabilidad hu
mana. Sin rechazar las premisas básicas de estos autores (esto es: que
el hombre piensa antes en su propio bienestar que en el de los demás
y que todas las sociedades humanas son fruto de un acto de voluntad,
no de la aplicación de un sentido innato), la misión de Pufendorf con
sistió en redescribir la ley de la naturaleza com o una forma en sí mis
ma de sociabilidad: la socialitas50 La descripción que Pufendorf nos
ofrece sobre los orígenes de la sociedad se asemeja a las de G rocio o
Hobbes, aunque bien es cierto que sólo a grandes rasgos. Según Fran-
cis Hutcheson, Pufendorf «se había impregnado con los primeros
principios de H obbes», pero los aborrecía hasta tal punto que— según
su opinión— se propuso deducir «a partir de estos mismo principios
conclusiones mucho más adecuadas».5' Porque si para los dos prim e
ros las sociedades sólo evolucionan técnicamente, permaneciendo es
táticas en términos morales, para Pufendorf estas sociedades deben
ser consideradas com o personas morales.51523*Según su propia descrip
ción, cada una de estas sociedades es una «persona singular con en
tendimiento y voluntad, capaz de realizar acciones que le son propias,
distintas de las acciones de los individuos». M ediante un acto de vo
luntad, o m ejor aún, mediante una sucesión de actos de este tipo, la
humanidad ha conseguido hacer realidad no un ser «artificial», sino
un ser «natural», un ser dotado de sus propios atributos m orales.55
50. Sobre la crítica de Pufendorf al consentimiento como base en la ley natural,

véase Vanda Fiorillo, Tra egoísmo e socialita. II giusnatvralismo di Samuel Pufendorf,
Ñapóles, 1992, pp. 155-66.
5 1. F. Hutcheson, «Reflections upon Laugther», en op. cit., p. 46.
52. S. Pufendorf, Elementorum jurisprudentiae universalis libri dúo, The
Qarendon Press, Oxford, 1 9 3 1 , 1, Def.IV, I.
53. S. Pufendorf, De iure naturae et gentium libri octo, The Clarendon Press,
Oxford, 1934, V II, II, 13.
59
Francis Hutcheson— evitando mencionar su hostilidad general hacia

las ideas de Pufendorf sobre la utilidad— hizo la siguiente observa
ción:
De acuerdo con esta perspectiva de Pufendorf, y aun sabiendo que la vida

social no es, en sí misma, algo natural, ni en la apariencia ni en la forma ne
cesarias, todavía puede considerarse de este modo (es decir, como algo natu
ral para el hombre) a un nivel secundario.54
L o que Pufendorf quiso hacer fue dotar al hombre civil del estatus de
una criatura moral natural. Así renunciaba en la práctica a la distin
ción entre el estado de naturaleza y la sociedad civil, abriendo al mis
m o tiempo el camino hacia un concepto universal de la humanidad
que sustituyera el rígido e inverosímil psicologicismo de sus predece
sores. L o crucial dentro del giro que iba a tomar el discurso sobre el
derecho natural en el siglo xvhi es que el hombre estaba inclinado por
naturaleza a la benevolencia para con sus congéneres, precisamente
porque reconoce en ellos un valor compartido. « E l hom bre», escribió
Pufendorf,
no sólo está firmemente interesado en su propia preservación, sino que tam

bién posee un delicado y primigenio sentido de su valor como hombre. El
alejarse de esto es causa de no menores perjuicios corporales y materiales.
En el nombre del hombre mismo yace ya una cierta fonna de dignidad; de
modo que la respuesta más efectiva a la insolencia y a los insultos es decir:
«Mira; no soy un perro, sino un hombre como tú». La naturaleza humana,
por tanto, pertenece a todos por igual, y nadie se asociaría (no podría en
contrar placer en asociarse) con quien no le valore como hombre y congé
nere, tal como él mismo lo haría a su vez.55
54. F. Hutcheson, Inaugural lecture on tbe social nature of man [1730J, en Two
Texis on Human Nature, ed. Thomas Mautner, Cambridge University Press,
Cambridge, 1993, p. 135.
55. Citado en S. Pufendorf, On tbe Duty ofMan and Citizen According to Natural
Law, ed. James Tully, Cambridge University Press, Cambridge, 19 91, pp. xxvii-
xxviii [El título de esta obra en latín es De officio bominis et civisjuxta legem natura-
lem libri dúo].
60
LA IDENTIDAD HUMANA
El propio Pufentlorf— lo mismo que los moralistas ingleses y escoce

ses de la primera parte del siglo xvm — trató de representar la distan
cia que le separaba de Hobbes y G rocio en términos de una oposición
entre epicureismo y estoicismo. «L a premisa básica a partir de la cual
deduzco la ley natural— escribió Pufendorf en la respuesta a Nicolaus
Beckmann, uno de los críticos de su libro De iure naturae et gentium
(1672)— está en oposición directa a las teorías de Hobbes; pues mien
tras que yo me sitúo muy cerca de la razonable teoría de los estoicos,
Hobbes, por el contrario, nos ofrece un refrito (rechauffé) de las teo
rías epicúreas».5*5 En efecto, toda la teoría de la sociabilidad de Pufen
dorf se construye en torno a un pasaje tomado del De Beneficiis (iv, 18)
de Séneca.5657
Este contraste entre estoicismo y epicureismo se convirtió en la
característica dominante de la teoría política de finales del siglo xvii y
de comienzos del siglo siguiente. N o sólo lo encontramos en Pufen
dorf, también está en Adam Smith y en Francis H utcheson, en D i-
derot y en Rousseau, en Condorcet y en H um e (aunque para este úl
timo se trata de rechazar ambas posibilidades); aparece igualmente en
Giambattista V ico y en G aetano Filangieri; y también estará presen
te en K ant y en H erder. Según la historia de la tradición filosófica
occidental que escribió Shaftesbury, en realidad nunca se habrían
dado «más de dos filosofías realmente distintas: la una derivada de Só
crates y transmitida después a la Academia, a los peripatéticos [el aris-
totelismo] y finalmente a la Estoa; la otra derivada de Dem ócrito y
transmitida después a cirenaicos y epicúreos». O com o dice D iderot en
su artículo sobre el estoicismo para la Encyclopédie, « L e secte stoicienne
fiit le dem ier raineau de la secte de Socrate». L a enérgica historia de
Shaftesbury implicaba de modo inevitable un alto grado de simplifica
ción. Estas escuelas antiguas no eran completamente distintas. N i si
quiera fueron siempre uniformes en sus doctrinas. L o s romanos se
apartaron en muchas ocasiones de sus predecesores griegos. Cicerón
puede ser descrito como un escéptico en lo tocante a su epistemología
56. Ibid.
57. Véase la magnífica introducción de James Tully a la edición de S. Pufendorf,
On tbe Duty ofMan and Citizen Accordmg to Natural Law, op. cit., p. xxvii.
61
(Académica) y como un estoico en su filosofía moral (De Officiis, De F i-

nibtis bononirn et mahmim y Disputationes Tusculanae). Séneca, que vino
a ocupar la cima de la tradición moral estoica durante el siglo xvm , no
estuvo a salvo de la influencia epicúrea: «stoicien m itigé» le llamó D i-
derot, sin por ello dejar de venerarle. L o mismo podríamos decir de la
mayoría de los filósofos de los siglos xvn y xvm , sin olvidar a Hobbes.
C on todo, el contraste entre estoicos y epicúreos, por impreciso que nos
pueda parecer en algunas ocasiones, sirvió— esta es la tesis que quiero
defender aquí— para diferenciar a la «Ilustración» de sus propios orí
genes en el siglo xvn. Pues si una buena parte de los defensores de la
«filosofía mecanicista» fueron epicureístas (o, m ejor todavía para
nuestros propósitos, se les acusó de serlo), sin duda las figuras princi
pales de la Ilustración declararon en algún momento su adscripción
sincera a cierta forma de estoicismo. Incluso Holbach llegó a decir que
la lectura de los estoicos le había salvado de su excesivo materialismo.
H ay, por supuesto, determinadas formas en las que, de un modo
muy obvio, aquello que llamamos la «Ilustración» ha estado impreg
nada de estoicismo. Así lo han reconocido la mayor parte de los histo
riadores y críticos modernos. El imperativo categórico, por ejemplo,
tiene afinidades evidentes con la noción estoica de virtud; y lo mismo
podemos decir de la comprensión de la autonomía que em erge a tra
vés de figuras com o las de Thom asius, Leibniz, W olff, hasta llegar a
Kant. Esta noción debe mucho a la figura estoica del sabio, sin re
nunciar a señalar por ello sus igualmente obvios fundamentos epicú
reos. Y también está la tan familiar figura ilustrada del «bon sauvage»
que, según la crítica de Shaftesbury, no era más que una versión exó
tica del hombre que «no habla» en la tradición estoica.
L a concepción estoica del siglo xvm poseería dos rasgos distinti
vos. E l primero— al cual se dirigen los ataques de M ontaigne— estaría
basado en la idea de autodominio.5® Esto es lo que Condorcet descri- 58
58. Las reflexiones de Montaigne sobre la noción estoica de «fortaleza»— una

forma más de frenesí, comparable incluso al martirio cristiano o al fanatismo
demostrado por los hugonotes de su propio tiempo— pueden leerse su ensayo De
rivrongnerie [Hay edición castellana de los Ensayos, 3 vols., ed. Dolores Picazo y
Alinudena Montojo, Editorial Cátedra, Madrid, 1996-1998].
62
LA IDENTIDAD HUMANA
bió como la máscara tras la cual se oculta «el duro, el orgulloso y el

injusto».59 Se trata de esa imagen tan familiar de la persona humana
como un ser resistente y desafiante, un ser capaz de contemplar sus
propios sufrimientos y desgracias com o algo ajeno y externo a sí mis
mo. Sin embargo, se trata también de lo que H egel describió en La fe
nomenología del Espíritu com o la mentalidad dominante en el esclavo:
«su principio es que la conciencia es un ser que piensa, y esa concien
cia considera que algo es esencialmente importante, bueno y verda
dero sólo si lo piensa de este m odo». El esclavo, preso de esta ilusión,
nunca podrá reconocer su servidumbre y, por tanto, nunca podrá to
mar el curso de acción necesario para obtener su libertad.
Esta es, en esencia, la crítica que M ontaigne había dirigido hacia
la indiferencia estoica. N o obstante, la comprensión estoica sobre el
modo en que podríamos lograr el grado necesario de distancia con re
lación a nuestras pasiones se basaba en la afirmación de la indivisibili
dad de la persona y del lugar necesario de la humanidad en el mundo.
Este es el segundo rasgo de la concepción ilustrada del estoicismo que
quiero destacar aquí. E l ser humano era una parte integral de la natu
raleza. Com o cada una de las partes del individuo— incluida el alma— ,
éste existe sólo en conjunción con las demás partes. Considerar al
hombre ante todo com o individuo «separado y desconectado de to
dos los demás seres», había escrito Epicteto, sería com o pensar en tu
pie com o un pie sólo si está limpio.
Pero si consideras que es un pie, y no algo desconectado del resto del cuer
po, será necesario que algunas veces lo utilices para pisar el polvo y otras
para cam inar sobre los abrojos y otras deberás cortarlo por el bien del cuer
po entero: y, si llegado el caso se negara, entonces no sería un pie.60
59. Condorcet (J. A. N. De Caritat, Marqués de), Esqutsse d’un tabican bistoriqiie
desprogris de l'esprit hurnain, ed. Yvon Belaval, Librairie Philosophique J. Vrin, París,
1970, p. 74. |Hay edición castellana de A. Torres del Moral y Marcial Suárez en
Editora Nacional, Madrid, 1980].
60. Epictetus, The DiscoursesasreportedbyAirian, ed. W. A. Oldfather, 2 vols: The
Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1925, Vol. 1, p.
245. [Hay edición castellana de Paloma Ortiz, en Editorial Credos, Madrid, 1993].
63
I.A ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
Los seres humanos, com o ocurre con los miembros de sus propios
cuerpos, estarían igualmente integrados con los otros miembros de su
misma especie. La oikeiosis es lo que da cuenta de esta unidad esencial.
Esta doctrina de la oikeiosis— central para la filosofía estoica— es pre
sentada muy frecuentemente com o «el reconocimiento y la apropia
ción de algo que nos pertenece», o de forma todavía más simple como
un «sentimiento de compañerismo». (Conviene recordar que la raíz
está en la palabra oikos, que es la casa familiar en tanto que cuerpo de
personas que tienen una misma pertenencia.) En la mayoría de las teo
rías estoicas esto comienza— como ocurre sobre todo en las explica
ciones estoicas sobre los orígenes de la humanidad— inmediatamente
después del nacimiento, con el am or de los padres hacia los hijos. El
am or de los [ladres hacia sus hijos o hijas es un amor hacia algo que les
«pertenece» pero que, al mismo tiempo, es una parte viva e indepen
diente de sí mismos. Ahora bien, no sólo amamos a nuestros hijos por
nuestro propio bien, o porque se trate de nuestra única garantía de
continuidad, la única garantía de continuidad de nuestra herencia ge
nética que diríamos hoy, sino que los amamos porque uno se identifi
ca con ellos, y la identificación significa aquí antes que nada una dis
posición básica a adoptar el punto de vista del otro. En el siglo xvm a
esto se le llamó «simpatía»; algo que hoy quizá llamaríamos «em pa
tia». Simpatizar o, si se prefiere, empatizar con los propios descen
dientes es— con todo— sólo el prim er paso dentro de un proceso mu
cho más amplio de identificación: un proceso que alcanza a toda la
especie humana. «A partir de aquí», escribió Cicerón al tratar del
am or parental, «se origina también una forma de interés compartido
(commendatio) por todo el género humano, de modo que una vez pro
bada la condición humana, se asume que ningún ser humano es ajeno
a otro».6' D e aquí se sigue también que todos los hombres tienen una
natural disposición altruista. T od os los hombres muestran un amor na
tural hacia sí mismos y una inclinación natural a la asociación con los
otros (una disposición natural para am ar a los demás). Para los estoi- 6 1
6 1. Cicerón (Marco Tulio), De Finibus, III, 63. (I Iay edición castellana de V. J.

Herrero en Editorial Credos, Madrid, 1987]. La commendatio es el equivalente cice
roniano de la oikeiosis.
64
LA IDENTIDAD HUMANA
eos en general y para Cicerón en particular la oikeiosis ofrece la base

más apropiada para su noción de justicia, pues, com o dice este último
nuestro sentido del compañerismo con los otros también nos impide
actuar de forma injusta. L a justicia es aquello que nos damos mutua
mente com o miembros de la raza humana. M ás aún, dado que la jus
ticia es inevitablemente correlativa de la oikeiosis, no puede ser res
tringida a nuestros parientes o simples conciudadanos. D e forma
necesaria, la justicia debe ser extensible a toda la humanidad.62 Com o
veremos en el capítulo segundo, esta noción habría de desempeñar un
papel crucial en las posteriores formulaciones del cosmopolitismo de
inspiración estoica.
E l estoicismo ofrecía una visión integradora, no divisible, de cuer
po y alma. Esta imagen, que reconcilia la humanidad con la naturaleza
y, en particular, con el mundo social que ella misma había creado, es lo
que hacía imposible el tipo de cálculo racional propio de la psicología
individualista de Hobbes. Esto era, creo, lo que Pufendorf quiso decir
cuando proclamó que se había acercado a la «teoría razonable de los
estoicos». Aquí estaba la fuerza del principio de Pufendorf según el
cual los hombres corren el mismo peligro ante la ausencia del recono
cimiento explícito a su valor como personas que ante el abuso físico en
sí mismo. Este es el aspecto del estoicismo, junto al consabido cosmo
politismo, al que apuntan Pufendorf y la mayoría de sus seguidores en
el siglo xvhi cuando definen sus teorías com o estoicas.
Se podría decir que la Ilustración resucitó el estoicismo con la in
tención de ofrecer una ética secularizada que ocupase el vacío que ha
bía dejado la Iglesia cristiana. T am bién se podría decir que esto for
maba parte de una sensibilidad previa, de una sensibilidad cuyos
orígenes intelectuales deberían ser ahora reelaborados para ser nue
vamente efectivos en el mundo moderno, porque este es un mundo en
donde la humanidad ha perdido toda guía, toda comprensión de sen
tido que parta de una estructura independiente de leyes aplicables a su
62. Cicerón (Marco Tulio), De Officiis, III, 28. [Hay edición castellana de J.
Guillen en Editorial Tecnos, Madrid, 1989]. Ver Malcolm Schofield, «Two Stoic
approaches to justice», en Adrén Laks y Malcolm Schofield eds., Justice and
Generosity, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 191-212.
65
comportamiento. D e ahora en adelante el hombre deberá hallar esta

guía o sentido en sí mismo. En esto llevan razón los tradicionalistas,
aunque no quieren darse cuenta de que este «sí m ism o» significa, al
mismo tiempo, un ser afectivo y conceptual, en lugar del anim a que
sólo es capaz de una mera elección racional.
Para H obbes, al igual que para G rocio o para Locke, como tam
bién para sus comunes predecesores escolásticos, la «ley natural» (que
era la materia a partir de la cual los seres humanos obtenían tanto su
identidad com o la ley moral) se había formado a partir de principios
racionales que eran ante todo razonables: los «preceptos», en una pa
labra. Este es además el término preciso que utilizaron tanto Locke
como los escolásticos. Sin em bargo, para los escritores ilustrados esta
ley natural no podía basarse en el simple raciocinio, sino que era pre
ciso atender también a las «sensaciones», a los «sentim ientos» y a las
«pasiones». C om o se puede apreciar desde el vocabulario mismo, es
fácil observar cómo se produce un cierto proceso de expansión. Las
creencias que la ley natural obliga a aceptar en cualquiera de sus for
mas, constituían, según Hum e, «un acto más propio de nuestra na
turaleza sensible que cognitiva».63 L o s principios de una «filosofía
egoísta», de nuevo según H um e, aportarían la base para un derecho.
Esto era en definitiva lo que H obbes había afirmado. Pero ahora,
•puesto que se trataba de «un interés imaginario, y com o tal conocido
y adm itido», no podía ser— continuaba diciendo Hum e— «el origen
de ninguna pasión o em oción».64 Esto no hacía falta en el caso de
Hobbes. Sin em bargo, para la mayoría de los escritores del siglo xvni,
entre los que estaba H um e, por supuesto, una teoría adecuada acerca
de la naturaleza humana debería arrancar con un adecuado trata
miento sobre el origen de las pasiones y las emociones.
A partir de aquí es posible deducir los principios necesarios para
una nueva teoría de la sociabilidad humana, lo cual significa una com
prensión alternativa del proyecto ilustrado. U no de los autores que
63. D. Hume, A Treatise of Human Notare, ed. P. H. Nidditch, Oxford Uni-

versity Press, Oxford, 1978, p. 183 [Hay edición castellana de Félix Duque en Edi
torial Tecnos, Madrid],
64. D. Hume, Enquiries Cmceming tbe Human Understanding, op. cit., p. 300.
66
LA IDENTIDAD HUMANA
más ayudó a poner esto en claro fue Anthony Ashley C ooper, el ter
cer Earl o f Shaftesbury. H o y en día no es un autor m uy leído. Pero en
su inomento, tuvo una considerable influencia tanto en Francia como
en Alemania. Diderot, por ejemplo, comenzó su carrera como traduc
tor de la Investigación sobre la virtud y el mérito; Hutcheson también co
menzó la suya con una defensa de Shaftesbury frente a Mandeville. La
teoría estética de Shaftesbury sobre el «desinterés» tuvo un profundo
impacto en K an ty, más tarde, en Schopenhauer.65 Hume le sitúa— jun
to a Locke, Mandeville y Hutcheson— en la lista de esos «filósofos in
gleses que han renovado la ciencia del hombre».66 E s también muy ha
bitual tratar a Shaftesbury y Hutcheson como herederos de los
Platónicos de Cambridge (Benjamín W hichcote, Ralph Cudworth y
1Ienry More), como creadores de una teoría de la moralidad que esta
ría al margen de la historia del triunfo de la razón. Esta sería una tradi
ción que desaparece con Hum e. Pero lo mismo Hume que Diderot,
Smith que Rousseau, todos compartían una misma visión de la identi
dad humana, y todos tenía una visión similar, estructuralmente hablan
do, de los orígenes y las fuentes de la humana sociabilidad. AJasdair
Maclntyre ha reconocido esto último, aunque lo ha puesto al servicio
— como es muy propio de él— de otra historia de un fracaso, haciendo
de «la apelación kantiana a la razón [...] la heredera y sucesora históri
ca de la apelación de Diderot y Hum e al deseo y las pasiones».67
C om o la mayoría de los miembros de su generación (Shaftesbury
nació en 1 6 7 1 y murió en 1 7 1 3 ) fue muy hostil a la imagen hobbesia-
na del hombre com o ser calculador y egoísta. C o n todo, el citado
hobbesianismo no era lo que en verdad le inquietaba. T a l y com o dejó
65. Sobre la influencia posterior de la estética de Shaftesbury, véase Paul Guyer,

Kant and the Experience o f Freedom. Essays on aesthetics and morality, Cambridge
University Press, Cambridge, 1993, pp. 48-55.
66. D. Hume, A Treatise on Human Nature, op. cit., p. xvii. Adam Smith nos
ofrece una lista similar, con el añadido de Hobbes y Clarke, quienes, «a juzgar por
la diversidad e inconsistencia de sus respectivos sistemas», habrían añadido algo «a
ese conjunto de observaciones que han adornado el mundo hasta ahora» («Letter to
ihe Edinbttrgb Review», op. cit., p. 250).
67. A. Maclntyre, After Virtue, op. cit., 47; aunque no hay apelación alguna al
deseo en ninguno de estos escritores.
67
escrito: «el carácter de Hohbes y sus principios esclavistas aplicados a

la esfera del gobierno son el mejor antídoto frente a su filosofía». Por
el contrario, su verdadera hostilidad se dirigía hacia la figura de L o c-
ke. (El hecho de que Shaftesbury hubiera sido alumno de Locke bien
pudo tener algo que ver con todo esto.) Ahora bien, tampoco era la
teoría de Locke sobre la «probabilidad» lo que le inquietaba, sino
su teoría de la «sensación». Aquí veía la negación de todo innatismo
moral además de cognitivo. «Fue el Sr. Locke quien nos dejó sin ho
gar», confesaba en una carta a su amigo M ichael Ainsworth el 3 de ju
nio de 1709. «Fue el Sr. Locke quien derribó todos los principios,
quien arrojó fuera del mundo todo orden y virtud, haciendo de su
idea misma [...] algo contranatural y sin fundamento posible en nues
tras mentes».68 C on la misma rotundidad condenaba la afirmación de
Locke según la cual: aquello que sirve para distinguir la «virtud» y el
«vicio» fue siempre y en toda sociedad alguna forma de «costumbre,
legislación u orden arbitrario».69
La huida de Hobbes y Locke no implica, en este caso, deseo algu
no de resucitar el viejo edificio levantado a partir de las ideas internas,
los primeros preceptos de la ley natural de los escolásticos. Shaftes
bury estaba dispuesto a asumir que los seres humanos poseen una es
pecie de inclinación o «afección» natural «por los bienes propios (o
privados)», ya que una criatura que careciera de un sentido natural de
autodefensa (o del deseo de propagar la raza) «sería peligrosa para la
especie». Sin embargo, esto no es base suficiente para las restantes in
clinaciones (o afectos), y menos todavía para la sociabilidad humana.
L o que debía sustituir el egoísm o hobbesiano y el sensacionalismo
lockeano, por un lado, com o también el innatismo escolástico, por
otro lado, era lo que él llamó un «sentido m oral». Este concepto de
bía servir de puente entre el hombre com o una criatura formada a
partir de las sensaciones y el hombre com o un ser sociable por natu
68. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Life, Unpublished Letters, and
Philosophical Regimen ofAnthony, Earl of Shaftesbury, op. cit., p. 403. Ver, igualmente,
los comentarios que sobre este pasaje hace Charles Taylor en Sources o f the Self,
op. cit., pp. 253-255.
69. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Advice to an Author, citado por Ch.
Taylor en Sources of the Self, op. cit., p. 253.
68
LA IDENTIDAD HUMANA
raleza. E l «sentido m oral» de Shaftesbury no era ni un precepto evi

dente, com o habían sugerido los escolásticos (e.g., «trata a los otros
como te gustaría ser tratado») ni una idea clara y distinta (e.g., «no es
posible que un cuerpo ocupe dos lugares distintos al mismo tiem
po»).7071Este concepto era un patrón de reconocimiento afectivo, es
decir, una forma de oikeiosis, y, por tanto, no se apoyaba en el cálculo
racional— aunque no sería difícil captar sus implicaciones— sino que
lo hacía en la imaginación, com o ocurría con las sensaciones y los sen
timientos. Locke había sostenido que la única definición posible de lo
humano dependía de la habilidad de los seres humanos para formar
lo que él llamaba «nociones generales», categorías abstractas, de las
cuales la más importante de todas era la noción de «D ios». Además de
los hombres había otros animales que podían ser sociales; com o era
cierto que había otros animales, a parte de los hombres, que podían
comunicarse mutuamente, o al menos eso creía él. Sólo los humanos,
en cambio, podían servirse de las abstracciones. Shaftesbury no sólo
estaba preparado para admitir esta observación sino que demás podía
darle una nueva forma al argumento: los afectos en sí mismos podían
ser considerados com o objetos mentales.
Kn una criatura capaz de form ar nociones generales de las cosas, no son sólo
los objetos exteriores que se ofrecen a los sentidos los que form an los obje
tos de la afección, sino que también llegan a ser objetos las acciones y afec
tos mismos de la piedad, la cortesía y la gratitud que, al igual que sus con
trarias, aparecen en la mente a través de la reflexión.7'
Según dejó escrito Shaftesbury: ninguna criatura humana puede ser

indiferente a esas imágenes de los afectos, «pues a partir del moinen-
70. R. Descartes, Les principes de ¡a pbilosopbie, en Oenvres de Descartes, eds.

( .hurles Adanis y Paul Tannery, Léopold C’erf, París, 1897-15710, Pt. I, art. 49, vol.
IX, p. 46 (Hay edición castellana de Guillermo Quintás en Alianza Editorial,
Madrid, 199$].
7 1. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er Earl of), An hujuiry concerning Virtue or
Mcrit, en Cbaracteristics ofMen, Manners, Opinions, Times, ed. Lawrence E. Klein,
( !ambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 173 IHay edición bilingüe de
Agustín Andreu en Editorial Debate/CSIC, Madrid, 1997).
69
to en que los objetos sensibles actúan sobre sus sentidos (...], reci
biendo en sus M entes las Imágenes y Representaciones de la Justicia,
la Generosidad, la Gratitud y las otras Virtudes, el hombre deberá
sentir Sim patía por éstas o Disgusto por sus contrarias». Puede que no
exista una «Afabilidad o Deform idad real en los Actos m orales», pero,
en todo caso, siempre habrá «una fuerte afabilidad o deformidad ima
ginaria». Y ese imaginario debe tener sus orígenes en la naturaleza.
Las propiedades morales se convierten en objetos que contemplamos
de un modo muy similar a los objetos del mundo externo.
C om o en los objetos de tipo sensible, donde las especies o imágenes de los

cuerpos, colores y sonidos se mueven constantemente ante nuestros ojos y ac
túan sobre nuestros sentidos incluso cuando estamos dormidos, pues lo mis
mo ocurre con los [objetos] de tipo intelectual y moral, cuyas formas e imáge
nes son no menos importantes y activas para la mente en cualquier momento,
incluso cuando los objetos reales en sí mismos no están delante de nosotros.71
Por tanto, según Shaftesbury, los sentimientos son cualidades prima

rias, no secundarias, es decir: no se parecen en nada a la información
que otros sentidos nos ofrecen, porque la información que nos pro
porciona nuestro «sentido m oral» es de cosas que siguen existiendo
aunque haya cesado la experiencia directa de éstas.7273
Shaftesbury llevó este proceso de internalización un paso más
adelante. Si bien rechaza la afirmación que hace Locke de que la ca
pacidad de formar «nociones generales» es lo único que diferencia
propiamente a los seres humanos de otros animales, aceptó sin duda
que se trataba de una capacidad crucialmente distintiva. Para Shaftes
bury, sin embargo, esto implicaba una nueva propiedad. E n semejan
te criatura, escribió,
no sólo los seres externos que se ofrecen al sentido son objetos de la afec
ción, sino que las mismas acciones y afecciones de piedad, bondad, gratitud,
72. Shaftesbury (A. A. C'opper, 3er Earl of), An Inqutry conceming Valué or
Merit, op. cit., p. 173.
73. Véase J . R. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History o f Modem
Moral Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 300-309.
70
LA IDENTIDAD HUMANA
al igual que sus contrarías, una vez que aparecen reflexivam ente en la mente
se convierten en objetos. A sí que, por m edio de este sentido reflexivo, apa
rece otro tipo de afección hacia esas mismas afecciones que han sido senti
das y transformadas en materia de un nuevo gusto o disgusto.74
Este movimiento en que los sentimientos responden a los sentimientos,

finalmente coloca nuestra comprensión moral por encima de cualquier
razón puramente privada. Y nos coloca a nosotros— por utilizar un len
guaje completamente distinto pero no completamente distante— en
contacto directo con el geist en sí mismo. Además, esto no está tan aleja
do como podría parecer de la afirmación hecha por Vico— aunque es
cierto que derivada de muy distintas fuentes— de que sólo podemos en
tender completamente aquello que hemos creado por nosotros mismos.
Adam Srnith, aunque tenía sus reservas hacia la concepción de la
virtud de Shaftesbury, hizo un comentario semejante al comienzo
mismo de su Teoría de los sentimientos morales. Aquello que nos une a
los otros, argumentaba Srnith, no es ni la razón ni la sensación— esto
último en clara alusión a Loclce— sino nuestra imaginación. « Só lo a
través de la imaginación podemos form am os una concepción de las
sensaciones. T am poco puede esta facultad ayudarnos a tal efecto más
que mediante una representación de lo que sería nuestro si nos en
contráramos en su lugar».75
T an to Shaftesbury como Srnith (y alguien podría añadir: Diderot,
Rousseau o Hutcheson) comparten la convicción de que, com o míni
mo, la humanidad posee una identidad en común, que esta identidad
trasciende los vínculos del lugar y la comunidad, y que tal identidad se
basa en alguna forma de reconocimiento afectivo. Aunque aceptáse
mos que nuestra experiencia en común se basa en una experiencia del
dolor— como señaló Hobbes— , para ellos estaba claro que lo que nos
distingue de los animales es un instinto de lástima, de piedad o de
compasión hacia nuestros congéneres. Este es un aspecto que— según
Rousseau— H obbes habría olvidado, pero que M andeville, a pesar de
74. Ver Ch. Taylor, «Self-Interpreung Animáis», en Pbilosopby and tbe Human
Sáencts. Philosopbical Papen /, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 46.
75. A. Srnith, Theory of Moral Smtíments, op. ctt., I, I, 1.2, p. 9.
71
ser el más firme detractor de las virtudes humanas, se vio forzado a re
conocer. La explicación dada por Rousseau con respecto a la em er
gencia del hombre a partir del estado de naturaleza, com o muchos
han advertido (incluyendo a Kant), tiene mucho en común con la de
Hobbes. C om o otros escritores de su siglo, Rousseau pudo darse
cuenta de que H obbes había visto «m uy claramente el defecto de to
das las definiciones modernas de derecho natural». Y , también como
la mayoría de ellos, creía que «las conclusiones que deriva de sus pro
pias definiciones demuestran que lo entiende en un sentido que no es
menos falso». Pues las aptitudes naturales del hombre primitivo de
Rousseau incluyen no sólo la repugnancia al dolor y la capacidad
de razonamiento colectivo, sino también esa aptitud especial para el
«sufrim iento imaginario». (Rousseau incluso llegará a decir que esto
es lo que los seres humanos comparten con otros grandes mamíferos).
« N o concluyamos con H obbes», escribió, «que, puesto que el hom
bre no tiene idea de la bondad (bonte), es un ser malvado por natura
leza, que es vicioso porque no conoce la virtud». Pues incluso M an-
deville, «el mayor detractor de las virtudes humanas, se vio obligado
a reconocer» que también sentía una «repugnancia innata en ver a su
propio género sufrir». Pero M andeville no había conseguido dar el
paso siguiente, que según Rousseau era el paso más obvio, a saber:
que de este sencillo atributo fluyen todas las virtudes sociales que quiere
negarle a los hom bres. D e hecho, ¿qué son la generosidad, la clem encia y
la humanidad si no la piedad para el débil, el culpable o para la especie en
general? Hasta la benevolencia y la am istad, bien entendidas, son produc
to de una piedad constante fijada sobre un objeto particular: pues ¿qué otra
cosa puede ser el desear que alguien no sufra más que el desear que sea fe
liz?.76
Esto es lo que Adam Smith pudo entender cuando siguiendo muy de

cerca a Rousseau— a pesar de sus despreciativos comentarios acerca
76. J- J. Rousseau, Sur ¡'origine de l'inégalité, en Oeuvres completes, Bibliothéque

de la Pléiade, París, 19Ó4, vol. III, p. 155. |Hay edición castellana de Antonio Pintor
Ramos en Editorial Tecnos, Madrid, 1987].
72
LA IDENTIDAD HUMANA
de éste com o m ero estilista— dijo que la simpatía, «aunque su sentido

fuese originalmente el mismo [que el de piedad o compasión], podría
ahora ser utilizada para denotar un sentimiento de com pañerism o».77
Más aún, la prueba más evidente de que esto es así, com o sugieren los
propios comentarios de Smith, está en el lenguaje mismo. Para H ob-
bes (y los «hobbistas») el lenguaje no es que ayudara mucho. Según
Hobbes, las palabras en particular podían llegar a significar lo que uno
quisiese o se empeñase en hacerlas significar; de ahí la necesidad de
un soberano. Para Hume, en cambio, lo prim ero que hacía tambalear
la «hipótesis egoísta» era el lenguaje y la experiencia misma.7® Puesto
que «el amor, la amistad, la compasión y la gratitud» tenían sus pro
pias causas y efectos, sus propios objetos y operaciones, y puesto que
todas estas observaciones estaban siempre caracterizadas por un len
guaje común, un lenguaje claramente diferente del lenguaje de las pa
siones puramente egoístas, incurriríamos en un error de fondo sobre
el conocimiento humano si aceptásemos que estas virtudes no forman
una parte integral— es decir natural— del yo. Era imposible imaginar
un grupo humano que no dispusiera de un lenguaje semejante. Hacía
falta un filósofo para «soñar» semejante «paradoja».79
Los sentimientos morales ofrecían una nueva forma de entender
el ego. Es preciso seguir contando con la razón para dar sentido a
nuestros juicios intuitivos. Pero las cosas que nos unen a los demás,
como también las motivaciones que están detrás del juicio moral (las
liases sobre las que construimos nuestro mundo social), tienen mucho
más que ver con nuestras pasiones. Estas son las que forman nuestros
egos naturales. En el lenguaje de la Ilustración, de Shaftesbury a
Kant, desaparece la ley natural en el sentido en que había sido utiliza
da desde Aristóteles, es decir, como un derecho (im). L o que obtene
mos a cambio es una nueva definición de lo humano.
Para Shaftesbury, el «sentido moral»— o bien, como dice en otras
ocasiones, el «afecto natural» por nuestras cosas— es el equivalente
77. A. Smith, Tbeory of Moral Smtiments, op. cit., 1, 1, 1.5 p. 10.

78. Sobre la confianza de Hume en Hurcheson, véase Norman Kemp Smith,
'¡'be Philosopby of David Hume, Londres, 1949.
79. D. Hume, Enquiry Cametming the Principies of Moráis, op. cit., pp. 176 y 298.
73
LA ILUSTRACIÓN V SUS ENEMIGOS
del «sentim iento» que nos mueve al contemplar un objeto bello. Este
sentimiento vierte la moral en el lenguaje de la estética. Sin duda,
Shaftesbury no fue el prim ero en realizar este movimiento. Sabemos
que fue un platónico y que estaba m uy influido por los platónicos de
Cam bridge, de forma especial por Ralph Cudw orth y H enry M ore;
también sabemos que su concepción de la verdad, en particular su
concepción de la verdad moral com o forma de belleza, estaba en co
nexión con la concepción platónica de una armonía entre todas las es
feras de la actividad humana— el tipo de armonía reforzada por los ro
mánticos y que encuentra su expresión más característica en los
famosos versos de Jo h n Keats:
‘Beauty is trutb, trutb beauty' - that is all

Ye kn<rw on eartb and all ye need to know'.
|La belleza es la verdad, la verdad belleza— esto es todo

E l conocim iento sobre la tierra y todo lo que necesitáis saber.]808
1
Semejante elisión, sin embargo, no puede lograrse más que en un

contexto en que las diversas dimensiones del mundo humano y del
mundo natural estuviesen ligadas. Shaftesbury, com o hemos visto
hasta aquí, se declaraba estoico. Y en su breve historia de la filosofía,
lo que unía a Platón, Aristóteles, Epicuro y M arco Aurelio era una
creencia en la humanidad com o parte— una parte esencial, desde lue
go, pero sólo una parte a fin de cuentas— de un mismo «Sistem a de
todas las Cosas y una Naturaleza Universal». « E n el universo todo está
unido», escribía D iderot con entusiasmo en uno de los comentarios
que insertó en su traducción de la Investigación sobre la virtu d y el mé
rito. «Esta verdad es uno de los primeros pasos dados por la filosofía,
y fue un paso de gigantes [...]. T o d o s los descubrimientos de la filoso
fía moderna vienen a reforzar esta misma proposición».8' Para Shaf
tesbury, sin embargo— y podemos decir que con esto se despedía de
80. J . Keats, Ode on a Grecian Um / Oda sobre una urna griega, mayo de 1819.
8 1. D. Diderot, Essai sur le ntérite et la vertu, (1745), en Oeuvres completes, ed.
Jules Assevat y Maurice Tourneaux, 20 vols., París, 1875-7, v°l- h P- 26.
74
LA IDENTIDAD HUMANA
los neoplatónicos— , la prueba de la interconexión de todas las cosas

no se hallaba en la metafísica, y menos aún en la teología, sino en la
filosofía natural, en la observación de la mutua dependencia de todas
las especies animales, incluyendo, por supuesto, a la especie humana.
La interconexión se hallaría en lo que Smith describió con elegancia
como «el inmenso tejido de la sociedad humana, a cuya elaboración y
mantenimiento— por así decirlo— ha estado orientado en este mundo
el particular y cariñoso cuidado de la naturaleza»*1 L o que también
valdría— com o verem os en el próxim o capítulo— para las transforma
ciones en la arena política, pues, en este caso, la lucha por los recur
sos naturales y la hegemonía política habría sido progresivamente
desplazada por el com ercio: le doux conrrnerce.
Shaftesbury era un deísta, o m ejor aún, un «teísta», com o a él
mismo le hubiese gustado decir. En su opinión, un teísta era alguien
que deseaba reconocer que «toda cosa está gobernada, ordenada y re
gulada para m ejor por una M ente o Principio designatario». P or el
contrario, el ateo era para Shaftesbury alguien que sólo es capaz de
ver contingencia en el mundo.*3 A esta última categoría— sobra decir
lo— pertenecen los epicúreos y sus herederos modernos. Shaftesbury
rechazaba concebir al hombre de forma aislada. D e aquí se sigue que
ningún hombre sería capaz de realizar el tipo de actos de raciocinio
que H obbes y Locke imaginaron. Esta observación vale para cual
quier momento del devenir histórico. E l «sentido moral»— y todas
las demás disposiciones de la imaginación, com o el «gusto», por
ejemplo, del que también tenía mucho que decir— estaría sujeto a las
transformaciones de la «costum bre» y el «hábito contrario», consi
deradas por Shaftesbury com o una «segunda naturaleza». L a función
de la sociedad es la de asegurar, en la medida de lo posible, que nues
tras costumbres coincidan con nuestros sentidos y gustos internos.
Esto explica que la sociabilidad consista en el «reconocim iento de la
especie», en el reconocim iento de que, para los seres humanos, el te
jido social es producto y al mismo tiempo forma parte de su orden na- 823
82. A. Smith, Theory of Moral Sentiments, op. cit., II, ii, 3 .4 , p. 86.
83. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er Earl of), An Inquiry conceming Virtue or
Merit, op. cit., p. 165.
75
turai. En cierto modo, se trataría de una habilidad comparable a la de

las arañas para tejer sus propias telas. Esta imagen se repetirá más
adelante con Adam Smith y Adam Ferguson. Cualquier contrato so
cial que haya podido realizarse entre los hombres se convierte en una
mera formalidad. La razón de esta observación es muy sencilla: si es
posible conocer mediante la facultad de la imaginación esas cualida
des que, según la versión hobbesiana, justifican la creación de la so
ciedad a través del contrato, entonces es que estas cualidades «existían
ya en el estado de naturaleza o de lo contrario no habrían podido lle
gar a existir jam ás».1*4
E l individuo que posee estas cualidades es de hecho la persona
ilustrada que trata de eludir el yugo de la indolencia y la cobardía, el
individuo que trata de alejarse de esa continua tentación humana por
dejarse guiar de la autoridad— para ir introduciendo ya una metáfora
kantiana— . Para esto es preciso hacer uso de la razón. Y esto signifi
ca que la razón debe ser libre en algún sentido. E l proyecto ilustrado,
a diferencia de lo que opinan sus críticos tradicionalistas, no consiste
en un dominio de la razón sobre los restantes aspectos de la identidad
humana. Si Descartes, H obbes y Leibniz, cada uno a su modo, trata
ron de dividir el yo en su dimensión interna y externa, el proyecto
ilustrado consistió precisamente en reunir ambas partes. Charles
T aylo r, utilizando una frase de Peter G ay, ha dicho que «se puede in
terpretar la Ilustración com o “ la emergencia del paganismo m oder
no” , poniendo así el acento en sus fuentes antiguas y, especialmente,
en sus orígenes epicúreos»."5 Hasta aquí he tratado de argumentar
que es un error asumir que el proyecto racionalista de la última parte
del siglo xvii— cuyo objetivo era encontrar una respuesta al colapso
de la teología com o una fuente posible para la configuración del yo—
fuese el mismo proyecto de los escritores de la Ilustración. E n reali
dad, eso es lo que T a y lo r quiere hacernos creer. Con su inmensa eru
dición y detalle histórico, lo que busca T a y lo r es convertir en un8 5
4
84. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er EarI of). <4 Setter conceming Enthusiasm en
Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times ed. Lawrence E. Klein, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999.
85. Ch. Taylor, Sources oftbe Self, op. dt.< p. 345.
76
LA IDENTIDAD HUMANA
simple período de transición aquello que Foucault identificó (y con

toda razón) com o una de las rupturas más importantes en la historia
intelectual de occidente: «la invención del hom bre». H ay mucho de
cierto en la frase de T a y lo r (que es la idea de Peter G a y de que la Ilus
tración es la emergencia del paganismo moderno), pero sólo a condi
ción de ver estoicismo donde otros sólo ven epicureismo.
Alasdair M aclntyre parece haber apreciado algo de esto mismo,
pero se siente inuy disgustado con lo que considera el rechazo estoi
co de la virtud en favor de las reglas. E sto puede verse en A fter Virttie
cuando dice que «el estoicismo es una respuesta a un tipo particular
de desarrollo social y moral, un desarrollo que anticipa claramente al
gunos aspectos de la modernidad. P or eso deberíamos esperar— como
de hecho ya estamos viendo— ciertas recurrencias del estoicism o».86
Los padrinos de la Ilustración son Epicteto, Cicerón y Séneca. En
alguna forma del estoicismo, adaptada a sus propósitos, hallaron to
dos los autores que antes he discutido, directa o indirectamente, las
respuestas necesarias a las inquietantes sugerencias de sus predeceso
res: que el único modo de enfrentarse al reto escéptico era refugiarse
en una imagen mecanicista de la persona humana y que el único modo
de comprender las relaciones humanas era asumiendo el deseo incues
tionable en toda persona a conservar su vida el m ayor tiempo posible.
Una vez alejada la Ilustración del racionalismo del siglo xvii espero ,
que pueda verse con claridad que no se trataba de una respuesta más
al reto escéptico, un reto que sólo se resuelve según los tradicionalis-
tas con la sumisión a la tradición y según los postm odem os mediante
la aceptación de la ininteligibilidad esencial de la condición humana:
se trataba de un alejamiento tanto del cartesianismo como del hobbe-
sianismo. Sólo entonces tendríamos alguna posibilidad de empezar a
comprender realmente en qué consistió la Ilustración.
86. A. Maclntyre, After Virtue. A Study iti Moral Theory, op. cit., p. 1 70.
77 I
DOS
E L C O S M O P O L IT IS M O IL U S T R A D O
Ahora quiero conectar lo que he estado discutiendo hasta aquí con las •
condiciones en que viven todas las personas, tanto ilustradas como no
ilustradas. Dicho en pocas palabras, lo que deseo averiguar es si po
demos llevar el argumento hasta el lugar que, según Kant, le corres
pondería: hasta el espacio de la política y de la cultura; pues como el
propio Kant insistió, aunque la Ilustración sea una condición de futu
ro que depende para su realización de la voluntad humana, esta vo
luntad sólo puede operar (y esto es algo que también él dejó bien cla
ro) dentro de las condiciones impuestas por la propia sociedad.
Los escritores del siglo xvm rechazaron la concepción aristotéli
ca de la sociabilidad con la misma energía con que se opusieron a la
concepción hobbesiana. Porque reintroducir a Aristóteles en el si
glo x v iii — como desearía hacerlo ahora M aclntyre— significaba enre
darse, una vez más, en el innatism o escolástico y en otra definición
teleológica de «lo humano». P o r el contrario, la idea de «común hu
manidad» que se basa en el reconocimiento del valor, el sentido y los
sentimientos implícitos y en una nodón moral algo más amplia, como
la de oikeiosis, por ejemplo, parecía proporcionar una alternativa mu
cho más adecuada para devolver al hombre su bondad innata.
Además, estos escritores tenían otra cosa a su favor. E l hombre
aristotélico había sido creado para vivir en la polis, sin duda, pero esto
es algo que difícilmente podía servir para diferenciarle de las abejas o
de las hormigas. L o que distinguía al hombre de estas otras criaturas
sociales era el tipo de politeia que formaba: una sociedad ideada para
alcanzar el bien últim o, una sociedad fuera de cuyos límites sólo las
bestias y los héroes podían vivir. Bestias, héroes y, en definitiva— se
gún la lectura de La Política que hacían los primeros modernos— , bár
baros. Aristóteles había sido criticado por su apego a la conocida dis-
79
tinción entre griegos y bárbaros. Y , según la opinión de K ant, esta fue

«una fuente perfecta para la decadencia de sus estados».1 Sin embar
go, para la mayoría de los escritores que acabo de mencionar, el sen
tido filial de reconocim iento que nos debemos unos a otros com o
miembros de la misma especie nada tiene que ver con las prácticas
culturales de carácter individual. D e todos modos, esto era algo muy
difícil de sostener, aceptando sin más— como en algún sentido hacían
hobbesianos y aristotélicos— que son las mismas prácticas culturales
las que conforman el ser individual.
E l hombre constituye una sola especie, sin duda. Esto es lo que
Adam Smith describió como «el inmenso tejido de la sociedad huma
na, a cuya elaboración y mantenimiento— por decirlo así— ha estado
orientado en este mundo el particular y cariñoso cuidado de la natu
raleza».1 Este «inmenso tejido de la sociedad» del que habla Smith
transformó el zoon politikon de Aristóteles en un zoon cosmopolitikon. Si
todos y cada uno de nosotros poseemos sentimientos, sensaciones y
pasiones comunes, que nos permiten reconocernos com o congéneres
y que están presentes en el lenguaje que utilizamos, es debido a que,
com o habría dicho Cicerón, «la humanidad vive en una ciudad co
mún de la que todos formamos parte». Esta es la fuente clásica de la
famosa afirmación de M ontesquieu que dice: «Si sé de algo ventajoso
para mi familia pero no para mi país, debo tratar de olvidarlo. Si sé de
algo ventajoso para mi país y perjudicial para Europa y para la raza
humana, debo considerarlo com o un crim en». D igam os que la obli
gación de desarrollar nuestro sentido de com pañerism o asciende de
la familia a la especie com o un todo. Esto ofrecía una razón m uy po
derosa para no creer en la existencia de un cmsensus gentinm ; todo
cuanto podía existir era un cuerpo de «intuiciones com unes», un sen-
sus communis, que nos permite com unicam os entre nosotros y que
Hutcheson, Shaftesbury, V ico y, por supuesto, K ant colocaron en el12
1. I. Kant, Metapbysik der Sitien Vigilantius, Bermerkungen aus dem Vortrage des
Herren Kant vber Metapbysic der Sitten, Angefangen den 14 Okt. 93/94 [notas sobre las
lecciones de Kant por Vigilantius], en Kents Gesammelte Scbrifien, ed. Georg
Reimer, Walter de Gruyter, Berlín, 19 10 , vol. 27, 1975 (pp. 475-732), p. 674.
2. A. Smith, Theory of Moral Senthnents, op. cit., p. 86.
80
EL COSMOPOLITISMO ILUSTRADO
punto central de su explicación de la psicología humana. Pero si la so

ciabilidad iba a ofrecer algo más que las bases para un derecho, en
tonces había que presuponer necesariamente alguna forma de comu
nicación; y para comunicarse también era preciso presuponer alguna
forma de lenguaje común. L a teoría de la sociabilidad humana que los
escritores del siglo xvm desarrollaron a partir de un esfuerzo por su
perar las consecuencias nefastas de la filosofía egoísta— como he tra
tado de argumentar hasta aquí— sólo puede desembocar en alguna
concepción más generosa y amplia de la personalidad interna del
hombre y, en último término, de las relaciones internacionales e inte
rraciales. Al menos, esto podía aportar una solución al problema que
los mayores teóricos del derecho del siglo xvn trataron de encarar, es
decir: cóm o explicar y com prender los mundos ajenos si estos mun
dos están habitados por otro tipo de creyentes— i.e., protestantes, ca
tólicos o ateos— , o incluso, más radicalmente, por esas otras culturas
que ahora hacían su aparición en el mundo. Esta filosofía del siglo xvm
podía conducir— y por mi parte sostendría que así fue para un núme
ro considerable de estos mismos escritores— a la posibilidad de eso
mismo que Charles T a y lo r ha descrito com o un «lenguaje de con
traste perspicuo», es decir, un lenguaje que «presentará su modo de
vida y el nuestro com o dos posibilidades alternativas en relación a una
constante humana que aparece en ambos». E s importante señalar que
uno de los autores que T a y lo r cita para sostener esto es Montesquieu.
(El otro ejemplo lo proporciona la noción gadameriana de una «fu
sión de horizontes», algo que éste vincula directamente con Shaftes-
bury). Ese esfuerzo de M ontesquieu por construir un puente entre
culturas nunca habría sido posible si— por decirlo de un modo algo
brusco— se hubiese quedado enclaustrado en la creencia de que la
única característica significativa que los franceses tienen en común
con los persas es su deseo en común de evitar la muerte.3
Según hemos visto hasta aquí, una teoría de la simpatía o de la
afectividad puede proporcionar una razón suficiente para considerar
3. Ch. Taylor, «Understanding and Ethnocentricity», en Philosopby and tbe

llaman Sciences. Philosopbkal Papen II, Cambridge University Press, Cambridge,
■ 985, pp. 125-126.
81
que «todos los hombres»— según la conocida sentencia de Zenón de

Cirio, el fundador de la Escuela Estoica— «son ciudadanos de un mis
mo demos; y como el rebaño que pasta en un prado común debería dis
frutar de una misma vida y orden (koinos)».4 C om o vimos en el capí
tulo anterior, detrás de este pasaje tantas veces citado está la noción
estoica de oikeiosis, la idea de que toda la humanidad comparte una
misma capacidad para el reconocimiento mutuo. Esta es una capaci
dad que, en definitiva, transciende todos aquellos vínculos de carácter
local. N o obstante, esta teoría es incapaz de aportar una explicación
adecuada sobre las diferencias culturales o discursivas que, según los
filósofos tradicionalistas y postmodernos, constituyen las verdaderas
condiciones de posibilidad de la sociabilidad humana. En consecuen
cia, si el estoicismo ilustrado quiere ofrecer algo más que un simple
fitndamento para la sociabilidad, debe desarrollar también un argu
mento en favor de algún orden político efectivo, que sólo puede ser un
argumento en favor de un orden político cosmopolita.
M ientras sigamos pensando que todos estamos movidos por unas
pasiones que son— mutatis mutimdis— básicamente idénticas, se podrá
argumentar que no hay razón para suponer diferencia alguna (es de
cir, una diferencia realmente significativa) entre un caballero inglés y
un indio de las antípodas. Precisamente, en este razonamiento reside
la fuerza del comentario de David H um e— también tantas veces cita
do— , según el cual «la humanidad es tan parecida a sí misma, en todo
tiempo y lugar, que la historia nada nuevo o extraño puede decim os
sobre este asunto en particular».5 Pero, al mismo tiempo, era eviden
te (y todavía lo fue más en el transcurso del siglo xvm ) que si lo que
Hum e llama aquí la naturaleza humana (/. e., «m otivos y pasiones»,
«egoísm o, vanidad, generosidad, espíritu público») era igual en todas
partes, no podía negarse que la división de los pueblos en naciones se
había plasmado en disposiciones humanas bien diferentes. Esta divi
sión había producido distintos cuerpos de derecho civil, así com o
otros tantos hábitos y costumbres diferenciadas que sostenían estos
4. Plutarco, Moralia, Lib. IV, Sobre la fortuna de Alejandro, 329 A-B.

5. D. Hume, Enquiñes Concemhig tbe Human Understanding and Conceming the
Principies o f Moráis, op. cit., p. 83.
82
mismos sistemas legales; de ahí que la humanidad empiece a ser con

siderada com o una misma especie, aunque dividida en tribus cultural-
mente inconmensurables. Quizá fuese posible recurrir a alguna forma
de «sentido interno» para conectar las partes ahora divididas, pero
desde luego esto nunca sería suficiente com o base para un proyecto
mucho más ambicioso de relaciones sociables. Y este era justamente
el aspecto crucial del problema.
L a aparente división de las culturas que filósofos com o M ontes-
quieu y H um e querían reducir a un grado mínimo (es decir, a un ni
vel que no pudiera interferir con la decisión moral de la persona), se
hizo todavía más profunda porque, en la historia de la evolución de las
naciones que la mayoría de estos escritores suscribía, la creación de
estas naciones tenía que haber sido el producto de una «alienación»
— si puedo servirm e aquí de un ténnino anacrónico— muy similar a la
que existió entre los individuos con la emergencia de la sociedad civil.
Así, según la formulación de Rousseau (sin duda alguna el autor más
influyente aunque sólo sea por su impacto en Kant), la creación de las
naciones había redundado en la pérdida de lo que él llamaba la «con
miseración natural», que
perdiendo de Sociedad en Sociedad casi toda la fuerza que tenía en las rela
ciones de hom bre a hom bre, ya no habita más que en un puñado de grandes
Almas Cosm opolitas que cruzan las barreras im aginarias que separan a los
Pueblos y que, a ejem plo del S er soberano que las ha creado son capaces de
abrazar a todo el género hum ano en su benevolencia.6
La única forma de mantener que una noción de común humanidad

debe existir, incluso en un mundo de culturas nacionales, distintivas,
no podía ser insistiendo en las propiedades comunes de los seres hu
manos— y en particular, en su participación en la razón común— sino
encontrando una «com unidad» (y vuelvo a servirm e de un término
anacrónico) en la que la afectividad primitiva— el «sentido m oral» de
Shaftesbury, los «sentimientos m orales» de Smith— pudiera llegar a
alcanzar una expresión universal capaz de trascender las diferencias del
6. J-J. Rousseau, Sur ¡'origine de ¡'inégalité, op. cit., p. 178.
83
mismo modo en que los primeros seres humanos se agruparon en el

estado de naturaleza. Para ver cómo esto último pudo haber ocurrido
me ocuparé seguidamente de un escritor que estaba, al menos en tér
minos culturales, tan alejado como sería posible imaginar del tipo de
cultura deísta tan propia del norte de Europa, y de la que Shaftesbury
o Smith eran dos buenos representantes.
Giam battista V ico, el frustrado profesor de teología del Ñ ap ó
les católico del siglo xvii , artífice de una prosa y estilo tan denso
que incluso sus contem poráneos m ejor intencionados desesperaron
de llegar a entender, podría parecer un extraño com pañero de viaje
para Shaftesbury, el refinado aristócrata inglés, el político W h ig, el
liberal avant la lettre, estoico y deísta, con su firm e repugnancia ha
cia todas las formas posibles de fanatismo. (D e todas formas— iro
nías del destino— , fue precisam ente Ñ apóles, la ciudad donde V ico
nació y en donde perm aneció toda su vida, el lugar que Shaftesbury
eligió para m orir y para pasar la m ayor parte de sus últim os días
recuperándose de los daños que el clim a inglés había causado en sus
pulmones). Sin em bargo, a pesar de la enorm e distancia cultural
que hay entre ambos, los dos nos brindaron la posibilidad de una
lectura alternativa de la «Ilustración». Y , de hecho, desde la pers
pectiva filosófica alemana del siglo x ix , ambos form aron parte
— com o supo ver después con acierto H an s-G eo rg G adam er— de
una «tradición m oralista» que produjo lo que él llama la corriente
«autocrítica dentro las ciencias hum anas», una corriente que ahora
asociamos con H eg el.7 (N o es ninguna coincidencia el que V ico
haya sido considerado en repetidas ocasiones un precursor del
historicism o.)
Sin duda V ico ha jugado muchos papeles en la moderna historia
intelectual. Desde su «redescubrim iento» por Ju le s M ichelet en la
década de 18 20 se le considera un crítico proto-rom ántico de la ra
cionalidad ilustrada. E l comentario que hizo G oethe después de su vi
sita a N ápoles en 17 8 7 , donde recibió una copia de la Ciencia N ueva,
y según el cual V ico sería para los napolitanos lo que Hamann era
7. H -G. Gadamer, Wahrheit und Metbode, op. cit., pp. 20-21.
84
para los alemanes, se reveló a la postre com o una frase algo más pro-
fética que perceptiva. Recientemente, V ico ha sido rescatado por G a -
dainer y M aclntyre com o el filósofo que proporcionó a la Ilustración
aquello que supuestamente más necesitaba: el reconocimiento de que
«los temas de la filosofía moral»— en palabras de M aclntyre— «han
de hallarse encarnados en las vidas históricas de los grupos sociales en
particular».89 T am bién Habermas— el teórico contemporáneo que
más se ha significado en la defensa de un cierto tipo de Ilustración
frente a los críticos postmodernos y tradicionalistas— ha visto en V ico
al campeón de esas «complejas interrelaciones de la vida humana»,
una riqueza capaz de enfrentarse al árido y, en última instancia, im
potente cientificismo de H obbes y sus herederos.y Si hay algo que no
puede ponerse en duda es que V ico (sin duda un autor muy citado
pero algo menos leído) se ha convertido últimamente en una de las fi
guras centrales del debate contemporáneo en torno al legado e iden
tidad de la Ilustración. L o que sí se puede cuestionar— al menos eso
pienso yo— es que sea cierta la tesis, también ampliamente aceptada,
de que V ico fue un «anti-m odem o», expresión que utiliza M ark L i
lla, posiblemente el más avezado de sus comentaristas actuales en len
gua inglesa.10
Que V ico no se tenía a sí mismo por un reaccionario, sino que des
de muy pronto (Vico murió en 1 744) se vio com o un pionero de otro
tipo de Ilustración, es algo que puede com probarse desde la misma
portada de su O bra M agna. La Ciencia N ueva está dedicada a los «aca
démicos de Europa que en esta edad ilustrada han sometido a los filó
sofos más respetados al escrutinio de la razón». M ás aún, el título
completo de la obra— Principi d i una scienza mnrva intomo alia natura
delle nazioni per la quale si ritruovano i princii d i altro sistema del diritto
naturale delle genti—se hace eco tanto de la M agna Instauratio de Ba-
con como de los Principia de N ew ton, y en su Autobiografía señala a
Bacon, junto a Platón, T ácito y G rocio, com o a sus fuentes principa
8. A. Maclntyre, Afier Virtue, op. cit., p. 265.

9. J . Habermas, Tbeorie und Praxis, op. cit., pp. 78-79.
10. Véase, Mark Lilla, G-B. Vico. The Making c f an Anti-Modem, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1993.
85
les de inspiración." Al igual que después harían la mayoría de los fi

lósofos del siglo x v iii , V ico trató de hallar una salida al escepticismo
rechazando a todos esos modernos «epicureístas», entre quienes in
cluía, en distintos momentos de su obra, no sólo a H obbes y D escar
tes, sino también a Gassendi, Locke, Spinoza, M aquiavelo y Pierre
Bayle (aunque curiosamente, no a G ro cio )."
Casi todos los escritos de V ico comienzan en el punto que habían
adoptado la mayor parte de los teóricos del derecho natural moderno.
Su objetivo principal era ofrecer una alternativa a la teoría grociana
de la sociabilidad. Esta alternativa debería ofrecer el mismo grado de
protección frente al escepticismo sin hacer del hombre un ser movido
por su mero instinto de autopreservación. En este aspecto en particu
lar, al menos, su objetivo era muy parecido al de los deístas. Porque,
al igual que los deístas, V ico reconocía que el viejo Derecho N atural
de los escolásticos no podía ser resucitado. N o obstante, como los
modernos teóricos del derecho natural, V ico creía que la utilidad
siempre sería la primera preocupación del hombre en el estado de na
turaleza y la preservación el prim er impulso encaminado a la,crea-
ción de la sociedad. «L as necesidades humanas y las utilidades de la
vida social» fueron «las dos fuentes permanentes de la ley natural de
las naciones [...]».'1 El significado de la frase «ley natural de las na
ciones» se aclarará muy pronto. D e momento, baste decir que lo que
V ico no podía aceptar eran las conclusiones que G rocio había sacado
de estas mismas premisas. (Vico pocas veces menciona a Hobbes,
aunque el mismo argumento podría aplicarse en su caso).
En prim er lugar, V ico estaba convencido de que la narrativa que
G rocio había proporcionado sobre los «orígenes» se apoyaba en una 123
11 . G-B. Vico, Vita di Giambattista Vico, en Opere di Giambattista Vico, ed. Fausto
Nicolini, Ricciardi, Milán, 1953, vol. 5, pp. 38-39 [Hay edición castellana de este
texto autobiográfico por Moisés González yjosep Martínez en Editorial Siglo XXI,
Madrid, 1998].
12. Ver Mark Lilla, G.B. Vico, op. cit., pp. 62-63.
13. G-B. Vico, Scienza nuova, en Opere, ed. F. Nicolini, op. cit., P. 347 .1 odas las
referencias a la Ciencia nueva se hacen por la numeración de parágrafos stándar [Hay
edición castellana de Rodo de la Villa en Editorial Tecnos, Madrid, 199$].
86
presuposición falsa; en segundo lugar, como enseguida veremos, a

partir de aquí argumentaba que G rocio, tratando de refutar a los es
cépticos, había desvinculado totalmente el concepto de «ley natural»
de «las costumbres humanas», creando así una mera abstracción— lo
que V ico llamaba la «ley natural de los filósofos»— , algo que resulta
ba inútil para com prender la vida social de los pueblos.'4 E l uso «arro
gante»— i. e., anacrónico y abstracto— que G rocio hacía de un pasado
histórico imaginario le colocaba, de hecho, en el dominio de lo que
Vico denominaba también la «m era filosofía». D entro de la distin
ción que V ico plantea entre dos ciencias del hombre, «la filosofía
considera al hombre com o debería ser, de lo cual se puede beneficiar
esa minoría que desea vivir en la República de Platón en lugar de re
volcarse en la mugre de R óm u lo».'5 Sin embargo, la ley considera al
hombre com o lo que es y com o lo que puede ser. La historia «conjetu
ral» de la humanidad que V ico nos ofrece es, por tanto, una historia
escrita en ténninos de la evolución de una narrativa jurídica.
L o que G rocio tiene en común con todos aquellos que trataron de
construir sus sistemas a partir de una historia conjetural sobre los orí
genes de la humanidad es la «arrogancia (boria) de los profesores».
En pocas palabras, esta arrogancia es definida com o una tentación a la
que sucumben algunos historiadores de la sociedad humana y que les
empuja a creer que «su saber es tan viejo com o el mundo m ism o».'6
En realidad, esto fue lo que indujo a G rocio (y a otros com o él) a em
prender su ciencia a mitad de camino, es decir, a empezar con «los
tiempos más recientes de las naciones civilizadas, los tiempos en que
los hombres están iluminados con la plena expresión de la razón na
tural».'714
56
14. G-B. Vico, Ildiritto untversale, en Opere, ed. F. Nicolini, op. cit., 2(1), p.128.
Objeciones similares a la naturaleza «filosófica» de la explicación de Grocio sobre
la ley natural pueden encontrarse diseminadas a lo largo de la Ciencia nueva. Véase,
Scienza nueva, §§ 329, 313, 394, 972 y 974.
15. G -B. Vico, Scienza nueva, §1 3 1. Cfr., los comentarios que aparecen en la
Autobiografía sobre la ética griega: «la scienza del giusto che insegnano i morali filo-
sofi, ella procede da poche verita eterne, dettate in metafísica da una giustizia idéa
le», Vita di Giambattista Vico, op. cit., p. 1 1 .
16. Scienza nueva, § 127. 17. Scienza nuova, § 394.
87
La primera y, al mismo tiempo, la más firme objeción de V ico a

esta conjetura histórica es su carácter plenamente abstracto. Los seres
humanos, entiéndase, los seres humanos de verdad— no esas ficciones
geométricas, producto de la imaginación de G rocio— son criaturas
azotadas por «el capricho, la precipitación, la suerte y la fortuna», son
criaturas cuyas identidades y facultades racionales varían en el tiem
po. T o d o cuanto hay en la naturaleza, sin excepción, incluyendo la
historia del hombre, debe proceder de lo simple a lo complejo. «Está
en la propia naturaleza de los orígenes», nos dice V ico en otro pasaje,
«que éstos sean simples y toscos».'8 Por eso el hombre primitivo, se
gún V ico, no podía estar en posesión de la razón que le hubiese per
mitido pensar como a G rocio (y compañía) de haber tenido que en
frentarse a una situación similar. P o r el contrario, estos primeros
hombres, por sí solos, nunca habrían podido imaginar algo tan com
plejo como es la sociedad civil y, por tanto, tampoco habrían podido
realizar un pacto dentro del estado de naturaleza para entrar en la so
ciedad civil. En conclusión, si este hombre primitivo fue nuestro an
cestro, entonces no pudo ser el «hom bre licencioso y violento de
Thornas H obbes».'9
En términos históricos, sería necesario encontrar una explicación
algo más apropiada, una explicación que cumpla la misma función
pero que evite caer en los anacronismos de G rocio y Hobbes. Y esta
es la explicación que V ico asegura haber hallado. En resumen, sería la
siguiente: la condición del hombre en el tiempo histórico se asemeja
de modo inevitable a la de un niño.10 Al igual que ocurre con el niño,
cuya primera facultad es la memoria, después viene la imaginación y
sólo más tarde llega la razón, los hombres primitivos tuvieron que
desplegar, en prim er término, sus facultades imaginativas y memorís-
ticas. P or eso V ico los llama criaturas «poéticas».11 Esta poesía es una
forma de lenguaje que expresa la armonía primigenia entre el hombre '
y el mundo natural, entre las palabras y las cosas. Se trataba de la vera
narratio (el habla verdadera), «una lengua natural que, prim ero Pla- 18 *
18. Scienza nuova, § 27. 19. Scienza nueva, §§ 1 1 3 - 1 14 .

20. Esto es argumentado con detenimiento en Cí-B. Vico, Oratio VI, en Opere,
ed. F. Nicolini, op. cit, vol. 5, pp. 57-67. 21. Scienza nuova, § 408.
88
tón y después Jám bico, sostienen que se habló una vez sobre la tie
rra» ." La narrativa de Vico sobre los orígenes de la sociedad humana
trataba de restablecer lo que G rocio, Hobbes y Locke habían hecho
desaparecer, es decir, las primeras narrativas clásicas sobre los oríge
nes humanos, narrativas que definen la sociabilidad en términos de la
persuasión por el lenguaje, no en términos de la voluntad de los agen
tes. Esto es lo que K arl-O tto Apel ha llamado una «ideología retóri
ca», una tradición humanista cuyos orígenes pueden encontrarse en
Horacio y también en la explicación sobre los orígenes de la sociedad
que nos ofrece Cicerón en su De lnventione.n Pero el hombre prim i
tivo no sólo era un poeta sino también un jurista. Dicho de otro
modo: la poesía que tuvo por objeto sacar a los hombres del estado de
naturaleza— haciendo de ellos seres sociales y civiles— fue el lenguaje
de la ley. L o s Himnos órficos, las Odas homéricas y las Doce T ablas de
la L ey Romana formarían la primera expresión colectiva de esa socia
bilidad humana. « L a antigua L ey Rom ana— escribió— era un poema
solemne, y la jurisprudencia antigua un tipo de poesía form al».14 La
historia hipotética de la humanidad de V ico es, por tanto, una histo
ria escrita en términos de la evolución de una narrativa jurídica. Se
gún esto, fueron los romanos— no sólo por haber inventado el dere
cho europeo sino también por haberlo convertido en la base de toda
su cultura— quienes proporcionan el «tipo ideal» a partir del cual se
fue modelando eso que V ico dio en llamar «la historia eterna ideal»
de la humanidad. (Tam bién para Kant serían los griegos quienes ha
brían proporcionado el hilo (Leitfaden) que guiará al lector de esta
misma historia a través de lo que, de otro modo, no sería más que el
agregado sin orden ni concierto de las acciones humanas).152*5
22. Scienza nueva, § 401.

2 j . K-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition der Humanismos ven Dante
bis Vico, H. Bouvier, Bonn, 1963, pp. 328-329. 24. Scienza nuova, § 401.
25. I. Kant, Idea for a Universal Histoty, en I. Kant, Political Writitigs, ed. I lans
Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, § 9. |La edición castellana
más completa de estos escritos breves de Kant es, En defensa de la Ilustración, eds.
Javier Alcoriza, Antonio Lastra y José Luís Villacañas, Editorial Alba, Barcelona,
1999]. Véase, igualmente, la observación de J . Den-ida en Le Droit á la philosopbie da
point de vue cosmopolique, Editions Unesco, Verdier, París, 1997, pp. 27-29.
89
Esto permite a V ico concebir la historia de la humanidad como

una historia del lenguaje; y por eso se refiere a esta historia com o una
«ciencia filológica». E n esta ciencia, al igual que en la mayor parte de
la lingüística de los siglos xvi y x v ii , las palabras siguen a las ideas que,
a su vez, siguen a las cosas.26 V ico carecía de una teoría de la ideación;
tampoco vio la necesidad de desarrollarla. L o que había sobrevivido
de los primeros hombres eran sus palabras, sus textos, y estos textos,
después de haber sido narrados una y otra vez durante siglos, habían
llegado a formar parte de nuestro ser metafísico. A partir de aquí era
preciso deshacer el camino andado a través de lo que Condillac lla
mará más tarde la «descomposición del habla».27 Examinando el len
guaje de la ley y de las historias humanas podemos regresar desde las
palabras a las ideas, y de las ideas a las cosas; de este modo, es posible
construir una historia humana que sea válida para las mentes de los
hombres primitivos que ahora son completamente extrañas para no
sotros. Vico, al igual que Kant después de él, hace suyo eso que Stan
ley Cavell ha descrito como el reconocim iento de que «los términos
en que se critica el pasado son parte de la propia posición y exigen una
justificación desde esa misma posición».2* Su com etido era traer el
pasado hasta el presente, pero insistiendo en su misma historicidad.
Somos el producto de lo que hemos sido con antelación. Esto signifi
ca que debemos ser sensibles con respecto a qué es lo que pudimos ha
ber sido en las distintas fases del pasado. D e esta forma, la historia del
lenguaje puede ser empleada com o una herramienta, com o la llave
que sirve para penetrar en esa parte del hom bre que depende entera
mente de su libre albedrío, o sea, la parte de la historia humana que el
mismo hombre ha creado: el mundo civil. (Y es justamente en este
zó. Ver, con respecto a las similitudes en las posiciones sobre el lenguaje en
Vico por un lado y Cumberland y Condillac por el otro, Antoni Verri, Presenza di
Vico. Confrmti e paralleli, Miella, Lecce, 1986, pp. 135-18 6 y Luigi Rosiello,
Lingüistica humanista II Mulino, Bologna.iyóy.
27. Condillac (Édenne Bonnot de), Cotas d'etudes pota Pinstructim du Prince de
Panne, en Oeuvres philosophiques de Condillac, ed, George Le Roy, 3 vols., Presses
Universitaires de France, París, 19 47-19 51, vol. 1, pp. 402-404.
28. S. Cavell, Must We Mean What We Soy? A Book o f Essays, Cambridge
University Press, Cambridge, 1976, p. xix.
90
contexto donde aparece la conocida máxima de V ico, según la cual

mientras que sólo Dios puede llegar a comprender el mundo natural,
dado que es su creador, el hombre, a su vez, puede llegar a comprender
el mundo social porque se trata también de su mundo.) La «ciencia filo
lógica» de V ico está constituida por «todas esas cosas que dependen de
la voluntad humana, como son todas las historias de los lenguajes, de las
costumbres y de los hechos que atañen a las guerras y las paces de los
pueblos».19 Esto es lo que constituye la auténtica «jurisprudencia de la
ley natural de las naciones»; la ciencia por antonomasia.
El recurso a la jurisprudencia era una estrategia de lo más conoci
da. Vico, sin embargo, se aparta aquí de la mayoría de sus predeceso
res humanistas, para quienes el objetivo principal era limitar la apli
cación de la L e y Romana con el fin de convertirla en una ley
puramente positiva. El objetivo de V ico es justamente el contrario.
Para sostener el principio de que el hombre es un ser temporal que
sólo puede ser considerado a través de sus acciones, V ico tenía que in
tegrar la ley positiva, que es una explicación de estas acciones, dentro
de la ley natural.
C om o hemos visto hasta aquí, los hombres primitivos no actúan
fuera del tiempo histórico, es decir, de forma individual o racional; los
hombres actúan colectivamente, dentro de la historia y a través del
lenguaje. E l problema de la fuente de la sociabilidad humana se con
vierte a partir de ahora en el problema de su habilidad para la com u
nicación. Si las criaturas humanas poseen el poder de comunicarse,
esto significa que son capaces de reconocer necesariamente que tie
nen una identidad común con aquellos con quienes hablan. Siguien
do a Pufendorf, nos dice que aquello que comunica el hombre son sus
necesidades. « E l hombre»— escribió Vico— «es creado por la natura
leza para com unicar a otros hombres sus necesidades (utilitates) con
forme a la equidad. La sociedad es la comunicación de la utilidad (so-
detas est utilitatem communió), y la equidad es la ley de la naturaleza.
De ahí que el hombre sea sociable por naturaleza».5029 30
29. Scienza nuova, $ 7.

30. G -B . Vico, 11 diritto universales en Opere, ed. F. Nicoiini, op. cit., 2(1),
PP- 54 - 55 -
91
Ahora bien, la necesidad, com o V ico no se cansó de repetir una y

otra vez, «no es la razón sino antes la ocasión que se ejercita en el
alma a través de la voluntad de justicia». Pues una vez que el hombre
ha entrado en la sociedad, una vez que ha pasado a form ar parte de un
proceso histórico, la condición de su existencia social es «dictada por
las cosas mismas», por utilizar la elegante frase de Pom ponius [Diges
to, i.2 )» .3' E l espacio en que ocurre este tipo de transformaciones se
convierte en la costumbre, de la cual el ius gentium — el derecho de
gentes— no es más que su fiel reflejo o memoria.*1 Y siendo estas
transformaciones completamente naturales, el tipo de disciplina legal
que consiguientemente se deriva de ellas (algo que para la mayoría de
los predecesores de G rocio había sido una ley puramente positiva
pero también internacional) adquiere ahora una denominación que,
muy posiblemente, para la mayoría de los juristas representaba un cu
rioso neologismo: « E l D erecho Natural de las N aciones». Este tipo
de disciplina jurídica, dice Vico:
fue ordenada por la costum bre (que según D ión [Crisóstom o] dispone las
cosas com o un rey que gobierna por medio del placer) y no por la ley (que
también según D ión gobierna com o un tirano por medio de la fuerza); ya
que este derecho ha nacido junto con esas costum bres que em ergen de la na
turaleza común de las naciones y es este derecho el que preserva la sociedad
humana; no habiendo cosa más natural (pues nada hay más placentero) que
la defensa de las costum bres naturales. P o r todo ello, la naturaleza humana
de la cual han surgido estas costum bres, es una naturaleza sociable.3*
L a costumbre había sido tanto para G ro cio com o para Pufendorf la

fuente misma del escepticismo que ambos deseaban refutar. Sexto
Em pírico, M ontaigne y Charron, todos habían utilizado la costumbre
en este sentido: para indicar la dificultad misma de hallar, partiendo 312
3 1. ibid., |». 55.

32. G -B. Vico, Scienza mutua, § 309. La primera frase de la primera edición de
la Ciencia nueva decía así: «El derecho natural de las naciones surge con sus cos
tumbres comunes», Scienza nuova (I), § 18.
33. Scienza nuova, § 310.
92
de ella, un patrón común para la conducta humana. C om o nos ad

vierte V ico, el fallo no estaba en que G rocio «hubiese dejado de apre
ciar [...] que esta ley surgió con las costumbres de las naciones»;54 el
verdadero problema estaba en que esta apreciación se enmarcaba en
un rechazo explícito y enfático del valor heurístico de los mundos so
ciales, es decir, en una clase de mundos donde, según los términos un
poco a la ligera que emplea Pufendorf, «los persas se casan con sus
madres y los egipcios con sus herm anas».5’ Sin em bargo, para V ico, si
la ley de las naciones era— com o él sostenía— una ley natural, enton
ces no podía ser separada de las historias reales de los pueblos, no po
día ser abstraída de las historias de las naciones (o gentes) para las que
esta ley era una ley natural. Y si esto último era cierto, entonces no
podía hallarse en un silogism o (como habían tratado de hacer los se
guidores de T om ás de Aquino) ni en un principio mínimo (como pre
tendían los primeros teóricos del derecho natural moderno). Esta ley
natural de las naciones tenía que ser descubierta en la historia. E s este
aspecto de su obra lo que ha hecho de V ico una figura tan atractiva
para la mayoría de los pensadores tradicionalistas. «Porque fue Vico»,
ha escrito M aclntyre,
quien por primera vez señaló la importancia del hecho innegable, que ya se
hace tedioso reiterar, de que al menos los temas de la filosofía moral (los con
ceptos valorativos y normativos, las máximas, los argumentos y los juicios so
bre la filosofía m oral investigada) no pueden encontrarse sino encam ados en
la realidad histórica de unos grupos sociales concretos y, por tanto, dotados de
características distintivas de la existencia histórica: identidad y cam bio a través
del tiempo, expresión tanto en la práctica institucional com o en el discurso,
interacción e interrelación con gran variedad de formas de actividad.56
Esto último, siendo cierto en términos generales, todavía deja sin ex
plicar un elemento crucial dentro de la estrategia que emplea V ico. Y 34
56
34. Scienza mutua (I), § 20.

35. Citado en M. Lilla, G.B. Vico, p. 116.
36. A. Maclntyre, AJier Virtue, p. 265. (Tomo aquí la traducción de Amelia
Valcarcel, Editorial Crítica, Barcelona, 1987, p. 325].
93
esto es justamente lo que le coloca decididamente del lado de los m o

dernos. Este elemento no es otro que su insistencia en la universalidad
de la costumbre. «L a moralidad», dice M aclntyre en el mismo con
texto, «sin que sea la moralidad de una sociedad en particular, no pue
de hallarse en ninguna parte». « L o s conceptos valorativos y normati
vos, las máximas, los argumentos» que van a com poner la «ley natural
de las naciones» en la concepción del propio Vico, no están en ningún
lado, o están en (casi) todas partes, que para M aclntyre debe de ser lo
mismo. La ciencia de las costumbres de V ico puede que comience, en
efecto, con «las vidas históricas de grupos sociales en particular»,
pero para llegar a ser— com o se pretende— una ley natural primaria
tiene que ser capaz de facilitar los rasgos característicos de un código
social humano, esto es, universal.
«L a ley natural de las naciones» de V ico, la ley que ha sido « o r
ganizada por la costumbre [...], pues ha surgido con esas costumbres
humanas que emergen de la naturaleza común de las naciones», no
puede ser un simple agregado de prácticas de hecho, una especie de
tradición, por más que queramos dignificar ahora esta noción a través
del peso normativo que M aclntyre y otros quisieran atribuirle. Se tra
ta más bien de un código común básico, o m ejor aún, para servirnos
de la terminología que emplea Shaftesbury— bien que en un contexto
distinto— , se trata de un sensus commtmis. Esta noción que se traduce
como “ sentido com unitario” procede, una vez más, del derecho ro
mano (y, en especial, de un pasaje de H oracio),17 pero también refle
ja— como ha señalado Gadam er, y esto no debería sorprendernos— la
noción estoica de un koinai ennoiai, de un derecho común entendido
como un conjunto de costumbres reconocidas de forma universal por
toda la humanidad. L o que tiene en común este derecho con los pos
teriores usos del término, especialmente kantianos, es que no se trata
del «sentido que se adquiere»— para seguir con la definición de G a
damer— «viviendo en la comunidad, y que está determinado por sus37
37. Ver Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Sensus Cmnnunis, an Essay on the
Freedom oflVit and Humour ¡n a Letter to a Friend, en Cbaracteristics ofMen, Manners,
Opinionsand Times, ed. L. E. Klein, Cambridge University Press, Cambridge, 1999,
pp. 29-69.
94
estructuras y m etas».5® Al contrario, se trata— como lo iba a ser des

pués para Kant— de esos «principios o máximas que limitan la com
prensión, que limitan las prácticas de comunicación de hecho y que se
pueden com partir en cualquier comunidad posible» . 19 E n definitiva,
se trata del sentido de que en cualquier comunidad posible se puede
considerar de manera factible un sentido en común. V ico lo describe
como «un juicio irreflexivo, compartido a través de todo un orden, de
todo un pueblo, de toda una nación, o bien, de toda la humanidad».38 40
39
Empieza, en efecto, allí donde M aclntyre y G adainer desean locali
zarlo, en la experiencia de la comunidad más pequeña posible, la fa
milia, pero se convierte en una categoría universal, en «un sentir co
mún de todos los pueblos», algo que únicamente llegamos a conocer
a través de un «diccionario mental de las cosas sociables y humanas».
Al igual que Zenón, primero, o Hum e y M ontesquieu, después, en lu
gar de abordar las filiaciones humanas en términos de una única na
rrativa, que es lo que a M aclntyre le gustaría hacem os creer, V ico lo
hace más bien a través de círculos expansivos y concéntricos.
V ico había tratado de naturalizar y universalizar la costumbre, ha
bía tratado de disolver la distinción entre los principios naturales— en
cierta medida innatos y abstractos—y los principios creados o fabrica
dos por el hombre. Aunque esto es algo que nadie parece haber nota
do con anterioridad al citado «redescubrim iento» de su figura por
M ichelet. L o s aristotélicos y los tomistas habían llegado a la conclu
sión de que la humanidad subsistía a través de algún tipo de disposi
ción innata. G ro cio y H obbes habían reducido esta disposición a un
«núcleo moral m ínim o» (el principio de preservación que sería evi
dente para todos los hombres). V ico, sin em bargo, com o Shaftesbury,
había intercambiado la búsqueda de un principio intrínseco por la de
uno extrínseco. Pero Vico, a diferencia de Shaftesbury, no precisaba
38. H-G. Gadamer, Wubrbeit und Metbode, op. cit., p.19. Gadamer señala tam
bién que el uso que Vico hace del término comparte con los juristas romanos «una
carácter crítico contra las especulaciones teóricas de los filósofos».
39. Onora O ’Neill, Constructions of Rcason. Exploratiom in Kant's Practical
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 25.
40. G-B. Vico, Scienza nuova, § 142.
95
de un «sentido moral»; porque, com o cristiano, creía simplemente

que la capacidad para distinguir el bien del mal era innata en el hom
bre. A esto lo llamó vis veri, el impulso de la verdad, el único princi
pio cognitivo que había sobrevivido a la caída del hombre. Ahora
bien, lo mismo para Shaftesbury que para V ico, las sociedades huma
nas sólo pueden sustentarse en un conjunto de principios comunes
instintivamente reconocibles, principios que están en relación direc
ta con la interdependencia que existe entre todos los seres humanos.
Esto es lo que Shaftesbury describe— con la misma clase de términos
jurídicos que V ico emplea— com o «esa clase de civilidad que surge
de un sentido apropiado del derecho común de la humanidad, así
com o de la equidad natural que existe entre aquellos de la misma es
pecie».4'
El siguiente paso que voy a dar nos conducirá de V ico a Kant. Puede
■ que este parezca también un paso enorme y, hasta cierto punto, poco
verosímil. Es un lugar común situar a V ico del lado romántico en la
confrontación Romanticismo/Ilustración, es decir, verle junto a J o -
hann Gottfried von H erder, a quien me referiré después, com o a un
precursor de Hegel. H e tratado de argumentar, sin embargo, que
aunque existe algo de cierto en esta percepción común, también es
verdad que en el historicismo de V ico (aunque lo mismo podríamos
decir de H egel) se concede tanta o más importancia a una naturaleza
humana universal (a un código universal inscrito en la ley y la cos
tumbre) que permitiría a todos los pueblos entrar en comunicación
mutua. Esta era la primera condición de cualquier cosmópolis futura.
Y aunque K ant no supo nada de V ico y, de haberlo sabido, probable
mente le hubiera situado con G oethe en la misma línea que Hamann,
coincidía con él en que el prim er paso hacia el ius cosmopoliticum era la
compresión de lo humano y de la capacidad de todos los pueblos del
mundo para «entablar una comunicación mutua». Además, ocurre 4 1
41. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er EarI of), A Letter Conceming Enthusiasm, en
Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, Bobbs-Merrill, Nueva York,
1964, p. 279.
96
que ambos escritores eligieron para form ular sus argumentos un len
guaje que derivaba del Derecho romano. Kant, a diferencia de V ico,
no era un jurista; pero, como Vico— y com o algunos de sus comenta
ristas contemporáneos más perceptivos, com o es el caso de G ada-
mer— apreció en el lenguaje del Derecho romano la cosa más pareci
da a un lenguaje común que podía aportar la cultura occidental. Kant
también insistió en que cualquier futuro Estado cosmopolita sería una
cuestión de derecho. Aún así, para dar este paso del modo más vero
símil posible necesitamos volver a repasar brevemente los cambios in
mensamente significativos que se produjeron después de Pufendorf
en la concepción grociana de la ley natural.
Pufendorf—como hemos visto en el ensayo anterior— había sos
tenido que las naciones, una vez creadas, adquirían sus propias carac
terísticas morales; porque los lazos que nos unen como personas en la
naturaleza serían igualmente efectivos al agruparnos en comunidades.
Esto mismo argumenta— quizá con m ayor énfasis todavía— Christian
W olff, cuyo tratado de 1 749, E l derecho de las naciones expuesto de modo
científico, fue en cierto modo un desarrollo del proyecto iniciado por
Pufendorf.
Para W o lff sería absurdo suponer que la creación de «sociedades
particulares» podría haber llegado a suprim ir esa otra «gran socie
dad» (o civitas maxima) «que la naturaleza estableció entre los hom
bres».
Al igual que en el cuerpo hum ano, los órganos individuales no dejan de ser
órganos del cuerpo hum ano en su conjunto por el hecho de que algunos de
estos puedan constituir, al juntarse, un órgano m ayor; del m ism o m odo, los
hombres com o individuos no dejan de ser m iem bros de esa gran sociedad
constituida a partir de toda la raza humana por el hecho de que algunos de
estos individuos hallan form ado juntos una sociedad en particular.4'
Según W olff, si bien la creación de la sociedad era fruto de un acto de

la voluntad humana— tal y com o habían señalado antes G ro cio y 4 2
42. C. Wolff, Ju s gentiutn metbodo identifica pertradattm, 2 vols., The Claren-

don Press, Oxford, 1934, vol. II, p. 11 (Prolegómeno # 7).
97
H obbes— , en realidad se trataba de un acto que sólo podía haber dic

tado la naturaleza. Fue la naturaleza la que «estableció la sociedad en
tre todas las naciones y obligó a estas naciones a la preservación de
esta sociedad».4-1 De lo cual se puede deducir que la relación entre las
naciones exige exactamente los mismos vínculos afectivos, las mismas
obligaciones morales, el mismo grado de benevolencia que se había
dado en las relaciones entre los individuos. Así que, ahora, «cada na
ción deberá aportar a las demás lo mismo que se debe a sí misma». D e
donde se sigue, igualmente, que
la misma sociedad que la naturaleza ha establecido entre los individuos con

tinúa existiendo entre las naciones; en consecuencia, después de que los E s
tados se hayan form ado de acuerdo con el derecho natural y hayan surgido
de igual m odo las naciones, también se puede decir que la naturaleza misma
ha formado una sociedad entre todas las naciones y confiado a éstas últimas
su protección.4344
Si así fuera, parece seguirse lo siguiente: que del mismo modo que las
comunidades individuales pueden transformarse en Estados, la huma
nidad en su conjunto debería también reconstituirse en algo que se pa
rezca a un Estado. Esto es lo que W o lff llamó « E l Estado Suprem o»,
su famosa crvitas maxima, cuyo cometido es capacitar a todas las nacio
nes del mundo para «la asistencia mutua que está encaminada a la me
jora de su propia condición [como civitas maximaJ, esto es, a la promo
ción del bien común a través de la combinación de sus fuerzas».
L a civitas maxima de W o lff era una «ficción», en el sentido legal
del término; se trataba de lo que K ant llam ó una construcción de la
razón, en referencia a su propia historia de un presunto com ienzo de
la humanidad, esto es, de un recurso que nos permite m ostrar qué es
lo que debe haber ocurrido. Para construir un corolario político en
tiempo y espacio real, era preciso contar con la intervención humana,
y, com o el propio W o lff reconoce, esta posibilidad todavía no existía.
Pero lo que esta ficción servía para enfatizar era aquello que el diplo-
43. Ibid.y p. 9.
44. Ibid.y p. II.
98
inático suizo Em eric de Vattel— autor de un libro publicado en 17 5 8

y que pronto se convertiría en el manual sobre D erecho N atural más
utilizado de la segunda mitad del siglo xviii— llamó «los lazos de la
sociedad universal establecidos por la naturaleza entre los hombres»,
unos lazos que se basan «únicamente en la cualidad de humanidad»
en tanto que especie.45 Estos lazos no podían vincularse, en sentido al
guno, a un tipo u otro en particular de orden social.
E l intento realizado por Vattel de obtener un conjunto de reglas
políticas a partir de W o lff no era muy original, pero apuntaba a una
línea de investigación sobre los fundamentos del orden cosmopolita
que pronto cobraría mayor significación: el lenguaje. Es cierto que el
papel dei lenguaje en la formación de la sociedad venía siendo tema
frecuente de debate. Sin el lenguaje— como percibieron antes que na
die los filósofos contractualistas— nadie podría haber persuadido a sus
semejantes para llevar a cabo el sacrificio necesario de sus libertades
naturales y obtener así la seguridad ofrecida por la sociedad civil. En
el origen de nuestra implicación en el mundo exterior está la necesi
dad de proteger nuestro cuerpo del dolor y de la destrucción. Antes
de nada, por tanto, lo prim ero que aprendemos a identificar con el
lenguaje son los objetos que nos son útiles a tal fin y los que no lo son,
y precisamente este aprendizaje es lo que nos conduce a la creación de
la sociedad civil. Dentro de este esquema las otras personas se con
vierten en una clase especial de objetos. L a singularidad de las perso
nas viene dada justamente por su vinculación a través de un sistema
especial de signos. T o d o s poseemos un instinto innato para la comu
nicación, o dicho de otro modo, para anunciar nuestra presencia a los
demás por m edio del lenguaje.
C om o señaló K ant al respecto: «la necesidad de comunicación
debe de haber sido el m otivo original por el que los hombres, que to
davía vivían solos, se decidieron a anunciar su existencia a las otras
criaturas vivientes». Según Kant, esto todavía podía observarse en la
conducta de los niños o de la gente «desconsiderada» y, sobre todo,
en esas expresiones de religiosidad que tanto «m olestan al segmento
45. E. de Vattel, Le Dnttdegens, et les devoirs des citoyens, mi principe de la loi natu-
relle, 2 vols., Nimes, 1793, vol. I, pp. 149-50.
99
LA il u s t r a c ió n y s u s e n e m ig o s
reflexivo de la comunidad con sus estallidos, sus gritos, sas cuchi

cheos, sus canciones y otros pasatiempos ruidosos», cuyo único fin
parece ser el de satisfacer ese deseo innato de «proclam ar su existen
cia ante el mundo».46 T am bién fue esta la razón de la conocida insis
tencia de Hobbes en que el lenguaje debería estar bajo el control del
soberano: era preciso evitar su exposición a un número indefinido de
interpretaciones; y, finalmente, esta misma idea está detrás del si
guiente com entario de Pufendorf: «la sociedad humana se basa en
este deber prescrito por la ley natural: ningún hombre engañará a
otro por medio del lenguaje o de cualesquiera otros signos que hayan
sido establecidos para expresar sus pensamientos».47
L o que vinculó a los pueblos, por tanto, fue esta necesidad de ex
presarse, el deseo de articular su mutua interdependencia, el deseo de
dar una forma expresiva a sus afinidades sentimentales, de proclamar
su valor com o personas. Sin embargo, aunque estaba suficientemente
claro para todos que se debía asignar algún papel al lenguaje en la
comprensión de la sociabilidad humana, lo que no estaba tan claro era
qué lugar ocupaba, si es que debía ocupar alguno, en las relaciones en
tre los pueblos que vivían en la sociedad civil internacional.
Dando por supuesto, com o asumía la mayoría, que entre las na
ciones existía la misma relación formal que entre las personas en el es
tado de naturaleza, deberían existir igualmente ciertos fundamentos
para la comunicación entre los pueblos. C om o señaló V attel, los orí
genes de la chitas maxima de Christian W o lff no podían encontrarse
en una regla de la naturaleza, pues las sociedades humanas eran crea
ciones artificiales. La naturaleza nos puede obligar a reconocer a los
otros cuando nos cruzamos con ellos en alta mar, la naturaleza nos
puede obligar a respetar las leyes de la hospitalidad— sobre esto vol
veremos luego— , pero no puede constituir nada parecido a una c h i
tas sin que medie también algo parecido a un lenguaje común que nos
vincule a todos. En este caso, no se trataba de un lenguaje universal
46. I. Kant, Conjectures on tbe Beginningof Human History, en Politieal IVritingt,

op. </>., p. 22z, nota.
47. S. Pufendorf, On tbe Duty ofMan and Citizen Acearding to Natural Law, ed.
J . Tully, op. cit., p. 77.
100
del tipo que Leibniz y otros ambicionaban crear, sino más bien de la
existencia de un conjunto de fórmulas imprescindibles para expresar
las supuestas capacidades humanas para el reconocim iento. Vattel
pensaba que estas fórmulas se condensaban en lo que para los hom
bres del siglo xviii iba a convertirse en modelo principal de todas las
relaciones internacionales con carácter pacífico: el com ercio. Desde
luego, con esto último Vattel quería decir algo más que el simple in
tercambio de bienes; en realidad apuntaba a toda una nueva esfera de
la interacción humana. E l com ercio— según la famosa expresión
de Montesquieu— era el antídoto de los hombres contra el prejuicio.
Más aún, el com ercio les hacía amables (doux). Pero esto sólo era po
sible ai tratarse de un medio de intercambio entre naciones; algo que
no debería confundirse con el mero trato comercial entre individuos,
incitado generalmente por la codicia y huérfano de las propiedades ci-
vilizatorias del com ercio internacional.
La noción de Montesquieu, aunque generalmente aceptada en el
siglo xviii, procedía sin em bargo de una discusión mucho más antigua
en torno a la relación entre el com ercio entendido com o intercambio
de bienes y el com ercio com o medio para la socialización de los pue
blos y la creación de relaciones entre las distintas naciones. Ya en el
siglo i Filón de Alejandría había identificado el com ercio com o una
forma de intercambio basada en algo más que el deseo popular de in
crementar y diversificar las comodidades. E l com ercio era también
expresión de un «natural deseo de establecer y mantener una relación
social». Cualquier acción que interfiriera en este proceso debería ser
considerada com o una ofensa contra la humanidad. «Si destruyes el
com ercio», añadirá el historiador Lucius Annaeus Florus en la misma
época, «rom pes la alianza que mantiene unida a la raza humana». A
nadie extrañe, pues, que el decreto ateniense prohibiendo a los habi
tantes de M égara el com ercio en cualquier parte del Im perio Ate
niense condujese a la G uerra del Peloponeso, o que Agamenón se en
frentase al rey de M ícale por pretender éste limitar el paso por las
carreteras que atravesaban su reino. El humanista italiano Andrea A l-
ciati llegó a decir que la razón principal de las cruzadas había sido que
los «sarracenos» negaron el acceso a T ierra Santa a los cristianos.
U n o de los precedentes más notables de este discurso del «dulce IO
IO I
com ercio» se encuentra en una relectio, hoy justamente afamada, que

el gran teólogo español Francisco de Vitoria impartió en la U niversi
dad de Salamanca, en 15 39 , con el título De Indis. Esta lección co
mienza con una pregunta. « E n base a qué derecho {tus) fueron los
bárbaros sometidos a la autoridad española».48 Esta era una pregunta
que acarreaba un gran número de implicaciones. Para responder, V i
toria tuvo que considerar no sólo si era posible aplicar, en este caso,
las leyes de guerra romanas, sino también los derechos del papado y
del emperador (por entonces C arlos V ). D e igual modo tenía que de
cidir qué tipo de gentes eran estos «bárbaros» y qué clase de relacio
nes legítimas podían establecer con ellos sus conquistadores euro
peos. Las respuestas de Vitoria a estas preguntas han sido discutidas
extensamente. Pero uno de los títulos alegados que m enor atención
ha recibido por parte de sus críticos— a pesar de que parece tratarse
de un título de su propia invención— 49 es lo que él llama «el derecho
natural a la comunicación y a la asociación» {naturalis sonetos et com-
municationis). La violación de este derecho por parte de los indios, de
cía Vitoria, podía constituir causa suficiente para hacerles la guerra.
L a «sociedad natural y de com unicación» era una noción que descri
bía un conjunto complejo de principios que vinculaban el carácter na
tural del comercio y sus propiedades civilizatorias con el antiguo dere
cho de hospitalidad. «Entre todos los pueblos», escribió Vitoria, «se
considera inhumano tratar mal a los viajeros sin un motivo especial; lo
humano y lo obligado es tratar con hospitalidad a los extranjeros».
«Al comienzo del mundo», continúa diciendo Vitoria,
cuando las cosas eran tenidas en común, a todos estaba permitido visitar y
viajar por cualquier [parte de la] tierra. Este derecho no quedó anulado
por la división de la propiedad {divisio rerum); pues nunca fue intención de
48. Vitoria (Francisco de), De Indis, en Political Writings, ed. A. Pagden y J.

Lawrance, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pp. 223. [Hay edición
bilingüe de L. Pereña, C. Baciero y F. Maseda en C.S.I.C., Madrid, 1989].
49. San Agustín había sugerido que la negación del derecho de tránsito podía
ser una injuria suficiente para emprender una guerra justa. Pero esto no coincide
con la estructura del argumento de Vitoria (cfr., Quaestioncs in Heptateucbum, IV, 44;
Decretum C. 23, 2. 3.).
102
las gentes impedir el libre contacto entre los hombres debido a tal divi-
• * <o
sion.5
E l derecho a la hospitalidad y, en particular, el derecho a la asistencia

en momentos de peligro se basaba en la suposición de un común linaje
humano (genus humanum). Precisamente, a este común género huma
no apela Ilioneo en la Eneida (1, 539-540) cuando en presencia de la rei
na Dido solicita refugio para reparar sus naves y proseguir su viaje:
Qoud genus hoc bomimim? quave bunc tam barbara

Permittit patria? Hospitio prohibemur barenae
[¿Cuál, este linaje de hombres? ¿O qué patria tan bárbara
permite este uso? La hospitalidad de la arena nos vedan].5'
La «naturaleza», argumenta Vitoria citando ahora la ley romana, «ha

decretado un cierto parentesco entre los hombres CDigesto, 1, i, 3)».
« E l hombre no es un “ lobo para el hom bre”— homo hotnini lupus— ,
como dijera Ovidio, sino un com pañero». T o d o s los hombres están
forzados a vivir en términos amistosos unos con otros. E l argumento
de Vitoria es que el derecho a viajar de forma pacífica y a gozar de la
hospitalidad formaba parte— com o el mismo derecho de autodefen
sa— de ese derecho que sobrevivió a la «división de la propiedad», o
dicho de otro modo, a la creación de la sociedad. Se trataba de aque
llo que el jurista Fernando Vázquez de M enchaca, que tanta influen
cia iba a tener sobre G rocio, llamaría después una libérrim a facultas,
ius absoltitum, esto es, un derecho absoluto que no puede ser concul
cado por ninguna sociedad.50 5152
Pero a pesar de toda su fuerza y originalidad, Europa hizo oídos
sordos a este derecho. La posibilidad de que una noción clásica y va
gamente definida de «comunicación natural humana», o incluso el
50. Vitoria (Francisco de), De Indis, q. j , art. 1., op. cit., p. 278.
5 1. Virgilio (Publio), Eneida, ed. R. Bonifaz Ñuño, Universidad Nacional de
México, México, 1972, vol. I, p. 16.
52. Véase, A. Brett, Liberty, Rigbt and Nature, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, pp. 205-206.
103
m ero principio de hospitalidad, pudiera llegar a ser un principio de

ley amenazaba todo el sistema de soberanía nacional que empezaba a
em erger hacia el final del siglo xvi, un sistema en el cual— según la
frase de Hobbes— los derechos de soberanía habían de ser «indivisibles
e incomunicables».5354Si los nuevos Estados nacionales que emergían
en Europa iban a poder controlar sus fronteras, entonces no se les po
día negar la misma capacidad para limitar los movimientos de las per
sonas que los cruzaban. Pero si es cierto que V itoria— debido a este
tipo de imperativos históricos— fracasó a la hora de consolidar lo que
habría sido un paso demasiado radical para la concepción emergente
de las relaciones internacionales, no es menos cierto que logró conec
tar con un lenguaje de gran potencial, que, com o enseguida veremos,
sería rescatado dos siglos más tarde por Kant— sin haber leído a V ito
ria— en términos m uy similares.5'*
T am poco V attel o W o lff habían leído a Vitoria. Pero todos ellos
compartieron la misma preocupación. Una preocupación que podía
ser expresada como la necesidad de garantizar que en el mundo no
hubiese restricción alguna para la comunicación entre los pueblos. Y
si el com ercio iba a ser el agente activo para crear primero el orden
moral y el tipo de individuos capaces de crear después la civitas m áxi
ma, entonces esa civitas maxima de Vattel sería inevitablemente una
especie de organización mundial del comercio.
Desde este punto de vista, el com ercio aparece com o una especie
de estadio final de la evolución humana, para decirlo en términos de
lo que hacia el final del siglo xvm se convertirá en una teoría del progre
so civilizatorio ampliamente aceptada. Pero si el com ercio— de nuevo
vagamente definido— iba a ser el medio a través del cual se conecta
rían todos los pueblos del mundo, el vehículo para llevar a la práctica
lo que en la comunicación lingüística más simple se había realizado a
un nivel interpersonal (la supuesta historia del aidez moi y el aim ez moi
de las primeras parejas humanas que nos cuenta Rousseau), esto sólo
53. Th. Hobbes, Leviatbaii, lib. I, cap. 18, op. cit., p. 127.
54. Una discusión más detallada de esto puede hallarse en mi trabajo, «El ideal
cosmopolita, la aristocracia y el triste sino del universalismo europeo», en Revista
Internacional de Filosofía Política (Madrid), n° 15, julio 2000, pp. 2 1-4 1.
104
podría lograrse en un mundo en el que todos los pueblos estaban, más

o menos, en el mismo nivel de la escala civilizatoria. Para Vattel, por
tanto, el com ercio implicaba algo más que la satisfacción de un deseo:
el com ercio suponía también un deber. N o sólo deseamos comunicar
nuestras necesidades e intercambiar las cosas de las que poseemos un
excedente por otras de las que carecemos, de lo que se trata es de una
obligación, de una obligación que para Vattel es similar al deber que
según Locke tenemos de cultivar la tierra: se trata de una deber que te
nemos para con nosotros mismos com o miembros de la especie.
Basándose en estos principios en favor de una sociedad constitui
da en torno a una conversación benévola, Vattel se lanza a la defensa
entusiasta de la moderna cosmópolis:
Las naciones del mundo comunicarán sus bienes y sus ideas (/umieres). Una
paz profunda reinará sobre la tierra y la enriquecerá con sus preciados fru
tos. Las ciencias, las artes y la industria se ocuparán tanto de nuestro bienes
tar (bonbeur) como de nuestras necesidades. El recurso a la violencia desapa
recerá como medio para la resolución de las disputas que puedan surgir.
Todas estas disputas se resolverán con moderación, justicia e igualdad. El
mundo se parecerá a una gran república. Los hombres vivirán en todas par
tes como hermanos, y cada uno será un ciudadano del universo.55
De mom ento, todo esto era una ilusión que— él mismo lo recono
ce— las pasiones y los intereses de los hombres amenazaban con frus
trar. Europa es lo más parecido a esta ilusión que el mundo realmen
te existente ha llegado a estar, una Europa que se describe de forma
bastante optimista com o el resultado com binado del arte de la diplo
macia y la moderna ciencia del Estado. Este combinado ha dado luz
a «un tipo de república formada por m iem bros independientes pero
unidos por intereses com unes».56 E ste sigue siendo el m odelo para el
verdadero orden cosm opolita que un día llegará: «cuando la voz de la
naturaleza alcance a todos los pueblos civilizados del mundo, entonces
se comprenderá que todos los hombres son hermanos; y cuando se
55. E. de Vattel, Le Droit de gens, op. cit., vol. I, pp. 149-50.

56. Le Droit de gens, op. cit., vol. I, p. 22.
105
cumpla este tiempo feliz, ios hombres empezarán a comportarse como

tales».5758
Aquí, por supuesto, podem os escuchar de nuevo el sonido de la
Ilustración que— en palabras de A dorno y H orkheim er— «entiende
todo sólo a través de la uniform idad»; se trata de la razón que bus
ca im poner un conjunto uniform e de valores europeos sobre un
mundo diverso; se trata de lo que un núm ero incontable de críticos
del postcolonialism o todavía quieren denunciar; se trata de la críti
ca a la visión que C on dorcet tiene de un futuro donde los africanos
y los asiáticos darían la bienvenida a los europeos ilustrados com o
am igos y civilizadores, com o libertadores de sus propios «déspotas
sagrados» y de los no menos «estúpidos conquistadores» que du
rante siglos les habían m antenido en las mismas tinieblas que los
europeos tuvieron que soportar bajo el dom inio del clero y de la
m onarquía.5*
K ant fue el encargado de transformar esta visión de un mundo de
hermanos unidos en un verdadero orden cosmopolita, así com o el
primero en independizar este proyecto de las demandas de un nivel
específico de progreso civilizatorio. N o parece haber percibido nin
guna diferencia significativa entre G rocio, Pufendorf y Vattel, a quie
nes agrupa junto a los campeones de la agresión militar. N i siquiera
parece haber tenido muy en cuenta la opinión de W o lff en esta tema,
si bien, como es sabido, lo hizo en otras cuestiones.
L o que K ant llamó «una existencia cosmopolita universal» era, al
mismo tiempo, «el más alto designio de la naturaleza» y la «matriz
desde la cual se podrían desarrollar todas las capacidades genuinas de
la raza humana». E l ius cosmopoliticum kantiano constituye la visión
más compleja y exigente de una futura cosmópolis. Tam bién se po
dría añadir que fue la visión con m ayor influencia posterior. Y aunque
Kant no lo presenta de este modo, se podría decir que es— com o lo
fue para V ico y Shaftesbury— una reposición de la noción estoica de
un koinos nomos, un derecho común para la humanidad, puesto que
57. Le Droit de gens, op. cit., vol. I, p .153.

58. Condorcet ( J A N . De Caritat, Marqués de), Esquise d'un tablean bistorique
des progres de l ’esprit huntain, op. cit., p. 208.
106
este derecho se deriva del derecho inicial que todos los humanos tie
nen en común con los demás hombres en tanto que miembros de la
misma especie. Sin em bargo, tal y com o aparece recogido en la M eta
física de las costumbres, de 17 9 7 , la última de las grandes obras de Kant:
Esta idea racional de una comunidad pacífica, aunque no necesariamente

amistosa, que abarcaría a todas las naciones de la tierra que pueden entrar en
relación mutua, no es un principio filantrópico (ético), sino que se trata de
un principio basado en los derechos.
Y continúa diciendo:
Todas las naciones se encuentran originalmente a una misma comunidad de

tierra, aunque no se trata de una comunidad legítima de posesión (conrmunio)
y por tanto tampoco de su uso o propiedad; de lo que sí se trata es de una co
munidad de posible interacción física (commeraum), esto es, de una relación
exhaustiva de cada uno con respecto a todos los demás con objeto de comer
ciar; y cada cual tiene un derecho a probar esta relación.
Este derecho— prosigue Kant— que «se refiere a una posible unión de
todas las naciones con la mirada puesta en ciertas leyes universales
para una posible relación comercial, puede ser llamado un Derecho
Cosm opolita (ius cosmopoliticum).596
0E s obvio que Kant todavía confía
plenamente en la noción estoica de un reconocim iento universal de
los otros (derivada en este caso del De O jfíáis de Cicerón) com o el
m ejor fundamento de la sociabilidad.00 Las sociedades no pueden flo
recer en el aislamiento y, menos aún, en el enfrentamiento mutuo.
Fue precisamente la tendencia de los griegos a aislarse del resto de la
humanidad, tratando de forma despectiva a los otros pueblos como
59. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, en Gesannnelte Scbrijten, edición de la

Kóniglich Preussischen Akademie des Wissenschaften, Georg Reimer, Berlín,
1907-1922, VT, pp.352-3 [Hay edición castellana de Adela Cortina y Jesús Conill en
Editorial Tecnos, Madrid, 1989].
60. Véanse los comentarios de Martha Nussbaum, «Kant and Cosmo-
politanism», en James Bohman y Mathias Luz-Bachmann (eds.), Perpetual Peace.
Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, The M TF Press, 197, Cambridge and Londres,
PP- 36' 37 -
107
bárbaros, lo que produjo «la decadencia de sus Estados».6' E l ius eos-

?nopoliticum, que pretendía ser el sustituto del desacreditado ius gen-
tiurn, en ciertos aspectos no era más que un derecho al intercambio
intersubjetivo. En Hacia la Paz Perpetua (Un esbozo filosófico), de 179 5,
este derecho se ciñe a las «condiciones de la hospitalidad universal».
K ant es bastante claro sobre el significado que atribuye a la «hospita
lidad». Se trata del antiguo derecho que— com o hemos visto— Fran
cisco de Vitoria atribuía a todas las personas a viajar por cualquier
parte del mundo. T o d o s los ciudadanos tienen, por tanto, este dere
cho a «tratar de establecer comunidad con los demás y, a tal fin, [de
recho] a visitar todas las regiones del mundo». Derecho de visita que
no debe confundirse con el de ocupación y menos todavía con el de
recho de conquista. Se trata de un derecho que
hace posible [a los extranjeros] entablar relaciones con los nativos; «le este
modo los continentes más distantes pueden entablar relaciones mutuas y pa
cíficas que, finalmente, serán reguladas por el derecho público, acercando
así cada vez niás a la raza humana hasta llegar a una existencia cosmopolita.
Este derecho nada tiene que ver con «la conducta inhóspita de los E s
tados civilizados de nuestro continente, en especial de los Estados co
merciales, [en lo tocante a] la gran injusticia que demuestran en sus
visitas a otros países y pueblos (que en este caso más se parece a la con
quista)».6162
Para Kant, el ius cosmopoliticum atañe a todo el mundo en virtud de
la misma autonomía humana; en otras palabras, se trataría del impe
rativo categórico aplicado en este caso a las relaciones entre los pue
blos. U na vez que los «continentes más alejados» entran en contacto
mutuo se alcanza un nuevo estado de cosas: «los pueblos de la tierra
entran, en distinto grado, dentro de una comunidad universal, y esta
comunidad se desarrolla hasta el punto de que una violación del dere
61. Kant, op. cit., p. 674. Metapbysik der Sitien Vigilantius, Bermerkungen mis dem
Vortrage des Herren Kant uber Metapbysic der Sitien, Angefangen den 14 Okt. 93/94-
62. I. Kant, Perpetual Peace, a Pbilosopbical Sketch, en Political IVritings, op. cit.,
pp. 106-107; y cfr., Die Metapbysik der Sitien, op. cit., pp. 352-353.
108
cho en alguna parte del inundo se deja sentir en todas las demás».6* El
«reconocim iento mutuo» (que ha caracterizado el proceso de ilustra
ción entre los primeros hombres) se podría extender ahora a las rela
ciones entre unidades nacionales al completo.
A diferencia de sus predecesores, Kant reconoció que no es posi
ble un orden cosmopolita a menos que se trate igualmente de la ex
presión de una forma política universal. Si la humanidad ha de com u
nicarse con sus semejantes para obtener ese reconocim iento mutuo
que forma la base de su autonomía moral, de ello se sigue que esta for
ma sólo puede ser una república. K ant no compartía el sentimentalis
mo del siglo xviii sobre el republicanismo. A diferencia de Rousseau,
rechazó las repúblicas del mundo antiguo, porque para K ant la carac
terística determinante de una verdadera república no era— como lo
había sido en la antigua Roma y todavía lo era para Rousseau— la no
ción de virtud sino la de representación. «Sólo este sistema hace po
sible la existencia de un Estado republicano, ya que en su defecto sur
girá la violencia y el despotismo con independencia del tipo de
constitución que se aplique». Aún así, no deberíamos asumir sin
más— com o lo hacen hoy con excesiva facilidad muchos teóricos de
las relaciones internacionales— que Kant entiende por «representa
ción» lo mismo que entendemos en las modernas sociedades dem o
cráticas. El concepto de una plena autonomía política no era un con
cepto fácil de im aginaren el K ón igsbergd el siglo xvm . Según Kant,
los hombres, nunca las mujeres (Kant no tenía una opinión muy po
sitiva de Jas mujeres que digamos), estarían «representados» a través
de una autoridad de algún modo establecida y sobre cuya identidad
sólo dispondrían de un control mínimo. Sin embargo, a pesar del
muy limitado derecho de representación disponible para el «despo
tismo ilustrado» de la Europa pre-revolucionaria (o incluso después
de la Asamblea N acional Revolucionaria), este concepto constituye
el pleno desarrollo político del derecho natural del hombre a la au
tonomía.
La forma en que Kant concibe este orden mundial de repúblicas 6 3
63. 1. Kant, Perpetual Peace, a Pbilosopbical Sketch, en Politkal Writings, op. cit.,
pp. 107-108.
representativas irá cambiando de forma significativa desde su prime

ra aparición en La ¡dea de una historia universal, de 1 787, donde se des
cribe como un «poder unido y las decisiones guiadas por las leyes de
una voluntad unida»— esto es, una sociedad internacional con pode
res legales— , pasando después por su otras formulaciones, com o por
ejemplo en Sobre el dicho común «E sto puede ser verdad en teoría pero
no en la práctica», de 179 3, y en Hacia la Paz Perpetua, de 19 7 5, hasta
alcanzar su forma definitiva (y la más modificada) en La M etafísica de
las costumbres, de 179 7, donde para entonces ya se había convertido en
un congreso permanente de Estados. En cada fase, sin embargo, se
mantiene el principio inicial de unificación: «sólo a través de una aso
ciación universal de Estados (semejante a aquella otra por m edio de la
cual un pueblo se convierte en un Estado) pueden defenderse los de
rechos de form a conclusiva y obtenerse una verdadera condición
de paz». Dicho de otro modo: sólo dentro de una «confederación de
pueblos» será posible para la humanidad conciliar la condición de «ciu
dadano de una nación» con la de miembro de pleno derecho de una
«sociedad de ciudadanos del mundo», y añade que «esta es la idea más
sublime que un hombre pueda concebir de su destino».*4
A pesar de ser la creación de agentes puramente racionales, el
«orden cosm opolita» es sin duda algo más que un mero instrumento
para la procura de unas relaciones equitativas y estables entre los
hombres. Es algo más que el instrumento de la libertad humana uni
versal. Se trata del desarrollo del proceso histórico que he descrito en
mi primer ensayo. Dicho con las palabras que Kant utiliza en la «oc
tava tesis» de su Idea de una historia universal con propósito cosmopolita,
se trata de la «realización del plan oculto de la Naturaleza para sacar
a la luz un Estado perfectamente constituido, única condición en que
las capacidades humanas pueden ser desarrolladas al com pleto». E n la
Critica del juicio este devenir histórico se convierte en la historia del
desarrollo cultural. En respuesta a la pregunta «¿dónde habremos de
situar esta finalidad última de la naturaleza con relación al hom bre?»,
K ant responde que en «la cultura». Sólo la cultura satisface la condi
ción de ser aquello «que la naturaleza puede proporcionar al hombre 6 4
64. I. Kant, Die Metaphysik der Sitien, op. cit., pp. 350-351.
li o
EL COSMOPOLITISMO [LUSTRADO
para hacer lo que tiene que hacer por sí mismo para ser un fin en sí
mismo». La cultura, para Kant, es «la producción, en un ser racional,
de una aptitud para lograr los fines de su propia elección, y, en conse
cuencia, la aptitud de ser libre [...] Así pues, sólo la cultura puede ser
el fin último [...] que podemos atribuir a la naturaleza con respecto a
la raza humana
Sin embargo, la cultura puede ser de dos tipos: de un lado, lo que
Kant llama la cultura del refinamiento en las habilidades (Geschicklich-
keit); y, de otro lado, la cultura como disciplina (Zucht). La primera es
la «condición subjetiva de principio [...] para lograr todo tipo de fi
nes»: la responsable directa de todas las artes y las ciencias. Son pre
cisamente estas últimas las que «dando a conocer un placer que es
capaz de comunicación universal e introduciendo el brillo y el refina
miento en la sociedad, consiguen hacer del hombre un ser más civili
zado». Estas son instrumentos a través de los cuales el hombre puede
alcanzar su objetivo final, pero en sí mismas no afectan su voluntad y,
por tanto, no pueden determinar el progreso moral. La disciplina, por
el contrario, «consiste en la liberación de la voluntad del despotismo
de los deseos que [...] impiden ejercer una opción de nuestra propia
elección». La cultura, por tanto, com o combinación del refinamiento
en la habilidad y la disciplina, estaría en una especie de térm ino m e
dio entre la voluntad natural y la voluntad moral. L a cultura es lo que
prepara al hombre para adquirir ese estatus final com o ser moral no
conflictivo, después de haber sido guiado por los instintos a través de
los distintos estadios formativos de su desarrollo, prim ero en el esta
do de naturaleza, después en el orden civil de las naciones rivales. El
orden político que progresa de las desigualdades propias de una cul
tura de la habilidad hasta la armonía que la somete a disciplina, habrá
completado el propósito oculto de la naturaleza para nuestra especie.
Para el K ant de la tercera crítica, com o para el K ant de la Respuesta a
la precin ta: ¿Q ué es Ilustración?, o para el K an t de la Idea de una histo
ria universal con propósito cosmopolita, es evidente que se trata de un lo
gro futuro de la humanidad. E l éxito de la Revolución Francesa le ha- 6 5
65. I. Kant, Kritik der Urteilskraft en Gesammeltc Scbrijten, op. cit., IV , pp. 429-
430 [Hay edición de Manuel Garda Morente en Espasa-Calpe, Madrid, 4a ed., 1989].
LA ILUS TRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
bía dado la esperanza de que el momento en que todas las naciones

del mundo pudieran ser repúblicas no estaba muy lejos. «Hasta un
sólo ejemplo puede servir, en el curso actual de los acontecimientos,
como signo suficiente de que [la constitución republicana] se realiza
rá. N adie puede predecirlo, pero [los hombres] lo intentarán tantas
veces que deberá llegar un día en que se consiga».66
La cosmópolis kantiana es una condición que la humanidad lleva
rá a cabo a través de un acto de la voluntad. En sí mismo no se trata
de un acto de «ilustración», sino que la Ilustración es una condición
necesaria para su creación. (Pues Kant creía que únicamente lo que él
llamaba «repúblicas representativas» podían brindar a las gentes la
autonomía necesaria para reunirse pacíficamente en un contacto mu
tuo.) V ico no tenía una visión semejante, y si la tuvo fue una visión que
no confiaba en la libre acción política sino en el despertar de la res
ponsabilidad de la Iglesia Católica. En los dos autores encontramos,
sin embargo, el mismo énfasis en una historia compartida de la
acción, un énfasis en la habilidad de todos los seres humanos, a pesar de
sus diferencias culturales, que Ies permitirá llegar a un común acuer
do y construir un derecho común. Para K ant esto sólo podía ser algo
nuevo, algo que sólo podía lograrse a través de un nuevo orden polí
tico, pues estaba convencido de que el viejo ius gentiunt no podría te
ner fuerza alguna en un inundo donde las naciones todavía se vigila
ban unas a otras com o los individuos en el estado de naturaleza. Para
V ico la solución estaba en reunir las dos fuentes previas de la ley: en
construir lo universal sobre la historia de lo particular. Pero, después
de todo, no importa sobre qué se construya lo universal, lo cierto es
que jamás se podrá liberar de la necesaria lógica de la historia. Pues
V ico, al igual que K ant y Rousseau, percibió el movimiento humano
en el tiempo com o un progreso. Sin duda, este progreso tiene sus pro
pios giros, sus retrocesos y sus avances (aquello que V ico llamó corsi y
recorsi del proceso histórico). E n realidad, V ico está mucho más ape
gado a la narración de acontecimientos empíricos que otros muchos
historiadores que utilizaron lo que aquí hemos llamado «conjeturas»
66. I. Kant, Reflexionen zur Rechtspbilosphie, en Gesannne/te Scbriften, op. cit., vol.
19 (1943, n° 8077, |>. 609), pp. 442-613 y 616-654.
112
históricas con todo, pero sin duda la historia de V ico es también una
historia «hipotética» de la humanidad y, sobre todo, es al mismo
tiempo una historia ideal y eterna, que como la historia de Kant sólo
puede terminar en la plena realización del ser humano.
Kant y V ico se sirvieron del mismo tipo de historias hipotéticas
para demostrar que, a pesar de sus diferencias, todos los pueblos de la
tierra compartían un mismo pasado y, por tanto, un mismo futuro. En
estas dos narrativas hay un supuesto común que afirma que la nación
es sólo un paso más en el camino hacia lo que V ico llamó la trascen
dencia de la condición humana y K ant la consecución del tus cosmopo-
litictmi entendido com o «la finalidad última de la naturaleza con rela
ción al hombre». Se trata de un estadio necesario, sin duda, pero
como estadio de la evolución humana nunca podrá tener un punto fi
nal. D e igual modo, ambos se sirven de un lenguaje cuyas raíces son
básicamente legales, romanas para más señas. E s este un lenguaje para
el que la costumbre constituía lo que Kant (como Vico o Shaftesbury)
describió com o un léxico común. E l sentido común (seasus continuáis)
es entendido com o el conjunto de principios a partir los cuales toda la
humanidad podía llegar a entenderse con independencia de su condi
ción particular. L o que no com partieron, sin embargo, fue una misma
idea sobre el propósito último de esta condición humana. Ciertam en
te, ambos creyeron con fuerza en la existencia de un propósito común
para la naturaleza, que es básicamente lo que V ico entendía por la
«providencia». N o obstante, si en V ico este propósito— la culmina
ción de la «historia eterna ideal»— llegará cuando el hombre se reali
ce plenamente (que es en definitiva a lo que Aristóteles apuntaba con
su noción de eudaimonía), en Kant— por el contrario— se rechaza todo
eudemonismo y se afirma que el hombre sólo podrá hallar su verda
dero fin en cuanto agente libre, es decir, sobreponiéndose a la natu
raleza. Para Kant el hombre no podía «participar de ninguna otra cla
se de felicidad o perfección a excepción de aquella que se procura a sí
mismo sin servirse de-su instinto y a través de su mera razón». N o se
trata de luchar por una «vida buena» que hallar en nosotros mismos,
sino de crear esa misma vida con las herramientas que la naturaleza
nos ha entregado. Según la historia kantiana sobre el origen de la hu
manidad, esto fue lo que prim ero arrancó al hombre del cóm odo re
” 3
fugio del estado de naturaleza. E l hombre se transforma a sí mismo por

medio de sus propias acciones, que son producto de su voluntad, aun
que sea la naturaleza la que le proporciona los primeros incentivos ha
ciendo de él un ser competitivo. Siguiendo este proceso llegará un día
a un estado de verdadera ilustración, y en algún momento de este mis
mo desarrollo histórico se transformará en un ser plenamente moral.
(Kant no tuvo mucha paciencia con Hobbes, desde luego, aunque re
conoció que al haber rechazado éste la idea del zoon politikon se había
deshecho también de la idea de un desarrollo final para el hombre).
La concepción kantiana sobre la acción y la voluntad humanas de
marcado carácter antieudemonista, halló un segundo crítico en una
figufa que iba a suponer un gran contrapeso durante los dos siglos si
guientes en el desarrollo del lenguaje cosmopolita: su antiguo discí
pulo Johann Gottfried Herder. En 1784, H erder publicó su Ideen zur
philosophie des Geschichte dei' Menschbeit, el primero de dos intentos
consecutivos por transformar el sentido de la historia. E l postulado
prioritario de H erder tomó la forma de lo que luego se llamaría una
defensa del particularismo. H erder aceptaba la existencia de una cate
goría universal llamada la «humanidad». Y también aceptaba que to
dos sus miembros tienen un cierto número de características en co
mún, entre las que dominaba la predisposición hacia las creencias
religiosas. La humanidad contaba con la destreza manual o el arte, y,
sin duda, para H erder, lo mismo que para Aristóteles, los progresos
tecnológicos formaban parte de esa misma identidad humana. Pero lo
que distinguía a H erder de la mayoría de sus predecesores, y más cla
ramente de K ant, es la idea de que estas cualidades asumen diferentes
formas en distintas sociedades y, por tanto, que, según su propio
ejemplo, entre las habilidades (i.e., la cultura) del capitán C o o k y las
habilidades de los habitantes de las N uevas Hébridas no puede haber
una diferencia cualitativa: la canoa polinesia y el canon europeo ex
presan por igual estas propiedades de la Humanitat.
Sin embargo, las culturas humanas no estaban sólo divididas se
gún la naturaleza y el tipo de logros tecnológicos, ni tampoco bastaba
con las particularidades de sus creencias religiosas. Las culturas se di
vidían también en razón de sus emociones, que es justamente la
dimensión que m ejor nos distingue de otros animales. L a idea ro
114
mántica de los pueblos, o de las naciones com o expresiones distintivas

y autónomas de un cierto tipo de Absoluto, era lo que m ejor podía ga
rantizar su carácter único e irrepetible, su inconmensurabilidad con
respecto a otros pueblos. Y esa inconmensurabilidad no era, por cier
to, com o sí había sido para una parte muy considerable de la tradición
filosófica occidental antes del siglo xix, el resultado de una construc
ción básicamente artificial de un ethos por medio del clima, la cos
tumbre o la educación. E l pueblo (Volt.) no era fruto del crecimiento
natural sino de la naturaleza misma, era una realidad que hundía sus
raíces en nuestra propia identidad com o personas. « L a naturaleza hu
mana no es el receptáculo de una felicidad absoluta, inmutable e in
dependiente como parecen definir los filósofos, [...] [sino que] por to
das partes atrae esa medida de felicidad que se puede realizar»/7
T odos tenemos distintas formas de ser; y del mismo modo que «el eu
ropeo desconoce el brillo de la imaginación y las pasiones que hierven
detrás de un corazón africano, tampoco el hindú puede com prender
el insaciable deseo que empuja al europeo de un extremo a otro del
mundo».6 768 Hasta la misma comprensión de eso que llamamos «felici
dad», escribió Herder, debe cam biar por necesidad «con cada clima y
condición». Esto se acercaba bastante a la simple negación de la exis
tencia de una cosa tal como la «naturaleza humana», porque negando
que la «felicidad» fuese una norma universal se estaba atacando una
asunción firmemente asentada a partir de la proposición aristotélica
que hacía de la eudatmonía el objetivo final e irrenunciable de toda la
humanidad.69 Pero, entiéndase, no es que H erder rechazara la ¡dea de
eudatmonía. A pesar de todo su particularismo, estaba absolutamente
convencido de que los fines del hombre estaban determinados por lo
que cada individuo o grupo de individuos lleva dentro de sí. Para
67. J . G . Herder, Auth cine Philosophie dtr Gescbicbte zur Bildung der Mmscheit,
en Samtlicbe Werke, ed Bcrnard Suphan, Olms Weidmann, Hildesheim-Zürich-
Nueva York, 1944, V , p. 487 [Hay edición castellana de este texto en J . G . Herder,
Obra selecta, ed. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982].
68. J . G . Herder, Ideen zur Philosophie der Gescbicbte der Mmscheit, en Samtlicbe
Werke, op. cit., vol-, XIII, p. 186.
69. Ibid, p. 135.
"5
H erder la historia no es la historia de la raza sino, antes bien, las his

torias de la expresión de ese reconocimiento interno de lo que signifi
ca ser español o alemán, birmano o malí.
El desacuerdo de H erder con Aristóteles y sus herederos consistía
en que no todos los seres humanos podían buscar los mismos fines y
objetivos. Este había sido en realidad el principio que llevó a los grie
gos al gravísimo error de asumir que si un pueblo no compartía sus
mismas percepciones de la «vida buena» tampoco podía entrar den
tro de la categoría de lo humano. E l mundo griego representaba una
forma más entre otras de normatividad, no la única posible.
En 178 5, K ant publicó una extensa y dura crítica de las Ideas para
la filosofía de la historia de la humanidad de H erder en el Allegem eine L i-
teraturzeitung. K ant se mostraba ahora excesivamente preocupado
por el particularismo de H erder (aunque también tenía algunas otras
maldades que decir sobre su forma de argumentar y su empleo de la
evidencia empírica). L o que no podía soportar era la creencia im plíci
ta de H erder en el hombre com o un ser que, si bien era capaz de im
ponerse al mundo, únicamente podía lograrlo a partir de su com u
nión con una naturaleza oscura y predeterminada. E l ataque de Kant
se centrará en los usos que H erder había hecho de la imagen presocial
de la condición humana. Kant era, comprensiblemente, muy hostil
hacia esa imagen de la virtud natural tan característica del siglo xvm
y representada por la figura del bon sauvage. « L o s dichosos habitantes
de Tahití»— escribió sardónicamente a propósito de los elogiosos co
mentarios sobre el Pacífico Sur que proporcionaron el capitán C ook
y el explorador francés Antoine de Bougainville— «destinados a vivir
en pacífica indolencia por cientos de siglos», de no haber sido «visita
dos por naciones más civilizadas», jamás podrían dar una «respuesta
satisfactoria a la pregunta de por qué deberían existir en absoluto, y si
no hubiera sido igual de bueno que esta isla hubiera estado ocupada
por dichosas ovejas y bueyes». Para Kant, com o hemos visto un poco
más arriba, el hombre no puede participar de ninguna otra clase de fe
licidad o perfección que aquella que se procura a sí mismo sin la ayu
da de sus instintos y sólo a través de la razón. Los dichosos salvajes de
T ah ití forman parte de otra historia. U na historia que, tal com o él
misino la describe en otro momento, era la historia de un «anhelo va
nó
cío en lugar de un genuino deseo». U n anhelo «que hace que los cuen
tos de Robinson Crusoe y los viajes a los M ares del Sur parezcan tan
atractivos. Pero siendo cuentos inofensivos com o una form a de fuga
transitoria, se convierten en algo muy peligroso en el mom ento en
que son utilizados para nublar y negar— com o tantas veces se ha he
cho— el que los «seres humanos sólo pueden dar valor a sus vidas a
través de la acción».70
L a batalla entre H erder y K ant en torno al significado de T ah ití
se prolongará en el siglo siguiente. P o r un tiempo K an t pareció llevar
la peor parte, pues en mitad de su camino se interpuso H egel. Para
H egel, com o antes para H erder, los seres humanos creaban por sí
mismos sus propios fines. Pero él creía haber dado con la solución o
trascendido el problema en el que K ant se había quedado atrapado; y
de paso también creía haber resuelto la disputa m ilenaria entre las
dos clases de escépticos modernos, epicúreos o estoicos. H egel hizo
del hom bre el producto de su propia historia. A partir de ahora, por
tanto, los seres humanos no serían ni los meros creadores de sus pro
pios fines a partir de los designios de la naturaleza, com o lo habían
sido para Kant, ni tampoco los meros intérpretes en el tiempo histó
rico de lo que la naturaleza (o Dios) había creado junto con ellos,
como suponían H erder y los eudemonistas. L o s seres humanos deja
ban de ser criaturas de la naturaleza y pasaban a ser realizaciones de lo
que H egel llamó el Absoluto, el Espíritu del M undo. L a humanidad
es concebida com o un proceso de realización a través del tiempo his
tórico y su mom ento final había llegado. «U n a nueva época del mun
do ha empezado», declaró H egel en el mom ento en que se libraba la
batalla de Jen a. L a lucha entre la «autocindencia finita» y la «auto-
conciencia absoluta»— que había estado en la raíz de todas la anterio
res disputas filosóficas— había llegado a su fin. La historia mundial
«parecía estar en su final».
Cada una de estas tres grandes figuras— Kant, H erder y H egel—
vivieron y estuvieron m uy claramente influidos por lo que quizá sean
tres de los momentos más decisivos de la moderna historia europea.
Kant, com o acabamos de señalar, presenció, aunque desde una derta
70. I. Kant, Political IVritmgs, op. dt., pp. 219-220.
117
distancia, el despliegue de la Revolución y la época del T e rro r francés

dándole vueltas a la posibilidad de una futura federación de estados
que adoptarían la forma de un futuro orden cosmopolita. T am bién es
m uy probable que estos acontecimientos contribuyeran a acrecentar
su rechazo del eudemonismo com o una ilusión muy peligrosa, moral
y políticamente hablando. H erder, por su parte, había sido testigo de
la permanente desintegración de los antiguos bloques cosmopolitas
europeos (en especial del Im perio Austro-Húngaro) y del crecim ien
to en paralelo del nacionalismo. H egel, por supuesto, había visto en
trar en Jen a a N apoleón y declaró entonces que se trataba del «E sp í
ritu del M undo a caballo». Kant no vivió lo suficiente para asistir a la
ascensión de N apoleón y de eso otro que, en cierta ocasión, él mismo
dijo que sería impensable para Europa: la emergencia de otro gran
Im perio militar que— en palabras de su creador— no sería una nueva
reposición de la monarquía universal a partir de los restos de la Eu ro
pa post-revolucionaria, sino precisamente el tipo de asociación de es
tados que K ant había previsto que emergerían en un período de tiem
po algo más distante. En parte, N apoleón se valió de los mismos
recursos imaginarios, del mismo tipo de analogías históricas que an
tes había utilizado Kant. Desde su cautiverio final en Santa Helena
escribió a Emm anuel de las Cases:
Uno de mis mayores designios era la aglomeración, la concentración de los

mismos pueblos geográficos que las revoluciones y las políticas habían sepa
rado. Me habría gustado hacer de cada uno de estos pueblos un mismo y si
milar cuerpo nacional [...] Después de esta primera aproximación habrían
surgido más oportunidades para una unión de las leyes, de los principios, de
las opiniones, sentimientos, perspectivas e intereses de todas las partes. En
tonces, quizá, habría sido posible soñar con una gran familia europea, la
aplicación del Congreso Americano o los Anfictiónicos de Grecia.
El cosmopolitismo de N apoleón era la expresión del eudemonismo

de H erder y H egel. L o s hombres se hacen a sí mismos com o miem
bros de una nación individual. Aunque, desde luego, algunos se hacen
m ejor que otros. Esto es lo que H erder había procurado omitir. E n
palabras del propio N apoleón: « C e qui est bon pour les franjáis est
118
bon pour le m onde». N apoleón había logrado encam ar el Espíritu

del M undo al crear la historia com o el medio por el cual todos los
pueblos del mundo llegarían un día a satisfacer sus propios fines indi
viduales.
E l Im perio napoleónico, según la opinión crítica de Benjamín
Constant, había tratado de revertir el proceso que comenzó con la
misma Revolución Francesa, es decir, el proceso por medio del cual
cada una de las naciones de Europa tendría asegurada su propia iden
tidad soberana. C onstant estaba de acuerdo con H erder en que las
naciones tenía espíritus y que había llegado su mom ento de autorrea-
lización. Y , com o H erder, pensaba que estos «espíritus» eran incom
patibles con cualquier tipo de «usurpación o conquista». L o s impe
rios, en general, y también los imperios com o federaciones mundiales
era un simple anacronism o.7' Sin em bargo, esto no excluía la posibi
lidad de que las diversas naciones del mundo pudieran com partir al
gunos objetivos comunes com o tales naciones. En estos términos ge
nerales fue concebido el nacionalismo por M azzini y Cattaneo y los
restantes arquitectos de la nueva Europa post-imperial de la década
de 1880. H o y todavía sigue acompañándonos esta imagen de un mun
do de naciones en el que cada una de éstas naciones expresaría una
forma de identidad propia que, en sus versiones más optimistas, iría
desplazándose hasta encajar en un futuro marco cosmopolita, un mar
co en el que las particularidades culturales podrán reconciliarse final
mente con el universalismo. D e algún modo, esta idea parece haber
sobrevivido a los amargos conflictos ideológicos del siglo xx, con dos
guerras mundiales que significaron para Europa— como observó con
7 1. B. Constant, De l'esprit de conquete et de la usurpation dans leurs rapparts avec

la cmlisation européetme, en Ecrits politiques, ed. Marcel Gauchet, Gallimard, París,
1997). «Un government qui voudrait aujourd’hui pousser a la guerre et aux con-
quétes un peuple européen conimenttrait done un grossier et funestre anachronis-
me. II travaillcrait á donner a sa nation une impulsión contraire á sa nature» (pp.
133-134). [«Un gobierno que quisiera hoy en día incitar a la guerra y a las conquis
tas a un pueblo europeo cometería pues un burdo y funesto anacronismo. Trabajaría
para dar a su nación un impulso contrarío a la naturaleza», B. Constant, Del espíri
tu de conquista, ed. M. L. Sánchez, M. M. Truyol y M. A. López, Editorial Tecnos,
Madrid, 1988, p. 17].
razón Salvador de M adariaga— dos auténticas guerras civiles. (Y tam

bién ha podido sobrevivir a la evidencia de que las rivalidades nacio
nales pueden llevarnos a presenciar atrocidades inimaginables en lo
que un día fue el corazón de Europa). Este es el principio que todavía
guía a los Estados U nidos de Norteam érica y la asunción que está de
trás de los futuros Estados U nidos de Europa tal y como fueron con
cebidos por Jean M onnet y Altiero Spinelli. C on todo, nada cierto
hay sobre el futuro y la oposición entre «nacionalism o» y «cosm o
politismo», entre la «ilustración» y esas fuerzas que se rebelan contra
ella— llámense comunitaristas o postmodernas— se ha convertido
nuevamente en una de las cuestiones más debatidas de la política in
ternacional.
120
C O N C L U S IÓ N
En estos ensayos he tratado de argumentar que la crítica tradiciona-

lista y, en cierto sentido, también la crítica postmoderna a la Ilustra
ción se apoyan en una narrativa que, por lo general, comienza con
Descartes y termina con Kant. L o s críticos tradicionalistas han dado
por hecho que esto suponía la repulsa de todos los modos anteriores
de conocimiento, en particular de aquellos modos de conocimiento
que apelaban a alguna forma de autoridad externa, y su sustitución
por una especie de mecanicismo excesivamente sim plificador y reduc
cionista que se basaba en el m ero cálculo racional a partir de los inte
reses personales. Esto habría sido el resultado de esa supuesta fisura
entre lo externo y lo interno, entre lo extrínseco y lo intrínseco. Se
trataría de una fisura que junto con la creación del yo moderno, un yo
supuestamente desarraigado y sin com prom isos, conformarían las dos
características definitorias o las dos supuestas grandes creaciones in
telectuales de la modernidad. Así mismo, el triunfo de la razón habría
producido el auge de las modernas tecnologías que, a su vez, nos ha
bría llevado al desarrollo de los primeros sistemas politológicos, des
de la organización panóptica de Je re m y Bentham— no puedo dejar de
pensar aquí en la crítica de Foucault— hasta las formas más contem
poráneas de inmundicia: el N azism o, el Stalinism o y la devoción cie
ga por el progreso tecnológico y científico que no repara en costos
humanos. H e argumentado que este planteamiento se apoya en un
equívoco histórico, que la Ilustración no se ocupa del presente sino de
un posible futuro, que no se trata de un desarrollo del escepticismo car
tesiano y hobbesiano sino, más bien, del intento por encontrar una res
puesta al indudable reto que supuso el racionalismo del siglo xvii para la
antigua comprensión de la humanidad; sobre todo, he argumentado que
los filósofos de la Ilustración concibieron sus proyectos como la reno
CONCI-USIÓN
vación de un aspecto tan crucial como olvidado del antiguo estoicismo.

Por otro lado, también he tratado de argumentar que si los seres
humanos tienen una voluntad, com o insisten los ilustrados— y aquí
estaría el punto de coincidencia entre el cristianismo y el estoicismo
¡lustrado— , esta voluntad es la definición misma de su ser; y, como
diría Kant, si la voluntad es lo único que puede traernos la Ilustración,
entonces el único modo posible de com prender a los seres humanos
es a través de sus propias acciones. Sin embargo, mientras que los
teólogos (los teólogos tomistas en particular) habrían entendido estas
acciones en términos de una teoría del conocimiento innato y en térmi
nos de la tradición— entendida esta última como la fidelidad a un con
junto de autoridades y textos de inspiración divina— , los filósofos ilus
trados, en cambio, habrían tratado de ver estas acciones humanas como
una parte de la acción colectiva de la especie, es decir, que consideraron
estas acciones como el despliegue gradual del proceso histórico.
Para responder a los filósofos tradicionalistas y postinodemos, no
pienso afirmar que la Ilustración puede hacer frente al tipo de escepti
cismo que ambos enfoques entrañan. Puesto que ser «ilustrado» signi
fica defender la posibilidad de una «m ejora» de nuestra comprensión
del mundo, la Ilustración sólo puede ser una refutación del tipo de
postmodemismo que es, de forma predominante y a pesar de sus nue
vas formas y estilos, una simple reposición de la vieja y conocida ansie
dad en tom o a nuestras propias posibilidades de conocimiento. E n
ningún momento he querido ocultar que la Ilustración es un proyecto
hostil hacia ese tipo de tradiciones y leyes extrínsecas— las leyes cuyo
contenido no puede ser examinado críticamente, y que es justamente
de lo que más se han servido los filósofos tradicionalistas para atacar
la— . Sin duda, lo que compartieron los epicúreos del siglo xvii y los
estoicos ilustrados, com o bien observó Condorcet, fue un mismo de
seo de «probar que poseían una verdad independiente de los dogmas
de la religión, de los fundamentos de las sectas; que era en la condición
moral del hombre donde había que buscar los fundamentos de sus
obligaciones, el origen de sus ideas sobre la justicia y la virtud».'
i. Condorcet (J. A. N . De Caritat Marquis de), Esquisse d'un tableau historique,

op. cit., p. 74.
122
CONCLUSIÓN
¿Y qué tiene todo esto que ver con nosotros?

Desde luego, no creo que sirva para ofrecem os algo tan simple
como una doctrina, una ontología o incluso una psicología, ya que no
es posible com partir la creencia kantiana en una naturaleza determi
nista, ni en una única narrativa del progreso humano. T am poco pue
de ofrecem os algo tan confortante, o dado que todo depende del co
lor del cristal con que se mire, también de algo tan inquietante com o
son esas soluciones que nos proponen los tradicionalistas. Refugiarse
en un monasterio— o en el tipo de narrativas autoreferenciales que
conforman una tradición— no es una respuesta aceptable para mu
chos de nosotros. Quizá porque una de las condiciones necesarias
para form ar parte de una tradición, especialmente cuando las tradi
ciones están vinculadas a la religión, es sin duda la creencia, aunque
esta es una de las cosas que no suele explicitarse por los tradicionalis
tas. Y la creencia no es algo que podamos adquirir a través de esos
procedimientos paradójicamente racionales a los que nos invitan los
tradicionalistas. P or otro lado, inclinam os ante el escepticismo de la
voluntad postmoderna tampoco nos llevaría mucho más lejos. Desde
luego, nos ofrece una rica diversidad, nos libera de la obligación de te
ner que decir siempre lo que pensamos, pero no por ello nos permite
adquirir una m ejor comprensión del mundo. P or supuesto, ni L yo -
tard ni Derrida han prometido jamás tal cosa. Pero tampoco han tra
tado nunca de responder a la vieja pregunta: ¿cómo puede el escépti
co vivir su escepticismo?
Hasta aquí he estado contando historias. Y una de las cosas que la
Ilustración nos ha dado, al menos así lo creo yo, es antes de nada un
lenguaje, un lenguaje con el que mantener ese com prom iso que con
siste en seguir contando historias similares, aunque algunos de los
dramatis personae tengan que cambiar necesariamente. D el contraste
entre estoicos y epicúreos emergió la diferencia entre dos modos de
pensar, dos lenguajes, dos tonos de voz, dos estilos culturales. Al final
de su libro Reason and Rhetoric in the Philosophy o f Hobbes, Qúentin
Skinner nos dice que Hobbes « taught English to speak philosophy», es
decir, que abrió un nuevo espacio para el desarrollo de la filosofía en
lengua inglesa, y al hacerlo desarrolló un «tono particular de voz».
Era el tono del «sobrio y moderado sabio rodeado por todas partes del
123
CONCLUSIÓN
fanatismo y la estupidez», y sus armas principales contra sus oponen

tes fueron la mofa, el ridículo y el desdén.1 E s un estilo que ha domi
nado y continuará dominando la m ayor parte de la filosofía escrita en
lengua inglesa, un estilo que es frecuentemente utilizado— así lo hizo
el propio Hobbes— junto con una ética de la reducción. Sin embargo,
a pesar del uso y de la admiración que demuestran Adam Smith y D a
vid H um e hacia este mismo estilo, es preciso decir que difiere mucho
del tipo de pensamiento «ilustrado» que he tratado de describir aquí
y del tono de voz a que ha dado lugar. Sobre todo porque este último
lenguaje no se concibe com o un lenguaje combativo. A quí no se utili
za el lenguaje com o un arma contra sus oponentes sino com o un con
junto de herramientas para com prender el mundo lo m ejor posible; y
estas herramientas son la metáfora, la analogía y la alusión. Esta fue
precisamente una de las primeras quejas dirigidas contra Shaftesbury,
esto es: que «M y Lord Shaftesbury», en palabras de uno de sus críti
cos en 1 7 5 1 , prefiere «la elocuencia a la argumentación», y que siem
pre que puede ofrece a sus lectores la «M etáfora en lugar de la Ra
zón»? Mezcla los géneros, com o hemos visto, y es capaz de hablar en
diferentes registros.
Sería demasiado reduccionista decir que el prim er lenguaje nos ha
dado la filosofía analítica, aunque quizá no enteramente falso (léanse
sino los primeros pasajes de Alfred J . A yer en Language, Tm th and Lo
gic), y que el segundo lenguaje nos ha brindado la m ayor parte de la fi
losofía «continental». Demasiado reduccionista no significa que se
esté demasiado equivocado. Pues a pesar de la animosidad hacia la
Ilustración de los hegelianos y sus herederos, estos últimos nunca
abandonaron por com pleto su implicación con el tipo de lenguaje que
sirve para mantener ese com prom iso «ilustrado» por m ejorar nuestra
comprensión del mundo. E sto es algo que se percibe con toda clari
dad en la queja atormentada que emana de la Dialéctica de la Ilustración
de Adorno y H orkheim er. Para ellos la Ilustración se habría traicio- 23
2. Q. Skinner, Reason and Rhetaric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge

University Press, Cambridge, 1996, p. 436.
3. John Brown, Essay m the Characteristics of the Earl o f Shaftesbury, Londres,
17 5 1.
124
CONCLUSIÓN
nado a sí misma al convertir su propia destrucción del mito en una

mitología. D e igual modo, el lenguaje del «sobrio y moderado sabio»
es el que— irónicamente— la mayoría de los tradicionalistas a la M ac-
Intyre, aquellos que se han formado en universidades anglo-america-
nas, utilizan para realizar su formidable asalto al fanatismo moderno
del que supuestamente estarían «rodeados» y a partir del cual les re
sultaría tan difícil reconstruir los fragmentos dispersos de la tradición
aristotélico-tomista. (Por descontado, escribir com o un aristotélico o
como un tomista les parecería simplemente arcaico.)
E l lenguaje característico del desapego ideado por Hobbes y D es
cartes estaba vinculado en prim er térm ino al Estado y en segundo tér
mino a la ciencia experimental. Este lenguaje ha seguido triunfando
porque todavía vivim os en un mundo dominado por la ciencia y por
los estados (de hecho, este es uno de los argumentos de M aclntyre).
Sin em bargo, no puede decirse que este lenguaje nos ayude a afrontar
el tipo de relaciones humanas que empiezan hoy a traspasar las barre
ras del tradicionalismo hobbesiano y del escepticimo cartesiano. E n
frentados a las evidentes dificultades que preocupan hoy al mundo
moderno y que se derivan cada vez más de su carácter cosmopolita, las
soluciones que aportan los tradicionalistas (si bien en esto no coinci
den con los postmodemos) se aproximan más a una simple admisión
de la derrota. Podemos, si lo deseamos, retirarnos (literalmente) a un
monasterio, o bien a alguno de sus equivalentes modernos, eso que en
los Estados Unidos se ha dado en llamar «comunidades»; pero es
poco probable que la mayoría nos siga. Podemos hacernos modernos
nacionalistas (aunque esto exige también ciertas condiciones que sólo
se dan en determinadas partes del mundo); pero, una vez más, sin en
trar ahora en las cualidades genocidas de algunos de estos nacionalis
mos, esto puede resultar una opción sólo para una minoría limitada.
AJ final, la única opción extensiva para los «tradicionalistas», com o ha
reconocido Joh n C ray, es confiar en un «O caso de O ccidente» (que
él ve ya muy cercano), vivir con la esperanza de que sean otros, una
cultura ajena— una cultura oriental quizá— la que nos traiga la salva
ción. C om o ha observado perspicazmente Jo sé M aría Hernández, pa
rece que G ray espera la redención a través de la destrucción, tal y
como ocurría en el poema de Kavafis «Esperando a los Bárbaros». A
125
CONCLUSIÓN
lo que siempre se puede añadir que en el poema (y en la vida real) esos

bárbaros nunca llegan.4
P or el contrario, el tipo de «ilustración» que he tratado de descri
bir aquí sostiene que somos nosotros quienes debemos trabajar para
conseguir el futuro que deseamos, en lugar de esperar que sean
«otros» los encargados de despabilam os, bien a través del exterminio
cultural bien convocando al pasado para justificar nuestras opciones
predeterminadas. Insistir en que debe existir la posibilidad de un len
guaje común, ciertos sentimientos y deseos compartidos que pueden
servir— si queremos seguir pensando en nosotros mismos com o seres
humanos— para entender la conducta y las aspiraciones de aquellos
que no pertenecen a nuestra cultura en particular, puede que sea, en
efecto, depositar nuestra confianza en una idea muy poco realista de
la acción humana, tal y com o sus críticos han argumentado con bas
tante «chufla». Pero no hacerlo significaría darle la razón a H erder,
aceptar que todas las culturas son necesariamente inconmensurables,
que el único modo en que podemos resolver nuestras diferencias,
la única forma de vivir juntos, pasaría necesariamente por aceptar una
única voluntad, la voluntad del «soberano» que según H obbes puede
resolver los conflictos mediante el uso del poder.
Esta experiencia encaja con el «tono de voz» que he tratado de
identificar como propio del proyecto ilustrado. Es una voz mucho
más próxima a lo que siempre ha sido la filosofía occidental que esa
versión hobbesiano-cartesiana de la misma. La filosofía— tal como
Derrida la ha caracterizado— «no tiene una sola memoria»: «Bajo su
nombre griego y en su memoria europea ha sido siempre bastarda, hí
brida, multilineal, injertada, políglota»; y si es así, entonces, cualquier
discusión sobre el «eurocentrism o» y el anti-eurocentrismo forma
parte de los «síntomas de una cultura misional y colonial».5 Pues si
hay un lenguaje en que podamos aspirar a una cierta resolución del
conflicto cultural sólo puede ser un lenguaje que conserve la m emo
ria de su propio carácter híbrido. Y , en este sentido, la «Ilustración»
4. J. M. Hernández, «El liberalismo ante el fin de siglo», en F. Quesada ed., La

filosofía política en perspectiva, Anthropos, Barcelona, 1998, p. 170.
5. J . Derrida, Le Droit á la pbilosophie cht point de vue comopoltqve, op. cit., p. 33.
126
CONCLUSIÓN
tal y com o he tratado de describirla aquí, esto es, la «Ilustración» dis

tanciada de la mitología cientificista del siglo xvn , se ajustaría más
que ninguna otra candidata a esta idea, sin que esto suponga bien una
abdicación frente al escepticismo bien ese «abrazo» de la tradición
supuestamente confortante, pero mucho más a menudo tiránico y
cruel y, siempre, por definición, reaccionario.
127
A dom o, T ., 28, 2811, xoó, 12 4 C harron, Pierre, 92
Agam enón, 1 0 1 C icerón, 6 1 , 64, 6411, 65, Ó5n, 77,
Agustín, san, 1 1 , io 2n 80, 89, 10 7
Ainsworth, M ichael, 68 Clarke, Arthur C ., 67
Alciari, Andrea, 1 0 1 C olón , Cristóbal, 1 3 - 1 4
Apel, K arl-O tto, 89, 8pn C ollini, Stefan, 9
Aristóteles, 4 3,7 3-7 4 , 7 9 - 8 0 ,113 - 1 14 , Condillac, Etienne Bonnot de, 90,
116 9on
Arouet, Fran^ois-M arie, 45, 450, Condorcet, marqués de, véase J . A.
52 N . D e Caritat
Ayer, Alfred J . , 12 4 Constant, Benjam ín, 11 9 , 1 1 9 0
C ook, Jam es, 1 1 4 , 1 1 6
Bacon, Francis, 3 1 , 4 3, 46, 50, 85 C ooper, A. A., 16 , 44, 44x1, 53, 53n,
Bayle, Pierre, 86 58, 6 1-6 2 , 67, Ó7n, 68, 68n, 69,
Beckmann, N icolaus, 6 1 690, 70, 7on, 7 1 , 7 3 -7 5 , 75n,
Bentham , Jerem y, 1 2 1 76n, 8 0 -8 1, 83-84, 94, 94n, 95-
Berlín, Isaiah, 8, 15 , I5n , 18 , i8n, 96, 9Ón, 106, 1 1 3 , 12 4
27, 27n, 28 Cudw orth, Ralph, 67, 74
Bobbio, N orberto, I9n Cum berland, 9on
Bonaparte, N apoleón, 1 1 8 - 1 1 9
Bougainville, Antoine de, 1x 6 D ’Alem bert, Jean , 28, 4 1 , 48-49,
Brett, A ., io 3n 49n , 5 ° . 5 on> 5 1 » 5 In >5 2 >5 2n>56
B r o w n ,Jo h n ,i2 4 n D ante, 22
Burke, Edm und, 25, 28, 35, 3Ón D e Caritat, J . A. N ., 1 1 , 52, 6 1-6 2 ,
630, 10 6 , io6n, 12 2 , i2 2 n
C arlos V , 102 D e M aistre, Jo seph , 28, 35, 350
C am éades, 42 D eleuze, G ilíes, 33
C assirer, E m st, 50, 5 in D em ócrito, 6 1
Cattaneo, 1 1 9 D e rrid a ,J., 33, 12 3 , 12 6 , i2Ón
C avell, Stanley, 90, 9on Descartes, René, 16 , 3 1 - 3 2 , 43-44,
J35
ÍNDICE ONOMÁSTICO
46 , 4 8‘ 5 2» 56» 69 n> 76, 86, 1 2 1 , H aberm as, Jü rg en , 5 5, 550 , 57-58 ,
12 5 5 8n>8 5 »8 5 n
D iderot, Denis, n , 1 3 - 1 4 , 16 , 27- t H acking, Ian, 52n
28, 33» 44-45» 4 8» 5°» 5 2» 6 1-6 2 , Ham ann, Jo h an n G eo rg , 28, 34, 36,
67, 7 1, 74, 74 3Ón, 84, 96
Dión, Crisóstom o, 92 H am pshire, Stuart, 8
Dunn, Jo h n , 9 Hankins, T h om as L ., 49n
H eidegger, M artin, 36n
E lliot, Jo h n , 9, 9n, 10 H egel, G e o rg W ilhelm Friedrich,
Em m anuel de las Cases, 1 1 8 63, 84, 96, 1 1 7 - 1 1 8
Epicteto, 63, Ó3n, 77 H elvétius, Claude Adrien, 28.
Epicuro, 56, 74 H erder, Jo h an n G ottfried von, 13 -
Erhard, J . B ., 36n 14 , 28, 34 -35, 36n, 6 1 , 96, 1 1 4 -
Escalígero, Ju lio C ésar, 44 1 1 5 , i i 5 n , 1 1 6 - 1 1 9 , I2 6
H ernández, Jo sé M aría, 7, 8n, 30,
Federico el G rande, 45 12 5 - 12 6
Ferguson, Adam, 76 H obbes, T h om as, 16 , 3 1 , 38-39,
Filangieri, Gaetano, 6 1 39 n, 40-41» 42n, 43, 46-47, 50,
Filón de Alejandría, 10 1 5 3-54 , 54 n, 55-58, 58n, 59, 6 1 -
Fiorillo, Vanda, 59n 62, 65-66, Ó 7n,6 8 ,7 1- 7 3 , 75-76,
Foucault, M ichel, 23-24 , 24n, 27, 85-86, 88-89, 95» 98» I0°» io 4>
77 » i 2 * 10 4 0 , 11 4 , 1 2 3 - 1 2 6
H olbach, Paul H enri D ietrich, ba
Gadam er, H an s-G eo rg, 34, 36, 3Ón, rón de, 28, 62
37, 84, 8421, 85, 94-95, 95n, H ont, Istvan, 9
G alileo G alilei, 43 H oracio, 94
G arcía-M oran Escobedo, Ju an , 7n, H orkheim er, M ., 28, 28n, 106, 12 4
1 8 , i8n Hum boldt, 13
G assendi, Pierre, 56, 86 H um e, D ., 18 , 27, 27n, 42, 44, 440,
G ay, Peter, 76-77 55» 55n > 56, 56n, 58, 58n, 6 1 , 66,
G e ic h ,J. B., 36097 66n, 67, 670, 73, 730, 82, 82n,
G enovesi, Antonio, 29 8 3 » 95 » I2 4
G oeth e, Jo h an n W olfgan g, 84, 96 H utcheson, Francis, 4 5, 4Ón, 58-59,
G ra y .Jo h n , 34, 37, 370 , 12 5 59n, 60, 6on, 6 1, 67, 7 1, 730, 80
G ro cio , H ugo, 1 4 , 1 6 , 3 1 , 32, 38-42,
4 6 -4 7 . 53 - 54 » 54 °» 55 » 55 n » 56- Jám b ico, 89
59, 6 1 , 66, 85-87, 870, 88-89, Jam es, Susan, 47, 470
9 2_93 » 95 » 97 » io 3 » 106 Jo m ein i, 26
G u yer, Paul, 6yn
136
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Kant, ím m anuel, n , 16 , 18 , 23-24, M ontesquieu, véase C h arles-Louis

9
27 ~2 >3 2> 34 . 3 ón» 3 8» 5 2>6 l »6 7 » de Secondat
7 1- 7 3 , 78, 80, 8on, 83, 8911, 90, M ore, H enry, 67, 74
95-99, ioon, 10 4 , 10 6 -10 7 , 10711, M uguerza, Javier, 7n, iq n , 30
108, io8n , 109, 10911, 1 1 0 , n o n ,
n i , m n , 1 1 2 , I i2 n , 1 1 3 - 1 1 4 , N ew ton, Isaac, 46, 85
1 1 6 - 1 1 7 , J I 7n > I l 8 > 1 2 1 - 1 2 2 N ussbaum , M artha, 10 70
Kavafis, Konstandinos, 12 5
Keats, Jo h n , 74, 74n O ’N eill, O nora, 950
K em p Sm ith, N orm an, 73n O vidio, 40, 53, 10 3
O viedo H errera, L u is A ntonio de,
L a M éttrie, Ju lien O ffro y de, 28 13
L as Casas, Bartolom é de, 13
Leibniz, G . W ., 39, 390, 44, 440, Pablo, san, 44
4 9 -5 0 ,6 2 , 76, 1 0 1 Pagden, Anthony, 7-9, n - 1 2 , i2 n ,
Lessing, G . E ., 3Ón 14°,15-29
Lilla, M ark, 85, 850, 86n, 930 Pascal, Blaise, 4 1
Locke, Jo h n , 14 ,16 , 3 1 , 3 8 -4 1, 4 in , P ico della M irándola, G iovanni, 47
43 » 43 n > 44 ‘ 4 6» 4 6n» 4 7 » 5 1- 5 2 , Pirrón, 47
52n, 6 6 -7 1, 75, 86, 89, 10 5 Platón, 29, 44, 74, 85, 87-89
Lucius Annaeus Florus, 10 1 Plutarco, 8 2n
Lyotard, Fransois, 27, 27n, 32, 32n, Pom ponius, 92
33» 33n» 123 Pufendorf, Francis, 59, ¡p n
Pufendorf, Sam uel, 16, 58, 59n, 60,
M aclntyre, Alasdair, 16 , 34, 36, 3Ón, 6on, 6 1, 6 in , 65, 9 1-9 3 , 97, 100,
37 » 37 n>42 , 67, 6yn, 77, 77n, 78, loon , 106
85, 85n, 93 » 93 ° , 94 - 9 5 » I 2 5
M adariaga, Salvador de, 12 0 Quesada, Fernando, 7n, 30.^
M alebranche, N icolás, 50
M andeville, Bernard de, 67, 7 1-7 2 Riem , A., 36
M aquiavelo, 86 Rodríguez Feo, J ., 8n
M arco Aurelio, 74 R orty, Richard, 18 , i8 n , 19 0
M azzini, Giuseppe, 1 1 9 Rousseau, Jean -Jacques, 29, 33, 38,
M cR ae, Robert, 490 39 n, 52, 5 8» 5 8n» 6 l » 6 7 » 7 Í - 72 ,
M endelssohn, M oses, 23, 29, 3Ón 72n, 83, 830, 104 , 109 , 1 1 2
M ichelet, Ju les, 84, 95
M onnet, Jean , 12 0 Schelling, Friedrich W . J . V on , 3 1 ,
M ontaigne, M ichel de, 33, 48, 62, 3 in
Ó2n, 63, 92 Schiller, F., 3Ón
137
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Schm itt, C ari, io , ion , 17 , iy n T u lly , Jam es, 6 in

Schneewind, J . R ., yon
Schofield, M alcolm , 650 Vattel, E m e ricd e, 99, 99n, 10 0 - 10 1 ,
Schopenhauer, Arthur, 67 10 4 -10 5 , I05n , 106
Secondat, C h arles-Louis de, 27, 35, V ázquez de M enchaca, Fem ando,
8 0 -8 1, 83, 95, 10 1 io 3
Séneca, 6 1-6 2 , 77 V erri, Antoni, 9on
Sexto Em pírico, 92 V ico, Giam battista, 27-29, 6 1 , 7 1,
Shaftesbury, 3er conde de, véase A. 80, 84-86, 86n, 87, 870, 88, 88n,
A. C oop er 89-90, 9on, 9 1 , 9 in , 92, 92n, 9 3 -
Skinner, Q uentin, 9, 12 3 , i24 n 95, 950, 96-97, 106, 1 1 2 - 1 1 3
Sm ith, Adam, 29, 4 1 , 4 in , 46, 4Ón, V irgilio, Publio, 10 3 0
6 1, 67, Ó7n, 7 1 , 7 in , 7 2 -7 3, 73n, V itoria, Francisco de, 10 2, i0 2n ,
75, 75n, 76, 80, 8on, 83-84, 12 4 10 3 , 10 3 0 , 104 , 108
Sócrates, 24, 29, 6 1 V oltaire, véase Fransois-M arie
Spinelli, Altiero, 12 0 Arouet
Spinoza, Baruch de, 50, 86
Stem e, Laurence, 59 W hig, 84
W ichcote, Benjam ín, 67
T ácito , 85 W ieland, Christoph M artin, 23, 3Ón
T a ylo r, Charles, 16, 34, 37, 42, 42 n, W illiam s, Bernard, 8
46, 47n, 48, 68n, 7in, 76, 7Ón, W olff, Christian, 62, 97, 97n, 98-
77, 81, 8in 10 0 , 104, 106
Thom asius, Christian, 62
T o m ás de Aquino, 93 Z en ón de C irio, 82, 95
T u ck , Richard, 9, 42n, 53n, 58n Z olln er, Jo h an n Friedrich, 23
¿Qué es la Ilustración? La respuesta a la pregunta
que J. F. Zóllner se planteó en 1783 casi de pasada
sigue siendo, hoy por hoy, uno de los retos
principales para definir nuestra identidad
intelectual. En este libro, Anthony Pagden, cono
cido especialista en los orígenes históricos de la
modernidad intelectual, se propone defender la
Ilustración frente a los ataques de sus críticos
tradicionalistas y postmodernos. Para ello nos
ofrece una breve genealogía de la Ilustración en
la que tiene un papel fundamental la tensión
entre los epicúreos del siglo XVII (Grocio, Hobbes
y Locke) y los estoicos de la siguiente generación
(Shaftesbury, Pufendorf y Kant). Frente a los
críticos que sólo ven en la Ilustración una dañina
secularización y mecanización del mundo, Pagden
insiste en que el esfuerzo se puso en la recupe
ración de muchas de las ideas generales de los
estoicos. Esta misma tensión reaparece, según
Pagden, en el debate sobre la modernidad y
sobre sus implicaciones políticas a escala global.

PAGDEN, ANTHONY - La Ilustración y Sus Enemigos (Dos Ensayos Sobre Los Orígenes de La Modernidad) (Por Ganz1912)

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Anthony Pagden •

La Ilustración y sus enemigos

LA ILU STRA CIO N

Primera edición: enero de 2002.

Fotocompuesto en Víctor Igual s.l.,

Este libro empezó a gestarse durante una estancia del profesor A n­

* Quiero agradecer a Femando Quesada, entonces director del Departamento

tervenciones públicas y que conserva, por tanto, una buena parte de

1. Véase al respecto la entrevista realizada por J . M. Hernández y j . Rodríguez

2. J . Elliot, E l Viejo Mundo y el Nuevo, 1492-1650, Alianza Editorial, Madrid, 5*

taciones históricas. En unos casos, se trataba de los lenguajes políticos

3. C. Schmitt, E l Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del «Jtts publicum

A partir de entonces el derecho territorial se caracterizará por la fija­

Si los colonizadores europeos exportaron a Am érica la noción de una civitas,

D e nuevo, lo más interesante de esta historia— y también lo más difí­

4. A Pagden, Señora de todo el mundo. Ideologías del imperio en España, Inglaterra

historia hermenéutica y no meramente descriptiva. L a estrategia em­

lia tratado de describir un conjunto de problem as conceptuales a los cuales

se a la cultura de la que procedían en algún grado significativo. Diderot y

La paradoja moral y política que se exploraba en este libro podría ser

pcm durante siglos ha venido a situarse en algún lugar intermedio en-

7. I. Berlin, Las raíces deI romanticismo. Conferencias A. W. Mellon en Bellas Artes,

que ambas críticas están equivocadas en un aspecto crucial de su cons­

La nueva forma ilustrada de humanidad buscaba reemplazar los viejos

9. «Esta es, según lo puedo comprender, la esencia del movimiento románti­

I ,a pregunta que queda en el aire, una vez más, no es cóm o funda­

13. Un aspecto este en el que han insistido, reiteradamente, no sólo el propio

Dante, Inferno, I, 79-80

Hay muchas divisiones ideológicas dentro del mundo m oderno,

rting? ».1Foucault tiene m uy posiblemente toda la razón en decir que

i. M. Foucault, «What is Enlightenment? (Was ist Aufklárung?)», [inicialmen­

compuesto únicamente de individuos. L o s humanos no sólo son los

cultural del imperialismo occidental reinante, com o habría tratado de

aunque en última instancia se trate de identidades convergentes. Sus

1. D. Hume, A Treatise on Human Nature, ed. Peter H. Nidditch, The Claren-

car con ello la noción de «Ilustración» dividiéndola en dos. D e un

4. T . Adorno y M. Horkheimer, Dialetick der Aufklarttng, en Theodor W.

para todos, pero no abordan la cuestión crucial. Pues si bien es cierto

Estos ensayos se basan, como ha explicado José María Hernández en la In­

La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas iden­

Hacia mediados del siglo xvn algunos pensadores— el filósofo francés

1. F. W. J . Von Schelling, Zur Gescbicbte der neueren Philosopbie, en Ausgewáhlte

sociales que habían caracterizado al hombre antiguo. E n definitiva

2. J-F . Lyotard, Im canditionpostmodeme: rapport m r lesavoir, Edidons de minuit,

3. J-F . Lyotard, Le différend, op. cit., p. 218. 4. Ibid., p. 1 1 .

dijo en su día el católico y conservador francés Jo sep h D e M aistre:

5. J. De Maistre, Cmsidérations sur la Frunce, en Oeuvres completes de J . De

todas las personas sabias. H an s-G eo rg G ad ain er trata en la sec­

7. E. Burke, Reflections on the Revolution in Frunce, ecl. J. Cí. A. Pocock, Hackett,

Aunque en un sentido distinto, también los racionalistas del si­

13. J . J . Rousseau, Entile, en Oeuvres completes, Bibliothéque de la Pléiade, París,

trarrestar el argumento escéptico, el argumento derivado del «he­

Locke, Hobbes y G ro cio rechazaron este principio. Sin duda,

La declarada intención del Sr. 1Iobbes—decía Adam Smith en 1759— era

Además de la evidente falta de confianza en la autoridad eclesiástica, así

16. A. Smith, The Theory ofMoral Senthnents, eds. D. D. Raphael y A. L. Macfie,

describe com o «revolución científica» y que es objeto de disputas tan

E l resto del libro lo ocupa en dem ostrar que no poseemos principios

Este libro empezó a gestarse durante una estancia del profesor A n

A partir de entonces el derecho territorial se caracterizará por la fija

D e nuevo, lo más interesante de esta historia— y también lo más difí

historia hermenéutica y no meramente descriptiva. L a estrategia em

que ambas críticas están equivocadas en un aspecto crucial de su cons

9. «Esta es, según lo puedo comprender, la esencia del movimiento románti

I ,a pregunta que queda en el aire, una vez más, no es cóm o funda

i. M. Foucault, «What is Enlightenment? (Was ist Aufklárung?)», [inicialmen

Estos ensayos se basan, como ha explicado José María Hernández en la In

La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas iden

todas las personas sabias. H an s-G eo rg G ad ain er trata en la sec

Aunque en un sentido distinto, también los racionalistas del si

trarrestar el argumento escéptico, el argumento derivado del «he

Dicho en palabras de Susan Jam es— tomadas en este caso de un ensa

Jean D ’Alembert, matemático y secretario permanente de la Acade

G rocio y H obbes habían organizado sus teorías racionalistas y mini

te nada tiene de absurdo ni de reprensible ni de contrario a la recta ra

añadiría el famoso comentario, al que antes nos hemos referido, se

dadera dificultad está en la objeción que D ’Alernbert dirigió a Descar

Un epicureísta o hobbesiano está dispuesto a aceptar que existe en el mun

na. L a debilidad teórica principal de las concepciones de «lo huma

no sólo está firmemente interesado en su propia preservación, sino que tam

El propio Pufentlorf— lo mismo que los moralistas ingleses y escoce

raleza. E l «sentido m oral» de Shaftesbury no era ni un precepto evi

Por tanto, según Shaftesbury, los sentimientos son cualidades prima

punto central de su explicación de la psicología humana. Pero si la so

mismos sistemas legales; de ahí que la humanidad empiece a ser con

les de inspiración." Al igual que después harían la mayoría de los fi