4.rainer Forst - Toleration in Conflict

Machine Translated by Google
Parte II
Una teoría de la tolerancia
Contra el trasfondo de la reconstrucción de la historia de la tolerancia presentada

en la primera parte del estudio, la tarea de una teoría sistemática de la tolerancia
es presentar los componentes individuales de la ruta más prometedora hacia la
tolerancia señalada por la reconstrucción: primero, el justificación normativa de la
tolerancia y, en segundo lugar, sus implicaciones epistemológicas. Esto también
significará responder a la pregunta de hasta qué punto la teoría propuesta puede
afirmar ser tolerante dados los conflictos entre las muy diversas justificaciones de
la tolerancia. También debe mostrarse, en tercer lugar, lo que significa considerar
la tolerancia como una virtud personal. Finalmente, esta teoría debe demostrar su
valía en los conflictos concretos que implican la -discutida- demanda de tolerancia.
Abordaré este tema en el capítulo final sobre la 'sociedad tolerante'.
447
La justificación de la tolerancia.
§30 Una justificación reflexiva de la tolerancia
1. Para empezar, recordemos los diferentes significados del título 'tolerancia en

conflicto' esbozados en la introducción. La tolerancia es necesaria en los conflictos
que no se pueden resolver sino que solo se pueden 'desactivar' adoptando una actitud tolerante.
La demanda de tolerancia implica abogar por una resolución del conflicto lo más
imparcial posible, pero la demanda no se sitúa fuera de la disputa.
Además, el concepto de tolerancia en sí mismo se cuestiona con respecto a cómo se
entiende y qué valor se le atribuye, así como con respecto a las diferencias entre las
justificaciones de la tolerancia. En resumen, la tolerancia es un foco de conflictos tanto
sociales como filosóficos.
Un análisis más detenido de los conflictos sociales en los que surge la demanda
de tolerancia revela que lo que está en juego es siempre la legitimidad de las libertades
prácticas o de las restricciones al ámbito de la libertad de acción. Como ha demostrado
repetidamente el examen de las controversias históricas, el núcleo de la demanda de
tolerancia consiste en examinar críticamente las "relaciones de libertad" o "relaciones
de tolerancia" existentes y ofrecer razones por las cuales las libertades o las
restricciones a la acción son justificables y cuáles no. no. Así, el llamamiento a la
tolerancia, especialmente en el contexto político, se asocia desde el principio al
lenguaje de la justicia, a la crítica de la intolerancia y de la falsa tolerancia que se
consideran injustas e injustificables. La dinámica de problematización de las relaciones
sociales y políticas existentes desencadenada por una creciente radicalización de las
demandas por razones llevó a una continua superación de los niveles de tolerancia
existentes y exigió nuevas justificaciones de la tolerancia.
Así, volviendo a la dimensión filosófica del discurso sobre la "tolerancia en

conflicto", las justificaciones de la tolerancia en cuestión son
449
450 Tolerancia en Conflicto
nada más que argumentos específicos para relaciones particulares de tolerancia:

apuntan a restricciones ilegítimas, aunque ellos mismos a su vez imponen límites
a la tolerancia. Inherente a todas estas justificaciones, como hemos visto, está la
pretensión de proporcionar razones de más alto nivel para la tolerancia y sus
límites que están por encima del conflicto, una pretensión que a menudo resultó
ser insostenible. Las justificaciones ofrecidas no sólo procedían de los conflictos
de su época, sino que seguían siendo parte de esas controversias y objeto de
críticas, incluso emancipatorias. Así, aquí también la demanda de razones de
apoyo llevó más allá de las justificaciones particulares a concepciones más
inclusivas y reflexivas de la tolerancia.
Esta perspectiva sobre los conflictos sociopolíticos y filosóficos sobre la
justificación de la tolerancia muestra que es contra el principio mismo de
justificación recíproca que deben medirse las relaciones de tolerancia. Este
principio refleja la lógica moral y la dinámica de los discursos de tolerancia y,
como muestra en particular el enfoque de Bayle, cuando este principio se
interpreta reflexivamente puede proporcionar la base para una concepción y
justificación de la tolerancia que hace justicia al desarrollo histórico y al tratamiento
sistemático comparativo de las ventajas y desventajas de las justificaciones
desarrolladas a lo largo de esta historia. Si los conflictos sobre la tolerancia, tanto
en el nivel social como en el filosófico, son invariablemente conflictos sobre la
justificación de determinadas relaciones de tolerancia, entonces resultará superior
aquella teoría que descanse en el principio mismo de la justificación y no en
ningún otro (siempre). contenciosos) valores o verdades. Solo él puede
proporcionar una justificación de más alto nivel en el sentido de que está
conectado con el núcleo estructural de la demanda de tolerancia, a saber, la
cuestión de justificar razones para determinadas libertades de acción o
restricciones de acción. En consecuencia, si las normas que se supone legitiman
tales espacios de libertad y sus límites han de reclamar validez para todos los
afectados, y si ha de ser posible que estos últimos se exijan estas normas entre
sí, también deben ser general y recíprocamente justificable; una buena justificación
que sea digna de reconocimiento en contextos sociales particulares debe entonces
poder resistir el escrutinio en términos de los criterios de generalidad y reciprocidad.
Así, la reflexión recursiva sobre la estructura de justificación de la cuestión de la
tolerancia y sus criterios implica que la justificación superior de la tolerancia debe
basarse en el principio de la justificación recíproca y general. En otras palabras,
debe basarse en el principio mismo que pone a prueba todas las justificaciones
sociales y filosóficas existentes de la tolerancia. Los actores involucrados en los
conflictos de tolerancia (implícitamente) apelan a este principio y la tarea de la
teoría sistemática de la tolerancia resultante es convertirlo en la base explícita .
La justificación de la tolerancia 451
de la justificación de la tolerancia. El principio de justificación es el triunfo que

permite que esta teoría supere las otras justificaciones.
Por lo tanto, la afirmación que hago involucra los siguientes elementos:
(a) El principio de justificación se deriva de la reflexión recursiva sobre el

requisito de proporcionar una justificación moral general de las libertades
prácticas y las restricciones a la libertad de acción y el requisito de
proporcionar una justificación político-moral particular del ejercicio del poder
político y la regla coercitiva. de la ley (más sobre esto en la siguiente
sección). (b) De esta manera, es posible reconstruir el fundamento de la
tolerancia que es inmanente a los conflictos sociales y teóricos sobre la tolerancia.
Este fundamento no depende de ninguna norma o valor externo, sino de
una comprensión moral del principio de justificación en sí mismo, cuya
contrapartida es un deber incondicional o un derecho fundamental a la
justificación al que todos los seres humanos como seres humanos, es decir,
como justificadores, seres racionales finitos: tienen un derecho
independientemente de sus características, convicciones e identidades
particulares (más sobre esto también a continuación). Como principio de la
razón práctica, proporciona la base autónoma para una interpretación y
justificación de la tolerancia que confiere a este concepto normativamente
dependiente un contenido sustancial, primordial y vinculante. (c) De esta
manera, se puede proporcionar una resolución plausible de las paradojas de la
tolerancia. Una objeción ética enfática a ciertas prácticas o convicciones por
parte de una persona se ve contrarrestada por consideraciones morales que
le aclaran por qué estas prácticas o convicciones no son inmorales y, por lo
tanto, no solo pueden sino que también deben ser toleradas. Esta diferencia
entre puntos de vista normativos deberá recibir una explicación deontológica
en términos del derecho a la justificación. También implica que la definición
de los límites de la tolerancia no puede basarse en otros criterios que los de
reciprocidad y generalidad. Todo rechazo debe justificarse en función de
estos criterios, que deben impedir que los límites se establezcan
arbitrariamente. Esta concepción evita los peligros de invertirse en su
opuesto al que las otras justificaciones son inherentemente susceptibles en
este punto en particular.
(d) El principio de justificación se ubica en la intersección de la doble
racionalización del poder y de la moral que es un rasgo diacrónico del
discurso de la tolerancia, es decir, en la intersección de la formación de un
estado autónomo justificado que desarrolla su propia ' racionalidad' del
ejercicio y legitimación del poder en el que figura la tolerancia,
452 Tolerancia en conflicto
por un lado, como estrategia de poder pero también, por otro, como reivindicación
emancipadora. Este último está relacionado con el desarrollo de una moralidad
independiente de la justificación que, en el contexto político, exige fundamentos
públicamente compartibles y, en este sentido, racionales para el ejercicio del
poder político, mientras que, en el dominio moral, una concepción de la
vinculación surgen las normas que es independiente de las justificaciones particulares.
En términos políticos, el principio de justificación combina las perspectivas
vertical y horizontal de la tolerancia en una concepción democrática de la
tolerancia.
(e) Finalmente, sólo esta justificación puede constituir el núcleo de una teoría
'tolerante' de la tolerancia. Esto se debe no solo a que evita en la medida de lo
posible poner límites demasiado estrechos a la tolerancia en la práctica, sino
especialmente a que el principio de justificación basado recursivamente es
independiente y compatible con las justificaciones alternativas de la tolerancia,
siempre que no sobrepasen el umbral de tolerancia. implícita en este principio.
Sin embargo, esto a primera vista no parece implicar mucho más que las libertades
de acción o las restricciones a la acción y, en particular, cualquier ejercicio de
coerción, especialmente la coerción legal, necesitan justificación. Por lo tanto, debe
preguntarse cómo se fundamenta este principio y qué significa exactamente en el
contexto de la tolerancia: ¿qué razones de restricciones y coerción excluye?
2. En primer lugar, me gustaría hacer algunas observaciones sobre la
fundamentación recursiva del principio de justificación. Esto implica reconstruir la
pretensión de validez específica, que se plantea en contextos morales y políticos en
los que está en juego la tolerancia, que por ciertas razones ciertas acciones pueden
ser restringidas justificadamente o que ciertas acciones no deben ser restringidas (al
menos no por las razones especificadas). . En un contexto moral, y esto es
fundamental en comparación con el político, en el que al menos dos personas se
encuentran en una situación de justificación porque las acciones de una imponen
restricciones en un sentido relevante a las posibilidades prácticas de la otra,1 cada
una de las actor afirma que su curso de acción puede justificarse con base en normas
que son recíprocamente y generalmente justificables y obligatorias (es decir, que la
acción en cuestión es requerida o permitida por tales normas): de acuerdo con la
afirmación de validez moral subyacente, nadie puede justificar un incumplimiento de
tales normas, a menos que pueda invocar razones morales de orden superior2. Los criterios de validez d
1. Este principio también se aplica en general a las condenas morales de violaciones de deberes
perfectos (ver §35.1). Allí también se alega que tal sentencia no puede ser rechazada de manera
recíproca y general.
2. Basta pensar en las prohibiciones de mentir y robar y las posibles excepciones a las mismas.
La moralidad es un sistema reflexivo de normas, no rígido.
generalidad se inscriben en las normas morales. Estructuralmente hablando, implican

que toda persona prácticamente racional puede captarlos y debe obedecerlos y
también puede exigírselo a cualquier otra persona, donde las personas en cuestión no
necesitan compartir un contexto ético o político específico. Las normas morales
expresan una forma categórica de validez vinculante.3 Por lo tanto, dado que el
principio universal de justificación (que generalmente es válido en contextos prácticos)
afirma que los enunciados normativos deben justificarse precisamente como implica
su pretensión de validez, en el contexto moral se sigue que los criterios de reciprocidad
y generalidad son necesarios para la validez redentora. El análisis recursivo llega a
criterios de justificación específicos del contexto procediendo hacia atrás desde las
condiciones de validez hasta las condiciones de justificación.
Por lo tanto, en el dominio moral, las personas tienen el deber de asegurarse de
que pueden dar cuenta de sus acciones en términos de razones normativas que no
pueden ser recíprocamente y generalmente rechazadas. 4 Aquí no se requiere la
universalización de una máxima de acción, como en el procedimiento reflexivo de Kant
en el que el agente se pregunta si su acción puede ser universalmente querida sin
contradicción, o si puede querer que cualquier persona tome la misma decisión que él.
en la situación dada. La justificación se entiende en cambio como un proceso discursivo
cuyos destinatarios inmediatos son los afectados moralmente. Sin embargo, en
contraste con una teoría puramente consensuada de la justificación moral, los criterios
de reciprocidad y generalidad permiten juicios sustantivos sobre la justificabilidad de
las afirmaciones normativas incluso en casos de (esperables) desacuerdos, una
característica que es especialmente importante en el contexto de la problema de la
tolerancia. Porque, en la medida en que algunos reclamos pueden ser respaldados por derechos recíprocos
3. Aquí sigo a Habermas, 'Discourse Ethics' y 'Rightness versus Truth'. sin embargo, el
El programa de una reconstrucción 'recursiva' de criterios de justificación con referencia a criterios
específicos de validez intenta prescindir de una teoría general de la argumentación y, en cambio,
asume una serie de contextos específicos de justificación y pretensiones de validez que no pueden
analizarse en términos de la división tripartita. en 'verdad', 'rectitud' y 'veracidad' sugeridas por Habermas
(ver más abajo §33.3). Mediante una justificación "recursiva" de los principios racionales, O'Neill,
Constructions of Reason, caps. 1 y 2, entiende en términos generales su vinculación a un debate abierto
entre personas libres e iguales. Por el contrario, lo entiendo en términos metodológicos como una
reflexión sobre qué forma de redención de la validez requiere un tipo particular de norma o valor. Para
un tratamiento detallado, véase Forst, The Right to Justification, cap. 1.
4. Aquí adopto la formulación negativa 'que nadie podría rechazar razonablemente' propuesta por Scanlon,
'Contractualism and Utilitarism', 110, para la validez de las normas morales. Hay numerosas normas
que uno puede aceptar razonablemente , por ejemplo, por razones altruistas, pero que también puede
rechazar porque no son moralmente vinculantes. Véase también Scanlon, Lo que nos debemos unos a
otros, cap. 5. Sin embargo, a diferencia de Scanlon, interpreto el significado de 'lo que uno podría
rechazar razonablemente' en términos de los criterios de reciprocidad y generalidad que permiten un
mayor grado de determinación. Esto también implica que aquí me estoy refiriendo sólo al dominio de lo
moralmente requerido estrictamente hablando y no al bien moral en general que incluye, por ejemplo,
deberes imperfectos y acciones supererogatorias (ver más abajo §35.1).
razones generales, aunque se oponen razones que no satisfacen estos criterios, se

puede concluir (al menos provisionalmente) que las afirmaciones en cuestión están
justificadas incluso si no es posible un consenso. Las razones morales no tienen por
qué ser universalmente compartidas , pero deben ser universalmente compartibles, 5
algo que debe ser posible establecer en términos de los dos criterios.
Mientras que en el contexto moral las personas deben poder responder de sus
acciones ante otros afectados por ellas en términos de razones que no pueden ser
recíprocamente y universalmente rechazadas (de modo que la comunidad de
justificación incluya potencialmente a todas las personas morales), en el contexto
político contexto, donde la justificación del ejercicio del poder por ley está en juego (y
la comunidad de justificación es una comunidad política limitada), esto es válido solo
para cuestiones que conciernen a los aspectos fundamentales de la justicia, es decir,
aquellas que inciden en el estatus moralmente relevante de los ciudadanos como libres
e iguales.6 Aquí se requiere una justificación de acuerdo con los criterios estrictos de
reciprocidad y generalidad, mientras que en otras cuestiones en las que no están
involucradas cuestiones morales centrales pueden ser decisiones mayoritarias basadas
en un consenso sobre procedimientos específicos que conducen a a una justificación
legítima. Cuándo qué criterio se cumple es, por supuesto, a menudo decidible sólo en
conflictos en los que debe cumplirse el criterio estricto. Hay una serie de otras
diferencias importantes entre la legislación moral y la política; sin embargo, común a
ambos es la obligación de proporcionar justificaciones recíprocas y generales en cuestiones básicas de jus
3. ¿Qué implican los criterios de reciprocidad y generalidad en el tema de la
tolerancia? En un conflicto normativo situado en el contexto moral o en el político
básico, la reciprocidad significa que nadie puede hacer ciertas pretensiones (a la
validez de las normas, a los derechos o a los recursos) que niega a otros (reciprocidad
de contenidos), y que uno puede no asumir simplemente que los demás comparten la
perspectiva, los valores, las convicciones, los intereses o las necesidades de uno
(reciprocidad de razones) afirmando hablar en favor de sus intereses "reales" (y
argumentando en consecuencia que, hablando "recíprocamente", uno estaría encantado
de ser tratado o coaccionados como son).7 Además, ninguna parte puede apelar a la
autoridad de 'verdades superiores' que no pueden esperar encontrar la aprobación
general.8 El criterio de reciprocidad requiere razones que puedan ser compartidas con base en
5. Cf. Korsgaard, 'Las razones por las que podemos compartir'.

6. Sobre esto, ver Forst, Contexts of Justice, 84-5 y 'The Rule of Reasons'.
7. Tal actitud es exhibida en una forma extrema por el 'fanático' de Hare que está dispuesto a cumplir con sus ideales incluso si
resulta ser uno de los que (en el ejemplo de Hare) no se sacrifican por la salvación de sus almas. sino por su supuesta inferioridad.
Liebre, Libertad y Razón, cap. 9.
8. Como argumenta Nagel en 'Conflicto moral y legitimidad política'. Véase también Nagel, Igualdad y
Parcialidad, 159: '[S]i obligas a alguien a servir a un fin que no se le pueden dar razones adecuadas para compartir, lo estás
tratando como un mero medio, incluso si el fin es su propio bien, tal como lo ves, pero él no.'
y juicios libres. En este contexto, la generalidad significa que una solución normativa
debe tener en cuenta los reclamos de cada persona y no puede ser negociada por dos
partes socialmente dominantes, por ejemplo, dos confesiones religiosas. En
consecuencia, cada persona tiene un derecho de veto moral de objeciones recíprocas
y generales.
En consecuencia, uno debe subordinar su visión de lo que es verdadero a la
prioridad normativa del otro, a su derecho a la justificación, en el caso de una
regulación que pretende ser general y recíprocamente vinculante; si los criterios de
reciprocidad y generalidad fueran burlados en tal caso, las pretensiones de verdad de
uno se derrumbarían en meras pretensiones de poder y dominación. Esto muestra
hasta qué punto la intolerancia constituye una forma particular de injusticia y la
tolerancia un requisito básico de la justicia (moralmente fundamentada).
Las normas que pueden reclamar validez vinculante (y pueden convertirse en la

base de una ley válida en el contexto político) y los valores que no pueden estar
separados por un umbral de reciprocidad y generalidad, que debe definirse
discursivamente en cada situación particular. Entre las normas morales y los valores
éticos (distinción a la que volveré en § 31) no existe un abismo predeterminado que
distinga entre validez "pública" y "privada", por ejemplo. El punto crucial es más bien
que, en contextos de justificación en los que están en juego obligaciones universales,
la tolerancia requiere que uno se abstenga de imponer sus propias convicciones éticas
sin una justificación adecuada precisamente cuando sigue creyendo que estas
convicciones son verdaderas y correctas. Incluso si estas convicciones valorativas no
superan el umbral de la reciprocidad y la generalidad con las razones requeridas, de
ninguna manera se sigue que ya no puedan ser consideradas como verdaderas o
correctas y que sean éticamente devaluadas, sino solo que no proporcionan una razón
suficiente, al menos en esta situación, para una regulación normativa general. Esta es
la idea crucial de la tolerancia.
Una persona tolerante seguirá viviendo de acuerdo con sus convicciones y, si es
necesario, las promoverá, pero no las impondrá a otros que puedan rechazar estas
convicciones por motivos recíprocos y generales.
Tal persona está dispuesta y es capaz de relativizar sus creencias a la luz de los
requisitos morales porque reconoce la diferencia entre diferentes contextos de
justificación.
Por lo tanto, los límites de la tolerancia se alcanzan cuando se niega a otros su
derecho básico a la justificación en general o, alternativamente, se burla este derecho
en casos particulares (lo que corresponde a dos formas distintas de intolerancia).
Ninguna de estas cosas puede ser tolerada.9
9. Volveré a tales casos en §38.

4. El argumento a favor de la prioridad del derecho moral básico a la justificación,

y de la opinión de que las personas prácticamente racionales aceptan el deber de
actuar de acuerdo con el principio de justificación en contextos morales (o políticos),
implica que, por un lado , el principio de justificación es un principio de razón que
establece que las afirmaciones específicas deben justificarse con razones específicas
de acuerdo con tipos específicos de validez, pero que, por otro lado, también es un
principio de razón práctica . La intuición racional de la validez de este principio es en sí
misma una intuición normativa , a saber, que, como ser humano, como ser racional
justificador que puede ofrecer razones y depende de las justificaciones, uno 'debe' a
otros seres humanos actuar de acuerdo con este principio.
En el contexto moral, esto no requiere ninguna facultad adicional de sentido moral o
incluso de decisión ética,10 solo la intuición de la razón práctica de que este es un
principio válido (de la razón) que nadie tiene buenas razones moralmente justificables
para no obedecer. .11 Esta intuición moral básica es una característica de las personas
que se consideran a sí mismas y a los demás como siempre situadas dentro de un
contexto compartido de responsabilidad, un contexto en el que se sienten ellas mismas,
como personas morales autónomas capaces de actuar responsablemente, obligadas
a defender – obligadas, esencialmente, por otros y no, por ejemplo, por la 'razón'
abstracta.12 Reconocerse a sí mismo y a los demás como seres finitos, igualmente
vulnerables y justificadores significa atribuirse a uno mismo y a los demás un derecho
a la justificación y un deber correspondiente, en forma de un deber incondicional que
no necesita más justificación. Más aún, incluso para plantear la cuestión de las razones
adicionales para respetar a los demás como 'fines en sí mismos', como seres con
derecho a la justificación, ya sean razones que justifiquen esto en términos de los
mandamientos de Dios, en términos de interés propio o en términos de concepciones
particulares del bien, sería plantear una pregunta 'demasiadas' desde la perspectiva de la razón práctica, y
10. Pero ver Habermas, 'Rightness versus Truth', 273, y especialmente The Future of Human Nature, 73.
11. Por diversas razones, esto difiere de un programa trascendental de 'fundamento último', como el de
Apel, 'Faktische Anerkennung oder einsehbar notwendige Anerkennung?' En primer lugar, la conexión
entre el principio de razón y el deber moral se mantiene solo en el contexto de la moralidad, no para
todas las formas de discurso argumentativo racional. Además, la intuición de la validez del principio de
justificación como principio de razón práctica sigue siendo una intuición auténticamente moral (que no
puede señalar ninguna razón "última" en el sentido de Apel). En ninguno de los casos se cortocircuitan
las obligaciones de racionalidad y las obligaciones morales (como en la crítica de Wellmer de la
pragmática trascendental en 'Ethics and Dialogue', 185). En cambio, se señala que es la misma facultad
de la razón práctica la que (en el contexto moral) reconoce que el principio de justificación es
normativamente válido y que no se requieren otras razones para obedecerlo. La comprensión práctica
de esta validez llena el vacío abierto en la versión de Habermas de la ética del discurso por la separación
entre 'un "debe" en el sentido de necesidad trascendental débil' a través de presuposiciones 'inevitables'
de argumentación y el 'debe' prescriptivo de un regla de acción'; véase Habermas, 'Observaciones
sobre la ética del discurso', 81. Discuto esto en Forst, The Right to Justification, cap. 3.
12. Para una discusión más detallada de lo siguiente, véase Forst, The Right to Justification, cap. 2.
por lo tanto perder el punto de la moralidad, que es que el respeto por los demás no
exige ninguna razón adicional. Su 'humanidad' por sí sola debe ser suficiente. Esto
representa una intuición del "fundamento" de la moralidad a partir de una
responsabilidad original hacia los demás y, simultáneamente, una intuición de los
límites de la fundamentación moral, ya que cualquier justificación adicional del "debe"
moral a partir de fuentes externas, ya sean trascendentes o empíricas, amenaza relativizar la moral.
En esto reside la verdad de la filosofía moral de Kant, que enfatiza no sólo la
autonomía del sujeto moralmente responsable sino también la autonomía de la moral
frente a otras fuentes de valor. Al mismo tiempo, este tipo de autonomía es una de
las principales lecciones del discurso de la tolerancia, que ha mostrado cuán
problemáticas son las calificaciones adicionales de 'humanidad' cuando se trata de
respeto moral. El concepto de 'ser humano' debe adquirir en sí mismo un cierto
significado normativo independiente.
En el contexto moral, por lo tanto, uno debe distinguir entre una intuición práctica
de primer orden en las normas recíprocamente y universalmente justificadas y una
intuición práctica de segundo orden no solo en el 'cómo' sino también en el 'eso' de
la justificación. El deber incondicional de justificación debe suponerse fundado en
una pretensión del otro innegable, ser algo cuyo cumplimiento se debe a los demás
sin necesidad de acuerdos previos.
La 'dignidad' del otro y de uno mismo como ser justificante libre, y sin embargo finito,
debe ser respetada de manera que la identidad moral compartida tenga prioridad
sobre todas las diferencias que separan a los individuos, de modo que exista una
voluntad de respetar los límites de la reciprocidad y generalidad, a pesar de todas
estas diferencias. El principio de justificación permanecería en el limbo, por así
decirlo, si la intuición recursiva de este principio no estuviera asociada con tal intuición
de segundo orden. Este último conduce primero a una autocomprensión moral ya la
disposición a dar prioridad a las razones morales en el contexto moral.
Le da al principio de justificación un significado práctico .
La forma de respeto mutuo que subyace en la concepción del respeto de la
tolerancia debe estar moralmente justificada en este sentido, es decir, en la dignidad
del otro como ser justificante, no en la preocupación por su bienestar particular
(mucho menos el propio bienestar). siendo). Sólo así se puede exigir este respeto a
todos, independientemente de las convicciones éticas particulares y, en segundo
lugar, sólo así se puede hacer una clara separación entre los dominios de (a) lo
propio, (b) lo que se puede tolerar y (c) lo que no se puede tolerar, una separación
que evita determinaciones éticas cuestionables. Esto asegura que la esfera de lo que
se puede tolerar no esté fundamentada éticamente y restringida de manera incorrecta.
Finalmente, esto también destierra el peligro del perfeccionismo que ve la tolerancia
simplemente como un medio para otros fines que ha servido a su propósito cuando
existen otros medios más adecuados para promover el bien, incluso el bien de la
autonomía.
De esta manera, se incluye el contenido racional de una pluralidad de
demandas de respeto sumamente diversas y contradictorias entre sí, sin abarcar
sus aspectos problemáticos. Ciertas teorías piden respeto por la autonomía
personal de elección argumentando que uno debe respetar que las personas
han elegido, y deberían poder elegir, sus concepciones del bien (la versión
liberal),13 mientras que otras teorías justifican el respeto sobre la base de que
las personas Los individuos no han elegido sus propias concepciones (ni son
libremente 'elegibles' o 'cambiables') y sus identidades serían destruidas si uno
no les mostrara respeto y los considerara simplemente como sujetos de elección
'libres de trabas' (la versión comunitaria). 14 Esta dicotomía entre el respeto a la
libertad de elección de la persona y el respeto a su identidad específica y
constitutiva se conecta con una serie de concepciones ulteriores (de la persona,
de la naturaleza de las convicciones, etc.) que remiten a la historia de la discusión
sobre la libertad de conciencia, los cuales implican los peligros ya identificados
anteriormente (§29, secciones 18 y 29). del bien y puede hacer de la promoción
activa de la autonomía personal su tarea (paternalista), el enfoque comunitario
tiende a reconocer sólo concepciones constitutivas de identidad 'profundas' del
bien y a descuidar la importancia de la autonomía personal. Si, por el contrario,
el respeto a las personas se justifica en función de su dignidad como personas
dotadas de un derecho a la justificación, se evita la disputa (razonable) entre
tales concepciones particulares de la persona y del respeto, preservando el
contenido normativo del respeto a las personas. la autonomía o la identidad de
la persona, ya que tanto la referencia a la libertad de elección como la referencia
a la identidad existente, propiamente entendidas, pueden constituir buenas
razones de derechos particulares.
Queda por observar que el supuesto, frecuentemente encontrado en el

contexto de la justificación de la tolerancia, de que la tolerancia presupone un
'pluralismo de valores', necesita ser matizado. La tolerancia, por un lado,
presupone un pluralismo de valores éticos pero, por otro, excluye el pluralismo
en cuanto a la moralidad o el principio básico de la moralidad, ya que la exigencia
de tolerancia debe reposar sobre una base compartible e involucrar a más de un
13 Véase, por ejemplo, Kymlicka, Multicultural Citizenship, cap. 5; Dworkin, 'Fundamentos del liberalismo
Igualdad', 83–6.
14 Véase, por ejemplo, Sandel, 'Religious Liberty' y 'Moral Argument and Liberal Toleration';
Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, 150–1.
modus vivendi estratégico.15 Pero, ¿cómo debemos entender en detalle esta distinción
entre una pluralidad de valores éticos y un solo principio moral?
¿Cuál es la naturaleza de estos valores?
§31 Pluralismos éticos

1. El discurso de la tolerancia revela la necesidad de una distinción estructural entre (a)
normas categóricamente válidas que apoyan el llamado a la tolerancia y la convierten en
un requisito moral y (b) los compromisos evaluativos en conflicto a los que se aferran los
individuos o los grupos, aunque su pretensión de ser vinculantes se relativiza por la
intuición de la tolerancia hasta tal punto que los implicados reconocen en qué aspectos
sus compromisos valorativos no pueden contarse como válidos en general o
recíprocamente o no rechazables. Esta diferencia normativa es captada por la distinción
entre normas morales y valores éticos propuesta por Habermas, porque conserva el
carácter vinculante de la 'moralidad' y la referencia al 'ethos' particular de las convicciones
relativas al 'buen vivir'. En este sentido, la distinción también se ha convertido en
terminología estándar.16 Sin embargo, incluso si se rechaza esta terminología y se
prefiere hablar en términos de 'valores morales', por ejemplo, o usar el concepto 'ética'
en el sentido estricto de 'valores morales', filosofía», esto no altera en modo alguno la
necesidad de tal diferenciación estructural entre, por así decirlo, valores o normas de
primer y segundo orden.
La cuestión central para justificar la tolerancia es que la perspectiva moral otorga

una importancia primordial al derecho a la justificación y que la cuestión de qué normas
pueden reclamar validez recíproca y general debe decidirse basándose únicamente en
estos criterios. Los valores que permanecen por debajo de este umbral continúan siendo
éticamente sostenibles: el hecho de que, en el contexto de la justificación general, las
convicciones éticas particulares encuentren objeciones que expliquen por qué estas
convicciones pueden ser recíprocamente rechazadas no muestra que los individuos no
puedan seguirlas significativamente. en su vida personal o social; es sólo que tales
convicciones no pueden servir de base para restricciones generales y recíprocas a la
acción o al ejercicio de la fuerza política entre las personas
15. Por ejemplo, Gray, Two Faces of Liberalism, aboga por una forma de tolerancia sobre el modelo de
un modus vivendi de coexistencia pacífica basado en una teoría de los valores inconmensurables.
Sin embargo, tampoco quiere renunciar a un argumento normativo para tal coexistencia y un núcleo de
derechos humanos (como estándares mínimos de legitimidad política).
16. Además de Habermas, 'On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employments of Practical
Reason', también se encuentra en Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, 6-7, Dworkin,
'Foundations of Liberal Igualdad', 9, Margalit, La ética de la memoria y Strawson, 'Moralidad social e
ideal individual'. Ver también la discusión detallada en Wingert, Gemeinsinn und Moral, part i.
que están en desacuerdo razonable17 sobre ellos. El hecho de que las objeciones de
otras personas sean razonables no implica que las propias convicciones sean falsas
o irrazonables, solo que la pretensión de validez universal de estas convicciones se
ve frustrada por la pluralidad de perspectivas éticas. Las personas tolerantes no
necesitan considerar estas otras perspectivas como equivalentes en verdad a las
suyas o como verdaderas en parte; no necesitan estimarlas como éticamente buenas
o incluso considerar la existencia de una pluralidad de tales perspectivas como algo
bueno; solo necesitan reconocer que estas perspectivas son razonables y no inmorales.
Distinguir entre normas morales y valores éticos en términos del umbral de
reciprocidad y generalidad puede dar lugar a una variedad de malentendidos.18 En
primer lugar, esto no implica que los valores éticos sean una especie de 'subproducto'
de los discursos morales. Forman un dominio normativo independiente y complejo que
no solo es más extenso que el de la moralidad en sentido estricto, que se refiere solo
a lo que es intersubjetivamente vinculante independientemente de los contextos éticos,
sino que también se considera en su mayor parte como "más profundo". Aquí nos
encontramos con las convicciones valorativas en función de las cuales las personas
orientan su vida y evalúan si merecen ser calificadas de 'buenas'.
Asociado con esto hay otra fuente de malentendidos. El hecho de que los valores
éticos den respuesta a la pregunta por el buen vivir no significa que sean puramente
'privados' o 'subjetivos'. De hecho, pueden unir sociedades y trascender culturas –
basta pensar en las convicciones religiosas– y de ninguna manera solo brindan
respuestas a preguntas 'existenciales'. A menudo constituyen 'visiones del mundo'
completas que no sólo se refieren a la vida individual y social, sino que también
incluyen valores 'supremos' que tienen relación con el orden social en su conjunto y
con 'cuestiones últimas'. Un ejemplo de ello son los debates sobre el principio y el
final de la vida (un tema al que volveré). Aunque la dimensión subjetiva en la que una
persona busca seguridad sobre el valor y el éxito de su vida en el diálogo con 'otros
significativos' es central, de ninguna manera es la única dimensión ética, ya que la
reflexión ética siempre está ligada a lo compartido y, a menudo, a ' valores "últimos".
La cuestión moral decisiva es sólo que, en todas estas dimensiones, cuando está en
juego una cuestión de responsabilidad moral para la cual el acervo común de
convicciones éticas, por muy 'profundamente' ancladas o fundadas en 'verdades
superiores' que puedan estar, no basta dar una respuesta, el respeto por los demás y
17. Sobre este concepto, véase especialmente Rawls, Political Liberalism, 54-8, y Larmore, 'Pluralism and
Reasonable Disagreement'. Discuto los aspectos epistemológicos importantes de este concepto en §33.
18. Para una discusión más detallada, véase Forst, The Right to Justification, cap. 3.
la observancia del umbral de reciprocidad y generalidad tienen prioridad normativa.

Cuando las convicciones éticas relativas a los valores son tan inclusivas como para
constituir visiones del mundo, pueden bañar la realidad en su conjunto con una luz
normativa; sin embargo, el respeto por los demás debe brillar a través de esto por su propio poder.
Sin embargo, esto no es un requisito ético. Porque, aunque a algunos les parezca que
ser moral es parte de ser éticamente bueno, esto no es necesariamente así; la vida
moral y la buena vida pueden ser dos cosas diferentes. El dominio 'ético' representa un
contexto complejo e independiente de justificación de respuestas normativas subjetivas
e intersubjetivas, también por apelación a verdades objetivas, un contexto que no
incluye más necesariamente el dominio moral que el contrario. Dada esta diferenciación
dentro del ámbito normativo, la 'autonomía' de las personas significa en primer lugar
que son capaces de juzgar qué tipo de razones deben atender u ofrecer para qué tipo
de acciones y en qué contexto de justificación.
Se supone que la referencia a la dimensión intersubjetiva de lo ético aclara que la

distinción entre normas morales y valores éticos no implica en modo alguno una
'privatización' de lo ético, como si las cuestiones éticas fueran un 'asunto privado' y los
valores éticos no podía desempeñar ningún papel en el dominio público o, en todo
caso, en el político. Nada de esto es el caso.
Las preguntas éticas generalmente se responden en términos intersubjetivos, incluso
cuando se refieren a cuestiones personales vitales que los individuos responden en su
mayoría junto con otros, aunque sean los únicos responsables de ellos. Además, la
distinción normativa propuesta no tiene nada que ver con la distinción sociológica entre
los dominios público y privado. Los valores éticos son parte de la discusión pública y
del discurso político. El hecho de que, en un contexto particular de justificación, sean
medidos frente a ciertos criterios para, por ejemplo, justificar normas coercitivas y
puedan no pasar esta prueba no significa que deban ser excluidos de las discusiones
políticas, como se implicaría por posiciones que se basan en Bodin, Montaigne y
Hobbes, quienes temían que los debates religiosos públicos llevarían a conflictos
políticos y agitación.19
Finalmente, la referencia a la dimensión "objetiva" de las valoraciones éticas aclara

lo que en todo caso sugieren las convicciones religiosas,20 a saber, que tales
valoraciones no son puramente subjetivas sino que pretenden una validez general y
que los juicios correspondientes tienen un contenido cognitivo. . Este último puede
variar, sin embargo, porque las valoraciones éticas generalmente no pretenden
19. Compárese también con la concepción restrictiva de Holmes en 'Gag Rules or the Politics of Omission'.
20. Compare las críticas a la ética del discurso en Bernstein, 'The Retrieval of the Democratic
Ethos', 301, y Joas, The Genesis of Values, 182–3.
validez general ni limitan invariablemente su pretensión de validez a temas,

grupos o culturas específicos;21 las declaraciones de valores religiosos, por
ejemplo, pueden, aunque no necesariamente, implicar una validez transcultural.
Las afirmaciones de validez ética pueden asumir una variedad de formas y
algunas, de hecho, apuntan a la verdad universal; pero esto de ninguna manera
cambia el hecho de que los valores éticos no poseen ninguna fuerza categórica
recíproca y generalmente no rechazable, sino que se basan en 'mover' a las
personas en su autocomprensión para redimir sus pretensiones de validez (ya sea
particular o universal). ).22 Por lo tanto, una teoría que separa la ética de la
moralidad no debe atribuir contenido cognitivo solo a los valores que han pasado
por el 'filtro' de la moralidad;23 sino que considera la capacidad de ir más allá del
umbral de la reciprocidad y la universalidad como un rasgo distintivo de las normas
morales que no vale para los valores éticos.
2. Por lo tanto, la idea de un 'pluralismo ético' debe diferenciarse en varios
aspectos. En primer lugar, puede referirse a una pluralidad de concepciones
sustantivas del bien que especifican el contenido de lo que constituye una buena
vida y cómo debe ser evaluada. En este sentido es importante la amplitud de tal
concepción, es decir, si se trata de un solo aspecto de la buena vida o de la vida
en su conjunto y, además, en qué medida relaciona la calidad de la buena vida con
el entorno social. se constituye (y supone, por ejemplo, que una buena vida sólo
es posible en una sociedad justa o en una que esté organizada según líneas
religiosas).
En segundo lugar, puede tratarse de una pluralidad de concepciones del bien
de orden superior, es decir, concepciones que determinan la forma de la buena
vida y son compatibles con una pluralidad de concepciones sustantivas del bien:
si la buena vida debe ser una vida autodeterminada, crítico-reflexiva o, por el
contrario, situada dentro de una tradición sólidamente establecida y coherente; o
si puede medirse solo por el estándar de valores objetivos o está principalmente
orientado a criterios subjetivos.24 Desacuerdo razonable
21. Pace Habermas, 'Normas y valor'.

22. Compare la concepción de la razón práctica en Taylor, Sources of the Self, 71ff.
23. Pace Korsgaard, Las fuentes de la normatividad.
24. Para un tratamiento extenso y sofisticado de lo que significa hablar de una vida buena, feliz o exitosa, véase
Seel, Versuch über die Form des Glücks. Sin embargo, el 'concepto formal de la vida buena' desarrollado
allí, por un lado, establece una conexión demasiado estrecha entre la vida 'buena' y la 'autodeterminada'
desde una perspectiva ética. Por otro lado, desde la perspectiva de la teoría moral el bien no puede constituir
el 'punto' de la moralidad, porque el bien, contrariamente a Seel, entra en juego en los contextos morales
sólo a fuerza de los criterios previos e independientes de reciprocidad y generalidad. La sugerencia (en
respuesta a una crítica anterior de mi parte) de que la moralidad se ocupa de 'proteger la forma. . . de una
buena vida' (ibid. 233, n. 168) no cambia las cosas, porque de qué forma es y cómo debe ser
también es posible en este nivel. Cuando se trata, por ejemplo, de la necesidad de

la autonomía ética -entendida como la facultad de libre elección y revisión crítica
de una concepción del bien- para una buena vida, es cuestionable si alguien que,
por ejemplo, en su juventud se siente una vocación para realizar la obra de Dios
cuidando a los pobres y a los enfermos, y desde ese momento considera
inconcebible hacer cualquier otra cosa, no vive una vida 'buena' o 'fructífera' porque
su autonomía (en el sentido especificado) es patente severamente restringida por
el hecho de que considera la idea misma de que él 'escogió' este camino libremente,
o que podría elegir uno diferente, como una traición a sí mismo y a Dios y se niega
a considerarlo.25 Por lo tanto, aquí también es el caso de que la exigencia normativa
de que la autonomía ética de la persona no debe ser restringida por otros debe
fundarse recíprocamente en el principio de justificación y de respeto a la autonomía
moral de la persona como ser que no debe ser sometido a ninguna empresas que
no pueden justificarse debidamente ante él o ella; apelar a la necesidad de esta
autonomía para la buena vida es insuficiente. La buena vida y la vida autónoma
pueden ser dos cosas diferentes. La libertad externa de una persona, que le otorga
la libertad para el autodesarrollo ético, no está justificada por un ideal ético de la
vida de autodesarrollo o autodeterminación, ni siquiera por un ideal superior de este
tipo.26
Finalmente, hay un tercer nivel de pluralismo ético, a saber, diferentes

concepciones de las fuentes del bien. ¿Se supone que las fuentes son 'reales', por
lo tanto, una realidad metafísica de valores en el mundo entendidos en términos
divinos o de otro tipo? Alternativamente, ¿se explican los valores en términos
constructivistas o culturalmente específicos, o incluso en términos historicistas o
deconstructivistas? Se pueden diferenciar 'visiones del mundo' o 'imágenes del
mundo'27 completas según cómo las personas entienden su lugar en un 'cosmos'
normativo y si este último es puramente naturalista en el que los valores solo
admiten explicación en términos evolutivos, por ejemplo, o es, por el contrario, una
con valores objetivos, una con sólo valores históricos, una con valores meramente
imaginarios, etc. Una teoría "tolerante" de la tolerancia, como queda por demostrar, también debe ser cap
protegido tendrá que establecerse primero de manera recíproca y general en un discurso entre individuos
que pueden tener opiniones muy diferentes sobre esta cuestión.
25. Frankfurt, 'On the Necessity of Ideals', 111, describe tales condiciones como 'necesidades volitivas'.
Las considera, además, como condiciones de autonomía ética, lo que demuestra lo controvertido
que es también este concepto. Sobre esto, véase §36.1 a continuación.
26. Volveré sobre este punto en §37.
27. Con referencia a Kant, por ejemplo, véase Henrich, Aesthetic Judgement and the Moral Image of the World.
Para una versión ontológica, Heidegger, 'The Age of the Word Picture'. Taylor, Sources of the Self, 91-107,
habla en este contexto de "bienes constitutivos".
para hacer frente a un pluralismo de tan alto orden, es decir, no puede presentar
una única visión del mundo a este nivel. La tesis de que existe un pluralismo de
valores éticos objetivos, mutuamente incompatibles e inconmensurables derivados
de diferentes culturas o fuentes que pueden forzar a una persona o a una
sociedad a conflictos éticos racionalmente irresolubles y trágicos, como argumenta
Berlin28, es solo una de estas posibilidades . formas de ver el mundo de lo
normativo: una teoría pluralista entre una pluralidad de tales teorías.29 Lo mismo
vale también para una teoría que ve la pluralidad de valores éticos y formas de
vida como un valor en sí mismo sobre el cual basa la exigencia de tolerancia. ;
esta es también una concepción ética muy específica.30 Las formas de pluralismo
ético en los tres niveles esbozados, por el contrario, deben considerarse no
como éticas o metafísicas en sí mismas, sino como una consecuencia inevitable
de la diferencia humana y de la diversidad de perspectivas individuales sobre el
mundo. Esta conclusión no es el resultado de adoptar una perspectiva comprensiva
del infinito, sino que se basa en una intuición de la finitud de la razón humana que
debe reconocer que es incapaz de llegar a una respuesta no racionalmente
rechazable a la pregunta de qué es lo que finalmente hace una vida. bueno y
podría, en este sentido, 'justificarlo'. Lo que la razón puede lograr en el contexto
moral, es decir, llegar a una justificación de las normas de acuerdo con su
pretensión de validez que sea 'sostenible' (aunque no 'última') entre seres
racionales finitos, no es posible en el dominio ético. La pretensión de validez de
que un determinado camino ético conduce al bien o a la salvación, suponiendo
que se quisiera redimirlo recíprocamente y en general, supondría no sólo una
descripción irrechazable de esa meta, sino también la posibilidad de constatar
que se ha alcanzado. . Pero esto no parece ser alcanzable para los seres
humanos finitos.
En otro sentido, sin embargo, la distinción entre diferentes contextos de
justificación conduce a una concepción 'pluralista' de lo normativo. El dominio
ético no solo se diferencia en una variedad de formas con respecto a diferentes
obligaciones (como hacia la familia o los amigos) y valores (que van desde metas
especiales hasta orientaciones rectoras), sino que también es solo un dominio
junto con otros, como el moral. el dominio o el dominio de las obligaciones
políticas.31 El 'espacio de las razones normativas' es extenso y complejo y la
tarea esencial de la razón práctica es sistematizarlo, una tarea que debe tener en
cuenta conflictos profundamente arraigados, por ejemplo entre vínculos éticos y morales. deberes.
28. Ver Berlín, 'The Pursuit of the Ideal'.

29. Ver Larmore, 'Pluralism and Reasonable Disagreement', 153–63.
30. Así, Raz, The Morality of Freedom, 395–9, aunque en conexión con el valor de la autonomía.
31. Ver Nagel, 'The Fragmentation of Value', quien hace más diferenciaciones; también mi
concepción en Forst, Contexts of Justice, cap. 5.
3. Deben mencionarse dos objeciones que critican la diferenciación propuesta

entre valores éticos y normas morales por desactivar inadmisiblemente los
conflictos que conducen al llamado a la tolerancia, es decir, los conflictos sobre la
moral misma: primero en el sentido de que existen profundas diferencias sociales
(un ) sobre lo que debe contarse como moralmente correcto o políticamente justo
y, segundo, (b) con respecto al núcleo más íntimo de la moralidad, a saber, la
cuestión de cuándo comienza o deja de existir una persona moral. (a) Sin duda,
inevitablemente surgen desacuerdos a nivel moral sobre la aplicación detallada
de los criterios de reciprocidad y generalidad y sobre qué solución tiene la mejor
justificación moral posible; y es igualmente claro que surgirán profundas diferencias
en el nivel político sobre las cuales se pueden justificar normas sustanciales de
justicia sobre la base de estos criterios . aplicación óptimamente inclusiva y
prudente. En cuanto a la validez de los criterios en cuestión, los desacuerdos
sobre qué pretensiones son recíprocamente rechazables y cuáles no, no pueden
evitarse por completo; el punto clave es que en el proceso no se deben cuestionar
los dos criterios y que los involucrados deben ser conscientes de su propia
falibilidad en estas cuestiones. Entonces, en los casos en que no se violan
claramente los criterios de justificación, ser tolerante significa convivir con tales
diferencias y buscar la mejor solución posible, donde esta última está sujeta a
revisión posterior. Esta tolerancia recíproca se requiere precisamente porque los
seres humanos no son máquinas de aplicar la moral.
En cuanto a la aplicación óptima de los criterios, debemos recordar el dilema

de la tolerancia política (ver arriba §25) cuya evitación requiere que los discursos
políticos sobre cuestiones fundamentales de justicia presupongan siempre una
concepción mínima de justicia que asegure a los ciudadanos un derecho efectivo
a la justicia . justificación. Las discusiones sobre la justicia sólo pueden llevarse a
cabo legítimamente dentro de este marco, que debe adquirir forma institucional.
En estas discusiones, aquellos que están potencialmente en peor situación tienen
un derecho de veto calificado basado en su derecho a la justificación que entra en
vigor cuando se cuestiona su condición de ciudadanos con igualdad de derechos
dentro de una estructura social básica.33 El núcleo de la justicia, el derecho a la
justificación , exige una realización constructiva que conduzca a una estructura
social básica que maximice la justicia, al mismo tiempo que impone restricciones al marco
32. Véase la crítica de Waldron a Rawls en Law and Disagreement, especialmente caps. 7 y 11; además,
Hampshire, la justicia es conflicto.
33. Esto se reduce a una versión procedimental del principio de la diferencia rawlsiana, al que Rawls alude en A
Theory of Justice, 131, cuando otorga a los que están en peor situación un 'veto' según el cual 'aquellos que
han ganado más deben hacer así en términos que sean justificables para aquellos que han ganado menos”.
Cf. Forst, El derecho a la justificación, partes 2 y 3.
de posibles diferencias sociales. En este contexto, la tolerancia significa garantizar que

los procedimientos de "justificación pública" permanezcan lo más abiertos posible y evitar
las exclusiones. Además, en los casos en que la propia opinión y reclamos son
rechazados por motivos legítimos, significa aceptar esto y cumplir con las reglas
democráticas.
(b) Mientras que las objeciones esbozadas no cuestionan la primacía del principio de
justificación y su significado como tal, la distinción entre normas recíproca y universalmente
válidas y valores éticos parece llegar a su límite donde los supuestos éticos de trasfondo
determinan el núcleo de la moralidad misma. , la definición de la persona moral, y atraerla
al conflicto. Este tipo de problemas parecen surgir en las discusiones sobre el aborto, el
tratamiento de embriones y el suicidio asistido.34 En este contexto, ¿cómo es posible
hacer una afirmación moral 'imparcial' y qué significa pedir respeto moral incondicional?
En primer lugar, cabe señalar que los criterios de justificación también siguen siendo
válidos en tales debates porque estos últimos se refieren a normas que se supone que
son recíprocamente y generalmente vinculantes y que, como normas jurídicas, también
se supone que legitiman el ejercicio de la coerción por parte del Estado. . Esto excluye
las justificaciones de normas que son claramente rechazables recíprocamente, por
ejemplo, que los embriones o fetos son creados por Dios y, por tanto, deben ser
considerados como personas morales. Sin embargo, sería demasiado simple afirmar que
un lado, por ejemplo, aquellos que abogan por atribuir personalidad moral desde una
etapa muy temprana de la vida en adelante, necesariamente se basa en argumentos religiosos insostenibles
El criterio de reciprocidad excluye ciertas justificaciones, pero permite un conflicto
razonable sobre estas cuestiones.35 Como consecuencia, ninguna de las dos partes de
tal disputa puede reclamar justificadamente que su concepción deba convertirse en la
base de normas coercitivas generalmente vinculantes. Es precisamente aquí donde entra
en juego la tolerancia: a partir de la intuición de que, en lo que se refiere a la cuestión
central en disputa, no existen motivos suficientes para ejercer la fuerza legal mientras el
estado del embrión, por ejemplo, siga siendo motivo de desacuerdo razonable , por lo
que deben prevalecer otras consideraciones fundamentales (derechos de libertad,
pretensiones de bienestar psíquico, promoción de la salud, consecuencias a largo
plazo,36 etc.). Por lo tanto, debe buscarse una resolución conciliatoria
34. Como en Huster, 'Bioethik im säkularen Staat', aunque continúa aplicando el principio de
justificación como un principio de 'moralidad política' que excluye justificaciones particulares.
35. Gutmann y Thompson, Democracy and Disagreement, 74, hablan en este caso de un 'deliberative
desacuerdo'.
36. Habermas, The Future of Human Nature, presenta tal argumento en el sentido de que ciertas
Las prácticas de 'eugenesia positiva' implican la posibilidad de una 'autotransformación de la
especie' (21) que implica el riesgo de que la autocomprensión de las personas se transforme en
basada en la tolerancia mutua. La impresión de que esto parece demandar

'más' de aquellos que piden restricciones más amplias a la autonomía del
individuo no se debe a la injusticia de la auto-restricción requerida37 sino a la
naturaleza de sus demandas. Por otro lado, aquellos que abogan por la primacía
de la libertad individual de elección en tales asuntos también deben reconocer
que la cuestión moral central sigue siendo controvertida y que la noción de
"inviolabilidad" de la vida humana prepersonal es moralmente relevante (aunque
no estrictamente incontrovertible), lo que exige la correspondiente regulación
normativa que lo tenga en cuenta.38 Al estar de acuerdo en disentir, el principio
de justificación conserva su papel normativo rector. De hecho, en este caso la
tolerancia no es el resultado de una separación entre ética y moral, sino de la
conciencia de que esta separación puede alcanzar sus límites en los discursos
entre seres finitos. La cuestión clave, sin embargo, sigue siendo la capacidad
de relativizar la propia posición, que, incluso cuando uno cree que está
defendiendo una verdad moral , prioriza la obligación moral de ofrecer
justificaciones adecuadas a otros que pueden rechazar recíprocamente esa
verdad. La tolerancia también es necesaria, sobre todo, cuando los discursos
morales no conducen a ningún acuerdo y la aplicación de criterios morales es
controvertida. No todo punto de vista moralmente relevante y racionalmente defendible es recíprocam
a tal punto que ya no podían entenderse a sí mismos como autores éticamente autónomos de sus
propias biografías ni respetarse como personas moralmente iguales (29, 40–1, 49, 56). Sin embargo, en
la medida en que este fuera el caso, la decisión relativa a la aprobación y el uso de tales prácticas no sería
una cuestión ética (de especie), como supone Habermas (71-4), sino una cuestión de conducta moral y
responsabilidad hacia aquellos cuyos capacidad de autonomía moral y cuyas posibilidades de ser
respetados como personas autónomas se verían perjudicadas.
37. Como argumenta Sandel, 'Judgemental Toleration', en su crítica de las teorías liberales que, en su opinión,
profesan una 'neutralidad de la justificación' mientras abogan por soluciones a cuestiones controvertidas
como el aborto que favorecen una respuesta particular (sobre el comienzo de la moralidad). personalidad).
Sandel sugiere, en cambio, que no solo los ciudadanos sino también el Estado deben tomar una posición
clara y sustantiva sobre tales temas y que solo desde ese punto de vista uno puede preguntarse si se
pueden tolerar las desviaciones de esta posición (lo que Sandel duda en el caso del aborto; ver 'Tolerando
al tolerante'). Sin embargo, al argumentar así, Sandel pasa por alto varios aspectos importantes del
problema. En primer lugar, la concepción de la tolerancia que cuestiona no es moralmente vacía, sino que
tiene una base moral sustantiva en el principio de justificación y respeto. En segundo lugar, la tolerancia
presupone de hecho una posición ética clara; sin embargo, de acuerdo con el principio de justificación,
exige que, en cuestiones básicas de justicia, nadie debe ser obligado a obedecer normas que se basen en
razones recíprocamente rechazables, por ejemplo, razones que son claramente de un tipo religioso
particular, que Sandel quiere expresamente para permitir como base para la decisión en tales cuestiones.
Pero esto violaría el respeto básico por los demás que los ciudadanos de una sociedad justa se deben unos
a otros. Respetar a los demás a la hora de legitimar decisiones jurídicas fundamentales, en cambio, no
implica desterrar posiciones religiosas, por ejemplo, de la arena pública o de los discursos políticos, como
también asume Sandel. La consecuencia de la posición de Sandel, por lo tanto, sería una rehabilitación de
la concepción del permiso de que una 'mayoría moral-ética' puede establecer la ley en principio y luego
decidir qué diferencias de ella son tolerables.
38. Así, Habermas, El futuro de la naturaleza humana, 29–37; Dworkin, Life's Dominion, cap. 3.
estrictamente vinculante; o, para decirlo en términos de los conceptos de los componentes de

la tolerancia: incluso una objeción moral puede no ser suficiente para un rechazo moral.
Si esta percepción de la tolerancia de acuerdo con la concepción del respeto resulta ser
demasiado exigente en ciertos conflictos porque los costos morales para los involucrados se
consideran demasiado altos, el discurso de la tolerancia ofrece una concepción alternativa
basada en premisas menos exigentes. La concepción de la coexistencia, que está informada
principalmente por motivos pragmáticos sobre el modelo de un modus vivendi entre partes
que reconocen que el conflicto implica demasiados riesgos y tiene muy pocas perspectivas
de éxito, podría entonces experimentar un renacimiento. Si bien esta situación sigue siendo
inestable porque presupone una división relativamente equitativa del poder social, también
permite que esto pueda conducir a un aumento de la confianza que posibilite una tolerancia
más amplia. El camino que prevalece depende de la naturaleza del conflicto y de la
constelación social existente.
§32 Justicia y tolerancia

1. Ningún otro trabajo en la filosofía política reciente ha otorgado mayor prominencia a la
conexión entre justicia y tolerancia que el Liberalismo político de John Rawls, un trabajo que
ha ganado un lugar especial en el desarrollo posterior del discurso moderno de la tolerancia.
Rawls no solo aparta la tolerancia como virtud especial de la justicia, como ya hizo en A
Theory of Justice, 39 sino que, en una revisión de su enfoque original, ahora también la
privilegia como virtud de la justificación de los principios de justicia. como una virtud de la
filosofía política por así decirlo.40 El problema de la justificación adquiere una nueva forma,
según Rawls, una vez que la teoría se da cuenta de que las sociedades democráticas
modernas están marcadas por un "pluralismo de doctrinas comprehensivas incompatibles
pero razonables". (xvi) de carácter religioso, filosófico o moral. Esto exige la reconstrucción
de un concepto de 'razón', es decir, de justificación razonable, personas razonables, etc., que
sea lo más neutral posible con respecto a esta disputa entre 'doctrinas comprehensivas', como
base para un 'autónomo' ( xxx) y 'autónoma' (98f.), concepción 'política' de la justicia que
persigue un 'método de evasión' en controversias morales y metafísicas. En
¨
39 Ver §§34 y 35. Sobre la relación entre tolerancia y justicia ver también Hoffe, 'Toleranz', y
Ricoeur, 'La erosión de la tolerancia y la resistencia de lo intolerable'.
40. Rawls otorga una importancia central a la conexión entre justicia y tolerancia en Liberalismo político, 4:
'Combinando ambas cuestiones [de justicia y tolerancia] tenemos: ¿Cómo es posible que exista a lo
largo del tiempo una sociedad justa y estable de libertad? y ciudadanos iguales, que siguen estando
profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?' (Ver también 47; las
referencias a las páginas en el texto son de este libro).
de esta manera, la concepción 'política', que se basa exclusivamente en una

comprensión política de la razón práctica, puede concebirse independientemente
de estas doctrinas y, al mismo tiempo, reconocerse desde sus perspectivas en
un consenso superpuesto entre ellas. El liberalismo político aplica así "el
principio de tolerancia a la filosofía misma" (10). La justificación de los principios
de justicia afirma sólo que son 'razonables', mientras que el reclamo de 'verdad'
se hace para posiciones éticas que se derivan de 'doctrinas integrales' (xix-xx).
Sin poder ofrecer una discusión exhaustiva de la compleja justificación

propuesta por Rawls, sin mencionar los detalles de su concepción,41 abordaré
el problema central de su intento de desarrollar una teoría tolerante que
amenaza con socavar su empresa. Se trata de la cualidad moral de la
justificación "política" de los principios que constituyen la base de la tolerancia
y los límites de lo tolerable. Aquí el enfoque de Rawls está marcado por una
ambigüedad desde el principio. Esto lo lleva a subrayar, por un lado, que la
concepción política de la justicia 'es, por supuesto, una concepción moral' (11)
pero, por otro lado, que es independiente de las 'doctrinas morales
comprehensivas', sea cual sea. son doctrinas liberales sobre el valor de la vida
éticamente autónoma o la concepción kantiana de la autonomía moral. De ahí
que Rawls utilice el término "moralidad", por un lado, para referirse a su propia
concepción y, por otro, con referencia a convicciones éticas comprensivas (en
los tres aspectos antes señalados de contenidos, formas y fuentes del bien). )
que la concepción política debe evitar. Esto conduce a una paradoja del
liberalismo político: Rawls debe plantear un reclamo moral independiente y
autónomo de validez para los principios de justicia que se supone forman la
base del reclamo de tolerancia, un reclamo que la teoría simultáneamente
parece excluir en virtud de el 'método de evitación' de los conceptos morales
comprensivos. Esto conduce a problemas e incertidumbres, por ejemplo cuando
Rawls habla de los "valores políticos (morales)" (xlii) de la concepción de la
justicia en contraste con los valores morales comprensivos, de una "concepción
política independiente que tiene su propio valor (moral) intrínseco". ideal
político' (xlv) o de los principios constitucionales básicos como 'principios
políticos (morales) '.42 Esta paradoja sólo puede resolverse eliminando la
vergüenza expresada al colocar 'moral' entre paréntesis. Debe quedar claro en
qué medida es una concepción específica de la razón práctica moral
independiente de las doctrinas éticas la que conduce en el dominio político a la justificación de los p
41. Sobre esto, véase en particular Forst, Contexts of Justice, cap. iv.2 y El derecho a la justificación, cap. 4, con
una versión abreviada en Forst, 'The Justification of Justice'.
42. Rawls, 'La idea de la razón pública revisada', 781.
para la estructura política básica y adquieren validez jurídica positiva a través del
proceso de fundar una constitución y hacer leyes, aunque son en esencia principios
morales dotados de una validez moral autónoma. Sin embargo, para lograr esto, Rawls
tendría que dar mayor importancia a estos componentes morales (implícitos) y, en
particular, modificar su teoría de un consenso superpuesto. Permítanme explicar esto
brevemente.
Que el liberalismo político tiene su 'trasfondo filosófico'. . . en la razón práctica» (xiv)
en el sentido kantiano ya se pone de manifiesto cuando Rawls esboza la concepción
de la persona que es una de las «ideas de la razón práctica» esenciales sobre las que
descansa la concepción de la justicia. Por mucho que Rawls subraye que se trata de
una concepción "política" de la persona que se limita a designar las propiedades de
los ciudadanos democráticos, es inequívoco que ambos aspectos de su facultad de
razonar son capacidades morales que adquieren especial importancia en el contexto
político: primero, la la capacidad de justificar las normas de justicia discursivamente de
tal manera que puedan esperar encontrar la aprobación general (49) y, segundo, el
reconocimiento de las 'cargas del juicio'.
Estos últimos explican por qué las diferencias razonables de opinión sobre cuestiones
normativas son inevitables y por qué un pluralismo de "doctrinas comprehensivas" es
una implicación de la razón finita misma (60).43 Tomados en conjunto, ambos aspectos
de lo razonable conducen a la idea de que la justificación de los principios generales
de justicia no pueden basarse en razones derivadas de tales doctrinas; de ello se sigue
que la tolerancia es un requisito básico de la justicia:
Dado que muchas doctrinas se consideran razonables, aquellos que insisten, cuando
están en juego cuestiones políticas fundamentales, en lo que ellos toman como
verdadero pero otros no, a los demás les parece que simplemente insisten en sus
propias creencias cuando tienen el poder político para hacerlo. asi que. Por supuesto,
aquellos que insisten en sus creencias también insisten en que sólo sus creencias son
verdaderas: imponen sus creencias porque, dicen, sus creencias son verdaderas y no
porque sean sus creencias. Pero esta es una afirmación que todos podrían hacer por
igual; es también una pretensión que nadie puede hacer valer ante los ciudadanos en
general. Entonces, cuando hacemos tales afirmaciones, otros, que son en sí mismos
razonables, deben considerarnos irrazonables. (61)
Al explicar este enfoque (a la luz de mi reconstrucción de Bayle, 'neo-Baylean') (en el

prefacio de la edición de bolsillo de 1996), Rawls enfatiza que restringir sus
convicciones acerca de la verdad de acuerdo con el principio de justificación es una
moraleja . logro de los individuos en el contexto de la justificación general. Los
ciudadanos 'razonables' deben justificar el ejercicio de
43. Discutiré este aspecto con más detalle en el capítulo siguiente.

poder político de acuerdo con lo que Rawls llama el 'criterio de reciprocidad' en

términos de razones que pueden ser reconocidas por otros como personas libres e
iguales, sin dominación ni manipulación (xlii-xliv), lo que para Rawls significa que 'el
ciudadano es , por supuesto, un agente moral' (xliii), 'porque una concepción política
es . . . una concepción moral. Pero los tipos de derechos y deberes, y de los valores
considerados son más limitados en comparación con los que se derivan de una
"doctrina comprehensiva". Aquí se hace evidente que la concepción 'política' no se
basa en principios 'políticos' sino morales que están restringidos no en cuanto a su
carácter normativo sino sólo a su contexto de aplicación. Rawls señala acertadamente
que, en contraste con un liberalismo ético 'comprensivo', un ideal ético de autonomía
de la vida elegida por uno mismo no ocupa un lugar privilegiado aquí (xlii-xliii). Sin
embargo, debido a que no distingue explícitamente entre autonomía 'ética' y 'moral',
no deja suficientemente claro que se basa en una noción de autonomía moral (como
el núcleo de la autonomía política) que, aunque no es una ideal, atribuye a los
ciudadanos la capacidad de autolimitación moral en la que se basa la tolerancia del
respeto: "Para cumplir su función política, se considera que los ciudadanos tienen los
poderes intelectuales y morales apropiados para esa función, como la capacidad para
un sentido de la justicia política' (xliv).
Así lo muestra también la justificación constructivista de la concepción de justicia.

En contraste con un 'constructivismo moral' kantiano que se entiende a sí mismo como
una alternativa a las teorías morales realistas de la normatividad (como el 'intuicionismo
racional') y ve la autolegislación autónoma como la fuente de toda normatividad,44
Rawls busca un constructivismo que permanece agnóstico en esta disputa metafísica.
Sin embargo, siguiendo a Kant, se supone que se caracteriza por la 'autonomía
doctrinal' (98) en el sentido de que no se apoya en ningún otro valor o verdad aparte
de los principios e ideas de la razón práctica que pueden reconstruirse a la luz de la
tarea de desarrollar una concepción de la justicia para una sociedad pluralista.
[C]iertamente, el constructivismo político acepta su punto de vista de que

los principios de la razón práctica moral
se originan.
informada
. . enpor
nuestra
la razón
conciencia
práctica.
Provienen de ningún otro lugar. Kant es la fuente histórica de la idea de
que la razón, tanto teórica como práctica, se origina y se autentica a sí
misma. (100)
Por lo tanto, aquí también se sigue que el dominio de lo político, en la medida en que
se trata de principios fundamentales de justicia, no es una esfera normativa separada.
44. Como argumenta Korsgaard, The Sources of Normativity.

sino un contexto particular de aplicación de principios y procedimientos de justificación

moral. E incluso si el constructivismo sigue siendo metafísicamente agnóstico, afirma
la autonomía de la razón y se basa en la facultad autónoma de las personas
razonables para generar y captar la justificación de los principios de justicia basados
en su propia razón práctica. En resumen, una justificación constructiva autónoma de
la justicia presupone individuos dotados de tal razón práctica autónoma.
Sin embargo, este es precisamente el punto que inspira dudas sobre la idea de
Rawls de un consenso superpuesto. Porque, en la medida en que la concepción
política, en su opinión, merece el predicado 'verdad' sólo desde la perspectiva de las
doctrinas comprehensivas individuales 'razonables' (126), tendría que tomar prestada
su validez moral de cada una de las doctrinas comprehensivas en un ' superposición
de consenso'. La concepción política de la justicia no es meramente un modus
vivendi, porque entonces sería "política en el sentido equivocado" (142), sino una
"concepción moral" (147), que se "afirma sobre bases morales", aunque en Rawls
vista basada no en compartir sino en diferentes razones:
Todos aquellos que afirman la concepción política parten de su propia

visión integral y se basan en los fundamentos religiosos, filosóficos y
morales que proporciona. El hecho de que las personas afirmen la misma
concepción política sobre esos fundamentos no hace que su afirmación
sea menos religiosa, filosófica o moral, según el caso, ya que los
fundamentos sinceramente sostenidos determinan la naturaleza de su
afirmación. (147–8)
En otra parte afirma que el consenso superpuesto no representa un compromiso

entre las doctrinas comprehensivas sino que 'descansa en la totalidad de las razones
especificadas dentro de la doctrina comprehensiva afirmada por cada ciudadano' (171).
Por tanto, según Rawls, el consenso que sirve como garante de la estabilidad de una
sociedad justa (y tolerante) es un consenso sobre los principios de justicia pero no
sobre las razones que los sustentan. Por lo tanto, la superposición entre las doctrinas
comprehensivas no es tal que compartan un subconjunto de razones morales
autónomas que proveen la justificación de la justicia, sino que quedan situadas en
diferentes niveles y solo se superponen en el punto de justicia, como hojas ensartadas
en una cuerda sin tocarse. Esta construcción hace todo lo posible para acomodar las
doctrinas comprehensivas y sus respectivas pretensiones de verdad, ya que la
justicia no hace pretensiones de verdad moral en sí misma. Sin embargo, en el
contexto del propio constructivismo de Rawls, corre el peligro de ser tolerante de
manera equivocada. Porque en el mismo punto en que las pretensiones de verdad
de las doctrinas comprehensivas chocan y la justicia
se supone que entra en juego, este último debe desarrollar su propia fuerza
categórica autónoma que haga que las personas razonables otorguen a la
justicia prioridad frente a las diversas pretensiones de imponer verdades
integrales. Este, después de todo, es el punto de otorgar prioridad a la justicia
sobre las doctrinas comprehensivas, un punto que Rawls enfatiza repetidamente
y que corresponde a los dos aspectos de lo razonable (ver arriba). Si los
ciudadanos quieren evitar violar el principio de justificación al absolutizar su
verdad integral y, en cambio, apelan solo a una 'parte' de su verdad (61)45 , es
decir, esa parte que está incluida en el consenso superpuesto , deben tener una
visión moral autónoma del 'deber intrínsecamente moral'46 de justificación justa
(en el ejercicio de la 'razón pública'). Esta concepción sería tolerante de manera
equivocada si no identificara las razones de la tolerancia justificada como razones
independientes, normativamente predominantes y compartidas que son lo
suficientemente fuertes como para motivar la necesaria relativización de las
propias verdades en los conflictos normativos que involucran una razón razonable.
desacuerdo. La concepción "independiente" de la justicia presupone un sentido
moral autónomo y una comprensión de la justicia.
Para la idea de un 'consenso superpuesto', esto implica que, si bien los
ciudadanos deben ser capaces de integrar la perspectiva de la justicia en su
perspectiva comprensiva como un 'módulo' (145), al hacerlo deben entenderse a
sí mismos como personas autónomas. quienes están obligados por el deber
hacia sus conciudadanos a buscar ciertos tipos de razones en ciertos tipos de
conflictos para legitimar recíprocamente las normas generales y, en consecuencia,
tratar de reformular sus pretensiones integrales de verdad o subordinarlas en
este punto. Esto es lo que significa ser tolerante por motivos de justicia.
El mismo Rawls distingue entre dos 'ideas de tolerancia': una justificada en
términos puramente políticos y una idea 'comprensiva', por ejemplo, una
justificada en términos religiosos.47 En esto está claro que se supone que la
primera define los límites de la tolerancia para evitar que estos límites se
establezcan de forma demasiado estrecha o particular; pero también está claro
que para esto no es suficiente, como conjetura Rawls, dejar las razones para
adoptar una postura tolerante a las doctrinas comprehensivas. Porque en el
mismo punto en que termina su tolerancia, la tolerancia basada "políticamente"
debe proporcionar un correctivo y, por lo tanto, requiere sus propias razones. Por
eso es necesario redefinir la relación entre las razones políticas consideradas
más 'superficiales' y las éticas 'más profundas': las razones 'políticas' deben ser fuertes y morales 'pro
45. Aquí Rawls se basa en Cohen, 'Moral Pluralism and Political Consensus', 283.
46. Rawls, 'La idea de la razón pública revisada', 769. 47. Ibíd. 783 y 804.
razones que especifican lo que uno debe a los demás cuando las doctrinas éticas
chocan.48 Si el deber de ser tolerante no se considera en sí mismo como un deber
moral independiente de justicia hacia otros con quienes uno comparte un contexto
político de justificación, no puede tener la fuerza normativa que Rawls le atribuye. lo. La
concepción 'política' de la justicia debe tener una base moral en el principio de
justificación y el deber de justificar, cuando éste se interprete contextualmente como un
deber de justicia y tolerancia.49 La 'esperanza'50 de que los ciudadanos hagan justicia
prioridad en ciertas situaciones de conflicto es una esperanza moral de condiciones
sociales favorables. Sin embargo, el argumento de apoyo no se dirige principalmente a
las diferentes doctrinas comprehensivas con la afirmación de que deben ejercer la
tolerancia a la luz de sus propios intereses y sus propias concepciones de valor; en
cambio, el argumento es que las personas se deben esto entre sí. La intolerancia no es
principalmente una violación de la propia doctrina ética, sino una falla moral, como lo
aclara Bayle, en particular.51
2. Desde el punto de vista de la teoría moral, ¿no equivale esto a un retorno a una
"doctrina comprensiva", es decir, a una doctrina específica (a) de la autonomía y (b) de
las fuentes de la moral, a una "doctrina moral"? cosmovisión'?52
(a) Muchos críticos que apoyan una forma ética de liberalismo, ya sea desde una
perspectiva perfeccionista o antiperfeccionista, han argumentado que Rawls no puede
evitar privilegiar una concepción particular de la autonomía en el sentido de un ideal
ético. Un ejemplo representativo es la objeción de Kymlicka de que Rawls no puede
mantener su argumento a favor de la primacía de los derechos de libertad.
48. Scanlon, 'The Difficulty of Tolerance', 231, argumenta en este sentido sobre la primacía de la obligación de
tolerancia en conflictos profundamente arraigados: 'Lo que expresa la tolerancia es un reconocimiento de
pertenencia común que es más profundo que estos conflictos, un reconocimiento de otros con el mismo
derecho que nosotros a contribuir a la definición de nuestra sociedad.'
49. Por lo tanto, estoy de acuerdo con Larmore, 'The Moral Basis of Political Liberalism', en que un principio de
igual respeto de las personas debe ser la base del liberalismo político y que Rawls no lo hace lo
suficientemente explícito. Sin embargo, Larmore considera que este principio, en asociación con una
'norma de diálogo racional' (ver Larmore, 'Political Liberalism', 347-52), desempeña un papel rector solo en
el contexto de la justificación de la coerción político-legal; además, lo entiende como un principio moral
independiente y no como un principio de razón práctica. En mi opinión, por el contrario, el principio de
reconocer a los demás como 'fines en sí mismos' y de justificar recíprocamente y en general las acciones
que restringen su ámbito de acción en formas moralmente relevantes es un principio cuya validez no se
limita a las normas coercitivas, sino que se extiende a todos. casos en que se trate de justificar acciones
que atentan contra los intereses y pretensiones legítimas de otros.
50. Véase Rawls, 'Reply to Habermas', 145.
51. En esto tomo el punto de vista opuesto al de Schneewind, 'Bayle, Locke, and the Concept of
Toleration', quien critica a Bayle por defender una moralidad autónoma que conduce a una revisión
de las doctrinas 'integrales', mientras que el modelo de Rawls prescinde de tal una revisión moral
porque las razones de la tolerancia quedan del lado de las doctrinas comprehensivas.
Sin embargo, incluso Schneewind no puede evitar enfatizar el carácter independiente y normativamente
superior del 'compromiso político público' con la justicia, con el que está de vuelta con Bayle.
52. Compárese en este sentido con la crítica de Rawls a Habermas, en 'Reply to Habermas', 147.
sin reconocer el valor de la autonomía individual como fundamentada en el 'interés

de más alto orden' (Rawls) en tener la capacidad y la oportunidad de elegir
racionalmente y, si es necesario, cambiar el propio bien.53 Cualquiera que no
valore este bien de la autonomía como condición de la buena vida, según Kymlicka,
no será justa y tolerante en el sentido de Rawls; la autonomía no puede ser vista
exclusivamente en términos políticos sin considerarla al mismo tiempo como un
valor ético:
El problema es explicar por qué alguien aceptaría el ideal de

autonomía en contextos políticos sin aceptarlo también de manera
más general. Si los miembros de una comunidad religiosa ven sus fines
religiosos como constitutivos, de modo que no tienen la capacidad de
retroceder y evaluar estos fines, ¿por qué aceptarían una concepción
política de la persona que asume que tienen esa capacidad (y de hecho
una interés de más alto orden en ejercer esa habilidad)?54
Sin embargo, la identificación de Kymlicka de los argumentos éticos con los

políticos para respetar la autonomía individual pasa por alto la posibilidad de que
alguien que esté convencido de que tal 'elección' subjetivamente autónoma de un
plan de vida no es una condición necesaria para la buena vida, porque carece del
'constitutivo' dimensión que primero da a cada decisión una cierta dirección y la
fundamenta, puede, sin embargo, mostrar respeto por la autonomía individual de
los demás, y no por razones éticas sino morales . Esto se debe a que considera a
los demás como personas dotadas de un derecho a la justificación y reconoce que
su propia convicción ética no es suficiente para prescribirla de manera generalmente
vinculante a los demás, y mucho menos para imponérsela. Esto no significa que
no pueda continuar viviendo su vida de acuerdo con esta convicción o que no
pueda condenar a otros por vivir de manera diferente, sino que debe respetar su
dignidad como seres moralmente autónomos, aunque tenga en cuenta sus
nociones éticas de autonomía o las opciones. hicieron como falsas o equivocadas.
Por lo tanto, el rompecabezas de Kymlicka no existe; en cambio, lo desconcertante
es la suposición de que sólo aquellos que adoptan una postura 'liberal-autónoma'
sobre la vida pueden ser tolerantes. Los miembros de comunidades religiosas
tradicionales muy unidas, por ejemplo, no tienen que cambiar sus actitudes éticas
hacia la vida de manera fundamental para ejercer la tolerancia. Si se les exige que
no nieguen a sus miembros jóvenes ciertas libertades y oportunidades educativas (el ejemplo que Kymlic
53 Ver Rawls, 'Kantian Constructivism in Moral Theory', 312.

54. Kymlicka, 'Two Models of Pluralism and Tolerance', 91. Para una discusión más extensa de
El punto de vista de Kymlicka, véase mi 'Fundamentos de una teoría de la justicia multicultural' y su respuesta en
'¿Necesitamos una teoría liberal de los derechos de las minorías?'
mente)55 esto no tiene por qué estar basado en la convicción de que el aumento
de la autonomía es una condición para buscar y encontrar la buena vida. La
razón subyacente puede ser, en cambio, el respeto general y recíprocamente
exigido por los demás como seres moralmente autónomos que tienen derecho a
no ser obligados a adoptar una determinada forma de vida que les es impuesta
unilateralmente por sus mayores y que impone severas restricciones a su vida.
oportunidades para disfrutar de los mismos derechos y oportunidades dentro de
la sociedad en general. La base para esto, por lo tanto, es estar libre de
dominación, es decir, el ejercicio del poder ilegítimo en el dominio 'privado' o
social, no una concepción particular de la buena vida. Porque uno no puede
saber si la vida de una persona dada será 'mejor' como resultado de tal libertad;
pero se puede juzgar en qué medida alguien presume tener derecho a determinar
la vida de los demás de manera recíprocamente injustificable. Y hacer algo para
evitarlo no significa simplemente absolutizar una forma de vida a expensas de otra.
Así, la crítica a Rawls de que no aclara suficientemente los fundamentos
morales de su teoría y que éstos deben residir en una concepción particular de
la autonomía moral que funda primero su primacía sobre las 'doctrinas
comprehensivas' en el contexto de la justicia política conduce a no un 'liberalismo
comprensivo' sino a una explicación de por qué este último representa el camino equivocado.
Porque el mismo énfasis que el liberalismo ético pone en el valor de la autonomía
personal para la buena vida pasa por alto la autonomía moral de las personas,
lo que implica que las personas tienen un deber y son capaces de tolerar otras
formas de vida por motivos morales, incluso si consideran estas formas de vida
como malas desde un punto de vista ético. El liberalismo ético subestima la
capacidad de diferenciación y autolimitación que constituye la virtud de la
tolerancia. Solo puede estigmatizar la forma de autorreflexión que implica que
los ciudadanos no pueden transferir sus convicciones éticas al espacio de las
cuestiones políticas fundamentales como una forma de "esquizofrenia".56
(b) El tipo de autonomía moral que se presupone en modo alguno implica
una doctrina comprehensiva con respecto al contenido, la forma o la fuente de la
buena vida. Es característico de personas prácticamente racionales que saben
qué razones se requieren en qué contexto de justificación. Esta forma de razón
no constituye una "visión del mundo" particular, ni presupone tal visión. Es
agnóstico en cuanto a las tres formas de pluralismo ético antes mencionadas; es
compatible con una variedad de teorías sobre la fuente de lo normativo, no solo
de la normatividad ética sino también moral. En particular, no se basa en ninguna
posición metafísica sobre si "hacemos"
55. Volveré sobre esto en §37. 56. Así, Mulhall y Swift, Liberals and Comunitarians, 220.
o simplemente 'aprehender' o 'ver' razones no rechazables, es decir, si se

las considera objetivamente válidas porque pueden ser compartidas
recíprocamente y en general, o si pueden ser compartidas porque son de
naturaleza objetiva.57 Que los seres humanos deben Ser considerados
"legisladores" morales no significa que ellos mismos creen el espacio de lo
normativo en un sentido amplio. Como seres racionales finitos no tienen otra
forma de ponerse de acuerdo sobre buenas razones morales que no sea a
través de procedimientos de justificación recíproca y general. Pero esto no
afecta el estatus metafísico de las razones o de las normas o principios. En
este sentido, la concepción propuesta evita lo que Rawls llama 'autonomía
constitutiva' – la idea de que 'el orden de los valores morales y políticos debe
ser hecho, o constituido él mismo, por los principios y concepciones de la
razón práctica' (99) – en un sentido metafísico, aunque no práctico (para introducir una nueva dis
El hecho de que atribuyamos contenido objetivo a las razones que
consideramos compartibles y válidas, así como a los principios racionales
que reconstruimos (más que construimos) a través de un análisis de la razón
y a los que en cierto sentido nos 'sometimos' nosotros mismos,58 permite la
conclusión de que son realmente 'objetos' existentes que deberían ser
considerados como entidades metafísicas en un sentido platónico, aunque
no hace que esta conclusión sea inevitable.59 Una concepción cognitivista
de la moralidad no es necesariamente metafísicamente realista. Así también,
la intuición de que justificamos las normas morales discursivamente, y que
sólo de esta manera podemos construirlas en términos prácticos sin poder
saber de la existencia previa de 'intereses universales' (o sin tener que
presuponerlos), 60 no necesita la conclusión de que esto equivale a 'producir
un mundo de normas ' . y aquellos que pueden ser rechazados (o
reconociendo conflictos sobre tal diferenciación); sin embargo, pueden tener
diferentes 'visiones del mundo' cuando se trata de la constitución metafísica
del 'mundo moral'. Esto sigue siendo, en el sentido de Bayle, una pregunta
especulativa y un objeto de desacuerdo razonable. En este sentido, la
concepción de justificación moral y moral
57. Compare las posiciones contrarias de Korsgaard, The Sources of Normativity, y Larmore, 'Moral
Knowledge' y 'Denken und Handeln'.
58. Larmore, 'Der Zwang des besseren Arguments', 124.
59. Así, Larmore, 'Moral Knowledge', 116. Para mi visión de la razón práctica, véase Forst, The Right to
Justificación, cap. 1 y 2
60. Esta es, sin embargo, la tesis defendida por Lafont, 'Realism and Constructivism in the
Filosofía moral kantiana'.
61. Así, Habermas en 'Rightness versus Truth', 268 (énfasis en el original).
la autonomía puede "encajar" en doctrinas éticas y morales integrales. Es per se

agnóstico y, en consecuencia, ni metafísico ni antimetafísico.
El constructivismo implicado aquí, que debe diferenciarse según el contexto en
constructivismo moral y político,62 es un constructivismo práctico, no metafísico.
Sin embargo, la adaptabilidad de la concepción de la justificación moral no es

ilimitada. Porque sólo es compatible con las explicaciones comprensivas de la
normatividad que no cuestionan ni califican la validez incondicional del derecho a la
justificación. Que los seres humanos sean personas morales que posean tal derecho
es una intuición de la razón práctica que matiza la 'razonabilidad' de las diferentes
cosmovisiones según incluyan esta intuición recursiva sobre el principio y la validez
del principio de justificación. Para hablar tanto a favor como en contra de la idea de
Kant del "bien supremo", es posible, aunque no necesario, entender el cumplimiento
de los deberes morales de tal manera que una persona se vuelve "digno de felicidad"
o merecedor de recompensa. El punto es que el respeto por los demás no debe
depender de tales nociones de felicidad o bien. Este deber, que debe cumplirse
'gratuitamente' por así decirlo, puede estar investido de un significado ético
trascendente; pero en el contexto de la tolerancia, en particular, no se trata de
vincular el deber de justificación con una motivación que podría relativizar su ejercicio.
Pero – para entretener una última objeción63 – la obligación de comprender

(erkennen) y reconocer (anerkennen) a un ser humano como una 'persona moral' (de
acuerdo con el principio de justificación) no significa presuponer una 'realidad moral',
una base metafísica incondicional de moralidad que no creamos? De hecho, en la
comprensión práctica de una responsabilidad moral 'original' (ver arriba §30.4), una
autoridad moral debe ser 'vista' en el otro ser humano, como se expresa en la noción
de 'inviolabilidad' y 'dignidad' de la persona.
Sin embargo, esta intuición sigue siendo también una intuición de la razón finita , a
saber, la intuición de que los seres humanos, como seres finitos, son seres que
requieren y pueden ofrecer razones y que, según el principio de justificación que
guía su práctica, no puede haber ningún bien, mutuamente responsable. razón para
que tales seres eludan deliberadamente la pretensión de validez de la moralidad, lo que implica
62. Para ser más precisos, en un constructivismo moral se construyen normas universal y recíprocamente
válidas, en un constructivismo moral-político, las normas que fundamentan una estructura básica justa
(en particular los derechos humanos), y en un constructivismo político (sobre la base de esto y en relación
con contextos específicos), la estructura básica de una sociedad y arreglos legales particulares. Sobre
esto, véase Forst, The Right to Justification, caps. 4 y 9.
63. Esta objeción fue planteada por Charles Larmore. Al respecto, véase también su artículo 'La autonomía de
Moralidad'.
los criterios de reciprocidad y universalidad. La autonomía de la moral significa

entonces reconocer en la autonomía moral que no se tiene ni se puede tener
otra razón para respetar el valor de un ser humano como un "fin en sí mismo"
que la de la vulnerabilidad humana compartida y de la responsabilidad mutua
resultante, que uno así acepta. Entre seres humanos que no pueden adoptar
una perspectiva de razones "últimas", esto es en esencia una intuición moral,
no metafísica, a saber, un acto de comprensión de la propia responsabilidad
que es al mismo tiempo un acto de reconocimiento del otro y su la naturaleza
como ser racional y finito.
Los dos problemas abordados en esta sección, el problema de la capacidad
de las personas para poner límites a sus pretensiones éticas de verdad y el
problema del carácter agnóstico de la concepción de la moralidad, apuntan a la
tarea de definir con mayor detalle la noción de ' finitud de la razón' en el contexto
de la tolerancia. Intentaré esto en el siguiente capítulo.
10
La finitud de la razón
§33 Relativización sin relativismo y escepticismo

1. Las reflexiones anteriores sobre la fundamentación de la tolerancia en el
principio de la justificación han confirmado lo que surgió de la reconstrucción del
discurso histórico de la tolerancia, a saber, que dos componentes de la tolerancia:
la comprensión de la no justificabilidad de la coerción ética (o de restricciones a la
acción éticamente justificadas y moralmente relevantes) – debe distinguirse un
componente normativo y otro epistemológico . Pues la paradoja de la tolerancia
moral, que pregunta cómo se puede exigir moralmente a uno que tolere lo que es
moralmente malo y que se resolvió a través de la diferencia deontológica con la
ayuda del principio de la justificación general recíproca, tiene una contrapartida
epistemológica en la paradoja de la relativización de la verdad, que pregunta
cómo puede ser posible en el ejercicio de la tolerancia mantener la propia
convicción (sobre la base de la cual uno objeta a los demás) como verdadera y,
al mismo tiempo, restringirla o ponerla entre paréntesis absteniéndose de
imponerla. Por lo tanto, la respuesta que se ofrece a la primera paradoja, es decir,
que las personas tolerantes son capaces de captar razones morales para tolerar
convicciones o prácticas a las que se oponen por razones éticas y evaluar los
conflictos éticos como cuestiones de desacuerdo razonable, ya implica una cierta
capacidad para autorrelativización que debe ser explicada en términos
epistemológicos: ¿cómo es posible aceptar el umbral de la reciprocidad y la
generalidad de tal manera que uno pueda seguir sosteniendo que los propios
compromisos éticos son "verdaderos" en contextos éticos aunque estén por
debajo este umbral de edad en el caso de la justificación pública? ¿Cómo se
explica que uno deba, por así decirlo, 'renunciar' a 'verdades superiores' en un
contexto particular como lo requiere la 'reciprocidad de las razones' (ver §30.3
arriba), mientras que, sin embargo, continúa adhiriéndose a ellas en un contexto particular? sentido
480
La finitud de la razón 481
opuesta a la 'verdad' y en qué relación específica se encuentra la razón con la fe

religiosa?
De estas reflexiones se sigue que es un error separar el componente normativo
del epistemológico de la tolerancia y tratarlos como dos justificaciones distintas de la
tolerancia o considerar el componente normativo como suficiente. Si bien es el
componente primario, como veremos, como toda actitud moral reflexiva tiene
aspectos importantes que deben ser analizados en términos epistemológicos. Más
fundamentalmente, cada concepción y justificación de la tolerancia debe ser capaz
de proporcionar una respuesta a la pregunta de cómo una persona que está
convencida de una doctrina ética o religiosa se relaciona con la existencia de una
pluralidad de tales doctrinas desde su perspectiva. Como hemos visto, el espectro
se extiende desde los enfoques escépticos, relativistas, falibilistas y pluralistas hasta
los monistas, todos los cuales constituyen rutas problemáticas hacia la tolerancia.
La razón fundamental para considerar a Pierre Bayle como el mayor pensador

de la tolerancia es que su elaboración de los dos componentes de la tolerancia no
solo fue fundamental para su propio tiempo, sino que lo sigue siendo para el nuestro,
ya que evita los problemas de tales rutas hacia la tolerancia (ver arriba § 18 y §29).
Sobre la base de sus predecesores Castellio, Bodin y Montaigne, Bayle reconoció
que las justificaciones agustinianas y perfeccionistas de la intolerancia
(estructuralmente hablando), que gobiernan la interpretación "convertista" de la
parábola compelle intrare , deben ser rechazadas en dos niveles. Debe presentarse
un argumento moral de por qué esta interpretación de las Escrituras transforma un
crimen en una virtud, de modo que las acciones correspondientes puedan ser vistas
por lo que son, es decir, pura violencia para la cual no hay razones buenas,
recíprocamente no rechazables. Esto presupone una concepción de la moralidad
accesible y vinculante para todas las personas racionales basadas en su razón
'natural', una moralidad que otorga primacía al principio de justificación recíproca.
Además, para dar prioridad a lo que he llamado el criterio de la 'reciprocidad de las
razones', es decir, para poder explicar por qué la referencia a una verdad absoluta
que se supone que también puede justificar el 'buen la coacción' en términos
recíprocos (lo que implica que uno siempre debe estar contento de ser conducido por
el camino del bien y la verdad) es ilegítimo: es necesaria una relativización epistémica,
como reconoció Bayle, que traza el límite entre la verdad ética o religiosa y la moral.
La legitimación perfeccionista de la intolerancia fracasa porque se basa en una
interpretación falsa del criterio de reciprocidad y supone una absolutización
inadmisible de una verdad que es meramente particular en el contexto de la
justificación general – inadmisible tanto moral como epistémicamente .
términos.
Mientras que Kant desarrolló el componente normativo de la amoralidad de

la justificación recíproca aún más de manera decisiva, la diferencia entre fe y
conocimiento tal como la conceptualizó Bayle sigue siendo fundamental para
una comprensión plausible de la posibilidad de desacuerdos razonables en el
dominio de la religión en el sentido más estricto y que de la cuestión ética del
bien en sentido amplio. Es una intuición fundamental de la finitud de la razón lo
que lleva a Bayle a su concepción en oposición a un escepticismo religioso
radical que exige "pruebas" religiosas y a una concepción dogmática de la
religión que imagina que tiene tales pruebas, y también a una concepción radical.
el fideísmo que considera irracional el salto a la religión. Según la concepción de
Bayle, el dominio religioso comienza donde la razón encuentra un límite pero no
termina por completo, pues la razón sigue siendo un criterio para rechazar
formas incoherentes de "superstición" y continúa permitiendo discusiones
religiosas racionales sobre cuestiones que ella misma plantea (por ejemplo,
sobre la existencia del mal) o al menos permite sin poder proporcionar respuestas
inequívocas, racionalmente no rechazables (ver especialmente §18.5 arriba). La
fe que proporciona respuestas a las preguntas "últimas" sobre cómo está
constituido el mundo y cómo se debe vivir -respuestas que la razón no puede ni
falsear ni verificar- sólo puede proporcionar fundamentos para estas respuestas
que la razón ni exige ni prohíbe, sino que permite, siempre que esa fe sabe que
es una fe. Desde la perspectiva de la razón, su evidencia es solo 'relativa' a una
cosmovisión ética o religiosa particular; es suprarracional (dessus de la raison,
como dijo Bayle) pero no irracional (porque entonces sería superstición). Por lo
tanto, la razón es consciente de que las controversias religiosas y éticas
racionalmente irresolubles son inevitables; la fe razonable, por el contrario, está
segura de que esto no es una objeción contra su convicción acerca de la verdad.
Por lo tanto, reconocer la finitud de la razón significa, por un lado, reconocer que
la razón no puede tener la palabra final, universal y objetivamente vinculante en
cuestiones ético-religiosas y que, por el contrario, la religión alcanza sus límites
cuando se trata de conocimiento objetivo y general. obligaciones morales y
políticas. Porque, aunque la fe puede afirmar su propia verdad en cada contexto,
debe observar los criterios de la razón que valen para los contextos teóricos o morales.
La diferencia entre fe y conocimiento, religión y filosofía, todavía exhibe
ciertos rastros de fideísmo en Bayle, aunque un 'fideísmo racional' que restringe
la 'subyugación de la razón' en la fe dentro de los límites de lo que la razón
permite y no lo ve como un acto irracional. De este modo, intenta, por un lado,
crear un espacio para la religión dentro del universo de una razón consciente de
sus propios límites y, por otro, asignar a la razón un lugar independiente y
superior a la fe en determinados contextos. La razón finita no puede
proporcionar respuestas inequívocas o finales a las preguntas que plantea sobre la

existencia del bien y el mal, la conducta adecuada de la vida o la esencia de Dios, y
en la medida en que reconoce esto, puede considerar que una posición religiosa es
racionalmente defendible y al mismo tiempo como abierta a la crítica racional y al
rechazo. Sin embargo, una postura fideísta no está preprogramada desde la
perspectiva de la persona de fe. Porque todavía es posible considerar el propio camino
hacia la fe como el más razonable, siempre que uno esté dispuesto a no elevarlo por
encima de todos los demás como el único que puede demostrarse objetivamente por
medios racionales, de modo que las objeciones en su contra tendrían que ser
refutadas. considerada per se irracional. Las personas 'razonables' no necesitan
profesar una fe en particular, o tener ninguna fe en absoluto, aunque puedan tener
una. Además, deben reconocer que existe una pluralidad de perspectivas éticas
religiosas y no religiosas 'razonables' que conducen inevitablemente a conflictos que
solo pueden resolverse racionalmente dentro de ciertos límites y que, como resultado,
exigen una tolerancia fundada en normas universalmente justificadas. Uno puede estar
fuertemente convencido de una verdad ética o religiosa particular mientras reconoce
que otras convicciones también pueden ser razonables sin ser verdaderas. Dentro del
marco de la razón teórica y práctica, las convicciones en cuestión deben ser toleradas,
aunque, dadas las posibles exigencias particulares de la verdad ética, no es necesario
estimarlas ni considerarlas ni siquiera como "verdaderas en parte".
2. Una teoría de la tolerancia debe ser capaz de explicar esta postura si quiere
evitar el peligro de defender una doctrina particular rechazable.
Porque hay varias respuestas posibles a la pregunta de cómo la razón puede exigir
que una persona relativice sus convicciones más profundas y ejerza tolerancia, por
ejemplo, una respuesta escéptica, relativista y 'éticamente liberal'. La primera
respuesta deriva de la necesidad de abstenerse de juzgar, y por lo tanto de ser
tolerantes, de la incertidumbre epistémica acerca de la verdad ética; la segunda
respuesta asume el valor igual de las convicciones éticas evaluativas; y, para el
tercero, la tolerancia misma se basa en valores éticos específicos, como la autonomía
o el pluralismo, que se consideran necesarios para una buena vida. Como ya se ha
mostrado, mientras que estas rutas conducen a la tolerancia (aunque, en el caso del
escepticismo y el relativismo, no sin otros supuestos normativos), lo hacen solo sobre
la base de premisas muy específicas, no generalizables y potencialmente detienen
demasiado pronto, es decir, donde otros que no comparten estas premisas parecen
no ser tolerables. Como resultado, una teoría de la tolerancia históricamente informada
que quiera hacer justicia a la demanda de tolerancia como una demanda normativa
debe descansar sobre diferentes fundamentos; en particular, debe tratar de explicar
eso y cómo alguien que no es un escéptico, un relativista o un liberal ético, sino un
defensor acérrimo de una
la religión 'exclusivista' que defiende su derecho exclusivo a la verdad,

también puede adoptar una postura de tolerancia.1 Debe preguntarse qué
forma de autorrelativización se requiere y cómo es esto posible para tal
persona. ¿Puede evitar las consecuencias del escepticismo, del relativismo o
de adoptar una forma de liberalismo ético?
La discusión filosófica reciente ha arrojado una serie de propuestas sobre
cómo debe entenderse este problema o cómo podría resolverse en el marco
de una teoría de la 'justificación pública'. Thomas Nagel intenta explicar la
'imparcialidad de orden superior' que se requiere para las normas que
necesitan una justificación general en términos de una distinción principalmente
epistemológica entre los dominios 'privado' y 'público'.2 Esto haría posible
distinguir los valores a los que se puede apelar en la conducta personal de la
vida de aquellos que pueden justificar el ejercicio del poder político, sobre la
base de que estos últimos corresponden a un 'estándar superior de objetividad'.
Cada persona reclama que sus compromisos (compromisos religiosos, por
ejemplo) deben ser considerados como verdaderos y correctos tanto en el
dominio personal como en el político; sin embargo, en el contexto de la
justificación política, debe ser capaz de fundamentar esto de tal manera que
adopte un punto de vista "universal" e impersonal "independiente de quiénes
somos" hacia sus propias convicciones.3 Según Nagel, ver las propias
convicciones desde esta perspectiva desapegada, como si fueran las de una
persona al azar, permite juzgar si de hecho están respaldadas por evidencia
generalmente compartible y si aquellos que no están de acuerdo con ellas
cometen un error objetivo. Si esto no se puede demostrar, entonces, aunque
uno puede seguir dando por verdaderos los compromisos en el ámbito
personal, ya no se puede apelar a su verdad en el ámbito político por la falta
de razones objetivas: carecen de la calidad epistémica que sería necesario
para esto. En consecuencia, desde la perspectiva objetiva, no son más que
'las creencias de alguien, en lugar de . . . verdades».4 Sin embargo, esta
forma radical de desapego y autorrelativización implica una separación
demasiado extrema entre lo ético y lo político-moral, de modo que ya no se
puede explicar cómo alguien que ha adoptado una perspectiva tan sus propias
convicciones (suponiendo que esto sea incluso posible) aún pueden
considerarlas éticamente verdaderas y buenas si han fallado la prueba de la
justificación pública. Nagel vincula demasiado estrechamente la confirmación
epistémica de las convicciones en el contexto ético con su confirmación.
1. Para una explicación del 'exclusivismo', véase Schmidt-Leukel, 'Zur Klassigung

religiostheologischer Modellen'.
2. Nagel, 'Conflicto moral y legitimidad política', 216 y 230. 3. Ibíd. 229. 4. Ibíd. 230.
en contextos de justificación general. Parece pensar que las razones que

sustentan una convicción ética deben ser las mismas razones que también
hablan a favor de ella en el dominio político, y si no lo hacen en el último
dominio, entonces también se vuelven cuestionables en el primero. La
conclusión lógica, que Nagel quiere evitar expresamente, es un escepticismo
ético combinado con un desacuerdo razonable.5 Este enfoque se basa en una
comprensión errónea de la diferencia entre los contextos de justificación. El
umbral de reciprocidad y generalidad que los separa implica que las diferentes
preguntas deben responderse de acuerdo con diferentes criterios en los dos
contextos. Que una convicción esté respaldada por buenas razones en un
contexto, por lo tanto, no significa que esté igualmente respaldada en el otro.
Hay una continuidad de justificación entre los dos contextos, porque los
argumentos políticos o morales de uno están conectados con las convicciones
éticas de uno; pero hay que estar dispuesto a reconocer los respectivos criterios
de validez. Entonces se vuelve posible reconocer que las propias convicciones
evaluativas eran recíprocamente y generalmente rechazables en la medida en
que el contexto involucraba normas recíprocamente y generalmente vinculantes;
pero de ninguna manera se sigue que las convicciones de uno pierdan su valor
en el contexto ético como resultado. Pues, para comprender la necesidad de
relativizarlas en el contexto general, en lugar de verlas 'desde afuera' como
convicciones de 'alguien u otro' habría que tratar de formularlas (o 'reformularlas')
como razones por una regla general que no son recíprocamente rechazables;
por lo tanto, no es necesario que surja la cuestión de la calidad ética de estas
convicciones. De esta forma, se hace posible la postura tolerante que acepta
la imposibilidad de hacer cumplir las convicciones de manera generalmente
vinculante, manteniendo sin embargo su veracidad. Sería irrazonable, por el
contrario, concluir del hecho de que una convicción ética encontró objeciones
en un 'conflicto ético razonable' que era una 'mera opinión' y que ya no era
defendible.
Joseph Raz también critica a Nagel por hacer una separación epistemológica
demasiado nítida entre las convicciones personales y las normas políticas. Raz
concluye que no es posible distinguir entre valores éticos y normas que se
justifican en términos universales, 'neutrales' porque eso implicaría una
discontinuidad entre las convicciones personales y políticas.6 En mi opinión,
esta objeción no se sostiene contra la noción de diferentes contextos de
justificación, lo que implica no un yo dividido (en el sentido criticado por Raz) sino un yo
5. Nagel, Equality and Partiality, 162-8, refiriéndose a estos problemas, se retracta debidamente del argumento y
opta en cambio por una posición normativa, kantiana.
6. Raz, 'Facing Diversity', especialmente 43–6.
que es consciente de las diferencias entre estos contextos y sabe cuándo ya

quién debe ciertas razones. Esto no tiene nada que ver con la 'abstinencia'
epistémica o normativa (ética o moral). En cambio, es una cuestión de
comprensión de la posibilidad de conflictos éticos razonables y el deber de
participar en una argumentación general recíproca.
Brian Barry, por el contrario, da la bienvenida a las implicaciones escépticas
(involuntarias) del enfoque de Nagel. Según Barry, una concepción de la "justicia
como imparcialidad" basada en el principio de justificación general debe
presuponer una forma de escepticismo ético: la autorrelativización que exige
este principio implica la renuncia a las pretensiones éticas de verdad (y una
reserva de juicio). ). A partir del principio de que la justicia exige un acuerdo
normativo con otros sobre la base de que nadie puede rechazar razonablemente,
concluye que ninguna concepción del bien puede proporcionar un fundamento
para tal acuerdo.7 Sin embargo, trata de explicar esto no en términos de la
primacía de criterios particulares de justificación pero en términos epistemológicos
con el argumento del escepticismo:
¿Cómo, entonces, vamos a establecer que no existe una concepción del bien
que nadie pueda razonablemente rechazar? La respuesta que deseo defender
es que ninguna concepción del bien puede sostenerse justificadamente con
un grado de certeza que justifique su imposición a quienes la rechazan.
Llamaré a esto el argumento del escepticismo.8
Aparte del hecho de que su argumento de que la frecuencia de los conflictos

éticos es una prueba de escepticismo es erróneo porque también puede
interpretarse como una prueba de lo contrario, es decir, la fuerza inquebrantable
de las convicciones éticas, la concepción de la verdad ética de Barry conduce a
una visión de intolerancia. como su consecuencia natural. La disposición a
imponer esta verdad contra todas las demás doctrinas éticas se toma para
indicar la seriedad de la convicción acerca de la verdad, de modo que la única
forma de superar la intolerancia es superar las pretensiones éticas de la verdad.
En el centro de este argumento es la duda de Barry acerca de "si la certeza
desde adentro sobre algún punto de vista puede combinarse coherentemente
con la línea de que es razonable que otros rechacen ese mismo punto de vista".
sobre la verdad de una concepción ética del bien demasiado cercana a su
compartibilidad general y no rechazabilidad en el dominio de la moralidad política,
de modo que las personas en cuestión intentarán asegurar esta compartibilidad
por medios ilegítimos o tendrán que poner entre paréntesis sus convicciones y abstenerse de juzga
7. Barry, Justicia como Imparcialidad, 168. 8. Ibíd. 169.

9. Ibíd. 179. En concordancia con esto, Barry restringe la demanda escéptica a las concepciones del bien y no la
extiende al principio de justificación y su validez normativa; ver ibíd. 172.
a cerca de ellos. Sin embargo, la "incertidumbre" que surge cuando una condena resulta ser
rechazable en el contexto de la justificación político-moral general es completamente
diferente de la incertidumbre ocasionada por los contraargumentos éticos que
llevar a una persona a dudar de sus convicciones. Esto último ciertamente puede ser una
consecuencia de lo primero, pero esto no es necesariamente así. El hecho de que
una concepción del bien puede ser rechazada como no vinculante moral y políticamente.
lejos de implicar para los que están convencidos de su verdad que pierde su
valor ético como resultado o que aquellos que lo han rechazado en este sentido son
necesariamente irrazonable. El límite salvo una generalización inadmisible
de convicciones éticas no es una exigida por el escepticismo, sino una implicada
por una diferenciación razonable entre contextos y la voluntad de comportarse en
consecuencia. Con respecto a la religión, por ejemplo, la opinión de Barry
no deja lugar a una distinción razonable entre razón y fe. De
Desde una perspectiva bayleana, es desconcertante por qué el rechazo razonable de las
normas religiosas generales en una sociedad pluralista no debería dejar espacio para aferrarse a ellas.
tal fe en el sentido de 'certeza desde adentro'.
Contra la inferencia de Raz de que debemos abandonar la idea de independencia
justificación de las normas recíprocas-generales frente a los valores éticos, y frente a
La conclusión de Barry de que la primacía del principio de justificación puede ser
sostenida sólo a costa de superar fuertes convicciones éticas valorativas,
Rawls considera que las "cargas del juicio" (antes mencionadas)
permitirnos explicar desde la perspectiva de una persona cómo puede considerar
ciertas convicciones como razonables, aunque las tome como falsas,
sin dudar de la verdad de sus propias convicciones. Este segundo aspecto
de lo razonable, además del aspecto normativo de la voluntad
y capacidad para justificar y observar principios justos de cooperación, se supone
para explicar por qué ciertos conflictos normativos implican un desacuerdo razonable,
siendo que son conflictos en los que personas razonables
no puede llegar a un acuerdo y por lo tanto debe ser tolerante. Las personas 'razonables'
poseen las capacidades más importantes de la razón práctica y teórica, según Rawls; están
dispuestos y son capaces de ofrecer, reflexionar y
juzgar las razones prácticas y teóricas en los contextos pertinentes de justificación. Sin
embargo, seis cargas pueden dificultar o impedir un juicio consensuado. Rawls las llama
"cargas de juicio"; en consideración de la
hecho de que se refieren a las imperfecciones de la razón teórica y práctica, sin embargo,
es preferible su terminología anterior de 'cargas de la razón'10 .
Estos son: 11
10. Como argumenta Rawls en 'El dominio del consenso político y superpuesto'.
11 Véase Rawls, Liberalismo político, 56–7.
(a) Puede ser difícil sopesar la evidencia empírica en un caso particular. (b) Incluso las
personas que están de acuerdo en los aspectos importantes de un caso pueden otorgarles
mayor o menor peso. (c) Todos los conceptos, no solo los morales y políticos, son
indeterminados y necesitan interpretación en casos difíciles, lo que puede dar lugar a juicios
divergentes.
(d) La forma en que las personas juzgan la evidencia y evalúan los valores morales y
políticos está condicionada por regla general por sus experiencias biográficas
específicas, que inevitablemente difieren de una persona a otra.
(e) Diferentes consideraciones morales pueden ser relevantes en un caso dado y pueden
surgir diferencias sobre cómo deben establecerse las prioridades. (f) En una sociedad,
que representa sólo un dominio limitado de la realización de los valores, las decisiones
ético-políticas son ineludibles y puede que no sea posible resolverlas de una manera
única en la que todos puedan compartir.
Claramente, estas explicaciones no se sitúan todas al mismo nivel. Por lo tanto, uno podría
preguntarse si el último punto no debería considerarse como una ocasión particular para los
conflictos en lugar de una razón más profunda para ellos. Además, el cuarto punto es sin
duda el más importante: las variaciones entre las experiencias personales y las
correspondientes convicciones de fondo -Charles Larmore habla en términos de 'trasfondos
de creencias en conflicto'12- es la razón esencial para la formación o persistencia de
'doctrinas comprehensivas'. ' que conducen a conflictos sobre cuestiones particulares que,
aunque están abiertas a una discusión racional, pueden no ser resueltas sin ambigüedades
por medios racionales.
Las personas razonables y las 'doctrinas comprehensivas razonables' reconocen esto y
reconocen que ellos, como otros, están sujetos a estas cargas y, como resultado, están
preparados para mostrar tolerancia:
Reconocemos que nuestra propia doctrina tiene, y puede tener, para la

gente en general, ningún reclamo especial sobre ellos más allá de su propia
visión de sus méritos. Otros que afirman doctrinas diferentes a las nuestras son,
lo admitimos, razonables también, y ciertamente no irrazonables. Dado que hay
muchas doctrinas razonables, la idea de lo razonable no requiere que nosotros,
ni otros, creamos ninguna doctrina razonable específica, aunque podemos
hacerlo. Cuando damos un paso más allá del reconocimiento de la razonabilidad
de una doctrina y afirmamos nuestra creencia en ella, no estamos siendo irrazonables.13
La disposición a ser tolerante se sigue, junto con la intuición normativa sobre el deber de
proporcionar justificaciones, de esta intuición sobre la
12. Larmore, 'Pluralismo y desacuerdo razonable', 173. 13. Rawls, Liberalismo Político, 60.
espacio de lo razonable, que no coincide con el espacio de la verdad ética, de modo

que desde la perspectiva de una persona puede haber muchas doctrinas comprehensivas
razonables pero sólo una doctrina comprehensiva verdadera.
Esto requiere tres observaciones. Primero, esta intuición debe verse como un
reconocimiento fundamental de la finitud de la razón (teórica y práctica) y no
primariamente (como tiende a verlo Rawls) como una intuición pragmático-realista del
'hecho' de la imposibilidad 'práctica'. de concordancia en los juicios éticos como 'resultado
normal del ejercicio de la razón humana en el marco de las instituciones libres de un
régimen constitucional democrático'.14 Pues, para poder calificar esta 'imposibilidad
práctica' como 'razonable' en en primer lugar, y para atribuirlo a los límites de la facultad
de razonar, debe ser un rasgo característico de la razón misma; y, con miras al discurso
de la tolerancia, se puede considerar la pluralidad de "doctrinas comprehensivas"
incompatibles más como la razón que como el resultado de las "instituciones libres". Por
lo tanto, el rasgo distintivo de las personas razonables es una percepción recursiva de
la finitud de su propia facultad de razonar.
Aún más importante es, en segundo lugar, la cuestión de por qué Rawls piensa que
la idea de las cargas de la razón no implica escepticismo o relativismo.
Porque, según una cierta interpretación de las cargas, parece como si, debido a que las
personas razonables se ven a sí mismas y a los demás como sujetos a estas cargas,
deben considerar las convicciones de los demás tan verdaderas como las propias, o al
menos como posiblemente posibles. verdadero; todos están sujetos a las mismas
restricciones y son igualmente inciertos en lo que respecta a sus capacidades cognitivas
éticas, precisamente en el sentido de incertidumbre pretendido por Barry, excluyendo un
reclamo de validez según el cual todas las personas razonables tendrían que aceptar
que una doctrina particular es cierto . 15 Sin embargo, esta lectura pasa por alto el punto de Rawls.
Porque ser consciente de los límites de la razón a causa de las cargas no significa que
ya no se puedan tomar por verdaderas las propias convicciones ni que ya no se pueda
pretender que la propia doctrina tiene la mejor justificación y que ésta debe ser evidente
para todos aquellos con 'una visión clara y un corazón abierto'.
Todo lo que uno debe reconocer es que aquellos que, sin embargo, no aceptan esta
doctrina no son necesariamente irrazonables o inmorales. Aquí, sin embargo, la idea de
Rawls debe complementarse con un énfasis más claro en la diferencia entre contextos
de justificación. Hay una multitud de convicciones en el dominio ético que pueden
tomarse correctamente como verdaderas aunque no pueden proporcionar pruebas en el
contexto de la justificación teórica y no son
14. Ibíd. 63 y xvi.

15. Como sobre la interpretación de Wenar, 'Political Liberalism: An Internal Critique', 44.
recíprocamente no rechazable en el contexto de la justificación recíproca-general.

Ni el rechazo teórico ni el normativo significan automáticamente que las
convicciones en cuestión (relacionadas con rasgos particulares de la buena vida,
por ejemplo) sean falsas o inmorales; porque si se rechazan como teóricamente
discutibles y como moralmente no vinculantes, esto sólo implica que las razones
que las sustentan en estos contextos no eran, o todavía no, suficientes. Su rechazo
no implica que ya no puedan ser verdades éticas que las personas relevantes
consideren como la verdad. En tales casos, las personas razonables no necesitan
suponer –y aquí entra en juego la especificidad de las convicciones religiosas o
metafísico-éticas a las que volveré más adelante– que pueden estar tan
equivocados como los demás; sólo necesitan reconocer que uno no puede mostrar
por medios exclusivamente racionales que los demás están clara y
demostrablemente equivocados o que están cometiendo un mal moral. La
intolerancia religiosa, por ejemplo, comienza cuando estos límites de la razón
teórica y práctica son transgredidos sin buenas razones, es decir, cuando se
considera la propia fe como la única legítima, demostrable y no racionalmente
rechazable y de ahí se infiere el derecho a hacer generalmente vinculante. El
dominio de las verdades éticas es más amplio -y quizás 'más profundo'- que el
dominio de lo racionalmente irrechazable en sentido estricto.
Esto muestra una vez más cuán exigente es la forma de autonomía que Rawls
debe presuponer y que no puede explicarse en términos puramente "políticos" o
pragmáticos, sino que debe explicarse en términos de una facultad fundamental
de la razón. Las razones que pueden ser válidas en el contexto de la justificación
recíproca-general pueden, hasta cierto punto, provenir originalmente de perspectivas
éticas "comprensivas". Sin embargo, en ese contexto general se convierten en
razones independientes que los interesados invocan, asumen y captan de manera
autónoma; entonces tienen suficiente fuerza moral en posibles casos de conflicto,
ya sea para corregir las propias convicciones éticas o para limitar su validez
vinculante para los demás. Esta primacía de lo razonable no puede explicarse en
términos de la construcción de que los ciudadanos, en los discursos públicos de
justificación, se mantienen enteramente dentro de su propia doctrina comprensiva
y separan sólo la 'parte de la verdad' que corresponde a los 'valores políticos'.16
Esto ya indica, en tercer lugar, que aquí la razón práctica goza de primacía
sobre la razón teórica o, alternativamente, que el componente normativo de la
tolerancia goza de primacía sobre el componente epistémico.17 Para el
16. Así, Rawls, Political Liberalism, 127-8, basándose en Cohen, 'Moral Pluralism and Political
Consenso', 283.
17. Así, también Rawls, Political Liberalism, 62, quien dice 'que aquí ser razonable no es un
idea epistemológica (aunque tiene elementos epistemológicos)». Véase también Gaus, Justificatory
Liberalism, 129.
El motivo fundamental del autocontrol en el discurso de la justificación es el moral:

uno 'debe' a otros cierto tipo de razones. Sin embargo, el elemento epistémico
pertenece inseparablemente a esto: uno debe ser capaz de captar tales razones
e incorporarlas a su "reserva de razones" comprensiva.
La facultad requerida de 'reciprocidad de razones', en particular, presupone ambos
componentes.
En la comprensión de la posibilidad de un desacuerdo ético razonable, las
convicciones que pueden representar la verdad ética esencial de una perspectiva
de la vida se consideran simultáneamente razonablemente discutibles y
razonablemente defendibles. Sin embargo, de ello no se sigue que tales verdades
éticas sean meras adiáforas o que deban ser respetadas como 'decisiones
individuales de conciencia' (para aludir brevemente a las justificaciones alternativas
de la tolerancia). Su respeto se rige por el principio de justificación y el umbral de
reciprocidad y generalidad garantiza su tolerabilidad.
3. Esta concepción de la finitud de la razón también se acerca a la visión de
Bayle en la primacía que otorga a la razón práctica. Sin embargo, es conveniente
a la luz del enfoque de Bayle examinar más de cerca la definición de la relación
entre fe y conocimiento y la especificidad de las convicciones y concepciones del
bien religiosas o metafísico-éticas. Pues la afirmación de que las convicciones
éticas relativas a la vida buena y correcta son razonables, pero también están más
allá de la razón, significa en general en primer lugar sólo que los juicios de valor
se forman sobre el trasfondo de sistemas específicos de convicciones de personas
individuales que reconocen que la razón por sí sola puede no ser suficiente para
superar las diferencias y los conflictos resultantes.
Pero los interesados no ven esto como motivo para revisar su sistema de
convicciones porque les parece el mejor desde su punto de vista -y no tienen otro-;
por lo tanto, sostenerla no es un acto de fe meramente convencionalista o
irracional, sino que descansa en buenas razones.18 En cierto sentido, sin embargo,
las convicciones fundadas de esta manera quedan sujetas a la presuposición aún
válida de una razón compartida dentro de un marco discursivo en el que los
participantes reconocen en principio que sus convicciones pueden ser falsificadas,
aunque no todas las posibles objeciones razonables deben entenderse como una
falsificación o como una objeción relevante, como es especialmente cierto en los discursos éticos.
Pero cuando en el discurso se encuentran convicciones éticas o sistemas de
convicciones fundados religiosamente o metafísicamente , la falsificación
18. Como argumenta Larmore en 'Pluralism and Reasonable Disagreement', 173: '[D]onde no tenemos motivos
positivos para dudar, debemos considerar nuestra opinión como verdadera, por mucho que pueda ser objeto
de un desacuerdo razonable'. Véase también Rescher, Pluralism, 119-20: 'No hay ninguna buena razón por la
que el reconocimiento de que otros, dadas las circunstancias, tienen derecho racional en sus circunstancias a
ocupar una posición diferente a la nuestra, deba interpretarse en el sentido de que nosotros, dadas las
circunstancias , tal como somos, no necesitamos sentir ninguna obligación racional de abandonar nuestra posición.
cambios de conciencia. Puede ser posible que –aún suponiendo una razón
compartida– el discurso ético dé lugar a razones que den ocasión a cuestionar
las propias convicciones o incluso el sistema subyacente; pero uno no debe
esperar esto como regla general en el caso de una persona de fe, por ejemplo.
Como ya se indicó (con referencia a las justificaciones de la tolerancia de Mill y
Popper; véase §24.2), no es necesario suponer que las convicciones religiosas
son inmunes a la revisión racional; sin embargo, tampoco debe asumirse que
son teorías sobre el mundo que se ven como objetos de un discurso racional que
confirma o falsifica, similar al discurso sobre declaraciones empíricas o incluso
hipótesis científicas. La fe que se sabe fe es consciente de que las posibilidades
de verificación y de falsificación están limitadas en principio por el hecho de que
el sistema de convicciones se funda desde el principio en una 'revelación del
mundo',19 una interpretación específica del mundo condicionada por experiencias
concretas que primero constituye y colorea, por así decirlo, la 'visión' ética
relevante del mundo. Se entiende que esta cosmovisión está bien fundamentada,
que es una visión significativa del mundo, pero de tal manera que implica un
momento trascendente inherente que justifica hablar en términos de una fe.
Independientemente de cómo se entienda esto y de cómo se defina en detalle la
relación entre el conocimiento y la fe desde la perspectiva de la religión –y una
teoría de la tolerancia debe adoptar una posición agnóstica ante tal pluralidad de
interpretaciones de la religión20– , ese momento es en cualquier caso
indispensable para la fe. Porque es un rasgo distintivo de la 'fe razonable', que
puede derivar de ello un cierto grado de certeza religiosa, que es consciente de
los límites de la razón cuando se trata de falsear las convicciones religiosas, en
última instancia porque cree que hay un diferencia infranqueable entre una
perspectiva divina y una humana , lo que implica que la fe humana no puede
tener un conocimiento perfecto de una realidad divina. Esto no significa que los
discursos éticos, morales o teóricos no puedan dar lugar a incertidumbres
religiosas, pero sí que las dudas externas sobre las convicciones religiosas
fundamentales no necesariamente dan lugar a tales incertidumbres. La fe no
puede proporcionar pruebas 'últimas' pero sí confía en razones 'últimas', aunque estas sean plenam
Por tanto, los límites de la falsificación son simultáneamente también los límites
de la verificación y de una absolutización de la fe que niega la lógica interna de
los contextos de justificación. Por lo tanto, la conciencia religiosa 'razonable' refleja
19. Sobre la discusión de este concepto, aunque no con referencia explícita a la religión, véase Lafont,
'Divulgación y referencia mundial', Seel, 'Sobre la rectitud y la verdad' y Kompridis, 'Sobre la divulgación
mundial'.
20. Sobre esto, véanse las discusiones en Plantinga y Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality; Jäger
(ed.), Analytische Religionsphilosophie; Geivett y Sweetman (eds.), Perspectivas contemporáneas sobre
la epistemología religiosa.
una concepción diferente de la finitud y la falibilidad que otras convicciones

relacionadas con el mundo. Mientras que la conciencia de la finitud de la razón lleva
a una persona a la religión, vuelve a otra persona contra la religión.
De ello se deduce que los discursos éticos de tipo religioso o metafísico implican
una pretensión particular de verdad cuya redención entre los seres humanos
presupone una intuición de la fe, y cuya redención "última" o rechazo "último"
presupondría una verdad "ideal". comunicación comunitaria de la perspectiva divina.
La finitud de la razón y la 'situación' de los seres humanos no permiten tal perspectiva.
La reflexión sobre la naturaleza particular de una pretensión de validez ética

religioso-metafísica según la cual ciertas concepciones del bien son verdaderas
porque corresponden a una realidad trascendente plantea la cuestión más amplia de
la naturaleza de las pretensiones de validez ética. Esta pregunta revela un
desideratum de la teoría del discurso, porque estas pretensiones de validez no se
ajustan a la distinción que propone Habermas entre pretensiones de verdad en
términos de verdad objetiva, rectitud moral o veracidad subjetiva (donde esta última
se refiere a experiencias subjetivas)21 . Es importante reconocer en primer lugar que
existe toda una serie de pretensiones de validez ética diferentes dependiendo de
quién se supone que debe considerar qué valores como buenos sobre qué base.
¿Se trata de planes subjetivos de vida en su conjunto, sólo de aspectos particulares
de tales planes o de cuestiones sociales de la buena vida como tal? ¿Se supone que
estas afirmaciones son válidas para ciertos individuos o para todos los seres
humanos? ¿Y es la afirmación de que están basados en una 'verdad superior' o que
están supeditados a la experiencia o están moldeados por factores culturales
particulares? Sólo puedo aludir aquí a estos temas sin poder discutirlos en detalle.
Es importante en este contexto que, aunque comprender una afirmación de
verdad ética, incluso una justificada en términos religiosos, presupone una
comprensión de las razones de una persona para sus convicciones, no presupone
en absoluto que estas razones sean compartidas, que exista un acuerdo. Una
segunda persona puede considerar las razones que una persona tiene desde su
perspectiva para considerar ciertas convicciones como razonables, tanto en el
sentido teórico como en el práctico, sin tener que aceptar que estas razones son
verdaderas. Uno puede llegar a un entendimiento sobre tales razones sin compartirlas. 22 Comprender una
21 Véase el análisis de las pretensiones de validez en Habermas, Theory of Communicative Action, vol. 1, 77–81.
22. Este es un caso especial de la distinción entre 'acuerdo' y 'entendimiento', aunque
Habermas analiza esto en relación con los pronunciamientos y declaraciones de intención en 'Algunas
aclaraciones adicionales del concepto de racionalidad comunicativa', 320-5. En su artículo 'Intolerancia y
discriminación', por el contrario, analiza las características distintivas de las pretensiones religiosas de validez
que deberían tenerse en cuenta en un tratamiento sistemático general de las pretensiones de validez ética.
el reclamo es independiente de si uno lo comparte. En cierto sentido, no llegar a un

acuerdo es incluso el caso normal. Saber que alguien está haciendo tal pretensión
de validez ya significa saber que involucra premisas muy específicas sobre las cuales
pueden surgir diferencias razonables. Si de hecho surge tal conflicto, comprender las
razones de la otra persona no solo es posible sino también necesario, porque de lo
contrario no sería posible un conflicto razonable y, por lo tanto, la tolerancia
(combinada con una objeción justificada). Las personas razonables y tolerantes
reconocen que los demás tienen 'sus' razones para sus convicciones éticas, razones
que las personas razonables y tolerantes toman como falsas y sobre cuya falsedad
podrían querer convencer a otros que suponen razonables; sin embargo, reconocen
que para lograrlo sólo pueden emplear medios racionales que, en última instancia,
pueden llegar a sus límites. Por lo tanto, una persona puede considerar falsas las
convicciones éticas de otra persona y, sin embargo, estar justificadas desde la
perspectiva de esta última23 y sentirse obligada a convencer a la otra persona de la
verdad tratando de cambiar la perspectiva de esta última por medios racionales sobre
la base de que es demasiado restringido.
Una característica de las convicciones éticas, por lo tanto, es que pueden, pero
no necesariamente, plantear un reclamo de validez universal. Así, según el principio
general de que las pretensiones de validez deben justificarse de acuerdo con criterios
internos, puede no existir la obligación de justificarlas en términos generales; sin
embargo, incluso si hacen una pretensión de validez universal, la redención de esta
pretensión sigue estando supeditada a una intuición específicamente ética que no
puede exigirse estrictamente a personas razonables. Siempre está abierto a estos
últimos rechazar recíprocamente tales afirmaciones, así como pueden continuar
creyendo tales verdades incluso cuando han resultado ser recíprocamente y
generalmente rechazables. El umbral de reciprocidad y generalidad protege a las
personas éticas en sus convicciones y, al mismo tiempo, las protege contra las convicciones de otros.
4. La primacía de la razón práctica antes mencionada, según la cual el deber de
justificar las pretensiones de validez general recíproca, aunque tiene un componente
epistemológico importante, se basa principalmente en términos morales más que
epistemológicos, tiene un significado adicional importante. Porque se ha enfatizado
repetidamente que las personas 'razonables' son razonables tanto en el sentido
moral como en el teórico, y como tales son participantes en conflictos 'razonables'
que exigen tolerancia, porque se reconocen los límites de la razón. Sin embargo,
esto no explica lo que constituye
23. Sobre esto, ver en particular el análisis de Gaus de la justificación 'personal' en Justificatory Liberalism,
45-73 y 117-18; siguiendo a Piaget, llama a esto una intuición 'descentradora'.
desacuerdos irrazonables y si la tolerancia también es necesaria o apropiada en tales

casos. Aquí, a su vez, hay que distinguir entre una perspectiva moral y una
epistemológica. Desde la perspectiva moral, ser irrazonable en el sentido práctico
significa no observar el principio de justificación.
Esto puede tomar una variedad de formas, por ejemplo, que los criterios de reciprocidad
y generalidad se violen respecto de un solo tema o, más gravemente, que a otros se
les niegue su derecho a la justificación en principio. Ambos son casos de intolerancia
que no deben tolerarse, aunque esto no responde a la pregunta específica del contexto
sobre la respuesta apropiada.24 Desde la perspectiva teórica, transgredir los límites de
la razón significa que una persona viola reglas lógicas particulares que gobiernan
el argumento o cómo se utilizan palabras, o que ella cuestiona contenidos de
conocimiento que no pueden ser cuestionados significativamente. Todas estas reglas
y contenidos pueden a su vez ser controvertidos en casos particulares, pero debe ser
posible trazar tales límites de acuerdo con el presupuesto de una razón discursiva
compartida. Un caso particularmente importante en el contexto de la tolerancia es aquel
en el que una persona o grupo desafía los límites establecidos y justificables que
separan el conocimiento y la fe; por ejemplo, los 'creacionistas' que consideran falsa la
teoría evolutiva darwiniana en comparación con la historia de la creación . . Si tales
convicciones irracionales deben ser toleradas debe decidirse sobre bases normativas –
y aquí nuevamente se hace evidente la primacía de la moralidad– dependiendo de la
situación social. Que una persona o un grupo crea que esto no es razón suficiente para
no tolerar tales convicciones en la arena pública, aun cuando no se trate de una 'disputa
razonable'.
Sin embargo, cuando tales grupos reclaman el derecho a influir en los planes de
estudios escolares y a enseñar ambas doctrinas como igualmente válidas, o incluso a
enseñar la doctrina bíblica como la única verdadera, hacen una demanda
normativamente relevante que es evidentemente recíprocamente rechazable. Porque
ningún grupo social puede reclamar el derecho de declarar sus convicciones éticas
contra toda evidencia como la verdad que todas las escuelas están obligadas a
enseñar. Si a un grupo se le concediera este derecho, todos los demás grupos podrían
igualmente reclamar tal derecho en violación de los estándares de la razón que,
aunque finita, es sin embargo capaz de hacer determinaciones. En última instancia,
tales pretensiones deben ser rechazadas apelando a los intereses legítimos de los
escolares de recibir la mejor educación posible.25 Esto demuestra una vez más que la
justificación normativa de la tolerancia es la decisiva no solo en lo que se refiere al componente de aceptación
24. Volveré a tales casos en el Capítulo 12.

25. También presentaré una discusión más detallada de esto en el Capítulo 12.
se refiere al componente de rechazo en función del cual se trazan los límites de

tolerancia, aunque las consideraciones teóricas juegan un papel importante en
este sentido.
§34 La tolerancia de la teoría

1. Hablar de un 'discurso' de tolerancia, para retomar la idea de una justificación
reflexiva de la tolerancia (ver arriba §30.1), no solo significa que la tolerancia es
requerida en conflictos sociales concretos de tipo ético, moral o político, pero
también tiene un significado específicamente relacionado con la teoría de la justificación.
La reconstrucción de los debates sobre la tolerancia en la primera parte mostró
que el análisis filosófico arroja una pluralidad de justificaciones integrales de la
tolerancia que fueron sometidas a un escrutinio crítico con referencia al principio
de justificación (a la luz de los criterios implícitos en una resolución de las
paradojas) . La pretensión de que la justificación normativo-epistemológica
propuesta de la tolerancia es superior a las demás tenía que redimirse mostrando
reflexivamente que, en contraste con las otras justificaciones, descansa sobre
fundamentos racionalmente irrechazables, en particular sobre el principio de
recíproco: la no rechazabilidad general en sí misma como principio de la razón
práctica (combinada con un componente epistemológico). Sin embargo, tal teoría
de la tolerancia de orden superior tiene que ser capaz de mostrar no sólo que no
se basa en ninguna doctrina ética particular – en lo que respecta a los contenidos,
formas y fuentes del bien (ver arriba §31.2) – sino también a en qué medida es
compatible con estas concepciones y visiones del mundo evaluativas, en la medida
en que puedan defenderse razonablemente sobre bases éticas y, por lo tanto, en
qué medida la teoría es tolerante con estas últimas.
Esto es coherente en cierto sentido con la idea de Rawls de una concepción
"política" de justicia y tolerancia. Como hemos visto, sin embargo, su teoría es
tolerante en el sentido equivocado en el sentido de que no enfatiza suficientemente
el carácter moralmente autónomo de la justificación de los principios 'políticos'
basados en la razón práctica y quiere dejar la fuerza vinculante de estos principios
en un consenso superpuesto a las 'doctrinas integrales' (ver arriba §32.1). A
diferencia de Rawls, la demanda de que la teoría sea autónoma no es una
demanda 'política' sino una implicación fundamental de la autonomía de la razón
práctica; además, tal teoría no renuncia a una pretensión moral (en oposición a
una ética) de verdad en relación con las normas básicas. Pero como la razón
práctica es al mismo tiempo una razón finita que es consciente de sus límites en
los dominios ético y metafísico, debe ser compatible con una pluralidad de
doctrinas éticas "razonables" de tolerancia.
en la medida en que estos últimos no se quedan cortos, sino que van más allá de
la justificación epistemológica normativa de la tolerancia. Una doctrina específica
puede integrar esta justificación en una visión global del mundo, pero no debe
relativizarla en el proceso. De lo contrario, la demanda de tolerancia ya no será
recíproca y generalmente vinculante y correría el peligro de trazar sus límites
demasiado estrechos (o demasiado amplios), como lo demostró el análisis de los
potenciales dialécticos de las justificaciones alternativas (en §29). . Doctrinas
filosóficas de tolerancia más inclusivas pueden complementar la justificación
propuesta, pero no pueden reemplazarla. Sigue siendo el criterio para una
concepción de la tolerancia no rechazable recíprocamente; las demás justificaciones,
en cambio, son recíprocamente rechazables, aunque también aceptables, y por
tanto tienen una legitimidad propia y limitada. La teoría de la tolerancia de nivel
superior sigue siendo la principal, un significado adicional de la primacía de la práctica.
razón.
Por lo tanto, la teoría de la tolerancia es en sí misma tolerante en el sentido de

que 'reemplaza' (es decir, incorpora y enmarca normativamente simultáneamente)
la controversia razonable entre las justificaciones alternativas de la tolerancia a
nivel teórico. Las justificaciones alternativas conservan cierta legitimidad ya que
evolucionaron a partir de las perspectivas éticas integrales de las personas;
pensemos, por ejemplo, en las justificaciones religiosas de la tolerancia. Sin
embargo, en situaciones de conflicto en las que su visión particular de la tolerancia
choca con sus límites, estas personas deben ser suficientemente autónomas para
someter esta visión a un examen moral más profundo y medirla frente a las
demandas del otro de acuerdo con los criterios de reciprocidad y generalidad. El
principio de justificación es la base que conecta a las personas morales, también y
especialmente donde terminan sus puntos en común éticos (y también donde la
aplicación detallada de los principios morales es controvertida). Como se dijo, la
autocomprensión de una persona que es autónoma en este sentido no implica en
sí misma una doctrina "comprensiva" particular y, como resultado, puede asociarse
con tales doctrinas. Sin embargo, dada la diversidad entre estas visiones del
mundo, por lo general sólo pueden dar a la conciencia de 'deber' a otros como
seres humanos razones específicas diferentes coloraciones, pero no pueden
suprimirlo o declararlo como su propiedad exclusiva. Así, en la medida en que la
conciencia moral esté conectada, por ejemplo, con una conciencia religiosa, esto
no debe conducir a una relativización del respeto moral, como cuando a los ateos
se les niega toda sensibilidad moral. La autocomprensión de las personas sigue
siendo compleja y marcada por tensiones entre los valores ético-religiosos y los
deberes morales, lo que también puede conducir a conflictos internos en la
conciencia de una persona (punto sobre el que volveré en la discusión de la virtud de la tolerancia).
Deben distinguirse dos sentidos en los que se puede decir que una teoría de la tolerancia
es "tolerante". Primero, 'tolerante' puede referirse a la relación entre justificaciones de
tolerancia particulares, razonablemente afirmables, aunque también rechazables, que se
respetan entre sí en base al principio compartido de justificación y pueden tolerar las
convicciones del otro aunque las tomen como falsas. Alguien que avala la libertad de
conciencia por motivos religiosos, por ejemplo, puede tolerar a alguien que defiende un
irenismo humanista aunque piense que el anhelado acuerdo y reconciliación religiosa es
totalmente infundado. El punto decisivo, sin embargo, es que ambas partes están dispuestas
a reevaluar estos puntos de vista particulares en términos del principio de justificación.
El segundo significado de una teoría "tolerante" de la tolerancia se refiere a la relación

entre la teoría de nivel superior y las teorías basadas en términos particulares. Este no es un
caso de tolerancia estricta y recíproca porque la teoría de nivel superior tolera las otras como
imperfectas aunque razonables, mientras que las teorías particulares deben reconocer la
prioridad de las primeras basadas en la comprensión autónoma, es decir, la comprensión de
la prioridad de la razón práctica y finita. Esta última implica la unidad de la moral, aunque esta
unidad no pueda realizarse en forma perfecta entre los seres finitos, e implica la pluralidad de
las concepciones éticas, ya que estas últimas responden a cuestiones a las que la razón por
sí sola no puede dar respuestas exhaustivas.
2. No será posible en el presente contexto dar cuenta exhaustiva de la pluralidad de

posiciones normativo-epistémicas y justificaciones integrales de la tolerancia que son
compatibles con la teoría propuesta.
Por lo tanto, un par de ejemplos tendrán que ser suficientes.
(a) La persona A es escéptica cuando se trata de la existencia de verdades éticas; de la

pluralidad de concepciones del bien que pueden ser razonablemente defendidas así
como rechazadas, saca la conclusión escéptica de que es mejor abstenerse de juzgar
cuáles de ellas son verdaderas o correctas. En su opinión, sólo las razones biográficas
pueden hablar a favor de seguir un determinado proyecto ético de vida. Sin embargo,
esto en sí mismo no implica ningún argumento a favor de la tolerancia. Porque, como
muestra el ejemplo de Montaigne, esto también puede apoyar la conclusión de que la
pluralidad ética, especialmente cuando las doctrinas individuales están investidas de
connotaciones objetivistas, conduce a controversias y luchas, de modo que es peligroso
permitir innovaciones religiosas o creencias religiosas excesivamente fuertes. convicciones
Y que el escéptico dude de que existan razones objetivas para determinadas concepciones
del bien no implica que no pueda tener otras razones para
intentar disuadir a las personas de mantener ciertas concepciones éticas por

medios intolerantes. Sin embargo, la perspectiva escéptica también podría
estar ligada a una serie de reflexiones sobre la tolerancia, por ejemplo, sobre
la necesidad de libertad para experimentar con diferentes planes de vida, una
libertad que es subjetivamente ventajosa para los individuos otorgarse unos
a otros, o que la tolerancia es la mejor garante de la paz social. Quizás esta
persona también esté convencida de que querer imponer una doctrina ética
a los demás es en todo caso inútil, o que una sociedad es más rica en el
sentido estético cuando existe una pluralidad de formas de vida. Sin duda, el
punto decisivo para una postura autónoma de tolerancia es que, en los casos
de conflictos de tolerancia, la persona esté dispuesta a respetar el umbral de
la reciprocidad y la generalidad. El escéptico tolerante no puede adoptar una
posición escéptica sobre este principio mismo; puede tener sus dudas sobre
la validez de la razón práctica cuando se trata de la posibilidad de juicios
éticos justificados, pero no sobre la posibilidad de justificación moral.
(b) La persona B defiende una forma de relativismo cultural según la cual cada
cultura da lugar a sus propias convicciones valorativas particulares cuyo valor
se hace accesible sólo desde una perspectiva interna. Son inconmensurables
en el sentido de que no existe un punto de vista de orden superior desde el
cual se pueda medir su valor. Los miembros de una cultura pueden juzgar los
valores de los demás, pero sólo pueden hacerlo desde su propia perspectiva,
incluso cuando existen oportunidades para ampliar su propio horizonte a
través del diálogo. Esta posibilidad de ampliar la perspectiva y el aprendizaje
de uno puede verse como una razón para la tolerancia; pero también es
posible que el relativismo pueda conducir a la indiferencia hacia los demás
ya un repliegue hacia los propios valores, incluso hasta el punto de la
disociación. También aquí, para llegar a una actitud autónoma de tolerancia,
no es necesario abandonar el relativismo ético, sino aceptar el umbral de la
reciprocidad y la generalidad. En consecuencia, el individuo tolerante no
puede tener una mentalidad relativista en lo que respecta a la moralidad. (c)
La persona C está convencida de la verdad del pluralismo de valores. Ella cree
que existe un universo pluralista de valores objetivos e incompatibles, todos
los cuales se remontan a una fuente (por ejemplo, uno entendido en términos
teístas), o que un pluralismo de valores y de "mundos éticos" que se derivan
de muy existen diferentes fuentes. Estos valores están enfrascados en una
lucha por la lealtad de los seres humanos y siempre confrontan a quienes
reconocen su validez con la trágica decisión de tener que elegir entre ellos,
ya que no pueden realizarse simultáneamente en una vida individual o en una
sociedad. La tolerancia responde a este objetivo
realidad de valores y conflicto y respeta las decisiones de personas

individuales o colectividades. Sin embargo, la tolerancia debe representar un
"valor" particular o, mejor, un principio de orden superior, ya que el pluralismo
radical no implica necesariamente la preferencia por la tolerancia. Aquí,
también, el universo moral debe otorgar al derecho o deber de justificación
un estatus especial si ha de llegar a una tolerancia basada en principios; este
deber específicamente humano no puede ser relativizado por otros valores.
Esto no excluye la posibilidad de conflictos trágicos entre un punto de vista
ético y moral, sino que la explica.
(d) La persona D es un pragmático ético. Busca los mejores valores para orientar
su vida y por ello está abierta a alternativas éticas. Tiene ciertas convicciones
pero asume de manera falibilística que otras convicciones podrían ser
superiores o podrían contener un elemento de la verdad que uno puede
adoptar. Concibe la vida ética como un proceso de aprendizaje. Por lo tanto,
se insta a la tolerancia para asegurar la mayor elección posible entre las
opciones éticas; esta persona cree que incluso los caminos éticos falsos
tienen algo que enseñar. La verdad sobre la mejor vida es algo que debe ser
investigado tanto individual como colectivamente. Esta postura también es
compatible con la justificación autónoma de la tolerancia; pero sólo esta
justificación impide que termine la tolerancia pragmatista donde, por ejemplo,
ya no es posible argumentar que uno puede aprender algo de opciones éticas
específicas. (e) La persona E, finalmente, es monista en cuanto a los valores.
Cree firmemente en la verdad de una determinada enseñanza ética y está
convencida de que no existe un universo plural o una verdad aún no
descubierta sobre el bien. Sin duda, ella también reconoce que deben
cumplirse condiciones especiales para ver la verdad, que es un 'don'
concedido por la misericordia de Dios, por ejemplo. Por lo tanto, esta persona
puede suponer tradicionalmente que la verdad solo se puede propagar a
través de la libertad de expresión y no a través de la coerción y que una
persona debe estar abierta y libre a la verdad para poder verla. Que esta
apertura en sí misma no pueda ser provocada a su vez por una presión suave
o por proteger a las personas de falsas doctrinas puede justificarse en
términos religiosos, por ejemplo, por la afirmación de que los seres humanos
no deben realizar la obra de Dios; sin embargo, tales justificaciones corren el
riesgo de invertirse, pues propagar la verdad y preparar su camino sin recurrir
a la coerción directa son igualmente deberes que pueden conducir a la
intolerancia sin una mayor comprensión moral de la necesidad de justificar
recíprocamente las acciones que limitan la libertad. No basta, por tanto, con
reconocer la autonomía epistémica de una persona en el sentido de libertad de conciencia
(como libertad para la verdad) si la primacía de la verdad religiosa no es

superada contextualmente por la primacía de la moralidad y la intuición de la
finitud de la razón en las cuestiones ético-religiosas. Esto en ningún sentido
implica escepticismo con respecto a las propias convicciones de verdad o
cualquier forma de relativización ética. La verdad sigue siendo la verdad; uno
solo tiene que reconocer que tipos particulares de razones son requeridos en
contextos particulares de justificación. Lo que es superado no es la perspectiva
de la verdad sino una apreciación inadecuada de las diferencias contextuales.
En el contexto ético, esta persona no necesita albergar ninguna duda sobre la
verdad para sí misma o para cualquier otra persona, pero no violará el umbral
de reciprocidad y generalidad en este sentido.
Esta breve y muy esquemática discusión indica que cada una de estas posiciones
normativo-epistémicas puede conducir a la tolerancia, aunque por vías excluyentes
de las demás y que no son generalizables ni generalmente exigibles. Y también
muestra que, sin el correctivo de una conciencia moral autónoma de la justificación,
los límites implícitos en estas justificaciones particulares de la tolerancia son
potencialmente demasiado estrechos. Esto a su vez significa que la tolerancia por
parte de la propia justificación autónoma no puede ser ilimitada (como ninguna forma
de tolerancia puede serlo), ya que no es compatible con todas las formas de
escepticismo, relativismo, pluralismo o monismo. Sin embargo, traza los límites de la
tolerancia -y este es el punto decisivo- no sobre la base de una enseñanza ético-
metafísica en competencia, sino sobre la base del principio de justificación que es
'inevitable' para las personas razonables y responsables. Este es el significado
esencial de una justificación autónoma de la tolerancia para personas autónomas.
11
La virtud de la tolerancia
§35 Autonomía en conflicto

1. La reflexión sobre la necesidad de una fundamentación autónoma de la
tolerancia con la ayuda del principio de justificación apunta al hecho de que la
tolerancia como actitud -o, más precisamente, como virtud- presupone una forma
particular de autonomía personal. Con esto la teoría que aquí se presenta vuelve
a uno de los temas básicos del discurso de la tolerancia desde los estoicos hasta
Nietzsche, a saber, que la tolerancia es una virtud personal compleja que implica
una actitud particular hacia uno mismo y hacia los demás. ¿Cómo debe entenderse
esto en detalle?
En primer lugar, me gustaría ofrecer un par de comentarios generales sobre
el concepto de virtud, que juega un papel cada vez más importante en la filosofía
moral contemporánea, aunque también en la filosofía política.1 Muchas
discusiones sobre el concepto continúan realizándose dentro de los términos del
conflicto. entre una concepción aristotélica y una kantiana de la virtud. Según el
primero, la virtud es entendida como la 'excelencia' (arété) de una persona que,
en su afán de perfeccionarse –alcanzando el bien supremo de la eudaimonia– ,
está dispuesta y es capaz de hacer el bien por sí mismo en una buena manera.
Su lucha por la perfección incluye practicar y mejorar las diversas formas de ser
bueno, en otras palabras, las virtudes éticas y dianoéticas relevantes. Según esta
concepción, la bondad virtuosa, que es una marca distintiva de un carácter en su
conjunto y se define por la adecuada intuición práctica como el término medio
entre dos extremos, no puede reducirse a principios generales o a la voluntad de
actuar de acuerdo con ellos. . Kant, por el contrario, rechaza la justificación de la
virtud en términos de la lucha por el bien supremo y la
1. Véase Crisp y Slote (eds.), Virtue Ethics; Macedo, Virtudes liberales; Hoffe, ¨ La democracia en una era de
Globalización, cap. 7.
502
La virtud de la tolerancia 503
doctrina del justo medio sobre la base de que la acción virtuosa sólo puede
entenderse como una acción libre y responsable de acuerdo con máximas tendientes
al cumplimiento del deber moral, es decir, a respetar al ser humano como un fin en
sí mismo en cada una de las acciones requeridas. Según Kant, esto da lugar a una
serie de deberes de virtud hacia uno mismo y hacia los demás.
Sin poder entrar a detallar esta controversia, y mucho menos ofrecer una solución
integral, cabe señalar, al explicar la virtud de la tolerancia, que también se interpreta
dentro de este campo de tensión, lo que significa la distinción propuesta entre
diferentes contextos prácticos de justificación. en este sentido.2 Si la virtud se define
en términos generales como la capacidad y la voluntad de guiar la acción de uno en
los contextos normativos respectivos por las razones apropiadas y buenas relevantes,
entonces uno puede distinguir entre diferentes formas de virtud según el contexto.
Las virtudes éticas , por ejemplo, serían aquellas en las que se requiere una
'excelencia' particular para perseguir o realizar valores éticos, ya sean valores
objetivos que hacen que una acción sea 'buena' o valores comunitarios cuyo objetivo
es mantener vínculos especiales con los demás. . Hacer el bien de la mejor manera
posible presupone entonces ser capaz de reconocer y promover este bien y
desarrollar una 'pericia' al respecto, precisamente en el sentido de las definiciones
de Aristóteles. Las normas de juicio siguen siendo éticas, tanto si se entienden en
términos objetivos como en términos culturalmente relativos, lo que significa que la
fuerza normativa de estas virtudes sigue estando supeditada a la aceptación del bien
que se supone que debe realizarse a través de ellas, un bien que contribuye a la
bondad de una vida, no sólo de la acción. Por lo tanto, tales virtudes sólo pueden
exigirse dentro de contextos éticos 'densos' y no son moralmente vinculantes en
sentido estricto.
Las virtudes políticas, por el contrario, tienen un estatus intermedio entre las
virtudes éticamente y moralmente exigibles. Algunos de ellos surgen del contexto
político particular de una comunidad específica y sus expectativas de 'buenos
ciudadanos' (en lo que respecta a la participación cívica, por ejemplo), pero algunos
son de naturaleza político-moral, es decir, generalmente se requieren en un contexto
político. Entre estos últimos están las virtudes de la disposición a aceptar discursos discursivos.
2. Para una interpretación kantiana, aunque sostenga que esto implica una metafísica
'doctrina comprehensiva' que es incompatible con el liberalismo político, véase Hampsher-Monk,
'Toleration, the Moral Will and the Justification of Liberalism'; por el contrario, Newey, Virtue,
Reason and Toleration, cap. 3, defiende una posición aristotélica que trata de evitar reducir la
virtud de la tolerancia a determinados principios o motivos y la entiende más bien como un rasgo
básico del carácter. Sin embargo, según la definición de Newey de la relación entre objeción y
aceptación, las cuales él concibe en términos 'morales', esto sólo puede entenderse como una
virtud supererogatoria. Pero de esta manera no sólo renuncia al carácter deontológico del requisito
de la tolerancia, sino que tampoco aclara los criterios que rigen lo tolerable.
la responsabilidad en los conflictos normativos y la virtud de la tolerancia.

Se exigen en nombre de la justicia.
Las virtudes morales , finalmente, son virtudes que corresponden a
deberes perfectos o imperfectos. Las primeras son virtudes que las personas
deben ejercer para con otros concretos de manera recíproca y general
vinculante (en el cumplimiento de deberes de justicia, por ejemplo), mientras
que las segundas son virtudes que nadie puede rechazar en general,
aunque no impliquen prácticas distintas. deberes o derechos (y que se
remontan a los deberes de caridad, por ejemplo).3 Ambos tipos de virtudes
se fundamentan en el respeto a los demás como 'fines en sí mismos', como
seres dotados de un derecho a la justificación, pero surgen en diferentes
situaciones intersubjetivas. En general, Kant define el respeto moral como
"limitar nuestra autoestima por la dignidad de la humanidad en otra persona
". y está a su vez obligado a respetarse unos a otros.'5 Lo que se requiere,
como explica Kant, no es estima sino respeto por el otro, sin ninguna otra
condición.
Este breve resumen de la distinción entre diferentes categorías de

virtudes ilustra la complejidad de la virtud de la tolerancia. Porque, por un
lado, puede surgir en cada uno de estos niveles. En el contexto ético, hay
una variedad de situaciones en las que se requiere tolerancia por razones
particulares, por ejemplo, la tolerancia de los padres hacia sus hijos, o la
tolerancia entre amigos o entre miembros de una comunidad religiosa
particular. En este contexto, se funda en concepciones compartidas del bien
y se mide por el carácter específico de la relación en cuestión. En el contexto
político, en cambio, en la medida en que es éticamente pluralista, la
tolerancia adquiere ya un significado moral. Pues aquí, los ciudadanos
tienen el deber de justificar las normas que se suponen vinculantes para
todos en términos recíprocamente y generalmente aceptables y, en este
sentido, ejercer la tolerancia en el procedimiento de justificación y, más
importante aún, cuando se dan cuenta de que hay un desacuerdo
insuperable.6 El hecho de que esto represente un contexto particular de la aplicación del req
3. Por supuesto, estas breves observaciones no son suficientes para abordar el complicado problema de la
distinción kantiana entre estos deberes; para un análisis instructivo de esta relación, véase O'Neill, Towards
Justice and Virtue, cap. v.
4. Kant, La Metafísica de la Moral, Doctrina de la Virtud, 199 (Ak. vi: 449). 5. Ibíd. 209 (462).
¨
6. Ver Hoffe, 'Toleranz', 76, sobre la tolerancia como una competencia 'deliberativa' y 'dispositiva' que designa
las habilidades para distanciarse de las propias convicciones y someterlas a un examen reflexivo.
el respeto en nada altera su carácter moral. En el contexto moral en general,

finalmente, en el que surgen conflictos éticos entre personas que deben apaciguarse
aunque no puedan resolverlos, la capacidad de tolerancia debe exhibirse a partir
del respeto al derecho a la justificación, aunque no sea un caso de una disputa
sobre cuestiones de legislación política. Porque no sólo las restricciones prácticas
político-jurídicas necesitan justificación, sino también las restricciones intersubjetivas
sobre la acción en general; estos últimos incluso constituyen el caso normal en las
interacciones morales. Aquí la tolerancia presupone algo que Kant llama
'autolimitación' basada en razones morales, un 'acto de libertad' que coloca el deber
de respeto -más precisamente, el deber de ofrecer justificaciones- por encima de la
búsqueda de los propios fines y, por lo tanto, presupone 'libertad interior' y 'fuerza
moral'.7 Aquí se hace evidente la demanda específicamente moral sobre la
capacidad autónoma para la tolerancia. Pues quien es virtuoso en este sentido debe
poner restricciones a sus valoraciones éticas en libre 'autolegislación' de tal manera
que cumpla con la primacía del principio de justificación en contextos de justificación
recíproca-general. Tanto el esfuerzo ético propio como los intentos de generalizar
las verdades éticas deben ceder frente a este requisito. En este sentido, la tolerancia
es una virtud moral de la justicia.
Por otra parte, la teoría de la diferencia entre contextos de justificación exige no

sólo una situación específica del contexto de la tolerancia dentro de ellos, sino
también el reconocimiento de que la virtud de la tolerancia implica en sí misma una
virtud compleja de nivel superior, a saber, la virtud de la conciencia de la diferencia
con respecto a estos contextos. Esto significa que una persona puede juzgar qué
preguntas normativas pertenecen a qué contexto (según lo determinado por su
pretensión de validez) y los criterios en términos de los cuales deben responderse.
Las personas tolerantes son, en este sentido, 'virtuosi del contexto'. Deben ser
capaces no solo de diferenciar entre diferentes contextos de justificación, sino
también de otorgar prioridad a los imperativos morales en casos de desacuerdo
ético. De ello se deduce que aunque la virtud de nivel superior de la diferenciación
contextual, que es una "virtud intelectual" de todas las personas racionales, no es
idéntica a la tolerancia, tiene un significado especial para la tolerancia. Porque la
tolerancia es la virtud que debe responder a un conflicto contextual específico y
reunir el poder 'interior' para ordenar demandas contextuales diferentes.
Por lo tanto, la tolerancia no es la 'incapacidad de decir sí o no', como alegó
Nietzsche (representante de muchos otros) (ver arriba §26.3), sino la capacidad de
7. Kant, La Metafísica de la Moral, Doctrina de la Virtud, 145–6, 146, 156, 164 (Ak. vi: 380, 381, 394,
405).
decir sí y no de manera diferenciada, y en particular decir un no ético y un sí moral.

Por lo tanto, es una virtud compleja y es un "trabajo duro" (para citar a Aristóteles).8
Debe observar el "medio" responsable, prácticamente razonable, entre objetar y
aceptar, y resistir el impulso de convertir las razones éticas para objetar en razones
morales para rechazar. (o, en el caso de una disputa dentro de la moralidad,
convertir razones razonablemente rechazables para objetar en razones estrictas
para rechazar). Las personas tolerantes han de tener la habilidad dianoética -la
'excelencia'- de un 'arte de la separación',9 de separar la verdad ética de la moral
(o, en el caso de la religión, la fe del conocimiento), que, en el caso de la ética o
conflictos políticos, debe ir de la mano de una autorrelativización moralmente
necesaria, de una cierta autosuperación. Esto presupone una relación compleja
con uno mismo, como se discutirá a continuación.
2. Una comparación con la concepción aristotélica de la virtud propuesta por
John McDowell puede ser útil en este punto para aclarar las características
distintivas de la noción de virtud relevante para la tolerancia. McDowell ve una
diferencia fundamental entre una explicación de la virtud 'desde afuera hacia
adentro', es decir, desde el punto de vista de ciertos principios predefinidos, y una
explicación 'desde adentro hacia afuera' en el sentido aristotélico.10 Sólo la
perspectiva aristotélica, McDowell, puede revelar la especificidad de la virtud, es
decir, que constituye una forma particular de conocimiento o cognición y presupone
una "capacidad perceptiva".11 La virtud es una forma de respuesta a situaciones
particulares en las que la persona virtuosa reconoce no sólo la hechos relevantes,
sino también las razones normativas relevantes que hablan a favor de una acción
particular, y actúa en consecuencia. La virtud es 'una habilidad para reconocer los
requisitos que las situaciones imponen sobre el comportamiento de uno'.12 Las
personas aprenden dentro de una forma de vida normativa particular a 'ver' qué se
debe hacer en qué situación; una persona virtuosa integrará este conocimiento en
su concepción de la vida buena, de modo que su perspectiva sobre las situaciones
de acción sea siempre también una perspectiva sobre sí misma. Esta habilidad no
puede reducirse a principios externos: 'Ocasión por ocasión, uno sabe qué hacer,
si lo hace, no aplicando principios universales sino siendo un cierto tipo de persona:
alguien que ve las situaciones de cierta manera distintiva'13.
La concepción de la virtud que propongo, que se basa en una distinción entre
diferentes contextos de justificación, arroja una luz diferente sobre la capacidad
perceptiva práctica de las personas virtuosas. En vista del complejo
8. Aristóteles, Ética a Nicómaco, ii.9, 1109 a24.

9. Tomo prestado este concepto de Walzer, 'Liberalism and the Art of Separation', aunque lo usa
en un contexto diferente, a saber, el de la teoría social.
10. McDowell, 'Virtud and Reason', 50. 11. Ibíd. 51. 12. Ibíd. 53. 13. Ibíd. 73.
problemas y conflictos que plantean las situaciones de tolerancia, el 'conocimiento'

primario requerido es de naturaleza reflexiva: no es un conocimiento inmediato de
lo que se debe hacer sino, en primera instancia, el conocimiento de los criterios de
validez o justificación relevantes para las diversas pretensiones que chocan en tales
situaciones. Estos son los primeros 'requisitos' que deben observarse en una
situación de conflicto. Sin embargo, para esto no basta una facultad puramente perceptiva.
Lo que se requiere es una conciencia reflexiva de la competencia entre diferentes
puntos de vista prácticos -de objeción, de aceptación y de rechazo- que exige la
capacidad de imponer un orden en los contextos de justificación.
La persona virtuosa debe 'saber' qué razones se 'deben' a quién si quiere ser capaz,
en un segundo paso, de dar una respuesta sustantiva a la cuestión de las mejores
razones para actuar. Si bien la percepción de la situación y sus características
relevantes juega un papel importante a este respecto, en muchas situaciones de
conflicto no es evidente de inmediato, sino solo a través de la reflexión y el examen
discursivo, lo que se puede hacer de manera responsable. Lo que debe verse en
cada caso es en sí mismo materia de reflexión crítica. McDowell tiene razón al
señalar que las respuestas prácticas complejas no pueden descubrirse a través de
una aplicación "mecánica" de principios.14 Pero es igualmente correcto asumir no
solo un sentido de responsabilidad y una capacidad de reflexión en general, sino
también la habilidad, especialmente en el caso de los problemas morales, preguntar
desde una perspectiva objetiva qué normas podrían proporcionar una justificación
intersubjetiva de un modo de acción. La diferencia entre una perspectiva 'desde
adentro' y una 'desde afuera' con respecto a la virtud es artificial; no existen normas
de acción completamente 'externas', pero es necesario someter lo que aparece
'desde adentro' a un escrutinio crítico.15 Solo de esta manera una persona
involucrada en un conflicto particular puede reconocer, en un nivel de primer orden,
qué razones deben ser defendidas, y esto presupone el conocimiento, en un nivel
de segundo orden, de qué contexto de justificación está involucrado y qué razones
pueden incluso contarse como buenas. La capacidad de 'ver' razones presupone
esta facultad de reflexión de primer y segundo orden. De lo contrario, una persona
tolerante no sería capaz de distinguir y sopesar las diferentes categorías de razones
éticas y morales.
Según el temor de Pace McDowell, esto no requiere un punto de vista 'externo'
a contextos particulares de justificación, sino la capacidad práctica de reflexionar y
juzgar de manera autónoma dentro y entre tales contextos. Finalmente, el
14. Ibíd., 58.

15. Axel Honneth destaca la necesidad de recurrir a argumentos y principios reflexivos en casos de
conflictos entre valores en su crítica a McDowell; ver Honneth, 'Between Hermeneutics and
Hegelianism'.
La selectividad con respecto a los puntos de vista normativos relevantes en una

situación no puede ser definida por una concepción ética particular de la vida del
individuo, como propone McDowell,16 ya que si esta concepción entra en conflicto
con los imperativos morales, por ejemplo, y cómo uno debe entonces decidir,
puede ser juzgado. sólo a través de la reflexión autónoma sobre la justificación. La
razón práctica sigue siendo una facultad independiente de 'ver' razones
sometiéndolas a un examen discursivo crítico.17
En escritos más recientes, McDowell trata de conectar tal reflexividad crítica,
en particular con respecto a los imperativos morales, con su concepción del
realismo normativo.18 La razón es concebida como una facultad autónoma que es
capaz de distanciarse de la 'primera naturaleza' y su deseos y necesidades y
juzgarlos en términos morales: "La razón permite que un agente deliberante
retroceda de cualquier cosa que pueda ser un candidato para fundamentar sus
requisitos putativos " . logos – una forma de razón práctica entendida en términos
'kantianos'20 – como parte de la naturaleza, aunque de la 'segunda naturaleza'
específicamente humana. Este último es el resultado de una formación de la razón
práctica por procesos de formación o educación que da lugar a la capacidad de
tomar una distancia crítica y reflexiva de los 'impulsos motivacionales naturales' y
entrar en el 'espacio de las razones'. Esto permite a una persona virtuosa 'abrir los
ojos a las razones para actuar'; ella adquiere un ojo por buenas razones.21
McDowell enfatiza en este punto que los límites existentes del espacio de las
razones deben ser ellos mismos sujetos a un examen crítico reflexivo, aunque no
desde una perspectiva radicalmente externa, sino a la manera del bote de Neurath,
tal que los componentes particulares del espacio pueden examinarse y, si es
necesario, reemplazarse, mientras que otros permanecen en su lugar.
Sin embargo, debido a que McDowell continúa concibiendo el reconocimiento

de razones en términos perceptuales, los criterios para una justificación reflexiva
de buenas razones permanecen indeterminados. Continúa asimilando la
'justificación' a una 'capacidad de ver' que deja abierta la cuestión de cómo el
'vidente' puede juzgar en una situación moral, por ejemplo, si puede responder a los demás
16. McDowell, 'Virtue and Reason', 68: 'Actuar a la luz de una concepción de cómo vivir requiere seleccionar y
actuar sobre la preocupación correcta'. 17. Sobre la primacía de la razón como facultad de justificación, véase
Scanlon, What We Owe to Each Other, cap. I, y Forst, El derecho a la justificación, cap. 1.
18. Ver especialmente McDowell, 'Might There Be External Reasons?' y 'Dos tipos de naturalismo'.
19. 'Two Sorts of Naturalism', 173 (énfasis en el original).
20. 'Así podemos devolver la razón práctica a la naturaleza; pero lo que traemos de vuelta a la naturaleza es
la razón práctica todavía concebida de una manera un tanto kantiana, como algo que no necesita certificación
desde fuera de sí misma': ibíd. 184.
21. Ibíd. 189.
por su manera de ver las cosas.22 Porque el punto decisivo para la persona
que juzga moralmente y que fue "educada de la manera correcta" sería que
deposita en su facultad de ver sólo tanta confianza como considera que es
defendible recíprocamente y en general. . Además, este 'ver moral' ya debe
orientarse a estos criterios. Dejando a un lado el problema metafísico de un
realismo ético o moral por el momento (ver arriba §32.2), desde una perspectiva
práctica tal aprobación de la explicación de las razones no puede prescindir de
los criterios decisivos de justificación. Superar el 'mito de lo dado' también en
filosofía moral en favor de la autonomía de la facultad de razón justificadora de
los seres que habitan conjuntamente un 'espacio de razones' no debe inducirnos
a erigir un nuevo mito de las razones 'dadas' en el segunda naturaleza.23
Sin embargo, la idea de McDowell de una 'segunda' naturaleza de la razón
tiene una importancia especial para el tema de la tolerancia en dos aspectos.
En primer lugar, aunque la virtud de la tolerancia presupone la capacidad de
distanciarse de los impulsos motivacionales "naturales" y llegar a una
autorrelativización racional, esto (para ir más allá de la concepción de McDowell)
es más una cuestión de estos impulsos "naturales" en sí mismos. siendo de
tipo ético-práctico . La actitud de tolerancia presupone la posibilidad de un
cierto desapego, aunque no de desvinculación, del impulso ético de objetar,
impulso que tiende por sí mismo a rechazar una práctica o convicción
éticamente condenada ya no tolerarla. Para llegar a la aceptación a pesar de
la objeción, debe existir la capacidad virtuosa de 'liberarse' reflexivamente de
las convicciones éticas hasta el punto de que, aunque se las mantenga, se las
suspenda por razones morales (de orden superior) y se ejerza la tolerancia.
prevalecer dentro de la segunda naturaleza de la razón.
En segundo lugar, la concepción de formación y desarrollo prácticos
(Bildung) de McDowell subraya con razón que la virtud de la tolerancia, en el
sentido de una escolarización de la facultad de la razón práctica y la capacidad
de tratar con razones, es algo que debe aprenderse. Una persona tolerante
debe ser capaz de diferenciar y ordenar diferentes contextos prácticos, es decir,
saber cuándo se requieren qué razones. Además, debe ser capaz de establecer límites en
22. Ver, por ejemplo, 'Might There Be External Reasons', 101: '[S]i la educación ha ido como
debería, querremos decir que la forma de ver las cosas. . . implica considerarlos correctamente,
es decir, tener una concepción correcta de su disposición real. Aquí hablar de haber sido educado
correctamente y hablar de considerar las cosas correctamente son dos formas de expresar la
misma evaluación: una que estaría sujeta a justificación por argumento ético. 23. Sobre la crítica
del mito de lo dado (W. Sellars) y la tesis de que el 'espacio de las razones' es el 'espacio de la razón'
que necesita justificaciones y no exculpaciones, véase McDowell, Mind and World, 5 y 8 Sin
embargo, allí también la relación entre experiencias con contenido conceptual y juicios queda
insuficientemente determinada; ver, por ejemplo, 62, 125.
sus objeciones éticas en los casos de 'diferencias razonables', de modo que las
relativiza en cuanto a su carácter recíproco y general, aunque no éticamente
vinculante. Esta habilidad presupone la experiencia de los conflictos y de cómo
afrontarlos correctamente, un proceso de aprendizaje multifacético que implica
también una cierta relación compleja con uno mismo, como veremos.
Esto explica por qué, aunque se espera que toda persona razonable exhiba
esta capacidad, también tiene su propia génesis individual en un proceso de
formación personal.
3. En un contexto marcado por profundos conflictos normativos, la virtud de
la tolerancia tiene, para resumir lo anterior, un componente moral y otro
epistemológico, dianoético, íntimamente relacionado. Desde la perspectiva
moral, ocupa un lugar privilegiado el respeto incondicional al otro como persona
que tiene derecho a la justificación ya la que se deben razones correspondientes
en contextos de validez recíproca y general. La persona tolerante acepta el
umbral de la reciprocidad y la generalidad y reconoce que una objeción ética
bien fundamentada no es todavía razón suficiente para un rechazo moral. Esta
intuición central de la razón práctica se complementa con la intuición de la finitud
de la razón (teórica y práctica) exhibida por la persona razonable. Es por esto
que las diferencias razonables sobre el bien o la vida verdadera o sobre la
constitución de la realidad normativa son posibles en las cuestiones éticas y
esto, en virtud de las diferencias entre los contextos de justificación, no es una
objeción ni contra una verdad ética ni contra la posibilidad de justificación moral.
Porque aunque la finitud de la razón conduce a conflictos éticos irresolubles,
la razón es, no obstante, capaz de justificar normas –sin recurrir a razones
“últimas”– en contextos de validez recíproca y general, normas que son
independientes de las concepciones conflictivas del bien. La tolerancia, por
tanto, implica el respeto a la moral ya la autonomía epistémica de los demás,
sin que este respeto necesite de una justificación ética propia ni suponga una
relativización ética de las propias convicciones; lo que implica, sin embargo, es
la autorrelativización razonable de las pretensiones éticas comprehensivas de
la verdad en los contextos de validez de la reciprocidad y la generalidad. Los
elementos morales y epistemológicos explican por qué la tolerancia es una
virtud de la justicia y una exigencia de la razón.
Aquí, la autonomía de la persona que ejerce la tolerancia debe verse como
"en conflicto" en un doble sentido. Está involucrada, por un lado, en el conflicto
entre las propias convicciones éticas y las de los demás y, por otro, en el
conflicto consigo mismo, pues la objeción ética contra los demás implica la
tendencia a hacer de esta evaluación negativa la base. de acción o normas
generales también. La virtud de la tolerancia presupone que esta
el impulso es frustrado por la intuición moral. Como hemos visto, esto implica una
cierta capacidad de autolimitación y superación. Y así surge una vez más la
cuestión de cómo es posible tal postura 'razonable'. ¿Qué noción del 'yo' presupone?
¿Es incluso posible poner en práctica este ideal de virtud en la propia vida?
§36 La persona tolerante

1. Con el fin de ofrecer un análisis más detallado de la relación consigo mismo de
la persona tolerante, deben considerarse tres objeciones a la concepción de la
virtud presentada anteriormente. Estas son las objeciones (a) de que el yo
presupuesto es básicamente un yo sin yo, uno que se niega a sí mismo, (b) que es
un yo puramente inteligible, y en este sentido sin carácter, y (c) que es un yo dividirse a sí mismo.
Ninguna de estas objeciones es válida, pero señalan facetas importantes de la
virtud de la tolerancia.
(a) La sospecha de Nietzsche de que la tolerancia es un signo del desinterés,
la indiferencia y la "depravación" modernos implica que la autosuperación que exige
la tolerancia es una forma de abnegación: sólo alguien que no está seguro de sí
mismo llega a una posición de tolerancia de la debilidad interna (ver arriba §26.3).
Sin embargo, como ya se ha observado, precisamente lo contrario es cierto. Tanto
una objeción ética clara a una convicción o práctica como su aceptación moral y la
autolimitación asociada exigen un yo fuerte que, en palabras de Kant que
caracterizan la virtud moral, reúne la "libertad interior" para realizar esta "libertad
interior". acto de libertad' -como 'autolimitación libre'24- y esto no sólo una vez, o en
acciones individuales, sino en general como una marca distintiva de carácter
tolerante (pues, como dice Aristóteles, una golondrina no hace un resorte). ).25 El
yo presupuesto en este contexto, sin embargo, es consciente –y aquí radica una
diferencia con la filosofía moral de Kant– de la validez independiente de los valores
y obligaciones éticos, que también pueden situarse fuera del dominio moral; pero
como yo moral tiene la capacidad de poner límites a sus propias valoraciones éticas
cuando no es posible actuar de acuerdo con ellas de manera recíproca-generalmente
responsable. Por lo tanto, ambos aspectos del yo, el ético y el moral, tienen que ser
educados si uno quiere ser capaz de identificar y evaluar tal conflicto con los demás
y dentro de uno mismo.
Sin embargo, tal capacidad de decir sí o no de manera diferenciada puede,
como dice Alexander Mitscherlich siguiendo a Kant, aunque desde el
24. Kant, La Metafísica de la Moral, Doctrina de la Virtud, 165–6, 146, 148 et passim (Ak. vi: 407, 381,
383 y passim).
25. Aristóteles, Ética a Nicómaco, i.6, 1098 a19.
perspectiva del psicoanálisis– ser una 'experiencia liberadora', es decir, la experiencia

de superar los impulsos éticos negativos (aunque estos ya son reflexivos): 'una
experiencia estimulante de estar libre de la compulsión de la intolerancia'.26 Sin
embargo, no es necesario que se experimente de esta manera. sentido enfático como
liberación de las 'vicisitudes de los propios instintos'; pues si bien el acto de tolerancia
presupone una autonomía interior y una reflexividad de nivel superior, una 'fuerza del
yo',27 también es consciente de los costos de esta autolimitación, que son altos,
especialmente para las personas con una ética-comprensión integral. cosmovisión
religiosa. Cumplir con la responsabilidad moral de uno es una cosa, aceptarla éticamente
es otra. La tolerancia puede percibirse simultáneamente como un refuerzo del yo y
como una afrenta contra el yo. Por tanto, para hablar de nuevo en términos aristotélicos,
la tolerancia mantiene el justo medio entre la excesiva duda de sí mismo y la excesiva
confianza en sí mismo en la propia verdad ética, es decir, entre un exceso y una
deficiencia de autorrelativización. Esto exige una especie de soberanía de nivel superior
que considera la autolimitación requerida como una expresión de la propia fuerza, pero
también como un deber de restringir la propia verdad ética en contextos de justificación
universal. Porque la persona tolerante mantiene su objeción, a pesar del componente
de aceptación.
(b) Por lo tanto, las personas tolerantes no deben ser vistas como seres reflexivos
puramente 'inteligibles' desprovistos de carácter práctico e identidad ética. Están
formados por lazos particulares con los demás y 'proyectos básicos' que, en palabras
de Bernard Williams, en primer lugar le dan sentido a la vida: explican 'por qué
seguimos adelante'.28 Los individuos tolerantes siempre se ven a sí mismos como
situados en diferentes contextos, pero precisamente en diferentes contextos. De ahí
que su visión de sí mismos como seres responsables y prácticamente racionales que
saben a quién deben qué razones es parte de su identidad personal. Sólo una
explicación suficientemente compleja de la identidad puede revelar cuán profundos
pueden ser los conflictos con los demás y los conflictos dentro de una persona en este
contexto, conflictos en los que pueden entrar en conflicto diferentes 'determinaciones' de la autodeterminac
Dentro de la identidad de una persona que se encuentra atrapada en un conflicto entre
diferentes deberes y obligaciones, cómo debe decidir no puede ser resuelto por una
fórmula matemática. Por supuesto, la persona tolerante podrá establecer un orden
responsable entre sus responsabilidades y hacer ciertos 'sacrificios' por ello, aunque
no a costa de renunciar a su identidad. El rasgo distintivo de su 'naturaleza', su carácter,
es que ella es consciente de los diferentes niveles de su identidad – de identificación
con otros concretos en contextos éticos y
26. Mitscherlich, 'Tolerancia', 429. 27. Ibíd. 437.

28. Williams, 'Personas, carácter y moralidad', 10.
de identificación con todos los seres humanos a nivel moral- y trata de encontrar
un camino que corresponda a estas identificaciones. Ser 'autónomo' aquí no
significa, para reiterar la diferencia con Kant, que sólo los deberes morales puedan
ser reconocidos como deberes genuinos o que uno haya 'elegido' o 'creado' todas
sus convicciones valorativas y vínculos éticos. En cambio, autonomía significa ser
consciente de los diferentes componentes de la propia identidad y de las diferentes
responsabilidades correspondientes (elegidas o no elegidas) y ser capaz de asumir
la responsabilidad de uno mismo en general.
(c) Por lo tanto, el yo tolerante tampoco es un yo escindido, es decir, un yo que
se debate entre valoraciones éticas y morales y, cuando se da prioridad a estas
últimas, aliena parte de sí mismo. Es más bien un yo complejo cuya identidad se
constituye en la tensión entre diferentes polos normativos. La identidad es producto
de la capacidad de la persona para integrar estos diferentes polos, es decir, para
reconocer estas tensiones y conducirse hacia ellas de manera reflexiva. Aquí la
imagen de los dos polos debe modificarse para que se hagan evidentes más de
dos aspectos de la determinación de la identidad.
Ya existen diferentes lazos dentro del dominio ético (por ejemplo, con la familia, los
amigos y los proyectos que valen la pena) y deben tenerse en cuenta las
obligaciones legales y las responsabilidades políticas además del deber moral.
Dentro de este marco normativo evoluciona una identidad personal que siempre
permanece en tensión. -cargado mientras, como identidad autónoma, permanece
consciente de los diferentes contextos de justificación en los que se sitúa. De ello
se deduce que la tolerancia es un rasgo de carácter de las personas que exhiben
esta conciencia en un grado especial. Su 'integridad' fluye de una rendición de
cuentas que no reduce la complejidad del ámbito normativo y en el proceso muestra
cierta firmeza.
Esto también muestra por qué la persona tolerante debe exhibir un cierto grado
de tolerancia no solo hacia los demás sino también hacia sí misma. Debe hacerlo
no sólo en el sentido de tener que tolerar las inclinaciones y deseos en conflicto
dentro de sí misma, reconociéndolos como propios y tratando de moldearlos.29
También debe hacerlo en el sentido adicional de reconocer hasta qué punto los
conflictos entre dentro de su 'reserva' de normas reflejadas pueden surgir diferentes
puntos de vista que no admitan una resolución clara o, en el mejor de los casos,
que conlleve ciertos costos. Abstenerse de traducir la objeción ética en
29. Wollheim utiliza el concepto de tolerancia de uno mismo en este sentido en The Thread of Life, 184.
Mitscherlich, 'Toleranz', 440, también enfatiza la necesidad de reconocimiento y de formar inclinaciones en
el contexto de la educación en una actitud tolerante. Kristeva, Strangers to Ourselves, establece un paralelo
instructivo, aunque exagerado, entre la experiencia de la propia diferencia y "extrañeza" y la del extraño.
un rechazo estricto significa entonces con respecto a las propias convicciones

éticas que deben reconocer la primacía de la responsabilidad moral, mientras
que, en el caso de la conciencia moral, significa reconocer la legitimidad del punto
de vista ético. El punto decisivo es que incluso una persona tan 'descentrada'30
ejerce la tolerancia por una clara convicción, incluso cuando es consciente de un
conflicto continuo dentro de sí misma. Al 'cumplir' con su responsabilidad hacia
los demás, establece un cierto orden interno dentro de la pluralidad de sus
convicciones. El 'dominio' que ejerce sobre sí misma en el ejercicio de la
tolerancia, por lo tanto, es una forma de libertad que se opone a los impulsos
éticos específicos, aunque sin suprimirlos sino al contrario sorteándolos y, si es
necesario, frenándolos; la persona no se deja determinar por sus objeciones
éticas, aunque ve estas valoraciones como parte determinante de su yo. Ella
reconoce la diferencia irreductible entre diferentes puntos de vista normativos,
que sin embargo es capaz de integrar, aunque, como se dijo, no sin tensión.
Por lo tanto, una persona tolerante tiene una única identidad práctica, aunque
compleja y diferenciada, cuya integridad es producto de un comportamiento
coherente en diferentes contextos de justificación en los que puede responder
por sí misma y sabe qué razones son apropiadas en qué contexto. La tolerancia
presupone tal conocimiento de la complejidad del mundo normativo como un
mundo entre individuos y (en diferentes grados) también dentro del individuo.
Una vez más, la tolerancia demuestra ser una virtud de la razón práctica.
2. Para desarrollar más la tematización de una 'personalidad tolerante' en
este punto, sería necesario complementar la perspectiva filosófica con
perspectivas de la psicología individual y social. Tal extensión del estudio –uno
solo necesita pensar, por ejemplo, en las cuestiones fundamentales teóricas y
los detalles de los métodos empíricos de investigación que uno tendría que
discutir– ni siquiera intentaré aquí. Sin embargo, vale la pena mencionar algunos
topoi de los estudios sobre la personalidad tolerante o "autoritaria", como el
trabajo realizado a raíz del influyente estudio del Instituto de Investigación Social
de Frankfurt (en colaboración con un grupo de psicólogos sociales
estadounidenses). ) titulado The Authoritarian Personality (1950).31 Aunque tales
estudios subsumen los más diversos tipos de objeciones bajo el concepto de
'prejuicio' y, en consecuencia, identifican 'tolerancia'
30. A este respecto, véase Honneth, 'Decentred Autonomy', sobre la relación entre la
'articulación creativa de necesidades' (271), la representación reflexiva de la propia historia de vida y
la aplicación sensible al contexto de los principios morales (aunque no en relación con el problema de
la tolerancia).
31. Sobre la continua influencia del estudio (a pesar de todas las críticas), véase Young-Bruehl, The
Anatomy of Prejudices, y Stenner, 'The Authoritarian Dynamic'.
(demasiado apresuradamente) con la ausencia de prejuicios o (erróneamente) con la

ausencia de objeciones en general32 , sin embargo, proporcionan indicaciones
importantes para analizar las conexiones complejas entre la relación consigo mismo
y la relación con los demás y para analizar las condiciones sociales de los demás.
capacidad de tolerancia. En cuanto a lo primero, muchos de estos estudios apuntan,
siguiendo a Freud,33 a la conexión entre la debilidad del yo (condicionada por la
socialización) y una excesiva identificación con un grupo que implica una
correspondiente demarcación intolerante y una aversión agresiva hacia otros grupos,
cuya 'diferencia' misma se percibe como una amenaza a la propia identidad.34
Contrariamente a lo que creía Nietzsche, la intolerancia (y no la tolerancia) aparece
así como una 'virtud de rebaño', una muestra de la debilidad y no de la fuerza de la
ego, como la incapacidad de soportar la 'ambigüedad'35 en uno mismo y en la
sociedad porque la propia identidad es lábil. Las diferencias externas no se soportan
más que la diferencia interna y la persona se refugia en diferenciaciones simplistas y
actitudes negativas hacia el 'otro'. De ello se deduce que la (in)tolerancia interna y
externa van de la mano. Así, sólo una persona cuyas valoraciones negativas y
positivas son estables parece ser capaz de ejercer la tolerancia, y no sólo de soportar
los conflictos sino de afrontarlos de forma productiva (sin por ello ponerse en
entredicho).
Sin embargo, la correspondiente confianza en sí mismo requiere no solo una
libertad interior del miedo que debe adquirirse a través de la socialización (este es
generalmente el punto de partida para los estudios de socialización a gran escala),
sino también la libertad de las amenazas externas; en otras palabras, exige una cierta
confianza social.36 En cuanto al segundo punto mencionado anteriormente, esto
revela una vez más una conexión específica entre tolerancia y justicia; porque donde
esta confianza se ve sacudida por percepciones de injusticias y amenazas, ya sean
imaginarias o reales, aumenta el potencial de intolerancia.
Estos escasos comentarios deben ser suficientes para indicar, por un lado, que
esto representa un campo de investigación fructífero pero que, por el otro, implica
peligros de conceptos imprecisos y de explicaciones causales demasiado generalizadas.
32. Compárese, por ejemplo, con el estudio informativo de los años 60 de Martin, The Tolerant Personality,
21: 'La tolerancia absoluta es una actitud completamente neutral hacia un grupo, sin ningún juicio grupal,
favorable o desfavorable. A medida que aumenta la tolerancia, disminuye el prejuicio, y viceversa, de
modo que la tolerancia absoluta puede expresarse como el punto de una escala que no indica prejuicio
positivo ni negativo. 33. Véase especialmente el estudio clásico Group Psychology and the Analysis of
the Ego (1921).
34. Véase Adorno, The Authoritarian Personality, 234 (en colaboración con R. Sanford, E.
Frenkel-Brunswick y D. Levinson).
35. Véase Frenkel-Brunswick, 'La intolerancia a la ambigüedad como variable emocional y perceptiva'.
36. Sobre esto, ver especialmente Mitscherlich, 'Wie ich mir' y 'Toleranz'; además Stenner, 'La dinámica
autoritaria'.
Esto último puede conducir no sólo a la patologización de las actitudes intolerantes

en general, y a la distinción de la personalidad tolerante como la única fuerte,37 sino
también a la tendencia a hacer inferencias demasiado fuertes sobre factores
relacionados con la familia, las condiciones sociales, el papel de la religión, etc.
Vistos desde la perspectiva de la psicología individual y social, los caminos que
conducen a la intolerancia son tan diversos como los que conducen a la tolerancia.
Sin duda, el peligro de generalizar inadmisiblemente ciertos 'tipos de tolerancia
de carácter' también existe en el nivel filosófico. Allí se puede encontrar, por ejemplo,
una gama de interpretaciones específicamente éticas de lo que significa la intuición
de la finitud de la razón. Así, la persona tolerante podría ser vista como un ironista
en el sentido de Richard Rorty, es decir, como alguien que es consciente de la falta
de razones incontrovertibles de los 'vocabularios finales' y, como resultado, adopta
una postura de tolerancia. Sin embargo, aunque la persona tolerante pueda adoptar
una postura irónica ante el conflicto entre doctrinas éticas comprehensivas, esto no
es necesariamente así; es una cuestión abierta qué conclusiones deben extraerse
de la percepción de la posibilidad de "diferencias razonables" en el dominio ético.
Más que eso, la ironista de Rorty no es una buena candidata en este sentido porque
no parece tener razones suficientes para objetar las convicciones de los demás, que
reconoce que son de igual valor e igualmente contingentes,38 y para preferir las
propias -a menos que ella rechazaría una vez más todas las doctrinas metafísicas
comprensivas y no irónicas por motivos metafísicos y, por lo tanto, abandonaría su
ironía (así definida) . trágico , al menos en lo que se refiere a la conciencia ético-
política.40 El tolerante es sin duda consciente del carácter irreductiblemente
conflictivo del mundo normativo y de que la finitud de la razón práctica hace que
los errores sean inevitables; sin embargo, el hecho de que esto también pueda
conducir a conflictos 'trágicos' (tanto en la vida personal como en la política) no
significa que una conciencia tolerante sea necesariamente una conciencia trágica.
Una persona también puede interpretar esto en el espíritu pragmático de
37. El hecho de que la tolerancia presuponga un yo estable en cierto sentido no significa que
todo yo estable será tolerante – o que todos aquellos que se encuentren en una situación precaria en
cuanto a su identidad tenderán a ser intolerantes.
38. Rorty, 'Ironía privada y esperanza liberal', 73–4. Es por esto que esta concepción carece de base para un
componente de objeción.
39. Que la postura irónica es en sí misma metafísica se hace evidente, por ejemplo, cuando Rorty (ibid. 74)
afirma: 'El ironista. . . es nominalista e historicista. Cree que nada tiene una naturaleza intrínseca, una
esencia real.
40. Así, por ejemplo, Luna, Construyendo comunidad, passim; y van den Brink, The Tragedy of Liberalism,
especialmente cap. 2.
la lucha por la mejora y tener una visión optimista de las ganancias de una forma
de vida política exitosa, así como puede creer en un espíritu religioso que todas
estas pérdidas adquirirán un significado en una justicia superior.
Finalmente, para repetir, uno debe resistir la tentación de concebir la
mentalidad tolerante como una mentalidad escéptica que retiene el juicio cuando
se trata de verdades "últimas". no renunciar a la pretensión de verdades éticas
'absolutas'; lo que se requiere es, en cambio, una percepción de la diferencia
entre contextos de justificación, cada uno de los cuales requiere razones
específicas. Las determinaciones fundamentales de la razón y sus límites no
deben cosificarse en una postura ético-filosófica específica.
41. Así, además de Barry, Justice as Imparciality (ver arriba §32.2), también Schleichert, How to
argument with fundamentalists without losing your mind, especialmente cap. 9.
12
La sociedad tolerante
§37 Integración política y diferencia ético-cultural:

hacia una teoría crítica de la tolerancia
1. Tanto la reconstrucción de la historia de la tolerancia como la discusión
sistemática anterior deberían haber demostrado suficientemente la relevancia
contemporánea de este concepto. Así, en lo que sigue, no habrá necesidad de
revivirlo para las condiciones actuales; en cambio, el objetivo será clarificar
hasta qué punto la historia del concepto sigue viva en una variedad de formas
en el presente a través de una discusión de una serie de conflictos centrales de tolerancia.
Aquí reaparecen virtualmente todas las concepciones y justificaciones complejas
y mutuamente antagónicas de la tolerancia, ante todo el conflicto entre la
concepción del permiso y la del respeto. De ahí que la tolerancia quede
atrapada en la tensión entre poder y moralidad; funciona tanto como un
instrumento de poder y dominación como un reclamo emancipatorio.
Ni la concepción autoritaria de la tolerancia ni lo que he llamado el "miedo de
Locke" -el miedo a que demasiada tolerancia pueda destruir los fundamentos
normativos de la sociedad- debe asumirse superado en las sociedades
contemporáneas.
En estos contextos, finalmente, habrá que evidenciar si la justificación de la
concepción del respeto que he propuesto puede servir para analizar y explicar
tales conflictos y si tiene los recursos normativos para mostrar lo que significa
la tolerancia en estos conflictos, en particular si los criterios de reciprocidad y
generalidad son suficientes para definir los límites de la tolerancia y si realmente
nos permiten evitar valoraciones particulares y rechazables.
Con esto, la teoría de la tolerancia fundada en el principio de la justificación

se sitúa enteramente en el contexto político y es
518
La sociedad tolerante 519
entendida en el marco de una teoría de la justificación política pública, es decir,

una teoría de la autolegislación democrática. Aquí los ciudadanos como miembros
de una comunidad política éticamente pluralista se deben unos a otros ciertas
razones para normas recíprocamente y generalmente válidas, donde importa si
lo que está en juego son cuestiones moralmente relevantes, fundamentales de
justicia o decisiones que pueden tomarse legítimamente sobre la base de
procedimientos mayoritarios, por ejemplo. Por tanto, la perspectiva decisiva desde
la que debe abordarse el tema de la tolerancia es la de los ciudadanos como
legisladores que, como personas jurídicas, son simultáneamente sujetos de estas
leyes. Son autores y destinatarios de las normas a justificar.
Esto demuestra que hablar de una 'sociedad tolerante' es ambiguo. Porque
esto puede significar (a) la tolerancia de los ciudadanos como individuos, (b) el
espacio de tolerancia resultante de las normas y entendimientos sociales sobre
lo que es tolerable en las interacciones sociales, donde las normas y
entendimientos en cuestión no están sujetos a regulación legal. , (c) la 'tolerancia'
de las propias normas legales, es decir, el nivel de libertad que otorgan, (d) la
tolerancia del sistema político y sus instituciones, es decir, su apertura a las
diversas voces de los ciudadanos y las comunidades, y (e ) la 'tolerancia del
estado', posiblemente el uso más problemático. Porque, por muy común que
pueda ser en el discurso legal,1 transmite el significado autoritario o mayoritario
de la tolerancia tal como lo capta la concepción del permiso. El ejercicio de la
tolerancia por parte de 'el Estado' presupone un juicio desdeñoso sobre las
prácticas y convicciones de ciertos individuos o grupos que, en consecuencia,
son vistos de entrada como 'políticamente diferentes'; incluso si son tolerados,
por cualquier motivo, no se cuentan entre los ciudadanos "normales" o no se
ajustan a las normas oficiales, sino que son simplemente ciudadanos "tolerados".
Por lo tanto, el estado funciona como la autoridad suprema y, al mismo tiempo,
como un actor que, cuando se trata de un conflicto de tolerancia, abandona su
estatus neutral de nivel superior al adoptar la posición de un lado y simplemente
tolerar al otro lado. De esta manera, sin embargo, no sólo sacrifica su neutralidad
sino que en cierto sentido es intolerante porque toma partido y establece normas
particulares que privilegian a un lado.2 Para evitar una comprensión tan
jerarquizada y contradictoria de la estado de tolerancia' (al cual
1. Ver, por ejemplo, Debus, El principio constitucional de tolerancia con especial referencia a la
jurisprudencia del Tribunal Constitucional Federal (ver también arriba §27.2, n. 52).
2. Newey, Virtue, Reason and Toleration, 138, discute esto en términos de la 'paradoja de la política
tolerancia'. Sin embargo, no considera como alternativa a esto una concepción democrática de la
tolerancia de acuerdo con un principio de justificación, sino que permanece cautivo de una
comprensión hobbesiana del estado que permite la tolerancia, si es que lo hace, solo de acuerdo con
el modelo del permiso.
Volveré en §38 en una discusión de algunos ejemplos), parece más sensato

entender el 'imperativo de tolerancia' como dirigido exclusivamente a los
ciudadanos, mientras que un 'imperativo de neutralidad' debería dirigirse al
estado. 3 Finalmente, esta neutralidad debe entenderse no de tal manera que el
Estado en todas sus decisiones deba buscar la 'neutralidad de efectos' sobre
todos los individuos y grupos posiblemente afectados, lo que sería imposible, sino
de tal manera que una 'neutralidad de justificación ' se requiere en el sentido de
que sólo razones recíprocamente y generalmente aceptables, y no valoraciones
éticas controvertidas, pueden ser el fundamento de las normas generales . no
debe ocultar el hecho de que, en una democracia, los propios ciudadanos y
no el estado son los agentes de la justificación 'neutral' -o mejor, recíproca-
general-, por lo que el principio de justificación recíproca-general presupone la
virtud cívica de la tolerancia especialmente en procedimientos de justificación
pública. Si, por tanto, en lugar de hablar de un Estado 'tolerante', hablamos
correctamente de un Estado 'neutral en cuanto a la justificación', se corre el
peligro de que la criticada concepción jerárquica de la tolerancia oficial sea
estipulada como la única posible. una.
Más importante aún, también existe el peligro de que se ignore la idea central de
que la neutralidad de la justificación reclamada se refiere a las razones que se
abren paso en las normas justificadas a través de los ciudadanos , porque la
tolerancia cívica se reduce entonces por completo al "cumplimiento de la ley
válida". '.5 Para evitar esto, tal concepción de la justificación requiere una teoría
de la democracia. La tolerancia cívica juega un papel importante cuando los
ciudadanos deben estar preparados para justificar sus reclamos en términos
recíprocos y generales y especialmente cuando deben reconocer lo que exige el
umbral de reciprocidad y generalidad, por ejemplo, relativizando los propios
reclamos éticos de verdad en la medida en que puedan ser razonablemente
rechazada. La tolerancia es en este sentido una virtud democrática indispensable
y es esencial para el éxito de la justificación imparcial. Por lo tanto, si rechazamos
el 'estado de tolerancia' jerárquico, por ejemplo, el 'cristiano', el concepto de
tolerancia no debe anexarse al concepto de permiso ni reducirse al cumplimiento
de la ley, sino que debe ocupar un lugar central en una teoría. de la justificación
política como capacidad de los ciudadanos. Esto, como hemos visto, constituye el
legado 'revolucionario' del discurso de la tolerancia (ver §22 arriba), es decir, la extensión de la conc
3. Así, Denninger, 'The Individual and the General Law', 428.

4. Sobre esto, véase mi discusión sobre la neutralidad ética del derecho en Forst, Contexts of Justice, cap. 2 Para
una exploración en profundidad en el contexto del derecho constitucional alemán, véase Huster, Die ethische
Neutralität des Staates.
5. Así, Huster, The Ethical Neutrality of the State, 234, en su discusión sobre la tolerancia y
neutralidad.
el nivel político y la sustitución de la tolerancia "desde arriba" por la tolerancia recíproca.
Por lo tanto, hablar en términos de un 'estado tolerante' implica riesgos considerables de

transmitir una concepción particular de la tolerancia. En una democracia, cuando no tiene el
sentido del margen de libertad dejado abierto por las normas jurídicas, este término sólo puede
referirse a la tolerancia por parte de los ciudadanos. Sin embargo, puede ser legítimo hablar en
términos de "tolerancia del Estado" (aunque sólo sea en sentido figurado) en el caso especial en
el que un grupo de ciudadanos desafía las normas esenciales para mantener un sistema político
de justificación, y queda por examinó si la concepción del permiso no se repite como resultado
en el corazón de la concepción del respeto.
Por tanto, en lo que sigue hablaré de la tolerancia de los ciudadanos y también evitaré el
concepto de neutralidad por su ambigüedad en favor de la terminología de justificación política o
recíproca-general.6 Porque, por más legítimo que sea hablar de una 'neutralidad de la
justificación', en el sentido de que las razones que legitiman las normas generalmente vinculantes
tienen un carácter imparcial y que los procedimientos de justificación deberían garantizar en
consecuencia la imparcialidad requerida, es problemático hablar en términos de razones
'neutrales' porque su calidad se mide no por su distancia (igual) de las posiciones en conflicto,
sino sólo en términos de los criterios de reciprocidad y generalidad. Además, sólo las
concepciones éticas en disputa quedan excluidas como fundamento de legitimación de las
normas generales, no a priori todos los valores éticos posibles.
Hablar en términos de una justificación 'neutral' del principio de neutralidad también permite
la falsa suposición de que no implica una justificación moral sustancial, incluso si esta última es
una justificación de nivel superior basada en la razón práctica. La imparcialidad ética de la
justificación se justifica en términos morales.
Finalmente, uno puede ser fácilmente engañado para concluir
(a) que una concepción de la justificación recíproca-general exige una 'neutralización' de los
discursos políticos en el sentido de una 'purga' de las posiciones éticas o religiosas
controvertidas, lo que en vista de la necesidad de la confrontación discursiva entre tales
posiciones es infundado , (b) que lo que se quiere decir es la (antes mencionada)
'neutralidad de efectos' que requiere que todas las normas legales tengan los mismos efectos
sobre todos los intereses grupales (o incluso individuales) afectados, o
(c) que 'el estado' en el sentido hobbesiano es un tercero neutral en el conflicto entre los
ciudadanos, (d) que mantener las relaciones sociales sin cambios es la opción preferida.
6. Compare los siete significados de neutralidad en Forst, Contexts of Justice, 45–8.

Además, la expresión imparcialidad 'ética' no debe llevarnos a pasar por alto el

hecho de que la tolerancia no es sólo un asunto ético, sino también político y
moral, es decir, que la tolerancia es necesaria no sólo con respecto a las diferentes
concepciones de la bueno, sino también a concepciones alternativas de la justicia
y a diferentes interpretaciones de las normas morales. Sin embargo, la tolerancia
con respecto a los valores éticos y las "doctrinas integrales", que a menudo
subyacen a profundas disputas políticas y morales, sigue siendo fundamental. El
sello distintivo de una sociedad pluralista en la que la tolerancia es una virtud
necesaria es su pluralismo ético o, más precisamente, las formas de pluralismo
ético descritas anteriormente (§31.2). Por lo tanto, en lo que sigue, la sociedad en
relación con la cual se discutirán las implicaciones éticas de la tolerancia se
describirá como una sociedad éticamente pluralista. Además, dado que las
concepciones éticas del valor están ligadas a prácticas éticas, es decir, a formas
de vida que tienen un carácter cultural (más o menos denso), se puede hablar de
una sociedad ética y culturalmente pluralista.
El que ésta sea también una sociedad multicultural depende de lo que se
entienda por 'multicultural'. 'Multiculturalismo', en el sentido más estricto, representa
la existencia de una pluralidad de 'culturas' que, aunque forman parte de una
sociedad, representan algo más que 'estilos de vida'; más bien son comunidades
que se diferencian de otras a través de sus definiciones de miembros y no
miembros, por lo tanto a través de su identidad, y se definen a sí mismos a través
de una historia compartida, concepciones compartidas de valor y un idioma y
descendencia compartidos. Ya sean culturas relativamente firmemente
establecidas , como las de los pueblos indígenas, o las culturas inmigrantes ya
pluralizadas, sin embargo, la cuestión decisiva sigue siendo que se trata de
comunidades éticas, es decir, de comunidades marcadas por acuerdos profundos
en los tres niveles de lo ético: el contenidos, las formas y las fuentes de la buena
vida. En consecuencia, tales culturas también se distinguen a menudo por un componente específica
Finalmente, la definición de cultura principalmente ética más que étnica que
prefiero en este contexto también permite un concepto más amplio de
'multiculturalismo' según el cual los grupos que no están definidos en términos
étnicos o nacionales también se cuentan entre tales 'culturas' en la medida en
que exhiben un alto nivel de particularidad e identificación ética, por ejemplo,
comunidades o grupos religiosos que se definen a sí mismos a través de la
orientación sexual u otros atributos e intereses.7 Por lo tanto, una definición
principalmente ética del pluralismo que conduce a conflictos de tolerancia incluye
la cultura componentes en el sentido más estricto; sin embargo, también incluye
otros componentes éticos que marcan diferencias igualmente importantes entre formas de vida.
7. Para un concepto más limitado de multiculturalismo, véase Kymlicka, Multicultural Citizenship, cap. 2, y
para uno más amplio, Kymlicka, Finding Our Way, cap. 6.
2. La sociedad que proporciona el contexto para discutir los conflictos de

tolerancia debe, por lo tanto, ser considerada como una comunidad política de
comunidades éticas. Esto plantea la pregunta, que es central en muchos debates
sobre el multiculturalismo, de cómo una sociedad de este tipo puede integrarse
como un todo, dado que parece desmoronarse en una multitud de 'culturas' éticas.
Al responder a esta pregunta, primero debe enfatizarse que esta pregunta se
refiere principalmente a la integración normativa de tal comunidad de comunidades.
Pues, con excepción de la relación entre una sociedad y un grupo claramente
delimitado institucionalmente con su propio territorio (por ejemplo, un resguardo
de indígenas), se hace evidente, desde la perspectiva de una integración social
inclusiva , cuán densas son las interconexiones entre los miembros de las
diferentes comunidades éticas en los dominios económico y político, aunque
también a nivel de la cultura en general. Esto también es importante por razones
normativas, porque en todas estas áreas los acuerdos normativos particulares ya
son necesarios para el "funcionamiento" de las prácticas sociales normales.8 Por
lo tanto, sociológicamente hablando, no es realista asumir una multiplicidad de
"islas" normativas nadando en mar de conexiones superficiales.
Sin embargo, para la integración normativa de la sociedad en su conjunto
como comunidad política, se plantea el problema de cómo se resuelven los
conflictos sobre cuestiones fundamentales de convivencia social entre las distintas
comunidades éticas. Por lo tanto, una comunidad política éticamente pluralista
enfrenta el problema de la 'sustancia sin sustancia':9 por un lado, en su propia
identidad normativa debe ser lo suficientemente 'sin sustancia' para evitar restringir
inadmisiblemente la pluralidad ética pero, por otro lado, debe posee tanta
"sustancia" que todos sus miembros se consideran a sí mismos, no sólo como
personas éticas, sino también como ciudadanos que son responsables unos de
otros y, por lo tanto, como partes de una comunidad política de responsabilidad.
Además de todos sus lenguajes éticos particulares, deben estar dispuestos y ser
capaces de hablar un lenguaje común y, por lo tanto, deben compartir una cultura
política común en la que estén integrados los procedimientos justificativos
destinados a conducir al establecimiento de normas legítimas. La tolerancia por sí
sola no puede producir esta conexión;10 se apoya más bien en un consenso
fundamental acerca de la justicia que, por un lado, es procesal porque contiene
esencialmente el principio de justificación pero, por otro, también tiene un carácter
sustancial . Esto es así no sólo porque el principio de justificación en sí mismo
tiene un carácter moral sustancial, sino porque el contexto político como contexto
de justificación es un contexto históricamente evolucionado compartido por los ciudadanos y está marca
8. Para un tratamiento completo, véase Peters, La integración de las sociedades modernas.

9. Sobre esto, véase Forst, Contexts of Justice, cap. 3.
10. Sin embargo, este es el punto de vista defendido en Kukathas, 'Cultural Toleration'.
logros institucionales. E incluso si consideran que estas instituciones necesitan

mejoras sobre las que no están de acuerdo, deben presuponer la conciencia
compartida de estos contextos, aunque los interpreten de diferentes maneras. En
todos estos conflictos, por lo tanto, es necesario un consenso básico, no solo
sobre la validez del principio de justificación, sino también sobre la responsabilidad
compartida de esta comunidad política específica.
A la luz de la diferenciación entre cuatro concepciones de la persona elaborada
anteriormente (ver especialmente §21.3 y §29.24), esto significa que las personas
se entienden a sí mismas no solo como personas éticas sino también como
personas morales y simultáneamente como autores y destinatarios de la ley. de
su comunidad política, es decir, como ciudadanos y personas jurídicas. En todos
estos aspectos ejercen una forma específica de responsabilidad. En el contexto
político, esto significa que, como conciudadanos, son conscientes de que en los
conflictos éticos están obligados a participar en una forma particular de justificación
y, si es necesario, a ejercer una cierta forma de tolerancia. Esta integración
normativa es indispensable para una comunidad política unida por el 'proyecto' de
construir una estructura básica justa; la integración no surge a través de los
numerosos conflictos éticos, pero ocurre junto con tales conflictos. Más o menos
profundamente divididos en sus convicciones éticas, los ciudadanos están unidos
por la conciencia de ser parte de una comunidad de responsabilidad particular,
históricamente situada, en la que se deben unos a otros. cierto tipo de razones. La
autoimagen y las estructuras de tal comunidad, ya sea un estado-nación clásico o
una sociedad inmigrante,11 estarán inevitablemente 'impregnadas éticamente'12
por la cultura mayoritaria o por los grupos dominantes; sin embargo, si ha de ser
considerado justo a los ojos de sus ciudadanos, debe ser capaz de exponer esta
impregnación a la prueba de la justificación recíproca y general. El problema no es
la existencia de una forma particular de 'vida ética', pues esto es inevitable; lo
problemático es la negativa a someter esta vida ética a examen en cuanto a su
justicia. Toda comunidad política contiene alguna sustancia previa, pero ésta debe
incluir esencialmente la disposición a la justicia.13 Los ciudadanos de una sociedad
éticamente pluralista siempre están unidos por algo más que 'simples'
procedimientos de justicia. Los unen unos principios compartidos y una historia
compartida (también de conflictos); sin embargo, todo lo que los divide se resuelve
dentro de los procedimientos de la justicia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que las líneas de c
11. Para estas distinciones véase Walzer, On Toleration, cap. 2.

12. Así, Habermas, 'Luchas por el reconocimiento en el Estado Constitucional Democrático', 122-8.
13. Este modelo de integración escapa así a la crítica del 'asimilacionismo cívico' planteada por
Parekh, Rethinking Multiculturalism, 199-206, sin recurrir (como Parekh) a un fuerte concepto de
'identidad nacional' en la conciencia de la estima mutua (230-8).
los grupos pueden variar de un caso a otro e involucrar coaliciones cambiantes. Hablando
éticamente, la situación de conflicto dentro de una sociedad rara vez es un asunto puramente
antagónico, especialmente porque el pluralismo ético de una sociedad a menudo se refleja
en una persona que puede pertenecer a diferentes comunidades éticas.
3. El tema del 'reconocimiento de la diferencia' abre un panorama de con flictos que
marcan los debates sobre los atributos de una 'sociedad multicultural'.
En primer lugar, cabe preguntarse en qué medida el principio de justificación recíproca y
general puede legitimar en absoluto formas particulares de reconocimiento de comunidades
éticas, ya que los criterios de reciprocidad y generalidad parecen reclamar normas que no
deben ser indexadas en ninguna. camino a un grupo específico. ¿No excluyen estos criterios
cualquier consideración particular por la particularidad ética? Esto es correcto en un sentido
importante, a saber, que ninguna razón puede entrar en la legitimación de las normas que
discriminan o privilegian a un grupo en particular por razones éticas. En esa medida, la ley
es 'daltónica'14 y constituye una cubierta protectora para las identidades éticas precisamente
porque excluye el dominio de puntos de vista éticos específicos. porque los pone en
desventaja frente a los demás, el derecho degenera en una camisa de fuerza ética y debe
ser alterado, también con la ayuda de los criterios de reciprocidad y generalidad, porque en
tal caso una comunidad debe poder mostrar hasta qué punto el derecho aplicable se burla
de sus preocupaciones justificadas en comparación con las otras comunidades.
Entonces debe ser evidente que la igualdad estricta de trato debe cambiarse a favor de un
trato calificado como iguales. 15 En ese caso, un reconocimiento específico de la diferencia
ética dentro de la ley no es un requisito ético sino moral-político en el sentido de justicia. El
problema sigue siendo evitar injusticias, lo que en este caso significa evitar desventajas
para individuos o grupos particulares que no pueden justificarse en términos recíprocos.
Sobre esta base se hacen demandas de reconocimiento muy diferentes:16
(a) Los miembros de grupos que sufren discriminación, en cierta medida en el ámbito legal,
pero aún más en el social, de manera más bien encubierta.
14. Así, el juez Harlan en su 'Disentimiento' de 1896 a la famosa decisión Plessy v. Ferguson que
estableció el principio 'separados pero iguales' respecto a la relación entre blancos y negros en los Estados
Unidos.
15. Sobre esta distinción, véase Dworkin, Taking Rights Seriously, cap. 12
16. Esta lista incluye una serie de diferenciaciones que se encuentran en una amplia gama de fuentes. Cf.
Kymlicka, Ciudadanía multicultural, 27–33; Taylor, 'La política del reconocimiento'; Habermas, 'Luchas por
el Reconocimiento en el Estado Constitucional Democrático', 116-22; Peters, 'Comprender el
multiculturalismo', 28–37; Honneth, 'Redistribución como reconocimiento', iii.1, 161ff.
de lo que revela la ley 'neutral', puede exigir normas legales que lo impidan y transformen
activamente las desigualdades sociales a causa de la discriminación manifiesta o
encubierta, por ejemplo, en forma de sistemas de cuotas. (b) Los miembros de grupos
históricamente desfavorecidos que continúan sufriendo los efectos estructurales de la
discriminación, incluso después de que ésta haya sido legalmente abolida, también
pueden reclamar medios legales que los ayuden a escapar de una posición socialmente
desfavorecida.
(c) Los miembros de grupos particulares que anteriormente contaban como meras minorías
"toleradas" sin un estatus especial pueden, en los casos en que una comunidad legal
confiera un estatus legal especial a ciertas comunidades religiosas, por ejemplo, también
pueden exigirlo para ellos mismos.
(d) Los miembros de las comunidades cultural-éticas pueden solicitar medios especiales para
promover su cultura apelando a los medios puestos públicamente a disposición de otras
comunidades, incluso si no existe un derecho establecido a tales medios. (e) Los miembros
de comunidades culturales pueden señalar que la ley aplicable les impide disfrutar de derechos
generales (por ejemplo, el libre ejercicio de la religión) o una forma de igual respeto porque
sus prácticas culturales son incompatibles con los supuestos convencionales en los que
se basa la ley. se basaba hasta ese momento. Los miembros de ciertas comunidades
religiosas, en particular, han exigido excepciones de las leyes que rigen los horarios
comerciales, del deber de usar un casco o uniforme y del deber de asistir a formas
particulares de instrucción en la escuela o de asistir a la escuela. A veces, estos casos
llegan al punto en que no sólo se exigen excepciones a las normas jurídicas válidas, sino
revisiones fundamentales de estas.
normas
(f) Ciertos grupos que se ven particularmente afectados por las decisiones políticas o corren
el riesgo de ser ignorados reclaman derechos especiales de representación política, que
se extienden incluso a derechos de veto calificados.
(g) Los grupos con un alto grado de cohesión cultural, también geográficamente, pueden
reclamar derechos a la autonomía cultural y política dentro de un sistema federal citando
la desventaja que sufren dentro de la sociedad en general y posiblemente una historia
especial de discriminación. En ciertos casos –culturas indígenas, por ejemplo– esta
autonomía puede ser muy amplia.
(h) Finalmente, los grupos que se consideren naciones y gocen de un alto grado de
independencia institucional pueden exigir su independencia, aunque sólo bajo el argumento
de que sus miembros lo desean firmemente, que no daría lugar a nuevas injusticias y, lo
más importante, que es requerido por la justicia para superar una condición existente de
heteronomía y dominación.
Esta lista de pretensiones de reconocimiento (que podría extenderse y diferenciarse

aún más) muestra, en primer lugar, que están involucradas diferentes interpretaciones
del "reconocimiento de la diferencia". En algunos casos, este reconocimiento tiene la
intención explícita de garantizar que la diferencia de ahora en adelante no juegue ningún
papel en la ley o en la sociedad; en otros, la intención es que no solo se reconozca
positivamente, sino que también se preserve o promueva.17 En segundo lugar, todos
estos los reclamos se plantean en esencia en nombre de la justicia y de la igualdad
material, incluso si los puntos de vista relevantes son muy específicos. En tercer lugar,
en prácticamente todos estos casos, la lucha por el reconocimiento legal o político es
también una lucha por una revalorización ético-cultural de determinadas convicciones o prácticas sociales.
Sin embargo, como regla general, la controversia a este nivel también sirve para
cuestionar estándares particulares de justicia y su objetivo principal no es exigir una
estima cultural particular.18 Sin poder presentar la teoría de la justicia multicultural que
sería necesaria aquí para abordar estos preguntas en detalle, me gustaría señalar
en términos generales la necesidad de distinguir entre la definición de un grupo (ya sea
en términos étnicos o en términos de otros criterios) y la justificación de sus reclamos
(por ejemplo, a ciertos derechos). Estas dos cosas son en gran medida independientes.
Porque, aunque la justificación debe verse en términos relacionales con referencia a
grupos particulares, el punto clave es, sin embargo, que las consideraciones de justicia
deben ser decisivas y no otras consideraciones, como el valor objetivo de una comunidad
o su valor social (como socialmente enriquecedor) o su valor subjetivo para una persona.
Este último, en particular, puede desempeñar un papel cuando un grupo exige un trato
igual en relación con otro para que tenga las mismas oportunidades de desarrollar y
ejercer su propia identidad; sin embargo, la cuestión decisiva no es cuán "profunda" es
esta identidad, sino la comparación con otros grupos y si el reclamo específico puede
justificarse en términos recíprocos y generales.19 También es irrelevante en este
contexto si la identidad de un grupo se considera como "evolucionada", " elegido' o
'construido'; ya que, aparte del hecho de que todos estos pueden sostenerse
simultáneamente en cierto sentido porque ninguna identidad está simplemente 'dada' y
ninguna está completamente 'hecha', esto es en gran medida irrelevante para la cuestión
normativa de si las demandas de un grupo están justificadas. No se pueden sacar
conclusiones normativas claras de puntos de vista 'ontológicos' sobre identidades
'construidas' versus 'constitutivas'.20 Esto es todo
17. Sobre esto, véase Nickel, Equality and Difference in the Manifold Republic.
18. Sobre esto, véase la polémica entre Nancy Fraser y Axel Honneth en Redistribution or
¿Reconocimiento? Véase también Forst, 'Lo primero es lo primero'.
19. Véase también Pogge, 'Group Rights and Ethnicity'.
20. Sobre esto, véase la discusión sobre el constructivismo (y sus límites) en Benhabib, The Claims of Culture,
cap. 1.
tanto más en virtud del hecho de que se debe prever una pluralidad de posibles
formas de identidades (que van desde 'elegidas'21 a 'hereditarias'22) y una pluralidad
de interpretaciones de una misma identidad grupal.
Además, debemos distinguir entre la base de las afirmaciones normativas
a derechos particulares y cómo se ejercen estos derechos. Esto se refiere al tema tan discutido de
los 'derechos colectivos'.23 La base de todas las demandas normativas
relevante aquí es el derecho individual a la justificación que, en contextos particulares, puede apoyar
formas legales específicas de reconocimiento de la identidad ética
siempre que este último pueda justificarse sobre la base de recíprocas y generales
razones (en una de las categorías mencionadas anteriormente). El ejercicio de estos
derechos, por el contrario, pueden tomar una forma individual , por ejemplo cuando las personas como
miembros de grupos particulares tienen derecho a conducir motocicletas sin
un casco protector o estar exento de escolaridad. Este es un caso de un 'derecho de grupo individual'.
Sin embargo, también puede darse el caso de que determinados derechos
que se otorga a los individuos como miembros de una colectividad, por ejemplo,
ciertos derechos de autonomía o derechos de representación, pueden ser ejercitados colectivamente.
Esto todavía no agota el rango de variación de 'específico del grupo' o
derechos 'diferenciados por grupos';24 sin embargo, debería ser evidente que una base individualista
es de hecho compatible con un ejercicio colectivo de tales derechos.
Esto es importante no sólo para una concepción general de la justicia multicultural, sino también
para el tema de la "tolerancia multicultural". Para casos especiales (e)
y (g), es decir, las pretensiones de normas jurídicas especiales y de autonomía cultural, dan
dar lugar a una multiplicidad de conflictos ético-políticos. Estos ilustran el hecho de que
se requiere una concepción de la justicia no sólo para otorgar derechos específicos de grupo
derechos sino también para limitarlos – una concepción de la justicia, sin embargo,
que no traza estos límites en base a una doctrina ética particular sino en
de tal manera que no puedan ser rechazados recíprocamente y con carácter general. Y aquí
la concepción de la justicia fundada en el derecho a la justificación vuelve a demostrar
ser la adecuada porque sirve para legitimar derechos específicos para
grupos particulares, destacando al mismo tiempo los derechos de las personas o minorías
potencialmente afectadas dentro de dichos grupos. por eso ya
sostiene por motivos recursivos que un grupo que exige derechos específicos por
21. Véase, por ejemplo, Aguas, Opciones Étnicas. 22. Especialmente Sandel, 'Religious Liberty'.
23. Para posiciones escépticas sobre los derechos colectivos, véase Kukathas, 'Are There Any Cultural Rights?',
Tamir, 'Against Collective Rights' y Hartney, 'Some Confusions Concerning Collective Rights'.
¨
Derechos'; para posiciones positivas, véase Baubock, 'Liberal Justifications for Ethnic Group Rights', Parekh,
Rethinking Multiculturalism, 213–19 y Frank, Probleme einer interkulturellen
teoría de la justicia, cap. 3.
24. En la terminología de Kymlicka, Multicultural Citizenship, cap. 3.
la sociedad tolerante 529
apelar a este derecho básico no puede negar este mismo derecho a ninguno de
sus miembros (ni a nadie más). Sus derechos específicos de grupo llegan a su fin
en el punto en que los individuos dentro del grupo reclaman el derecho a restringir
la autonomía de sus miembros de manera inadmisible, aunque este argumento no
se basa en la autonomía ética de los individuos como un valor o un condición de la
'buena vida' sino que apela a su derecho a la justificación, y por tanto a su
autonomía moral. Esto representa una diferencia fundamental, ya que incluso un
argumento ético-liberal corre el peligro de hacer demarcaciones particulares, de
modo que una "doctrina comprehensiva" simplemente se oponga a otra.
4. Esto se muestra mediante una breve discusión de la teoría más importante

en esta área, la de Will Kymlicka. Su argumento central combina una comprensión
liberal ética de la autonomía con un énfasis en la importancia de una cultura para
promover esta autonomía. Desde una perspectiva liberal, hay dos condiciones
previas esenciales para una buena vida: 'La primera es que conduzcamos nuestra
vida desde adentro, de acuerdo con nuestras creencias sobre lo que le da valor a
la vida. . . La segunda condición previa es que seamos libres de cuestionar esas
creencias, de examinarlas a la luz de cualquier información, ejemplos y argumentos
que nuestra cultura pueda proporcionar.'25 El contexto de esta autonomía, según
Kymlicka, lo proporciona la sociedad de una persona. cultura, que proporciona el
contexto de elección dentro del cual las opciones éticas significativas se vuelven accesibles.
Desde una perspectiva liberal, por lo tanto, la pertenencia a la propia 'cultura social'
-para la cual las 'culturas nacionales' institucionalmente estructuradas y establecidas
proporcionan el modelo (76, 80)- es un bien importante digno de protección.
Kymlicka diferencia dos grupos: en primer lugar, las minorías nacionales que
poseen una cultura social propia prácticamente completa para poder reclamar
amplios derechos de autonomía y, en segundo lugar, los inmigrantes étnicos que,
aunque todavía se identifican (en parte) con la cultura social que han dejado ,
también se consideran miembros de la nueva cultura social integral y solo pueden
reclamar derechos 'poliétnicos' que les permitan adaptarse a la cultura circundante
sin tener que abandonar su identidad.
El enfoque de Kymlicka plantea una serie de problemas relacionados, por

ejemplo, con el fuerte énfasis en los derechos a una cultura 'nacional' propia, la
marcada dicotomía entre minorías nacionales y grupos étnicos de inmigrantes26 y
25. Kymlicka, Multicultural Citizenship, 81 (las referencias de las siguientes páginas son de este libro).
26. Compare las críticas de Carens, 'Liberalism and Culture' y Young, 'A Multicultural
continuo.
la vaga conexión entre la cultura como contexto de autonomía o elección y la cuestión

de la identidad; pues sólo el énfasis en la cultura como un 'contexto de identidad' podría
explicar por qué la propia cultura debe representar el contexto de elección.27
Sin embargo, el problema más importante para el tema de la tolerancia, que Kymlicka
analiza extensamente, es la particularidad y la no generalización de los fundamentos
ético-liberales de su teoría. Esto se vuelve evidente cuando Kymlicka enfatiza
correctamente, con referencia a los derechos específicos de grupo, que tienen el
significado de protecciones externas, no de restricciones internas (35–44), es decir, que
aunque la integridad de los grupos (siendo el modelo las minorías nacionales ,
especialmente los pueblos indígenas) deben ser protegidos contra influencias externas,
sin embargo, no tienen derecho a restringir la autonomía de sus miembros, por ejemplo,
estableciendo un sistema teocrático dentro de su comunidad ético-cultural (37).
La cuestión decisiva, normativamente hablando, es cómo traza Kymlicka los límites

de la tolerancia liberal. Porque, en la medida en que el argumento a favor de los derechos
culturales, así como de sus límites, se base en la concepción liberal antes mencionada
de las condiciones previas de la buena vida, está claro que muchas culturas se toparían
rápidamente con estos límites porque no comparten dichos límites. una concepción del
bien. Como ya se señaló (ver §31.2 arriba), uno puede estar razonablemente en
desacuerdo sobre si solo una vida que es 'elegida de forma autónoma' puede ser una buena vida.
Por lo tanto, la teoría de Kymlicka enfrenta el problema no solo de que su justificación
de los límites de la tolerancia no puede generalizarse, sino también de que estos límites
serían muy estrechos, ya que habría que examinar toda una gama de comunidades
éticas para determinar si comunican adecuadamente esta concepción de autonomía a
sus miembros. El resultado podría ser un sistema liberal perfeccionista de promoción de
la autonomía que apenas dejaría intactos los derechos culturales independientes.
Dado que la autonomía y la tolerancia son "dos caras de la misma moneda" (158)
para Kymlicka, de hecho piensa que los límites de la tolerancia se alcanzan en principio
cuando la concepción liberal de la autonomía no se realiza en una comunidad cultural.
Dado su punto de vista de que sólo aquellas personas que abrazan la concepción liberal
de la autonomía ética pueden ser tolerantes, los grupos 'antiliberales' no pueden mostrar
tolerancia en principio y, por lo tanto, tampoco pueden exigir tolerancia.
Sin embargo, en opinión de Kymlicka, esto no significa que el estado liberal siempre
pueda imponer legítimamente sus concepciones de autonomía a los grupos no liberales;
27. Sobre esta crítica, ver Forst, 'Foundations of a Theory of Multicultural Justice' y la respuesta
de Kymlicka, 'Do We Need a Liberal Theory of Minority Rights?', 87 n. 6, quien modifica su
enfoque en consecuencia y pone mayor énfasis en el componente identitario.
por el contrario, se reclama una forma de tolerancia permisiva hacia

ellos, cuyo punto consiste en trabajar hacia la 'liberalización' de los
grupos en cuestión (168).28 El defecto más grave de este argumento
es el uso ambiguo del término ' liberal' (o 'iliberal'). Desde una
perspectiva ética, una comunidad ya aparece como 'antiliberal' si sus
miembros tienen una concepción de la vida que no incluye la idea de
una 'elección' autónoma de opciones sobre cómo vivir que está
permanentemente abierta a revisión. De esta manera, no logran
satisfacer una de las condiciones previas esenciales de la buena vida
y, en principio, sería tarea del Estado liberal perfeccionista conducirlos
al bien. Sin embargo, Kymlicka no enfatiza este argumento perfeccionista
(aunque es una implicación lógica de su teoría), pero señala, en lo que
pretende ser un sentido moral, que las personas con tal actitud ante la
vida también serán incapaces de mostrar tolerancia hacia otras
concepciones de la vida. Sin embargo, esta inferencia no es válida,
como se mostró anteriormente (§32.2). Porque alguien podría aceptar
una visión tan no liberal de la vida para sí mismo y también creer que
es la única correcta, considerando todas las cosas, mientras que, sin
embargo, acepta por motivos morales el umbral de reciprocidad y
generalidad que le permite ejercer la tolerancia, tanto dentro de su
comunidad ética y dentro de la sociedad en general. No es necesario
ser un 'liberal ético' para poder mostrar tolerancia. Más importante aún,
cuando se trata de conflictos, el liberal ético parece estar en la posición
poco envidiable de meramente oponer una doctrina ética comprensiva
a otra . ser 'liberal', debe basarse de una manera diferente, en términos
no de un liberal particular
28. Una línea de argumentación similar puede encontrarse en Raz, 'Multiculturalism'. Según Raz,
el liberalismo pide respeto por las comunidades culturales porque tales comunidades ofrecen a
sus miembros opciones significativas que pueden usar de manera autónoma para dar forma a sus
vidas (177). Se requiere una cierta forma de respeto, tolerancia e incluso de (limitado) aprecio
mutuo entre estos grupos promotores de la autonomía (181). Sin embargo, cuando las comunidades
no contienen 'valores verdaderos' (183), es decir, cuando no solo son opresivas (184) sino también
'inferiores sin ser opresivas' (185), un permiso diferente, ya no principista sino pragmático. se llama a
la tolerancia que apunta a la transformación. Ver también Raz, The Morality of Freedom, 423–4, sobre
el derecho a asimilar comunidades que son 'inferiores' a los ojos liberales y la tolerancia que se vuelve
necesaria cuando los costos asociados son demasiado altos. Al igual que Kymlicka, esto implica el
problema de que la demanda de que se respete el derecho a la justificación no se distingue con
suficiente claridad de la cuestión adicional de imponer una "forma de vida" liberal. Los enfoques ético-
liberales de Fitzmaurice, 'Autonomy as a Good' y Oberdiek, Tolerance están plagados de problemas
similares.
29. Véanse también las críticas de Kukathas, 'Are There Any Cultural Rights?' y Parekh, 'Dilemas de una
teoría multicultural de la ciudadanía'. Sin embargo, no comparto sus propuestas alternativas.
concepción ética de la vida sino del derecho a la justificación, que también proporciona
la base normativa para los derechos específicos del grupo y nunca puede ser anulado
por los derechos colectivos. Entonces, poner límites 'liberales' a la tolerancia no
significa imponer una forma de vida específica, sino que significa reclamar una forma
básica de respeto moral que es absolutamente vinculante y es en sí misma reclamada
por los grupos que exigen derechos especiales. Reflexivamente hablando, la base
sobre la cual se exige el respeto por un grupo también debe mantenerse dentro de
ese grupo. En la medida en que existen prácticas dentro de un grupo que, por ejemplo,
exponen a niños menores de edad a procedimientos extremadamente dolorosos,30
les niegan tratamiento médico, los casan sin su consentimiento o estructuran su
educación de tal manera que tienen una posición de partida marcadamente peor por
En comparación con otros ciudadanos en una sociedad, se alcanzan los límites de la
tolerancia, no, para reiterar, porque esto violaría las condiciones previas necesarias
de la buena vida, sino porque esto viola la dignidad de los seres moralmente autónomos
que tienen derecho a la justificación. Y dado este derecho, no pueden justificarse las
mutilaciones, los peligros de la salud, las graves restricciones a la libertad y el reclusión
en una posición social inferior. El objetivo de preservar una cultura especial nunca
puede prevalecer sobre los reclamos y derechos básicos de este tipo.31 El problema,
por lo tanto, no es defender o practicar una forma de vida no liberal, sino imponer tal
forma de vida, aunque también, a la inversa, imponer una forma de vida liberal.32
Por lo tanto, mi tesis es que, para poder tomar decisiones en materia de tolerancia,
se debe poder distinguir entre una condena ética y moral de una práctica o comunidad
cultural. Uno puede considerar ciertas concepciones de la vida como unilaterales o
incorrectas desde un punto de vista 'liberal'.
30. Así, la distinción entre valoraciones morales y éticas que propongo llevaría a no tolerar prácticas
de clitoredectomía, por ejemplo, como una 'práctica ética', como dice Benhabib, 'Sobre la
reconciliación y el respeto, la justicia y la buena vida', 106-7, teme, sino a la posibilidad de
rechazar esta práctica sobre bases morales inequívocas.
31. En respuesta a mi crítica análoga en 'Foundations of a Theory of Multicultural Justice', Kymlicka,
'Do We Need a Theory of Minority Rights?', 84-5, argumenta que la concepción de la autonomía
moral no es menos rechazable que su concepción de la autonomía personal. Sin embargo, al
argumentar así, no aclara si piensa que el principio de la justificación general recíproca es
rechazable por motivos razonables o que a menudo se rechaza como una cuestión empírica. Para
demostrar lo anterior no basta con objetar que esta concepción de la moralidad no tematiza
adecuadamente ciertos dominios morales (los deberes hacia los animales, por ejemplo, aunque
también hacia los niños). Porque, aparte del hecho de que se incluyen las obligaciones hacia los
niños como destinatarios de la justificación (y se pueden incluir las hacia los animales), el tema a
debate aquí es si este principio puede ser razonablemente rechazado en el contexto de la justicia
multicultural, no en general. como principio de moralidad. Y allí no queda claro cómo sería un
contraargumento 'paternalista' de un grupo que rechaza el derecho a la justificación al mismo
tiempo que exige respeto político-jurídico y afirma que su comunidad es una sustentada por sus
miembros. Sobre esto, véase Forst, 'The Basic Right to Justification'.
32. Volveré a lo que esto significa en el contexto de la educación en §38.

perspectiva ética, pero esto no proporciona un argumento moral suficiente para

rechazarlos. Estos últimos deben descansar sobre fundamentos que no son
recíprocamente y generalmente rechazables, porque sólo entonces el predicado
'antiliberal' puede tener un sentido moral. Diversas teorías liberales cometen el
error de no reconocer esta diferencia33 , diferencia que exige una explicación
deontológica. Sin duda, apelar al respeto del derecho a la justificación ya la
autonomía moral individual conlleva 'costos' para las comunidades éticas que lo
rechazan; pero el punto decisivo aquí es basar el argumento de uno no en una
concepción controvertida del 'bien', ya que la vida autónoma no es necesariamente
lo mismo que la vida buena, sino en principios morales . y en particular, por un
lado, de la dominación externa del grupo por parte de otros y, por otro, como la
otra cara de la moneda, de la dominación dentro de un grupo. Así, como en
Kymlicka, la razón de ser de los derechos específicos de un grupo también se
convierte en la razón de ponerles límites, pero de una manera completamente
diferente, no éticamente particular. La justicia, no el bien, marca los límites. Una
comunidad ético-cultural no puede exigir respeto legal si no respeta
simultáneamente los derechos básicos de sus miembros. Pero como lección
general del discurso de la tolerancia, conviene ser consciente de a qué se apela
cuando se critican tales prácticas, a saber, los derechos universales o una
determinada forma de vida.
5. Sin embargo, desde una perspectiva inspirada en el pluralismo cultural
de Herder, ni las justificaciones ético-liberales ni moral-políticas de la justicia
multicultural son suficientes para reconocer el valor inherente de las comunidades
culturales porque estas justificaciones consideran este valor solo como una
contribución al desarrollo y promoción de la autonomía o identidad individual.
Esto ha llevado a Charles Taylor a defender la tesis de que, frente a una 'política
de la dignidad universal', sólo una 'política de la diferencia' es capaz de reconocer
'la identidad única de este individuo o grupo'.34 Frente a una política
homogeneizadora , política 'ciega a la diferencia' de estricta igualdad de trato,
permite medidas políticas diseñadas 'para mantener y apreciar la distinción, no
solo ahora sino para siempre'; de esta manera, la identidad específica de un
grupo 'nunca debe perderse' (40).
Taylor explica la distinción político-normativa a la que se dirige en términos
del estatus especial de la provincia canadiense de Québec que, en
33. Esto también es válido para los críticos del multiculturalismo como Moller Okin, Is Multiculturalism Bad for
Mujer, de 24 años, que en su justificada condena de las prácticas inmorales, especialmente hacia mujeres y
niñas, defiende los 'fundamentos del liberalismo' frente a culturas explícitamente no liberales.
Gutmann, 'El desafío del multiculturalismo en la ética política', por el contrario, implica una diferenciación, en
términos estructurales, deontológicos, en el dominio normativo.
34. Taylor, 'The Politics of Recognition', 38 (referencias a páginas posteriores en el texto).
Para salvaguardar su identidad colectiva franco-canadiense, ha aprobado leyes que

imponen ciertas restricciones a los derechos básicos de sus ciudadanos. Así, una
de estas leyes prohíbe a los francófonos e inmigrantes enviar a sus hijos a escuelas
de idioma inglés (52). Según Taylor, solo a través de este tipo de restricciones se
puede asegurar el bien de la supervivencia de una cultura, contrariamente a un
liberalismo neutralista estricto, aunque también piensa que esto no debe llegar a
anular los derechos fundamentales a los que todos los canadienses están sujetos.
derecho según la Carta Canadiense de Derechos (59).
Sin embargo, las dificultades de esta posición pueden verse en una tensión en
su argumento a favor de una política que respete la 'diferencia' y la diversidad. Por
un lado, apela al hecho de que la sociedad canadiense más grande otorga a una
provincia el estatus de una sociedad distinta pero, por otro lado, este estatus
significa que dentro de esta provincia se aboga por una "política del bien" que
subordina las diferencias. entre sus ciudadanos –en particular, en el caso de los
inmigrantes– a este objetivo político-ético y sólo puede mostrar respeto por su
diferencia a través de los derechos fundamentales supuestamente 'diferenciales' de la Carta.
La identidad de los ciudadanos no francófonos de Québec se especifica como una
identidad minoritaria y se restringen sus derechos como ciudadanos canadienses
de enviar a sus hijos a una escuela anglófona. Por lo tanto, el reverso de esta
"política de la diferencia" es una política de imposición de una identidad mayoritaria,
y esto por parte de una comunidad que, dentro de Canadá, se enfrenta a una
mayoría con una identidad cultural diferente. Esto implica, teniendo también en
cuenta los antecedentes históricos, el derecho a un estatus cultural especial. Sin
embargo, este estatus no requiere una apelación al 'valor eterno' de esta cultura,35
que está abierta a la sospecha de esencialismo,36 ni es compatible con una lesión
de los derechos fundamentales de los ciudadanos que no son solo ciudadanos de
esta provincia específica. sino también de la comunidad política canadiense en su conjunto.
Contrariamente a lo que cree Taylor, una 'política de la igual dignidad'
suficientemente diferenciada no requiere ninguna perspectiva del bien que trascienda
los derechos e intereses de los ciudadanos actuales para reconocer las diferencias
culturales éticas. En una situación histórico-política específica, es suficiente evaluar
la constelación de los respectivos grupos y sus reclamos de acuerdo con el principio
de justificación y examinar dónde las regulaciones legales supuestamente "neutrales"
o generales colocan abierta o encubiertamente a un grupo. una desventaja frente a
los demás. Como se explicó, esto puede conducir a la justificación de derechos
especiales, aunque siempre deben ser examinados para asegurarse de que no lo hacen.
35. Habermas, 'Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State', 130, critica
esto como 'preservación de especies por medios administrativos'.
36. Véase Benhabib, Cultural Diversity and Democratic Equality, 39–46.
no dar lugar a nuevos privilegios injustificables. Mientras una comunidad ético-cultural

legalmente reconocida y dotada de derechos específicos permanezca dentro de la
federación general, no constituye una comunidad política por derecho propio, sino que
debe proteger los estándares de igualdad cívica con miras a la sociedad en su conjunto.
Por lo tanto, la concepción de respeto de la tolerancia no implica un modelo de

'igualdad formal' (ver arriba §2.3) que procede de una separación estricta entre lo privado
y lo público y busca 'privatizar' las diferencias éticas y excluirlas por completo de lo
público. del dominio y de la ley válida.37 Basado en el principio de justificación, su
contrapartida es un modelo de 'igualdad cualitativa' según el cual los ciudadanos se
reconocen como personas dotadas de iguales derechos en el sentido jurídico y político,
que sin embargo son éticamente diferentes; además, reconocen que las diferencias
éticas pueden dar lugar a formas jurídicas particulares de reconocimiento, siempre que
esto pueda justificarse en términos recíprocos y generales con referencia a la igualdad
de oportunidades para formar o preservar identidades ético-culturales. De esta manera
no se prescribe ninguna forma específica de identidad. La noción de que el cumplimiento
de las obligaciones religiosas, como cubrirse la cabeza o rezar en momentos específicos,
debe considerarse una mera 'preferencia' individual que pertenece 'al dominio privado' y
no brinda razones para mostrar una deferencia especial en el dominio público debe debe
evitarse nada menos que el supuesto inverso de que sólo deben respetarse aquellas
prácticas que sean justificables, por ejemplo, apelando al valor objetivo de la religión
reconocido por la mayoría de los ciudadanos.38 Los argumentos a favor del respeto de
derechos específicos de libertad individual, así los derechos específicos de grupo no se
basan ni en una concepción liberal ni tradicionalista de la identidad; aquí también la
teoría de la tolerancia sigue siendo agnóstica.
La cuestión clave para justificar tales derechos, así como para ponerles límites, es que
los reclamos de los grupos individuales que están en conflicto con las convicciones de la
mayoría deben ser tratados con la misma justicia e imparcialidad39 que los de los
individuos dentro de dichos grupos. 40 El derecho a la justificación, en el sentido de un
llamado a la liberación de restricciones inadmisibles de la autonomía y, por lo tanto, como libertad
37. Véase la crítica de la tolerancia liberal en McClure, 'Difference, Diversity, and the Limits of
Tolerancia' y Galeotti, 'Ciudadanía e Igualdad'.
38. Sandel, 'Religious Liberty', critica acertadamente la primera suposición, de la que extrae incorrectamente
la última conclusión. El derecho al libre ejercicio de la religión protege la identidad religiosa de una
persona sobre la base de un respeto generalmente requerido por la identidad ética de la persona, no de
una estima especial por la religión.
39. Compare el énfasis puesto en la 'ecuanimidad' por Carens, Culture, Citizenship, and Community,
cap. 6. Ver también Tully, Strange Multiplicity, quien enfatiza la necesidad del diálogo
intercultural.
40. Véase Benhabib, Cultural Diversity and Democratic Equality, cap. 2.
de la dominación, vale en cada caso: del lado de la comunidad política en general,

del lado de grupos particulares dentro de esta comunidad política y del lado de los
miembros de tales grupos, que no pierden su condición de ciudadanos libres e
iguales que gozan de amparos constitucionales.
En vista de estos problemas, pedir más que tolerancia en el contexto de los
conflictos multiculturales sobre el reconocimiento es comprensible, dadas ciertas
concepciones de la tolerancia, pero sin embargo es incorrecto41 , específicamente,
pedir una forma 'espesa' o 'positiva' de respeto por identidades ético-culturales
que va más allá del mero 'soportarse', tanto en la dimensión jurídica como en la
dimensión de los valores culturales. Es comprensible porque el respeto exigido va
claramente más allá de lo que implica una concepción del permiso o una forma
liberal de tolerancia basada en una estricta oposición entre 'privado' y 'público'; sin
embargo, es falso porque lo que se pide no es más que tolerancia, sino la forma
correcta de tolerancia, es decir, una tolerancia justificada en términos de un
concepto de justicia propiamente entendido. Si la tolerancia es una virtud básica
de la justicia, entonces tiene su fundamento y sus límites en ésta, en cuyo caso
una actitud que no reconoce suficientemente a los grupos ético-culturales es tan
injusta como insuficientemente tolerante. Pero esto se mantiene solo mientras la
resolución de tratar a tal grupo con justicia continúe estando aliada con una
objeción a sus convicciones y prácticas; si este componente desaparece porque
uno ha llegado a valorar a este grupo, entonces ya no es una cuestión de
tolerancia, aunque sigue siendo una cuestión de justicia.42 Por lo tanto, la virtud
de la justicia es más inclusiva y fundamental que la de la tolerancia. Sin embargo,
pedir 'más que tolerancia' también puede significar exigir que los ciudadanos
abandonen sus objeciones, y esto puede estar bien fundado (en el caso de los prejuicios racistas, po
Sin embargo, en muchos casos que no involucran simples prejuicios, esto puede
no ser más que un ideal ético-político. Por lo tanto, sigue siendo importante señalar
que, en casos de persistentes objeciones mutuas, la tolerancia y la justicia están
íntimamente interconectadas, en cuyo caso no se requiere 'más que tolerancia',
sino la forma correcta de tolerancia disfrazada de respeto, y esto no implica estima
mutua. Cuando se trata de tolerancia, se debe diferenciar el reconocimiento legal
de la estima ético-cultural.
6. Esta discusión apunta una vez más a la necesidad de transponer el principio
de justificación, y la demanda asociada de tolerancia, a la política.
41 Véase, por ejemplo, Minow, 'Putting Up and Putting Down' y Deveaux, Cultural Pluralism and Dilemmas
of Justice, cap. 2. Por el contrario, para una explicación más diferenciada (aunque también con un
componente perfeccionista), véase McClain, 'Toleration, Autonomy, and Governmental Promotion of
Good Lives'.
42. El argumento de Galeotti, 'Ciudadanía e Igualdad', en apoyo de la 'aceptación' o el 'reconocimiento'
público de la diferencia cultural sigue siendo ambiguo con respecto a este punto.
contexto. Sólo las instituciones de justificación discursiva democrática pueden

sacar a la luz la pluralidad de diferentes perspectivas dentro de una comunidad
política y dar voz a las minorías, las minorías dentro de la sociedad en su
conjunto y las minorías dentro de estas minorías. Esto es en primera instancia
una demanda de justicia. Sin embargo, aquí también la tolerancia de los
ciudadanos como legisladores y destinatarios de la ley cumple una función
importante. Porque, en los procedimientos institucionalizados y no
institucionalizados y en las arenas discursivas, chocan posiciones de grupos que
no solo pueden ser diametralmente opuestos sino que también pueden hablar
diferentes "lenguajes éticos". Aunque estos últimos no son intraducibles, dan
lugar a problemas de traducción, especialmente porque: para no ser
excesivamente idealistas, estas posiciones están ligadas a intereses políticos.
Más aún, no sólo se encuentra tal pluralidad ético-política en las discusiones
públicas, sino que además se presenta el problema de que ciertas posiciones no
están representadas porque se formulan en un lenguaje que no se escucha o
incluso se suprime –posiblemente tanto por los estándares establecidos de la
'razón pública' y por aquellos que pretenden hablar 'por este grupo'. Aquí sólo
puedo aludir a esta compleja área de problemas en términos generales sin poder
explicar y esbozar en detalle cómo debería ser la teoría crítica de la democracia
resultante.43 El tema central es la necesidad de una esfera pública democrática
y una esfera democrática específica. procedimientos en los que se puedan llevar
a cabo los conflictos y luchas por la tolerancia –o, en términos más generales,
por la justicia formal y material–, por lo que se podría hablar de una democracia
'reflexiva' que busca institucionalizar las controversias sobre una mejor
elaboración democrática de la propia estructura social básica.44 Tales procesos
públicos de justificación giran en torno al hecho de que los criterios de justificación
de la reciprocidad y la generalidad se aplican a través de los correspondientes
arreglos institucionales y deliberativos, así como contestatarios. Esto plantea la
cuestión, por un lado, de los detalles institucionales, como las posibilidades de
participar, quizás formas específicas de representación de grupos o incluso
ciertos derechos de veto, pero también trae a la mente, por otro lado, los límites
de tales diseños institucionales, que presuponen necesariamente cierta
disposición a justificar y equidad por parte de los ciudadanos. La falta de tal voluntad no puede ser co
43. Para una discusión más detallada, véase Forst, Contexts of Justice, cap. 3.3 y 'La regla de las razones'.
Véanse también los enfoques importantes, especialmente en la teoría feminista de la democracia, de Young, Justice and the
Politics of Difference; Fraser, 'Repensar la esfera pública'; Benhabib, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit; Williams,
Voz, Confianza y Memoria; Deveaux, Cultural Pluralism and Dilemmas of Justice, caps. 5 y 6.
44. Sobre esto, véase Habermas, Between Facts and Norms, caps. 7 y 8, y Schmalz-Bruns, Reflexive
La democracia.
Indispensable para tal forma política de justificación pública, en la que se lucha no

sólo por las formas legítimas de cooperación dentro de sociedades culturalmente
pluralistas, sino también por la justicia de la estructura social básica compartida como
tal, y en la que esta última es políticamente construido' – es una concepción
fundamental de la justicia (ver §25). 45 Se trata, en
primer lugar, de la garantía de condiciones políticas y sociales justas de participación
en los procesos políticos de los que ningún grupo de ciudadanos pueda quedar excluido.
En términos concretos, esto implica otorgar derechos de ciudadanía a los residentes
permanentes en una comunidad política independientemente de criterios étnicos; y en
los casos en que existan grandes comunidades ético-culturales integradas que hablen
diferentes idiomas, esto puede requerir la regulación correspondiente que regule el
multilingüismo oficial, como una medida de integración, no de exclusión. Porque el
tema central sigue siendo la participación en discursos inclusivos de justificación
recíproca. Por tanto, debe garantizarse tanto formal como materialmente el derecho a
la justificación y, por tanto, todos los derechos básicos, no sólo políticos, justificables
sobre esta base. Por lo tanto, se debe garantizar una amplia inclusión que permita a
los grupos generar el poder comunicativo que necesitan para reivindicar sus reclamos.
Si esto es imposible por razones estructurales, la exigencia de que las minorías
acepten las relaciones sociales existentes se vuelve represiva.
La tolerancia es importante en el contexto de la justicia fundamental en tres

puntos: Primero, es importante donde los ciudadanos deben estar dispuestos a
justificar sus reclamos y posiciones políticamente relevantes en términos políticos
públicos y, en el proceso, deben mostrar sensibilidad en particular a las posiciones
que entran en conflicto con los suyos. No tienen que aceptar estos últimos ni verlos
como correctos; sin embargo, si quieren prevalecer sobre estas posiciones cuando se
trata de cuestiones básicas de justicia, deben ser capaces de ofrecer razones
recíprocas y generalmente irrechazables.46 Precisamente en tales cuestiones,
gozando del apoyo de la mayoría de los ciudadanos y simplemente superar en votos
a las minorías no es suficiente. Esto pone en juego la segunda razón de la importancia
de la tolerancia democrática discursiva: reconocer esto, es decir, reconocer que el
umbral de la reciprocidad y la generalidad prohíbe, en cuestiones fundamentales,
ordenar la estructura básica compartida
45. Véase Forst, El derecho a la justificación, Parte 2.

46. Como ya se ha señalado, los criterios de justificación valen en sentido estricto sólo para cuestiones básicas de justicia;
en otras cuestiones, las decisiones mayoritarias a las que se llega mediante procedimientos legítimos son legítimas.
de acuerdo con las propias concepciones éticas valorativas, recíprocamente y generalmente

rechazables, incluso cuando se está en la mayoría, es el significado más importante y exigente
de la virtud de la tolerancia en este contexto. Las instituciones políticas que buscan prevenir
las violaciones de los derechos básicos, a través de una jurisdicción constitucional por
ejemplo, pueden contribuir a lograr este objetivo. Sin embargo, esto es en un grado crucial un
requisito de virtud dirigido a los ciudadanos, y en primera instancia a la mayoría relevante
(aunque en un sentido diferente también a las minorías que están igualmente obligadas a
proporcionar justificaciones recíprocas y generales). Esta virtud tiene un 'precio' y presupone
un fuerte sentido de la justicia democrática. Esto va al corazón del problema de la tolerancia,
como se mostrará en la discusión de varios ejemplos a continuación; porque aquí los
ciudadanos deben construir la relación correcta entre las razones para objetar, para aceptar
y para rechazar.
Debe enfatizarse que lo anterior es válido no sólo cuando chocan posiciones éticas
incompatibles, sino también cuando entran en conflicto diferentes concepciones de la justicia.
Sin embargo, en tales conflictos es posible, partiendo del derecho básico de justificación,
llegar a argumentos de justicia más sustanciales que fundamenten una serie de derechos
como no rechazables recíprocamente y que legitimen un alto nivel de igualdad social, porque
el principio de La justificación otorga a los miembros de la sociedad que están materialmente
en peores condiciones un derecho de apelación y, con respecto a ciertas cuestiones, incluso
de veto.47 Finalmente, estas estipulaciones también son válidas cuando no se puede encontrar
una respuesta no razonablemente rechazable a una pregunta moralmente relevante inmediata
y se debe buscar una solución sobre una base diferente sin negar las posiciones de las partes
en el conflicto.
Como demuestran los debates sobre el aborto y la investigación con embriones, esto a su vez
impone grandes exigencias a la tolerancia.
El tercer lugar donde la tolerancia adquiere importancia desde la perspectiva de la teoría
de la democracia es la (antes mencionada) exigencia reflexiva a los miembros de una
comunidad política de exponer los términos del lenguaje público que se ha establecido, y sus
instituciones, a un examen crítico en cuanto a si son realmente inclusivos o, por el contrario,
excluyen ciertas voces, intereses o posiciones.48 Aquí es necesaria una crítica democrática
del lenguaje y la razón que examine la "razón pública" existente con respecto a su
particularidad. En este sentido, ninguna razón debe ser excluida del discurso político, ya sea
religioso o de otro tipo. Los criterios de reciprocidad
47. Sobre esto, véase §31.4 supra y El derecho a la justificación, cap. 8.

48. Este punto es subrayado por O'Neill, 'Prácticas de Tolerancia', y Bowman, 'Tolerancia Reflexiva en una
Democracia Deliberativa'.
y la generalidad no debe cosificarse en criterios de exclusión del discurso.

No requieren razones para caracterizarse a priori como 'seculares', aunque
exigen una traducción de lenguas particulares a una lengua que satisfaga estos
criterios (en cuestiones básicas de justicia).49 En consecuencia, debemos
distinguir entre ( a) razones que deben admitirse en los discursos públicos y que
pueden ser muy diversas (también religiosas, por ejemplo), pues de lo contrario
no sería posible un discurso significativo e inclusivo ni una reflexión sobre la
objeción, la aceptación o el rechazo, y (b) razones que son 'suficientemente
buenos' para justificar normas vinculantes recíprocamente y en general. Y nada
se debe afirmar acerca de su naturaleza sino que no deben ser recíprocamente
y generalmente rechazables.
Que no sólo las exclusiones inherentes a los procedimientos políticos deban
ser expuestas al escrutinio crítico, sino también las inclusiones que pueden
conformar una sociedad, incluida una multicultural, también pertenece al
componente reflexivo de la tolerancia democrática. Porque, como demostró el
discurso de la tolerancia entre el poder y la moral en la primera parte, la crítica
legítima en nombre de la tolerancia se dirigió no sólo a las diversas formas de
intolerancia, sino también a las formas de "falsa" tolerancia, específicamente a
una política “forma racionalizada” de tolerancia que aliviaba a las minorías de la
presión social a través de una concesión de libertad siempre limitada y calculada
con precisión, cuidadosamente controlada, al mismo tiempo que las disciplinaba
o, en términos de Foucault, las gobernaba . Estos grupos fueron simultáneamente
integrados a la comunidad política y parcialmente excluidos de ella, es decir,
atrapados y estigmatizados en una posición dependiente e inferior. Esto iba de la
mano de ciertas determinaciones sociales de la identidad que también estaban
parcialmente interiorizadas (cuando este ejercicio del poder era muy extenso),
aunque tales identidades siempre estuvieron marcadas por una tensión entre diferentes representa
WEB du Bois (1903) expresa este punto cuando habla de "esta doble conciencia,
esta sensación de mirarse siempre a uno mismo a través de los ojos de los
demás, de medir el alma de uno con la cinta de un mundo que mira con divertido
desprecio y piedad". '.50 Tal perspectiva también podría ser válida para grupos
49. Sobre la crítica frecuentemente expresada (y hasta cierto punto justificada) de que ciertos liberales
Las concepciones del discurso político, en particular la de Rawls, implican una exclusión general de las
posiciones religiosas, remito al lector a mi discusión sobre este tema en Forst, Contexts of Justice, 94-100
y 121-37. Allí también desarrollo una noción de 'traducción' pública requerida. El llamado por razones
puramente 'seculares' se puede encontrar en Audi, Compromiso religioso y razón secular, cap. 4; véase
¨ ¨
también Schmidt, 'Glaubensuberzeugungen und s äkulare Grunde'. también
Sobre
Weithman
la discusión
(ed.),más
Religion
reciente,
and véase
¨
Contemporary Liberalism. Jurgen Habermas ha abordado más recientemente el problema de la traducción
en la relación entre ciudadanos religiosos y seculares en Entre el naturalismo y la religión.
50. Du Bois, Las almas de la gente negra, 45; sobre esto, véanse también las reflexiones de Sartre en Antisemite and Jew.
que no son víctimas, o ya no son víctimas, de las represiones directas sino que
son 'toleradas', es decir, toleradas como desviadas de la norma pero sin embargo
como 'tolerables' (como demostró con frecuencia el ejemplo de los judíos). El
problema principal aquí no es la adopción completa de una identidad tan
estigmatizada, ya que esta entrega extrema de la propia identidad es improbable,
sino el peligro de que los demás en adelante consideren a los afectados solo a la
luz de este estereotipo y que esto determine los estándares en términos de que
son tratados.51 Por lo tanto, la tarea es luchar contra tales estereotipos y por su
'revalorización',52 para oponer imputaciones cosificadas de identidad y los efectos
disciplinadores correspondientes.
Wendy Brown, en particular, ha señalado que tales procesos de fijación
disciplinaria de la identidad también están presentes en las sociedades
multiculturales contemporáneas. Según ella, el discurso de la tolerancia está
inevitablemente ligado a una diferenciación entre una identidad 'normal' o 'no
marcada'53 y otras 'no normales', que se supone que deben ser toleradas y por lo
tanto adquieren un estatus de marginación -incluso más aún, se les atribuye una
identidad que se supone explicable en términos de una sola raíz (orientación
sexual o pertenencia étnica, por ejemplo) y que define a la persona en su totalidad.
Por tanto, estos grupos identitarios se conciben como mutuamente excluyentes,
como desviados y como personas determinantes en su esencia. Según Brown,
esto representa una forma de 'bio-poder' (Foucault), una forma de ejercicio
disciplinario del poder mediante la estipulación de la identidad que desvía la
atención de las fuentes reales de la desigualdad social y hace imposible la
'deliberación colectiva' a través de prácticas inducidas artificialmente. antagonismos
de grupo.54 Aunque esta crítica aboga por una concepción demasiado fuerte
de la producción externa de la identidad, 'deconstruye' las autoidentificaciones
existentes (por ejemplo, de grupos étnicos) demasiado radicalmente y atribuye el
llamado a los derechos específicos de grupo demasiado globalmente a motivos de
resentimiento en el sentido de Nietzsche,55 apunta a una serie de ideas muy
importantes. En primer lugar, se refiere al hecho de que la tolerancia está siempre
vinculada de múltiples formas con la cuestión del poder, no sólo con formas de
poder que operan de manera intolerante, sino también con formas de poder que ejercen una tolerancia d
La crítica se dirige contra los fenómenos de racionalización tanto del poder como
del gobierno, y llama a la práctica de la 'dessubyugación', que
51. Sobre esto, ver el análisis en Laden, Reasonably Radical, 144-51.

52. Fraser, 'From Redistribution to Recognition?', 27–31, habla de la necesidad de
transformación'.
53. Véase Brown, 'Reflexiones sobre la tolerancia en la era de la identidad', 110–11. Véase también su
libro Regulating Aversion.
54. Ibíd. 115. 55. Brown, Estados de lesión, 66–76.
Foucault caracteriza en términos de la resolución de 'no querer ser gobernado', de

la demanda de razones justificativas . de acuerdo con la concepción del permiso,
que es el foco principal de la crítica de Brown, pero que permite una pluralidad de
modos éticos de valoración y presupone una justificación compartida y deliberativa
de las normas. La norma superior de no dominación, que se expresa en el derecho
a la justificación de los seres moralmente autónomos, se enfrenta no sólo a las
formas jurídicas y sociales de falta de libertad, sino también a las estipulaciones
unilaterales de identidad y desvalorización sociocultural. Se trata de impedir que
tales desvalorizaciones se conviertan en fundamento del derecho positivo y de las
instituciones sociales; el llamado de mayor alcance a una deconstrucción de los
juicios de objeción ética (en oposición al llamado a una crítica de los prejuicios) no
está justificado. Se debe combatir la estigmatización de las identidades desde una
perspectiva dominante, pero no la existencia de identidades que se diferencien
entre sí. Tales luchas críticas siguen siendo luchas a favor y en contra de la
tolerancia: por una tolerancia recíprocamente justificada y contra una tolerancia
permitida. Absolutamente esencial en este sentido es que los conflictos sobre la
tolerancia y el reconocimiento no son sólo conflictos sobre el reconocimiento de
identidades particulares (en el sentido jurídico-político o social), sino también
conflictos sobre codificaciones de identidad, por lo tanto, contra fijaciones de
identidad falsas y disciplinarias. y formas de cosificar el reconocimiento.57 Además,
la crítica de Brown apunta al hecho de que los conflictos sobre el reconocimiento
legal y cultural a menudo tienen un componente material, económico y que existe
el peligro de que este componente retroceda a un segundo plano.58 Aquí,
también, una forma de la crítica y de la discusión pública que diferencia las distintas
dimensiones de la exclusión y la inclusión.
Estas reflexiones sobre la compleja relación entre poder y moralidad en su

forma moderna y racionalizada conducen al llamado a una teoría crítica de las
relaciones de tolerancia existentes, en el sentido de las relaciones sociales reales
de justificación y de las relaciones de identidad existentes. Una crítica de las
relaciones de justificación presupone un análisis de la distribución del poder
justificativo entre los grupos relevantes, un análisis del lenguaje de la 'razón pública', posibles exclusio
56. Así, también Foucault, 'What Is Critique?', 45-7.

57. Sin embargo, los derechos específicos de grupo siempre se enfrentan al 'dilema de la diferencia'
según el cual los derechos particulares otorgados a los grupos con el fin de igualar su estatus material
afianzan las diferencias e identidades establecidas. Ver Minow, Haciendo toda la diferencia.
58. Sobre esto, ver la posición enfática de Barry, Culture and Equality, especialmente caps. 7 y 8. Las
dimensiones jurídica, cultural y socioeconómica del reconocimiento se analizan en profundidad en
Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition?
etc. Y una crítica de la dimensión de la identidad requiere un análisis de los

supuestos correspondientes sobre la identidad, sus raíces y sus funciones
disciplinadoras y estigmatizantes. De esta manera, las falsas relaciones
ideológicas de tolerancia pueden ser criticadas y transformadas en la dirección
de una forma de tolerancia recíprocamente justificable entre ciudadanos dotados
de iguales derechos. Esto no excluye una transformación hacia una condición
"más allá de la tolerancia", aunque esto parecería representar una utopía que, a
su vez, implica potencialmente una negación represiva de la diferencia. El objetivo
de la tolerancia por la que se debe luchar es transformar una forma problemática
de tolerancia hacia personas o grupos en un respeto fundamental por estas
personas o grupos, al mismo tiempo que se demuestra tolerancia hacia sus
convicciones o prácticas, no necesariamente para fomentar la estima mutua.
Al perseguir este objetivo, el objetivo de una teoría crítica de la tolerancia es
descubrir la tolerancia represiva inherente al llamado a las minorías a tolerar
condiciones sociales injustas y la tolerancia disciplinaria que consiste en
inclusiones excluyentes "productivas" en lugar de "represivas".59 Tal teoría crítica
concede igual importancia al concepto de justicia y al concepto de poder en sus
reflexiones. La crítica de la tolerancia represiva o disciplinante no presupone
ningún punto de referencia normativo absoluto situado más allá de una conciencia
'falsa', ya sea 'manipulada y adoctrinada' (Marcuse)60 o servil, reactiva (Brown)61 .
En cambio, se conecta con las múltiples demandas de justificación planteadas
en los conflictos sociales y con la conciencia de tener derecho a tal
'dessubyugación' (Foucault),62 a saber, el derecho a la crítica ya la justificación.
A continuación presentaré una serie de análisis de conflictos de tolerancia

diseñados para mostrar lo que esto significa en términos concretos y en qué
medida tal perspectiva se deriva de las reflexiones históricas y sistemáticas de
mi estudio.
§38 Conflictos de tolerancia
1. Los siguientes análisis seleccionan un par de ejemplos paradigmáticos de

entre la multiplicidad de conflictos sobre temas de tolerancia encontrados en
muchos países diferentes. 'Conflicto de tolerancia' en este contexto no se refiere
59. Ver la crítica de Foucault a la 'hipótesis de la represión' en The History of Sexuality, vol. yo: un
Introducción.
60. Marcuse, 'Tolerancia represiva', 90. 61. Brown, Estados de lesión, 70–4.
62. Como crítica a disciplinar la tolerancia, esto supone una crítica de sí mismo como sujeto de poder,
pero también de la libertad (y del poder) para realizarla. Sobre esta dimensión de la crítica y tal
concepción de la libertad, véase Foucault, 'What Is Critique?' y '¿Qué es la iluminación?'.
sólo a conflictos en los que una de las partes exige tolerancia y las correspondientes
reformas legales de las otras, sino también a conflictos sobre la tolerancia, es decir,
conflictos en los que diferentes concepciones de la tolerancia chocan y conducen a
consecuencias prácticas marcadamente opuestas. En primer lugar, se trata de la
concepción del permiso en oposición a la concepción del respeto, por lo tanto, una
concepción de la tolerancia principalmente jerárquica y vertical en oposición a una
intersubjetiva, horizontal, donde la concepción del permiso ya no aparece en su
forma clásica, absolutista, sino en una variante democrática. Así, aquí los conflictos
pasan a primer plano dentro de la comprensión rica y compleja de la tolerancia
reconstruida en la primera parte del libro y muestran la relevancia actual de las
concepciones y justificaciones de la tolerancia que se han desarrollado a lo largo de
la historia. La historia de la tolerancia, por tanto, conduce a un presente marcado
por la tolerancia en conflicto.
En este contexto, no sólo se hará evidente que lo que facilita una crítica
normativa y el privilegio de una concepción específica de la tolerancia aquí no es el
concepto de tolerancia como tal, sino una comprensión correspondiente de la justicia
y la justificación. También debería quedar claro de qué manera los criterios de
reciprocidad y generalidad hacen posibles juicios sustanciales sobre cuál de las
posiciones en un conflicto de tolerancia es la más justificable.
Finalmente, estos análisis también pretenden mostrar qué formas de tolerancia

represiva y disciplinadora se encuentran en el presente. Así, la tolerancia, como
característica de su historia, permanece situada dentro de un campo contemporáneo
de tensión de poder y moral.
2. El primer ejemplo es la llamada 'sentencia crucifijo' de la Corte Constitucional
Federal Alemana de mayo de 1995, una de las decisiones más controvertidas de la
Corte, que ha provocado protestas apasionadas que llegan incluso a amenazas de
obediencia civil.63 Primero, una breve relato del caso.
En la República Federal de Alemania, la regulación de las cuestiones relativas
a la educación escolar corresponde a la jurisdicción de los estados federales, cada
uno de los cuales ha emitido los correspondientes reglamentos escolares. La 'Ley
de Escuelas Primarias' de Bavaria (de 1983) contenía el siguiente párrafo (§13(1)): 'La
63. La expresión comúnmente utilizada 'dictamen crucifijo' (Kruzifix-Urteil) es incorrecta porque el caso
se refería no sólo a los crucifijos sino también a las cruces en las aulas y, además, no era un fallo sino
una decisión. Sobre las diversas reacciones, véase la documentación y discusiones en Pappert (ed.),
Den Nerv Met; Streithofen (ed.), El juicio del crucifijo; Hollerbach et al. (ed.), La cruz en contradicción.
Los aspectos político-jurídicos son analizados en Brugger y Huster (eds.), La disputa por la cruz en
las escuelas; Denninger, 'El individuo y la ley general'; Frankenberg, La Constitución de la República,
cap. 7; y, para un relato muy detallado, Huster, The Ethical Neutrality of the State, cap. 3.
la escuela apoyará a quienes tengan la patria potestad en la educación religiosa

de los niños. La oración escolar, los servicios escolares y el culto escolar son
posibilidades de tal apoyo. En cada aula se colocará una cruz. Los maestros y
alumnos tienen el deber de respetar los sentimientos religiosos de todos.' En
consecuencia, se colgó una cruz o, más a menudo, un crucifijo en cada aula; en el
caso en cuestión, estaba (inicialmente) colocado directamente al lado de la pizarra
y tenía una altura total de 80 cm con una figura de Cristo de 60 cm.
Cuando la primera de sus tres hijas fue matriculada en la escuela en 1986, una
pareja que estaba criando a sus hijos según la enseñanza antroposófica de Rudolf
Steiner se opuso al crucifijo en el aula.
Según la pareja, violó su derecho constitucional a la libertad de conciencia y de
religión (de conformidad con el artículo 4(1) de la Ley Fundamental alemana) y el
principio de neutralidad del Estado en asuntos religiosos (como subraya el Tribunal
Constitucional Federal en otras decisiones). Como resultado, sus hijos no solo
estaban inevitablemente expuestos a las influencias de la fe cristiana que sus
padres no compartían, sino que el hecho de enfrentarse diariamente con el 'cuerpo
masculino sufriente' estaba infligiendo 'daño psicológico' a los niños.
Dado que no se pudo llegar a un compromiso mutuamente satisfactorio entre

los padres y las autoridades escolares, primero se presentó una demanda ante el
Tribunal Administrativo de Ratisbona y, finalmente, ante el Tribunal Administrativo
Superior de Baviera. Ambos tribunales rechazaron la afirmación de que la
ordenanza del crucifijo representaba una violación del derecho básico a la libertad
de conciencia y religión y del principio de neutralidad del Estado en asuntos
religiosos. Las razones citadas fueron las siguientes:
La Ley Básica otorga jurisdicción sobre el sistema escolar a los estados y
dentro del marco de la Ley Básica estos tienen el derecho y cierto nivel de
discreción para influir en el carácter religioso y ético de las escuelas públicas. El
artículo 131(2) de la Constitución bávara (de 1946) establece, por ejemplo, que:
'Los objetivos educativos supremos son la reverencia a Dios, el respeto a la
persuasión religiosa y la dignidad del hombre, el autocontrol, el reconocimiento y
la disposición a asumir la responsabilidad, la ayuda, la receptividad a todo lo que
es verdadero, bueno y bello, así como un sentido de responsabilidad por el mundo
natural y el medio ambiente.' (La última cláusula se agregó en 1984). Y el artículo
135 (modificado en un referéndum de 1968 para abolir las escuelas confesionales)
establece: 'Las escuelas primarias estatales estarán abiertas a todos los niños en
edad escolar. En ellos los niños serán instruidos y educados según los principios
del credo cristiano.' Por tanto, dado que la tarea de la escuela no es sólo impartir
conocimientos y habilidades cognitivas, sino
también para educar el 'corazón y el carácter' y transmitir ciertos valores, no se

requiere que sea completamente neutral en asuntos religiosos.64 No debe ser
misionera, según la corte bávara, y debe respetar todas las convicciones
religiosas así como aquellas de personas no religiosas; no puede obligar a nadie
a participar en prácticas religiosas específicas o a adoptar creencias específicas.
Así lo exige el 'precepto de tolerancia' (que en este contexto se entiende como
un precepto dirigido al Estado).65 Sin embargo, los valores cristianos, entendidos
como 'valores culturales y educativos' generales, pueden formar parte de la educación ética.
Siguiendo este argumento, los tribunales concluyeron que colocar la cruz o el
crucifijo en la pared es constitucional; no había discriminación inadmisible contra
los adeptos de diferentes religiones o "promoción de una confesión cristiana
particular".66 A esto correspondía otro argumento según el cual la cruz no es
exclusivamente un símbolo de una fe o denominación particular, sino que
representa 'tradición y cultura que es un patrimonio ético y político común :
Las representaciones de la cruz en la forma en cuestión aquí no son

una expresión de la profesión de una fe ligada a la denominación,
como tampoco lo es la oración de la escuela ecuménica. Son una parte
esencial de la tradición cristiano-occidental general y una herencia
común de la cultura cristiano-occidental. Requerir que un no cristiano o
alguien con diferentes creencias éticas de cualquier tipo debe tolerar
estas representaciones, aun en el supuesto de que las rechace, bajo
el aspecto de la obligación de respetar las creencias de los demás, no
representa una imposición, dado que el precepto de la tolerancia
también le vincula67.
Finalmente, los tribunales administrativos presentaron un importante argumento

en relación con la libertad religiosa según el cual este derecho constitucional
tiene dos vertientes o dos modos de ejercicio, uno negativo y otro positivo. El
derecho negativo consiste en la libertad de religión, es decir, en no estar obligado
a adoptar una determinada fe, ya sea por el Estado o por otros. En este sentido,
sin embargo, también tiene un lado positivo; pues esta libertad abre un espacio
de libertad para vivir según las propias convicciones, sean o no religiosas.
Sin embargo, este no es el lado positivo que los tribunales tenían en mente.
Según ellos, 'libertad de religión positiva' significa tener derecho a
64. Veredicto del Tribunal Administrativo Superior, Munich, 3 de junio de 1991 (7 ce 91.1014), en Neue
Revista de Derecho Administrativo 1991, 1099–1101, aquí en 1100.
65. Ibíd. 66. Ibíd. 1101. 67. Ibíd.
expresar las propias convicciones públicamente, por ejemplo, a través de

ciertos símbolos, y también tener permitido practicar la propia fe. Esta
distinción llevó a los tribunales a interpretar el caso del crucifijo como un
conflicto entre los derechos negativos de una minoría a estar libre de religión
y a no ser confrontada con símbolos religiosos, por un lado, y el derecho
positivo de una mayoría a profesar su religión . creencias en público y
expresarlas con determinados símbolos, como la cruz o el crucifijo, por otro.
Así, el Tribunal Administrativo Superior concluyó: 'Buscando el equilibrio
requerido con la debida consideración al precepto de la tolerancia, por lo
tanto, la pretensión de los demandantes fundada en su derecho básico a la
libertad religiosa negativa debe ceder ante el derecho estatal de organización
escolar que aquí está en armonía con la libertad de religión positiva de los
otros alumnos y padres.'68 Esta opinión recibió un apoyo enfático de la
posición adoptada por el Instituto de Derecho sobre Relaciones Iglesia-Estado
de las diócesis de Alemania en la presentación de los obispos alemanes'
Conferencia al trámite ante el Tribunal Constitucional Federal. Afirmó que,
aunque las minorías tienen derecho a ser respetadas y toleradas, no pueden
pretender que a su libertad religiosa negativa se le otorgue 'primacía absoluta'
de modo que 'no quede lugar para el ejercicio de la libertad religiosa positiva'
por parte de la mayoría. El gobierno del estado bávaro también señaló que el
derecho a 'imponer' la propia filosofía de vida alcanzaba sus límites en la
libertad religiosa positiva de terceros y 'el precepto concomitante de la
tolerancia'.69 Es notable cuán claramente la concepción del permiso de
la tolerancia se articula en estos argumentos. Porque, aunque el 'precepto de
tolerancia' vale para el Estado, para la mayoría y para las minorías, significa
algo diferente en cada caso. Por el lado del Estado, que se identifica
sustancialmente con la voluntad de la mayoría, significa que las minorías no
están obligadas a adoptar determinadas creencias o prácticas religiosas y
que no se produce ninguna forma de adoctrinamiento o proselitismo; la
tolerancia por parte de las minorías, en cambio, significa que tienen que
reconocer el derecho de la mayoría a exhibir sus símbolos religiosos en
público, e incluso a exhibirlos en las escuelas públicas por decreto legal. En
opinión de los tribunales, al derecho positivo de la religión corresponde el
derecho del Estado a defender el carácter culturalmente cristiano de las escuelas en el marco de
68. Ibíd.
69. Ambas opiniones se citan del relato de la decisión del Tribunal Constitucional Federal, 16 de mayo
de 1995 (1 BvR 1087/91), en Europäische Grundrechte-Zeitschrift 22, 1995, 359–69. Traducción
al inglés: www.utexas.edu/law/academics/centers/transnational/work new/german/case.php?id=615
(consultado en marzo de 2011).
La minoría es 'tolerada' como un grupo diferente que se desvía de la norma, mientras que
debe 'aceptar' la primacía de la mayoría en el dominio legal y cultural. De este modo, la
minoría queda en una posición negativa en varios aspectos: como grupo, que
primero, cuestiona los valores éticos básicos generalmente aceptados de la sociedad

o sus símbolos,
segundo, está obsesionado con un 'subjetivismo extremadamente exagerado'70 y

busca suprimir la libertad religiosa positiva de la mayoría al absolutizar sus afirmaciones
puramente negativas, y así
se muestra completamente intolerante con los sentimientos religiosos de la mayoría y

fundamentalmente hostil a la religión. La minoría no solo es estigmatizada como
'anormal';71 también es acusada de desafiar los cimientos del Estado y de tratar de
imponer su propia intolerancia antirreligiosa e idiosincrásica bajo el disfraz de la
tolerancia. Así, dado que el precepto de la tolerancia también vale para ellos, “no es
descabellado que los demandantes no logren imponer su filosofía de vida”72.
Típicamente para una concepción permisiva de la tolerancia, la tolerancia que la mayoría

debe exhibir para 'conceder' a las minorías ciertas libertades no sólo se distingue claramente
de la tolerancia que las minorías deben exhibir frente a esta hegemonía. La fundación del
propio estado también está conectada con las convicciones ético-religiosas de la mayoría,
aunque, se afirma, en un sentido interconfesional. En consecuencia, esta tolerancia está
muy alejada de una forma de igual respeto legal en cuestiones institucionales básicas,
como las del establecimiento de un sistema educativo; su único requisito es estar libre de
coerción religiosa, específicamente una libertad negativa para las minorías y una libertad
positiva para la mayoría. Esto no satisface los criterios de reciprocidad y generalidad en
varios aspectos, sin mencionar el hecho de que esta construcción es manifiestamente
contradictoria, ya que la cruz o crucifijo se interpreta en un lugar como un mero símbolo de
valores culturales universales (como la tolerancia). pero en otro como expresión de un
credo particular.
El caso finalmente llegó al Tribunal Constitucional Federal, que revocó las decisiones
de los tribunales administrativos bávaros y concluyó que
70. Así, el Tribunal Administrativo Superior, Munich, 1101.

71. Así también Denninger, 'Der Einzelne und das allgemeine Gesetz', 429, en su crítica de esta
concepción de la tolerancia que relega a la minoría 'al área periférica gris de la inferioridad
legal'.
72. Tribunal Administrativo Superior, Múnich, 1101.
colocar cruces o crucifijos en las aulas de las escuelas públicas obligatorias por
decreto estatal es inconstitucional. El tribunal admitió que no existe un derecho
negativo general a no ser confrontado con símbolos religiosos en público; sin
embargo, consideró que existe una diferencia esencial entre la expresión de
una creencia que tiene carácter público y su prescripción como jurídicamente
vinculante. El derecho a la libertad religiosa no implica ningún derecho a
expresar una convicción religiosa 'con apoyo estatal'. 'Por el contrario, la libertad
de religión del art. 4(1) de la Ley Básica implica el principio de neutralidad
estatal hacia las diversas religiones y confesiones.'73 Por lo tanto, un estado
no puede obligar a los alumnos a aprender 'bajo la cruz'.
Además, el tribunal reconoció la contradicción en la interpretación del
precepto de tolerancia por parte de los tribunales administrativos antes
mencionados, porque estos últimos exigen a los no cristianos el reconocimiento
de la cruz en el aula (a) como expresión de la libertad religiosa positiva de los
mayoría cristiana dentro de la población y (b) como una expresión de 'valores
cristianos-occidentales' generales, y por lo tanto precisamente no en el sentido
de (a). El Tribunal Constitucional Federal ni siquiera encontró un desacuerdo
razonable entre estas interpretaciones, pero concluyó que la cruz es el símbolo
de la creencia cristiana, de hecho, "su símbolo de la fe como tal" y, aún más, un
símbolo de la "difusión misionera" del cristianismo. .74 Por lo tanto, no puede
considerarse como un símbolo puramente ético-político ni puede descartarse la
afirmación de que las representaciones de la cruz tienen una influencia
sustancial en los escolares. Tiene un claro 'carácter recurrente', según el tribunal.
Al argumentar así, el Tribunal Constitucional Federal no negó que el Estado
que está obligado a ser neutral “no puede despojarse de los valores,
convicciones y actitudes culturalmente transmitidos e históricamente enraizados
en los que se basa la cohesión de la sociedad y la realización de sus funciones”.
propias tareas también depende. En este sentido, la fe cristiana y las iglesias
cristianas han tenido una fuerza abrumadoramente decisiva, independientemente
de cómo se quiera evaluar hoy en día su herencia. los legisladores estatales
pueden tener en cuenta las 'referencias cristianas' al organizar las escuelas
públicas (por ejemplo, cuando se trata de la oración escolar voluntaria o la
instrucción religiosa como tema). exigida por la Ley Fundamental (a pesar de
su llamamiento a Dios) en la organización de las escuelas ya no está asegurada.
Según este razonamiento, el cristianismo puede ser considerado como un factor
cultural pero no como una religión privilegiada en las escuelas.
73. Así, el Tribunal Constitucional Federal, 363. 74. Ibíd. 364. 75. Ibíd. 367.
Finalmente, el Tribunal Constitucional discrepa de la interpretación de los

tribunales inferiores de la relación entre la libertad religiosa negativa y positiva.
Todos los ciudadanos tienen derecho a una libertad religiosa positiva, no sólo la
mayoría, y este conflicto no puede resolverse según el principio de la mayoría
'teniendo en cuenta el precepto de la tolerancia'.
Aunque el significado del 'precepto de tolerancia' no está suficientemente
aclarado en este contexto, esto subraya, en virtud del énfasis del tribunal en la
neutralidad en cuestiones de principio, hasta qué punto debe tenerse en cuenta el
criterio de reciprocidad en tales cuestiones y, en consecuencia, cómo se justifican
los reclamos de las minorías a la igualdad de derechos o contra ciertos privilegios
de un grupo particular, ya sea la mayoría (ver §30.3 arriba sobre reciprocidad de contenido).
De acuerdo con este punto de vista, las minorías no deben ser meramente
'toleradas' en un sentido legal mínimo, sino que deben ser reconocidas como
ciudadanos dotados de iguales derechos a quienes se les deben razones recíprocas
y generalmente no rechazables en cuestiones básicas de justicia. De ello se
deduce que tales razones deben apelar a principios, como el derecho a la libertad
religiosa, oa valores universales, política y normativamente esenciales, y los
partidarios del crucifijo o la cruz también intentan hacer esto. En este caso, sin embargo, no tuvieron é
La forma de tolerancia correspondiente a la concepción del permiso que surge de
las sentencias de los tribunales inferiores es, en cambio, represiva en el sentido de
que llama a la minoría a aceptar su estatus legalmente desigual ya tolerar el
privilegio de la mayoría. Además, esta concepción de la tolerancia es también una
concepción disciplinaria en virtud del hecho de que la identidad de quienes plantean
objeciones y exigen razones se presenta como puramente negativa, desviada,
hostil a la religión e idiosincrásica. Finalmente, el hecho de que esta misma minoría
sea representada como intolerante muestra una vez más cuán controvertido es el
concepto y cuán urgente es un análisis normativo capaz de refutar esta acusación.
La decisión del Tribunal Constitucional Federal fue aprobada por una votación
de cinco a tres. Las opiniones disidentes reiteraron que el derecho a la libertad
religiosa negativa no es un 'derecho fundamental superior' y que no es un 'derecho
a impedir la religión'. Se insta a la minoría a mostrar tolerancia; el precepto de la
tolerancia les 'obliga' a 'soportar la presencia de cruces'.76 Que la decisión era
extremadamente hostil a la religión y, además, que desafiaba los cimientos de
la comunidad política alemana era una convicción ampliamente compartida, como
también lo era la opinión de que se trataba de un 'juicio de intolerancia'.77
76. Ibíd. 368.

77. Véanse las reacciones recogidas en las publicaciones sobre este caso (citadas en el n. 63 supra).
La cruz, por el contrario, es un 'signo de tolerancia', así se afirmó. La negativa a

implementar la decisión fue proclamada por varios lados e incluso se trazaron
paralelismos entre la decisión y el intento (infructuoso) de los nacionalsocialistas
(en 1941) de desterrar las cruces de las aulas. A riesgo de una nueva confrontación,
el gobierno bávaro emitió un decreto que sigue disponiendo la colocación de una
cruz o crucifijo en el aula, pero contiene disposiciones sobre cómo se deben tratar
las objeciones cuando surjan. Ya han surgido disputas sobre lo que podrían
constituir 'razones serias e inteligibles' para una objeción, y especialmente sobre si
las convicciones ateas constituyen tales razones.78 No solo persisten los conflictos
sobre la igualdad de derechos, sino también aquellos sobre el significado exacto.
de tolerancia: ¿permiso o respeto?
3. Conflictos como estos no solo muestran cuán vital sigue siendo la

concepción del permiso de la tolerancia y cuán controvertido sigue siendo el
concepto general. El énfasis en el carácter cristiano de la comunidad política
también revela una variante contemporánea del miedo de Locke (que, para reiterar,
se encuentra no solo en Locke sino en todo el discurso de la tolerancia, aunque
juega un papel especial en Locke): el temor a que un desafío excesivo,
'neutralizador', a los valores ético-religiosos de la mayoría de los ciudadanos pueda
socavar los cimientos del Estado, especialmente si quienes lo hacen son 'incrédulos'.
La preocupación es que ninguna forma de moralidad secular o ley positiva podría
proporcionar el mismo tipo de garantía de respeto por la ley que proporciona el
temor de Dios (contrariamente a la conjetura de Bayle en su famosa paradoja, que
representa la antítesis del "temor de Locke"). . Sin embargo, este argumento
generalmente no se presenta de esta forma en un contexto social moderno.
En cambio, se reformula como la afirmación de que la esencia de la democracia
se malinterpreta cuando se supone que se basa exclusivamente en principios
abstractos de justicia; por el contrario, un estado democrático es visto como el
producto de desarrollos históricos muy específicos y como construido sobre la base
de valores particulares que pueden tener un marcado carácter religioso. Aunque,
con el aumento de la pluralidad social, estos valores deben ser aumentados y no
pueden convertirse en la base inmediata de la legitimidad del estado, sin embargo,
su 'sustancia' no debe ser destruida. Los estados liberales, en particular –
especialmente aquellos que carecen de una rica tradición democrática– requieren
'fuerzas reguladoras internas de la libertad' que aseguren su 'homogeneidad', una
¨
forma concreta de vida ética, en palabras de Ernst-Wolfgang
pone el problema
Bockenfcomo
¨ orde quien
78. El Tribunal Administrativo Superior de Baviera expresó dudas al respecto y fue corregido por
el Tribunal Administrativo Federal (6 c 18.98) en una decisión de abril de 1999. En esencia, sin
embargo, la regulación bávara fue aprobada en el proceso.
sigue: 'el Estado liberal, secularizado, se nutre de presupuestos de que

no puede garantizar por sí mismo '. 79 Y continúa preguntando 'si los secularizados,
estado temporal no debe también, en el análisis final, vivir por los impulsos internos
y fuerzas de unión impartidas por la fe religiosa de sus ciudadanos'.
Esta idea tiene dos aspectos. Por un lado, significa que el Estado
perdería su carácter liberal si se comprometiera activamente a crear estos presupuestos
y, como resultado, la religión quedaría funcionalizada.80 Por otra parte,
¨
según Bockenf¨ orde, la mejor promoción posible de estos valores (y de las comunidades
religiosas correspondientes) es una tarea importante del estado
en preservar su sustancia normativa, su 'homogeneidad relativa'.81 En este
segunda lectura, una política de neutralidad como la expresada en la sentencia del
crucifijo del Tribunal Constitucional corre el peligro de socavar este
sustancia porque esta última sólo puede conservarse si la reproducción de
la forma de vida cultural dominante y sus valores no se interrumpen.82 Por eso
implicaría el peligro de una dialéctica de la tolerancia en el sentido de que la insistencia
en una forma de tolerancia cívica fundada en el principio de justificación (y
normas legales correspondientes) podría degenerar en una desorientación ético-política,
en una pérdida de valores y, en última instancia, en intolerancia, porque la
los cimientos del estado liberal ya no serían aceptados y la política
comunidad se disolvería en islas de valores alienados (o incluso en
entran en conflicto entre sí. La tolerancia basada en principios destruiría de este modo su
bases culturales propias.
Esto remite, como puede verse en muchos lugares del discurso de la tolerancia, no
sólo al «miedo de Locke», sino también a la relación entre ética, derecho,
la política y la moral en sus múltiples facetas y, en última instancia, al proceso de la
autonomización y 'racionalización' de la política y la moral frente a los valores éticos
religiosos. En este contexto, se hace evidente que reemplazar
respeto de principios tolerancia con permiso tolerancia legitimada por el
El argumento antes mencionado entraña el peligro de una segunda dialéctica de la
tolerancia. Por la apelación a la necesidad de preservar los valores ético-culturales y religiosos
fundamentos de un estado democrático podría conducir a la justificación de una serie
¨
79. Bockenförde, 'The Rise of the State as a Process of Secularisation', 46; la siguiente cita está
en 44f. ¨
80. Así, Bockenförde, 'Religion in the Secular State'.
¨
81. Así, Bockenförde, 'The Future of Political Autonomy', 111.
¨
82. Esto no quiere decir que esta sea la posición de Bockenf ¨ orde con respecto al crucifijo;
ver, por ejemplo, '“Kopftuchstreit” auf dem richtigen Weg?', 726, sobre la diferencia entre el
el caso del crucifijo y el (aún por discutir) caso del pañuelo en la cabeza. Sin embargo, esta es una posible
¨
implicancia de la aplicación de su pensamiento, como muestra Wurtenberger, 'Zu den
Prerequisites of the Liberal, Secular State', con referencia a Bockenf örde. ¨
de normas que discriminan a las minorías en nombre de la tolerancia.

La protección de la tolerancia así entendida conduciría a la intolerancia. Esto
permitiría que una serie de juicios de objeción (y prejuicios) éticos se abrieran
paso en la definición de lo tolerable, como ocurría clásicamente en el caso de
los 'impíos', por ejemplo. En otras palabras, la falta de distinción entre los
estándares éticos de evaluación de una mayoría y las normas generalmente
compartibles se defiende sobre la base de consideraciones de nivel superior,
que, sin embargo, en el proceso claramente toman partido. Pero esto sería
sacar una lección equivocada del discurso de la tolerancia y la 'secularización'
del Estado democrático .
4. La cuestión de qué requiere la integración de una sociedad democrática
y dónde están los límites de la tolerancia es una fuente constante de conflictos.
Un lugar donde estos conflictos son especialmente propensos a estallar es en
el sistema educativo, donde la cuestión de los valores ético-políticos
indispensables que deben ser vividos y transmitidos tiene, por así decirlo, un
significado programático.
Esto también lo demuestran los llamados 'casos del pañuelo en la cabeza'.
El primero que se discutirá aquí, un caso alemán que exhibe importantes
paralelismos con la controversia sobre el crucifijo, es el de una futura maestra
musulmana que insistió por motivos religiosos en cubrirse el cabello con un
pañuelo en la cabeza durante la instrucción en el aula. Aunque fue admitida en
la formación docente, después de rendir su examen se le negó la admisión al
servicio docente. Como justificación, se alegó que carecía de los presupuestos
personales para un puesto docente porque, en virtud de su insistencia en usar
el velo, violó el deber oficial de neutralidad que exige a los maestros renunciar
a los símbolos religiosos con los que los alumnos no pueden evitar el contacto
y que potencialmente ejercen una poderosa influencia sobre ellos. Además, se
argumentó que el uso del velo debe considerarse no solo como un símbolo
religioso sino también político, y que en este contexto transmite el significado
de 'demarcación cultural' y de la represión de las mujeres dentro del Islam y no
servir al objetivo de la integración social y la tolerancia. Quien quiera y esté
obligado a educar a los demás en la tolerancia, también debe dar ejemplo vivo
de ella, lo que es incompatible con llevar este símbolo.83
El maestro en formación procedió a presentar un caso judicial. Argumentó
que la tolerancia imponía el respeto por su identidad musulmana, y esta última
requería que usara el velo, aunque, al argumentar así, no discutió que
83. Véanse los argumentos de las autoridades educativas citados en la sentencia del Tribunal
¨
Administrativo Superior de Baden-Wurttemberg (en Mannheim), 26 de junio de 2001 (VGH 4 s 1439/00);
en Neue Juristische Wochenschrift, 2001, 2899–2905.
hay enfoques alternativos a una identidad islámica que no implican este deber.
Para ella, sin embargo, esto era un deber religioso y una expresión de identidad y
en absoluto una cuestión de convicción política. Por lo tanto, negarle un puesto de
maestra violó su derecho básico a la libertad religiosa, especialmente porque la
colocó en desventaja en comparación con sus colegas a quienes se les permitió
usar una cruz o una kipá judía. En cuanto a los alumnos, no ve peligro de que se
infrinja el deber de neutralidad, siempre que no se interprete en un sentido
estrictamente laicista que prohíba llevar cualquier símbolo religioso. Además, no
habían surgido conflictos durante su período de formación.
¨
El Tribunal Administrativo Superior de Baden-Wurttemberg concluyó en su
sentencia, que fue confirmada por el Tribunal Administrativo Federal,84 que la
denegación de un puesto docente violaba de hecho el derecho constitucional a la
libertad religiosa del candidato, pero que, sin embargo, era legítimo porque fue
superado en un equilibrio de intereses legales en conflicto por otros 'bienes
legalmente protegidos', como el principio constitucionalmente fundamentado de
neutralidad y los derechos básicos de libertad de religión negativa y positiva de los
padres y alumnos. Por lo tanto, llevar un velo violaba el deber de neutralidad de
los docentes en el servicio público porque tal forma de simbolismo no permitía a
los escolares ningún espacio para la evasión. Al argumentar así, el tribunal aplicó
elementos del fallo del crucifijo a este caso, aunque no se trataba de un símbolo
colocado oficialmente, sino de uno usado por una persona.
No obstante, argumentó que aquí, como en el caso del crucifijo, tenía prioridad la
protección de la libertad religiosa de los escolares potencialmente expuestos a
una influencia excesivamente fuerte (o la protección de la libertad religiosa de sus
padres), aunque no con intención de adoctrinar o de acosar. cuestionar la igualdad
de hombres y mujeres, por ejemplo, podría atribuirse al solicitante. 'Incluso la vista'
del velo bastó para inducir efectos incompatibles con el deber de neutralidad.85
Anticipándose a las protestas de los padres, el tribunal argumentó que esto
entrañaba el peligro de graves efectos adversos sobre la 'capacidad de
funcionamiento de las escuelas'.86 Esto El conflicto muestra cómo el principio de
neutralidad y la idea de tolerancia se aplican en este juicio para poner límites
a la tolerancia. Contrariamente al requisito, aceptado en principio por todos los
interesados, de que se debe examinar cuidadosamente el caso individual cuando
se trata de tales problemas, un símbolo religioso se evalúa en general como un
símbolo de intolerancia independientemente
84. Como se indica en la sentencia del Tribunal Administrativo Federal, 4 de julio de 2002 (BverwG 2 c
21.01).
85. Tribunal Administrativo Superior, Mannheim, 2903. 86. Ibíd. 2900.
de la persona involucrada y sus puntos de vista. Una vez más, chocan dos
reivindicaciones de tolerancia: por un lado, la reivindicación de los miembros
de una minoría, no de que se valore su identidad en un sentido ético, sino de
que se les respete como iguales y de que su igualdad de derechos no se
desvirtúe. restringido; y, por otro, el llamado a ser tolerantes ya reconocer que
la expresión de su identidad representa una violación de los derechos básicos
religiosos y de los requisitos funcionales de las instituciones.
No puede haber duda a este respecto de que los maestros de las escuelas
públicas deben estar sujetos a estándares exigentes en lo que respecta a la
restricción religiosa y, por lo tanto, existe un cierto deber de neutralidad. Sin
embargo, en cada caso particular debe ser demostrable si se ha violado este
deber, y en ninguna de las sentencias se le atribuye al candidato un motivo o
conducta de este tipo; una condena general de un símbolo, por el contrario,
sería legítima solo si no hubiera duda de que ejercería una influencia
injustificable o si representaba una convicción o práctica sumamente inmoral.
Pero tampoco fue así, pues no se demostró una influencia sobre los escolares
que excediera ciertos límites sino que se supuso de manera general. Aunque
un componente moral está presente bajo la apariencia de la referencia al hecho
de que el velo puede ser un símbolo de la represión de niñas y mujeres, el
énfasis aquí está en 'puede ser'; ya que, según el testimonio de muchas
mujeres musulmanas, no se puede suponer en general que las mujeres que
usan un velo por motivos religiosos hayan sido obligadas a hacerlo o que, por
lo tanto, sin darse cuenta, legitimen la coacción contra otros. Tampoco es
adecuado señalar que llevarlo no es un deber religioso 'genuino' e ineludible
porque otras formas de profesar su fe islámica están abiertas a las mujeres, ya
que esto no hace justicia a lo que significa sentir un deber religioso. No es tarea
de los tribunales o de las autoridades escolares decidir qué constituye un
auténtico deber religioso y qué no.
Por último, también hay que subrayar la diferencia entre el caso del crucifijo
y éste. Porque en un caso la cuestión era si una comunidad que representa
una parte de la ciudadanía tiene derecho a la exhibición obligatoria de sus
símbolos religiosos particulares en las instituciones públicas por ley, mientras
que en el otro era una cuestión de los límites del ejercicio de la ciudadanía. el
derecho a la libertad religiosa de una persona que realiza una tarea oficial. El
tema central en ambos casos es el respeto a la diferencia ético-religiosa, y la
comparación entre el valor simbólico del crucifijo en las paredes de las aulas
bávaras y el velo de un maestro musulmán no permite concluir que aquí se
trata de dos análogos. violaciones de la neutralidad estatal o de la tolerancia
cívica; visto críticamente, se trata más bien de dos formas de la
falta de respeto a las identidades particulares de las minorías que contradicen lo

acostumbrado.
Sobre la base de tales consideraciones, el Tribunal Administrativo de Luneburg ¨
concluyó en un caso similar que el derecho constitucional a la libertad religiosa
de un maestro fue violado cuando, basado en evaluaciones negativas generales, pero
sin pruebas concretas y sin consideración a su persona, se le negó
una posición sobre la base de que ella perturbó la 'paz escolar'. el precepto
de tolerancia es válido para todos los interesados, argumentó el tribunal, incluidos los padres y
alumnos, "para que no puedan, contrariamente al principio de tolerancia, exigir
ciertas posiciones básicas, por ejemplo, cristiano o . . . aconfesional
posiciones – para sus hijos y el trabajo pedagógico en la escuela'.87
Por el contrario, es beneficioso para la escuela si el pluralismo en la sociedad es
¨
se refleja en ella en la tolerancia mutua. Bockenf¨ orde está de acuerdo con esto en su discusión
positiva de la sentencia:
Una sociedad pluralista como tal es vital y viable no cuando las diferentes
las convicciones y actitudes de las personas son niveladas y excluidas
en la medida de lo posible, pero cuando las personas tienen tales convicciones y actitudes,
apreciarlos pero también defenderlos y sobre esta base encontrar
otros con respeto.88
Argumenta en contra de una presunción general de 'fundamentalismo' y considera que la

desventajas que sufren determinadas convicciones religiosas, en este caso islámicas
y sus códigos de vestimenta 'inusuales' como una cuestión de discriminación.89
5. Sin duda, el hecho de que tales conflictos impliquen una condena moral del trato de las
niñas y mujeres en las comunidades musulmanas representa
un problema especial Esto se hizo especialmente evidente en el affaire du francés.
foulard, que no se refería al uso de un pañuelo en la cabeza por parte de un maestro musulmán
pero el hecho de que las muchachas musulmanas llevaran la cabeza cubierta tradicional, que eran
¨
87. Sentencia del Tribunal Administrativo, Luneburg, 16 de noviembre de 2000 (1 a 98/00), en Neue
Semanario Legal, 2000, 767–71, aquí 768 (la sentencia fue anulada en 2002 por la
¨
Tribunal Administrativo Superior, Luneburg). El 24 de septiembre de 2003, el Tribunal Constitucional Federal (2
BvR 1436/02: traducción al inglés: www.bverfg.de/entscheidungen/
rs20030924 2bvr143602en.html (consultado el 19 de septiembre de 2011)) confirmó el derecho constitucional
¨
apelación del profesor en prácticas en Baden-Württemberg. En su sentencia invoca una serie de las razones
antes mencionadas; sin embargo, atribuye a los legisladores estatales (aunque no públicos)
autoridades o tribunales) una amplia autoridad para estipular una variedad de referencias religiosas admisibles en
escuelas (que faltaban en este caso). Después de este fallo ambivalente, una serie de nuevos estados
se promulgaron leyes que regulaban los códigos de vestimenta religiosa y se produjeron más conflictos legales.
¨
88. Bockenförde, '“Headscarf Controversy” en el camino correcto?', 727. 89. Ibídem. 727, 726.
Prohibido hacerlo por la administración de la escuela. Sin poder ir

En el asunto en detalle aquí, es significativo cómo los argumentos republicanos, que
insisten en una separación laicista entre burgueses y ciudadanos, y argumentos feministas,
que critican el sometimiento de las niñas en las comunidades islámicas, se combinaron para
apoyar la prohibición. En cuanto a lo primero, hay que subrayar que esta tajante separación
entre lo privado-ético y lo público-político
identidad en casos como este, en los que ciertos 'símbolos conspicuos' pertenecen a un
identidad, es demasiado estricta y conduce a un trato injusto de las minorías disconformes,
cuyas preocupaciones, además, se descartan como 'insignificantes' y 'pertenecientes al
dominio privado'90 , un legado problemático de la doctrina adiáfora .
El segundo punto, sin embargo, es fundamental. Porque, según el principio
de justificación, prácticas de una comunidad ético-cultural que vulneran
sobre los derechos básicos de las personas no se pueden justificar y no se pueden tolerar
o. Aquí, si es necesario, la ciudadanía en su conjunto debe pronunciarse a favor
de una minoría dentro de la minoría que está subordinada, en este caso, menores de edad
niñas, dondequiera que existan tales prácticas. Esto es difícil de lograr en la práctica.
porque exige amplios mecanismos de control e intervención
lo que puede implicar una serie de efectos secundarios paternalistas indeseables. Sin embargo,
la propuesta de trazar tales límites de tolerancia primero en el dominio simbólico por
colocar el uso del hiyab bajo sospecha general no solo pierde la
problema de la supresión real. Se infiere incorrectamente del hecho de que algunas niñas
pueden verse obligados a cubrirse la cabeza, lo cual es un símbolo de una práctica opresiva
como tal, al igual que, por el hecho de que algunos niños son obligados a cubrirse la cabeza.
asistir a una escuela denominacional, uno no puede llegar a la conclusión general de que
tales escuelas son parte de una práctica coercitiva. De esta manera, un símbolo ambiguo
se le presta una interpretación moral negativa que corre el peligro de faltar al respeto
identidades ético-religiosas. Esto representa otra dialéctica muy familiar
de tolerancia: el intento de combatir la intolerancia en sí mismo se convierte en una forma de
intolerancia.
Casos como este revelan cuán difícil es, especialmente en materia educativa, trazar el
límite entre mostrar consideración por lo particular
identidad de las minorías y mostrar consideración por la precariedad social
posición de las minorías dentro de dichas minorías. Porque los derechos básicos de estos
últimos, como se explica en el § 37, no son cuestionados por los derechos específicos del grupo:
la comunidad afectada también tiene un deber de justificación frente a ellos. Por tanto, se
deben respetar los deberes religiosos, pero no el ejercicio de la
90. Véase el análisis exhaustivo en Galeotti, 'Ciudadanía e Igualdad'.

la fuerza o la privación de derechos y oportunidades a los que los ciudadanos de

una comunidad política tienen derecho en principio.91
6. Las cuestiones relativas a la escolarización y la educación obligatorias
también dan lugar a conflictos de tolerancia muy debatidos en otros países, en
particular en los Estados Unidos, donde existe un gran número de grupos
culturales extremadamente diversos en un sistema educativo muy pluralista. Me
gustaría mencionar dos ejemplos (casi clásicos) de tales conflictos que son instructivos.
El primero se refiere al famoso caso State of Wisconsin v. Jonas Yoder et al.
en el cual la Corte Suprema de los Estados Unidos decidió en 1972 que los
padres pertenecientes a la comunidad religiosa Amish tienen derecho, con base
en su derecho al libre ejercicio de la religión, a retirar a sus hijos de las escuelas
públicas después del octavo grado. Los Amish son una comunidad cuyas raíces
se remontan al movimiento anabautista del siglo XVI, que, como hemos visto,
sufrió una persecución extrema; representan una subcomunidad que se separó
de los anabaptistas suizos en el siglo XVII y durante los siglos XVIII y XIX emigró
a los Estados Unidos, donde los amish residen en diferentes estados, aunque
principalmente en Pensilvania. Su estilo de vida está conformado por un 'Orden
Antiguo' que prohíbe el uso de tecnología moderna y prescribe una forma de vida
agraria regida por estrictas normas religiosas. Los roles de género se organizan
según un modelo patriarcal tradicional y las transgresiones a las normas que rigen
la vida cotidiana, como el uso de ruedas de goma, el uso de joyas u otras
violaciones del código de vestimenta uniforme, se sancionan con sanciones que
llegan a la excomunión social en un tipo de régimen teocrático. Los Amish
reconocen el estado y pagan impuestos; el estado, a su vez, ha eximido a los
amish de una serie de obligaciones cívicas (por ejemplo, en el sistema de
seguridad social) y les ha otorgado ciertos derechos para mantener su forma de
vida en sus tierras.
La exención parcial del deber de asistencia a la escuela fue justificada por los
Amish no sólo porque los conocimientos básicos adquiridos hasta el octavo grado
eran suficientes para integrar a los jóvenes a su forma de vida, sino también
porque la exposición a la vida mundana influencias y tentaciones, que se considera
típica de los correspondientes grados superiores, es deletérea para la reproducción
de esta comunidad. el abreviado
91. Por lo tanto, el Tribunal Administrativo Federal concluyó que las responsabilidades educativas del
Estado deben quedar relegadas al derecho básico a la libertad religiosa cuando la participación en la
educación física coeducativa sumiría a una niña musulmana en un conflicto religioso y moral. Esto se
presentó expresamente como una excepción en el sentido de un refuerzo cualitativo de la protección
de los derechos fundamentales y del respeto a la identidad religiosa, no como una anulación parcial de
esta protección. Tribunal Administrativo Federal, sentencia del 25 de agosto de 1993 (6 c 8/91), en
Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht 1994, 578–81.
la educación, argumentaban, era suficiente para poder leer la Biblia y ser

'buenos granjeros y ciudadanos' (o amas de casa); además, el bienestar
espiritual de los niños se pondría en peligro porque se distanciarían de su
comunidad, la única en la que podrían prosperar.92 Por otro lado, nadie está
obligado a ser bautizado (a los dieciocho años) en contra de su voluntad y a
seguir siendo miembro de la comunidad.
La Corte Suprema bajo el Presidente del Tribunal Supremo Burger aceptó
esta línea de argumentación. Destacó que la especificidad del caso resultaba
de la singular situación de los amish como comunidad religiosa con una larga
tradición que había logrado mantenerse a sí misma y a su forma de vida a lo
largo del tiempo sin incurrir en violaciones de la ley. Por tanto, la legitimidad de
esta particular comunidad religiosa y su forma de vida está fuera de toda duda,
según Burger; debe tolerarse porque no interfiere con ningún derecho de los
demás: 'Una forma de vida que es extraña o incluso errática pero que no
interfiere con los derechos o intereses de los demás no debe ser condenada
porque es diferente'93.
Además, el tribunal sostuvo que, de hecho, debe suponerse que las
influencias mundanas de la escuela en los niños de una edad correspondiente
representan una "amenaza muy real" para la forma de vida religiosa de los
Amish, ya que en la escuela se favorecen los valores y las actitudes. que son
incompatibles con las concepciones tradicionales de la vida.94 Finalmente, la
corte abordó el argumento de que una educación general es necesaria no
solo para formar buenos ciudadanos sino también para formar personas
independientes que sean capaces de tener éxito en la sociedad. El punto
decisivo aquí es cómo se relacionan entre sí las dos comunidades involucradas,
la comunidad ético-cultural de los Amish y la sociedad en general. Según
Burger, se deben perseguir ambos objetivos de integración, pero de tal manera
que la integración primaria para los niños amish sea la integración en la
"comunidad agraria separada que es la piedra angular de la fe amish" . es un
mandato del derecho a la libertad religiosa. La integración en la sociedad
circundante está asegurada no solo por el hecho de que la comunidad Amish
se incorpora a la sociedad de una manera relativamente libre de conflictos;
existe, además, una posibilidad real de que algunos miembros abandonen esta
comunidad. La cuestión de si su educación abreviada deja a estos individuos
con oportunidades insuficientes debe ser
92. Wisconsin v. Yoder (406 US 205; 1972), 209–13. 93. Ibíd. 224.
94. Ibíd. 218. Se citaron los siguientes ejemplos: espíritu competitivo, actividades intelectuales y
científicas, orientación al éxito mundano, pero también 'vida social con otros estudiantes' (211).
95. Ibíd. 222.
respondió negativamente: 'No hay evidencia específica. . . que al dejar la comunidad

amish, los niños amish, con su entrenamiento agrícola práctico y hábitos de industria
y autosuficiencia, se convertirían en una carga para la sociedad debido a las
deficiencias educativas.'96 Las 'virtudes' amish también encontrarían 'mercados
listos' en los sociedad más grande.
Pero esto revela el problema con el fallo. Por muy justificado que esté el énfasis
en que el respeto a la igualdad de oportunidades para reproducir formas de vida
puede en ciertos casos fundamentar exenciones legales y arreglos especiales, y por
importante que sea la referencia al alto grado de cierre de la comunidad Amish, la
clara prioridad otorgada a los 'pequeños La integración sobre la integración 'grande',
en la que están en juego las posibilidades de que tales personas se conviertan en
ciudadanos de pleno derecho en la sociedad en general, no es menos problemática.
La idea rectora aquí no es la idea liberal de que la buena vida presupone una
elección entre opciones igualmente factibles o que sólo es posible dentro de una
cultura 'liberal', ni es la idea republicana de que los deberes políticos compartidos
tienen prioridad. La idea rectora es, en cambio, que los derechos específicos de
grupo para comunidades como los amish no deben dar lugar a una situación en la
que sus miembros, debido a que han seguido trayectorias educativas
fundamentalmente diferentes, tengan muchas menos oportunidades en los casos
en que quieren o se ven obligados a hacerlo. abandonar esta comunidad (donde
este último escenario no es poco realista a la luz de las estrictas reglas de
excomunión). El referente normativo no es el buen vivir, la libre elección o la calidad
del ciudadano; el punto es, en cambio , la igualdad de oportunidades, cuyas restricciones necesitan esp
La cuestión decisiva no es, como asumió el juez Burger, si los miembros de la
comunidad amish con sus capacidades podrían encontrar algún lugar en la sociedad
en general sin convertirse en una carga para ella, sino si estarían condenados a un
pequeño número de lugares subordinados en ese sentido. sociedad. Desde esta
perspectiva, la cuestión de si es necesaria una educación escolar completa para
garantizar la igualdad de oportunidades es importante y debe responderse
afirmativamente, de lo contrario existe el peligro de que un reconocimiento legítimo
de una ciudadanía ' parcial'97 se convierta en un encierro dentro de esta parcialidad
incluso cuando los individuos en cuestión abandonan la comunidad. Entonces, los
que estaban excluidos de esta comunidad primaria sufrirían una segunda exclusión,
ahora de la comunidad más grande en la que sólo serían parcialmente asimilados.
96. Ibíd. 224.

97. Sobre este concepto, ver Spinner, The Boundaries of Citizenship, 88–108; ver también Macedo,
'Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism', 489, y la crítica de Barry, Culture and
Equality, 243.
Aquí, sin embargo, nos encontramos con un dilema que no se puede resolver
fácilmente en una dirección u otra. Porque el peligro de una doble exclusión no
debe llevarnos a la conclusión opuesta de que tales comunidades –las
comunidades indígenas son otro ejemplo– deben ser obligadas a adecuar
completamente la educación de sus hijos a la corriente social. Porque eso
también daría lugar a tendencias hacia la exclusión y la colonización. Lo
importante es que se mantenga el equilibrio entre los dos modos de integración
en competencia y que se eviten los extremos. Con base en el derecho a la
justificación se puede reclamar el respeto a tales identidades distintivas, pero no
el confinamiento de los miembros menores de edad dentro de tales estructuras
porque los miembros de estos grupos son también ciudadanos dotados de iguales derechos.
Instructivo en este contexto es el paralelismo con otro caso no menos
llamativo, a saber, Mozert contra la Junta de Educación del Condado de Hawkins
(1987). En este caso, no se trataba de una comunidad histórica y geográficamente
situada e integrada que estaba claramente separada de la sociedad circundante,
como los amish, sino de un grupo de 'cristianos nacidos de nuevo' en Tennessee
que pedían ciertas excepciones para sus hijos de la currículo escolar general
sobre la base de su derecho a la libertad religiosa. El caso es especialmente
importante para el problema de la tolerancia porque fue la tolerancia en particular,
entendida como un "valor" a ser aceptado en una forma particular, que fue
rechazada por los padres en nombre de la tolerancia. Una vez más, se trataba
de una oposición entre dos nociones de tolerancia mutuamente excluyentes,
aunque una llevada al extremo por la cuestión de qué significa enseñar o
aprender "tolerancia" en la escuela.
Los padres exigieron que sus hijos, que pertenecían a diferentes grupos de
edad, ya no fueran instruidos con una serie de libros escolares cuyo contenido
ofendía sus convicciones religiosas. Según la demandante Vicki Frost, quien
subrayó que la Biblia era 'la totalidad de mis creencias'98, algunas de las historias
que se encuentran en los libros presentaban la, en su opinión, falsa teoría de la
evolución, aunque como teoría, pero sin embargo como una teoría superior a la
historia de la creación. Además, se enseñó la 'práctica oculta' de que el ejercicio
de la facultad de la imaginación puede ir más allá de la limitación de la autoridad
bíblica. En ciertas historias – 'Pat le lee a Jim. Jim cocina.
El libro grande ayuda a Jim. Jim se divierte'- se cuestionó la relación natural
entre los sexos y se defendieron posiciones feministas (como también argumentó
la demandante Bob Mozert). A los escolares también se les enseñó a hacer
juicios morales independientes sin referencia a la Biblia; además,
98. Mozert contra la Junta de Educación del Condado de Hawkins, 827 f.2 d 1058 (6th Cir. 1987), 1061.
Se expresaron ideas pacifistas que los padres rechazaban. Sin embargo, los argumentos
más importantes se referían al tema de la tolerancia religiosa en sí; porque los
demandantes argumentaron que sus hijos se familiarizaron con una variedad de
religiones y teorías filosóficas sin que se establezca explícitamente que solo la enseñanza
bíblica es verdadera:
Ambos testigos testificaron durante el contrainterrogatorio que los padres

demandantes se opusieron a los pasajes que exponen a sus hijos a otras formas
de religión y a los sentimientos, actitudes y valores de otros estudiantes que
contradicen los puntos de vista religiosos de los demandantes sin una declaración
de que los otros puntos de vista son incorrectos. y que las opiniones de los
demandantes son las correctas.99
Además, a través de la directiva de adoptar otras perspectivas y la presentación de

muchas religiones, se enseñó una forma falsa de tolerancia, a saber, según Vicki Frost,
'una tolerancia religiosa de que todas las religiones son meramente diferentes caminos
hacia Dios. . . No podemos ser tolerantes en el sentido de que aceptamos otros puntos
de vista religiosos en igualdad de condiciones con los nuestros.'100 Por lo tanto, la forma
preferida de tolerancia en los libros de texto era, argumentó, intolerante hacia sus creencias.
Como ejemplo, se citó un pasaje del Diario de Ana Frank en el que Ana reflexiona sobre
si una fe heterodoxa podría ser mejor que ninguna fe; pero también se criticó la
descripción de una comunidad indígena católica en Nuevo México por promover el
catolicismo.101 El juez Lively de la Corte de Apelaciones de los Estados Unidos rechazó
esta demanda sobre la base de dos argumentos. Argumentó, por un lado, que uno
debe distinguir decidirse, en principio, entre familiarizar a los alumnos con los valores y
las religiones en la escuela y promover tales valores y religiones; y no se había
demostrado que la escuela fuera culpable de esto último. Sin embargo, por otro lado, el
juez reconoció el núcleo válido de la objeción de tolerancia de Vicki Frost. Porque, de
hecho, sería ilegítimo que se enseñara en la escuela una concepción de la tolerancia
que fuera fundamentalmente relativista o pluralista y representara todas las religiones
como igualmente verdaderas (o falsas). Pero este no fue el caso, argumentó, porque la
Corte Suprema había requerido correctamente que las escuelas públicas transmitieran
valores democráticos fundamentales como los de tolerancia; sin embargo:
La 'tolerancia de los divergentes'. . . "puntos de vista religiosos" a que se

refiere el Tribunal Supremo es una tolerancia civil, no religiosa. No requiere
que una persona acepte ninguna otra religión como igual a la de
99. Ibíd. 1062. 100. Ibíd. 1069.

101. Sobre esto, ver Gutmann y Thompson, Democracy and Disagreement, 63f.
que esa persona se adhiere. Simplemente requiere un reconocimiento de que en

una sociedad pluralista debemos 'vivir y dejar vivir'. Si las escuelas del condado de
Hawkins hubieran exigido a los estudiantes demandantes que creyeran o dijeran que
creen que 'todas las religiones son simplemente diferentes caminos hacia Dios', este
sería un caso diferente.102
Pero como no era así, concluyó el juez, la objeción de los demandantes era
infundada y sus alegaciones adicionales de que sus creencias ético-religiosas
tenían prioridad sobre la educación en el uso de las facultades críticas de uno
debían ser rechazadas, porque esta educación no implican la suposición de que
la Biblia no puede proporcionar una base legítima para los juicios personales. El
derecho constitucional a la libertad religiosa, a su vez, no implica que uno pueda
hacer de sus propias convicciones acerca de la verdad la base del currículo.
Este conflicto implicó un uso complejo del concepto de tolerancia. Por un lado,
los padres criticaron acertadamente una concepción problemática de la tolerancia,
pero al hacerlo ellos mismos la sustituyeron por una comprensión de la educación
y de la confrontación con otras posiciones que puede calificarse de fundamentalista
porque implica la negativa a relativizar la propia pretensiones de verdad religiosa,
ya sea en el sentido moral o epistémico, según lo exija el uso de la razón práctica
y teórica. Tal posición representa una violación de los criterios de reciprocidad y
generalidad por las siguientes razones: Primero, establece una conexión
insostenible entre la familiarización con ciertas convicciones y prácticas y la
promoción de las mismas, lo que implicaría hacer virtualmente imposible la
instrucción escolar.
En segundo lugar, si toda minoría ético-religiosa tuviera derecho a exigir

exenciones de la obligación de asistir a la escuela en el caso de temas que
considerara controvertidos, habría que abandonar la idea de escolarización y
educación general.
En tercer lugar, los demandantes cuestionaron una de las condiciones previas
fundamentales de una comunidad política democrática, a saber, el reconocimiento
y el compromiso con las posiciones de los demás, incluso si uno las rechaza. La
capacidad de 'juicio crítico' es indispensable para los procedimientos de justificación
democrática, al igual que el reconocimiento de la igualdad de los sexos.103
Finalmente, estos argumentos exhiben una amalgama de fe y conocimiento
que llevaría, por ejemplo, a privilegiar el 'creacionismo' en escuela
102. Mozert v. Hawkins County Board of Education, 1069. Ver también las discusiones en Macedo, 'Liberal
Educación cívica y fundamentalismo religioso'.
103. Es por ello que Gutmann y Thompson, Democracy and Disagreement, 65, rechazan las pretensiones
de la actora como una violación del principio de reciprocidad tal como lo entienden.
104 Sin embargo, tal amalgama de interpretaciones científicas y religiosas del

mundo no puede justificarse porque entra en conflicto con los intereses de los
alumnos en una educación razonable, lo que no significa que las interpretaciones
religiosas del mundo sean ilegítimas: son solo eso. , interpretaciones religiosas
del mundo. Elevarlos al estatus de verdades que pueden competir con los
enfoques explicativos científicos es una violación de la razón.105
Por lo tanto, no es el caso que en tales conflictos una noción comprehensiva

'liberal' de la verdad y la tolerancia se oponga a una concepción diferente de la
verdad, la razón y el respeto y que entre los dos sólo sea posible una decisión
ética , de modo que el 'liberal' punto de vista asimilaría más o menos
coercitivamente al otro si prevaleciera por la vía legal –lo que, según cierta
crítica, revela el verdadero rostro partidista de la supuesta tolerancia
pluralista.106 Por el contrario, con esto se alcanza claramente el umbral de la
reciprocidad y la generalidad, el límite de los criterios a los que debe apelar la
denuncia de que se trata de una exclusión injusta . El punto clave es que las
demandas antes mencionadas no pueden justificarse en términos recíprocos y
violan principios básicos de la razón práctica y teórica. Conducen así a
injusticias, y principalmente a injusticias contra los niños en cuestión. Oponerse
a este tipo de fundamentalismo no es en sí mismo una forma de fundamentalismo.
No sustituye una verdad particular por otra, por ejemplo, una interpretación
pluralista o atea del mundo, sino que llama al respeto mutuo.
7. Numerosos conflictos en los que se presentan varios de los puntos de
vista mencionados y en los que las opiniones difieren sobre lo que requiere la
tolerancia -mera 'indulgencia' o una forma particular de reconocimiento legal-
también surgen fuera del sistema educativo. De entre ellos me gustaría
seleccionar para la discusión la controversia sobre si la institución del matrimonio
debe extenderse también a las parejas del mismo sexo: ¿basta con 'soportar' a
tales parejas, como dicta la concepción del permiso, o pueden exigir el
reconocimiento legal? de o igual estatus para su asociación de acuerdo con la
concepción del respeto, de modo que negar tal reconocimiento constituiría una forma de intoleranc
104. En Kansas, por ejemplo, la teoría de la evolución fue prohibida en el plan de estudios en 1999 (una
medida que desde entonces ha sido anulada). Podrían citarse muchos otros casos.
105. Barry, Culture and Equality, 247, también enfatiza esto con razón y critica
rechazos de tales reclamos educativos cuando permanecen confinados a las escuelas 'públicas'.
Macedo, 'Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism', 476, va demasiado lejos cuando llama
a la moderación 'religiosa' por parte de las escuelas en el tema de la evolución versus la creación. Las
teorías científicas no son 'doctrinas comprensivas'.
106. Así Stolzenberg, '“Él dibujó un círculo que me excluyó”'; también, aunque con diferente valoración,
Fish, 'Misión Imposible'.
Con la cuestión de la tolerancia de la homosexualidad, abordamos un área

problemática que, en la historia de la (in-)tolerancia hasta nuestros días, está
marcada por la conexión entre una fuerte condena ético-religiosa y diversas
formas de discriminación. discriminación (que se extiende a la persecución y
castigos severos). No será posible abordar esto en detalle aquí. El punto
importante en el presente contexto es que, desde una perspectiva normativa, el
llamado a la igualdad de trato legal de las parejas del mismo sexo de acuerdo
con el criterio de reciprocidad de contenido , así como el criterio de reciprocidad
de razones (ver arriba §30.3) está justificado. Se justifica según el criterio anterior
porque no se trata de pretensiones de derechos que se niegan a otras parejas,
sino sólo de igualdad de derechos; y se justifica según la segunda porque no se
presentan argumentos éticos o religiosos recíprocamente rechazables, por
ejemplo, respecto de la superioridad o el valor especial de tal forma de vida
particular.
Sin embargo, cada una de estas justificaciones se discute en la discusión.
Contra lo primero se objeta que implica la negación de derechos a otras formas
de vida comparables, por ejemplo, una relación a largo plazo de cuidado mutuo
entre hermanos y hermanas.107 Más importante aún, se afirma que aquí la
igualdad es exigida por una pareja desigual: una pareja del mismo sexo no puede
constituir un matrimonio o una relación similar al matrimonio y ser reconocida
como tal porque contradice la comprensión habitual del matrimonio, que significa
una relación entre un hombre y una mujer con la posibilidad (y para el propósito)
de la procreación. Sin embargo, como justificación, este último argumento a
menudo apela a una verdad superior que generalmente no se comparte, por
ejemplo, al significado dado por Dios de la sexualidad y el matrimonio.108 Tales
convicciones éticas pueden fundamentar objeciones éticas pero no rechazos
recíprocos y generales. La ley que vale por igual para todos los ciudadanos
puede con razón proteger ciertas formas de vida basadas en valores generalmente
compartidos; pero en una sociedad cada vez más pluralista no puede perpetuar
de forma discriminatoria convicciones éticas unilaterales, no compartibles y valorativas.109 Así, el
107. Spaemann, 'Lo que no es del Estado'.

108. Como cardenal Meisner, 'El canciller debe detener la Ley de discriminación matrimonial',
argumenta, por ejemplo, en su crítica de la ley sobre uniones registradas de por vida que entró en
vigor el 1 de agosto de 2001 en Alemania: 'Con esto, la política del gobierno federal interfiere
directamente en el compromiso cristiano con el matrimonio y la familia en este país al promover
expresamente una forma de comportamiento que, según la evidencia de la Biblia, la tradición occidental-
cristiana y la enseñanza de la Iglesia, está en contradicción con el orden de la creación.' Finnis, 'Law,
Morality, and “Sexual Orientation”', presenta un argumento similar.
109. Al respecto, véase la exhaustiva discusión jurídico constitucional en Huster, Die ethische Neutralität des
estado, cap. 6.
hace tiempo que la ley dejó de estipular la 'indisolubilidad' del matrimonio, a pesar
de que esto corresponde al entendimiento tradicional. Por lo tanto, habría que
encontrar razones que pudieran mostrar de qué manera la ampliación de la
comprensión del matrimonio o la creación de una nueva institución jurídica similar
al matrimonio interferiría con los derechos fundamentales.
El argumento antes mencionado relativo a la discriminación contra otras
"comunidades que se apoyan mutuamente" no es candidato, porque la similitud
entre comunidades de hermanos y hermanas que se cuidan entre sí y una pareja
del mismo sexo es mucho menos pronunciada que entre tal unión y una matrimonio
convencional. Más allá de que las comunidades familiares ya están legalmente
reguladas, el paralelo consiste en que se reclama una equiparación de estatus con
respecto a una institución jurídica, institución que protege una determinada forma
de vida que descansa en la intimidad, la familiaridad y la lealtad. fundado en el
amor, como un tipo especial de 'comunidad de responsabilidad', que implica una
serie de derechos negativos y positivos. El objetivo de la reivindicación de igualdad
de trato antes mencionada es tratar a las uniones del mismo sexo en pie de
igualdad con el matrimonio no solo en un sentido legal positivo sino también en un
sentido simbólico y, por lo tanto, documentar que tales uniones pueden exhibir la
misma cualidad relevante. de intimidad y lealtad como relaciones heterosexuales.110
Porque negar esto y argumentar sobre esta base a favor de un estatus legal
desigual es una forma de discriminación.
De hecho, las objeciones contra tal trato igualitario tienden a apelar más al
hecho de que, por lo tanto, el 'valor' especial del matrimonio y la familia, que, según
el artículo 6 (1) de la Ley Fundamental alemana, por ejemplo, 'disfrutarán de la
especial protección del estado'- se vería socavada. Pero no está claro hasta qué
punto tal extensión del reconocimiento dañaría los matrimonios futuros o existentes,
ya que la igualdad de estatus no es manifiestamente una devaluación sino una
mejora de la institución existente. Por lo tanto, no se puede temer daño legal o
simbólico al matrimonio y la familia.111
110. Sandel, 'Moral Argument and Liberal Toleration', 534, también enfatiza esto. Sin embargo, en su opinión,
una pareja del mismo sexo debe exhibir generalmente las mismas virtudes que un matrimonio clásico
para que tales uniones puedan ser toleradas social y legalmente, lo que equivale una vez más a
imponerles una identidad particular. Sobre el significado simbólico del reconocimiento de los matrimonios
entre personas del mismo sexo, véase también Galeotti, 'Toleration as Recognition', y Huster, Die ethische
Neutralität des Staates, 613.
111. Esta es también la posición adoptada por el Tribunal Constitucional Federal en su sentencia de 17 de
julio de 2002 (1 BvF 1/01) sobre la compatibilidad de la ley sobre uniones registradas de por vida con la
Ley Fundamental. Para obtener una sinopsis de la decisión, consulte Russell Miller y Volker Roben, ¨
'Constitutional Court Upholds Lifetime Partnership Act', German Law Journal 8 (2002):
www.germanlawjournal.com/article.php?id=176 (consultado el 19 de septiembre de 2011 ).
Aquí se objeta a menudo, sin embargo, que tales 'matrimonios' no pueden ser
matrimonios porque en ellos no se puede realizar una de las funciones principales,
si no la función esencial, de un matrimonio, a saber, la procreación y la crianza de
los hijos. Este argumento es cuestionable, sin embargo, dado el gran número de
matrimonios en los que no se desea o no es posible la procreación; de la conjunción
de la protección especial del matrimonio y de la familia no se puede concluir que
sólo deban gozar de protección los matrimonios que son familias.
Además, también es posible que las parejas del mismo sexo tengan hijos.
Un último argumento importante se conecta con esto. La extensión de la ley del
matrimonio, si incluyera el derecho a criar hijos, impondría a estos últimos cargas
inaceptables, por un lado, porque tales parejas no pueden garantizar suficientemente
una educación estable que refuerce la identidad, lo que requiere padres de distinto
sexo y, por otro, por los mecanismos de exclusión social que se espera que
desencadene.
Sin embargo, esta última debe ser rechazada porque trata la existencia de
discriminación social como una razón para mantenerla. La primera, por el contrario,
es una objeción importante porque apela a los intereses legítimos de los niños.
Esto puede asumir tres formas.112 Primero, se argumenta que tales niños podrían
estar confundidos en su identidad, especialmente en su identidad sexual, y con toda
probabilidad se volverían homosexuales. Sin embargo, la última es una objeción
inadecuada basada en un juicio de valor cuestionable, y la primera es una hipótesis
empírica que necesita ser corroborada. Los estudios disponibles, en todo caso, no
lo corroboran.113 En segundo lugar, se cita como perjudicial para los niños la mayor
inestabilidad de las relaciones entre personas del mismo sexo. Sin embargo, esto
podría estar sujeto a un examen estadístico solo si la institución de los matrimonios
entre personas del mismo sexo ya existiera e incluso entonces sería cuestionable si
los hallazgos estadísticos deberían conducir a restricciones legales generales. En
tercer lugar, se cita la importancia de una asignación de roles heterosexual clásica
como necesaria para el desarrollo de la identidad. Aquí, también, debe examinarse
cuidadosamente qué asignación de roles es necesaria o productiva y en qué
aspectos las parejas del mismo sexo no pueden exhibirla, al igual que las ventajas y
desventajas del desafío asociado a los patrones de roles convencionales. Las meras
conjeturas o estereotipos no justifican ninguna restricción legal. En todo ello,
finalmente, hay que tener en cuenta la pluralidad de formas de familia ya existentes
en muchas sociedades que se han desviado de las 'normas normales' aquí exigidas,
aunque gozan de protección legal.
112. Sobre esto, ver Dees, Trust and Toleration, 148–50.

113. Véase Patterson, 'Children of Lesbian and Gay Parents', y Flaks et al., 'Lesbians Choosing
Maternidad'.
Estas consideraciones apoyan la conclusión de que aún no se han ofrecido

razones recíprocas y generales contra el reconocimiento legal de las relaciones
matrimoniales entre personas del mismo sexo. Siempre que este sea el caso, se
deduce que una 'mera tolerancia' de las parejas del mismo sexo de acuerdo con la
concepción del permiso sin equiparación del estatus legal traza los límites de la
tolerancia demasiado estrechos, ya que consagra una objeción ética en la ley que
no es recíproca y generalmente sostenible. Esta sí que es una forma de tolerancia,
pero insuficiente, porque no cumple con la tarea democrática de justificación
imparcial de las normas jurídicas fundamentales y defiende una comprensión mayoritaria del derecho.
Esta tolerancia no solo consagra valores éticos en la ley; también condena a las
minorías correspondientes a una condición de 'desviación' sociocultural y
estigmatizante. Esto implica un momento de disciplinar el permiso de tolerancia,
mientras que el llamado a los tolerados a reconocer su estatus legal inferior implica
un momento represivo. El dicho de Goethe de que la tolerancia es una especie de
insulto se aplica a esta forma de tolerancia.
La visión alternativa de la tolerancia de acuerdo con la concepción del respeto,
por el contrario, no requiere (a diferencia de la concepción de la estima) que las
formas de vida correspondientes deban ser consideradas como éticamente valiosas
o socialmente enriquecedoras; sólo exige que los límites de la tolerancia se fijen de
acuerdo con los principios de la justicia. De este modo, la tolerancia se basa en el
respeto moralmente exigido por las personas, cuyas prácticas y convicciones
pueden, no obstante, ser objetadas por razones éticas. Vuelve a ser evidente cuán
complejas son las repercusiones de la historia de la tolerancia, no sólo en lo que se
refiere a la variante del 'miedo de Locke' que teme que una tolerancia demasiado
extensa pueda llevar a la disolución de la vida ético-política-moral, sino
especialmente cuando ambas partes a un conflicto dicen tener la comprensión
correcta de la tolerancia y se acusan mutuamente de intolerancia. Y también
podemos ver que el concepto de tolerancia no es suficiente por sí mismo para
resolver esta disputa, aunque puede ser resuelto por una concepción de tolerancia
que defina los componentes de objeción, aceptación y rechazo de la manera más
defendible, es decir, con la ayuda del principio de justificación.
8. Consideremos un último conflicto de este tipo que remite a uno de los
problemas originales del concepto de tolerancia, la tolerancia de la intolerancia.
Con base en las reflexiones anteriores, es claro dónde se encuentran los límites de
la tolerancia de la intolerancia, a saber, donde (a) una determinada comunidad
(aunque sea la mayoría) viola el derecho a la justificación de otra comunidad o de
las personas y donde (b) una persona o grupo niega a otras personas o grupos
este derecho en principio. Estos representan dos formas diferentes de intolerancia
que exigen respuestas diferentes, pero en ninguno de los dos casos es tal.
reacción en sí misma un signo de 'intolerancia', como afirma la 'paradoja de trazar

los límites'. Porque tomar medidas contra formas de intolerancia que impliquen una
violación del derecho a la justificación no debe ser en sí mismo criticado como
intolerante; en cambio, representa un subrayado moralmente legítimo y necesario
de los límites de la tolerancia. Las personas o grupos que ignoran estos límites no
tienen buenas razones para quejarse de que estos límites se aplican
injustificadamente. Pues entonces tendrían que reconocer ellos mismos el principio
de justificación, y por ende que sus acciones y denuncias carecen de legitimidad.114
Mientras que las violaciones a los criterios de justificación en los procedimientos
políticos deben ser identificadas y corregidas dentro de estos mismos procedimientos,
dentro de los órganos de control judicial y dentro de En la esfera pública política, las
cosas son distintas cuando se vulneran por la fuerza los derechos fundamentales
de los demás o se niega en principio su legitimidad. Entonces corresponde a los
ciudadanos ya la ley defender estos derechos fundamentales. Cuando tales
violaciones de derechos ocurren en casos concretos, por ejemplo, en casos de
agresión física o intimidación empleando lenguaje violento, es necesaria una intervención legal.
Pero cuando tales puntos de vista agresivos se generalizan en una sociedad, la
tolerancia como virtud cívica de los ciudadanos está llamada a volverse "vigilante"
en el sentido de que estos puntos de vista están expuestos a una condena moral
inequívoca en la arena pública y en los asuntos privados. Un estado democrático
depende de que los ciudadanos defiendan activamente sus derechos fundamentales
y los de los demás y, en este sentido, asuman la responsabilidad de los demás. Los
resentimientos racistas y nacionalistas, por ejemplo, deben combatirse allí donde
surgen, es decir, a nivel sociocultural.
Sin embargo, los casos en los que surgen partidos y grupos dentro de una
democracia que tienen como programa abolir los derechos básicos y la democracia
misma plantean la cuestión relativa a la "democracia militante" (ver arriba §27.3):
¿cuándo está justificado imponer restricciones a las libertades de establecimiento ? ,
comunicación,115 reunión y asociación de tales partidos y agrupaciones y sus
derechos a la participación política? A este respecto, deben distinguirse los aspectos
de legitimidad y de eficacia. En el caso de que un partido tuviera un claro carácter
nacionalsocialista, por ejemplo, y no solo en cuanto a su programa, sino que
potencialmente representara una amenaza real116 para los derechos básicos de
los ciudadanos y los fundamentos de la democracia, una prohibición podría ser
114. Ver Rawls, A Theory of Justice, 190: 'El derecho de una persona a quejarse se limita a las
violaciones de los principios que él mismo reconoce'. 115. La cuestión importante de la prohibición
del 'discurso de odio' pertenece aquí; ver la comparación entre las regulaciones alemanas y estadounidenses
en Brugger, 'Verbot oder Schutz von Haßrede?'
116. Rawls, A Theory of Justice, 192, enfatiza la necesidad de la existencia de un peligro real.
legítima.117 Aunque una forma particular de democracia no puede protegerse contra

cambios políticos autónomos a esta forma, puede protegerse contra cambios que
están diseñados para restringir o impedir el ejercicio de la autonomía política y que
infringen los derechos básicos (ver arriba §25) . La justicia democrática fundamental
del derecho a la justificación no está sujeta a negociación. Sin embargo, una
prohibición u otra restricción legal es justificable sólo como último recurso, cuando
otras formas sociopolíticas de 'militancia' resultan inadecuadas, y deben tenerse en
cuenta una serie de aspectos normativamente importantes, por ejemplo, las
ramificaciones para la validez de los derechos fundamentales en general. Por último,
las consideraciones de eficacia son importantes, ya que, en determinadas
circunstancias, las prohibiciones no logran los objetivos previstos, pero dan lugar a
efectos secundarios no deseados. Por lo tanto, puede tener más sentido no imponer
los límites de la tolerancia por medios legales, sino ser 'indulgente' con lo que en
principio es intolerable por motivos pragmáticos, un enfoque que puede tener efectos
integradores positivos.118
Contra esto podría objetarse, sin embargo, que aquí, por así decirlo en los
márgenes de la concepción del respeto, se hace evidente hasta qué punto una
concepción del permiso se encuentra después de todo en su núcleo. Porque, ¿no es
cierto que, en el caso en cuestión, el lado supuestamente tolerante 'permite' que el
lado supuestamente intolerante disfrute de libertades limitadas que el lado que
concede el permiso puede determinar como mejor le parezca? En cierto sentido, esto
es cierto. A los grupos en cuestión se les conceden espacios de libertad porque los
costes de intervención serían demasiado elevados, aunque con la condición de que
se respeten ciertos límites. La diferencia clave con la concepción clásica del permiso,
sin embargo, es que estos límites se establecen sobre la base del principio de
justificación, por lo tanto, no sobre bases arbitrarias, meramente justificables
unilateralmente, sino sobre bases generalmente demostrables entre personas que se respetan mutuamen
Es por esto que esto no implica una regresión a la concepción del permiso sino una
aplicación contextual del principio de justificación, aunque debe notarse que aquellos
que son 'tolerados' de esta manera no tienen ningún derecho a esta tolerancia, que
es en cambio, se les otorga sobre la base de consideraciones de más alto nivel.
117. Véase la discusión extremadamente detallada de esta cuestión en la moción del Bundestag alemán para
prohibir el Partido Nacional Democrático de Alemania (NPD), redactada por G. Frankenberg y W. Lower
¨
(29 de marzo de 2001). Esto intenta mostrar, en particular, que el NPD se opone activamente a los
principios fundamentales de la constitución democrática y liberal de la República Federal de Alemania y
que es de carácter similar al nacionalsocialismo. Para los argumentos a favor y en contra de esta
prohibición, véanse las discusiones en Leggewie y Meier (eds.), Verbot der NPD oder Mit Rechtsradikalen
leben? El procedimiento para prohibir el NPD se paralizó por motivos de procedimiento mediante la
decisión del Tribunal Constitucional Federal de 18 de marzo de 2003 (2 BvB 1/01).
118. Véase Bobbio, 'Tolerancia y Verdad'; Rawls, Una teoría de la justicia, 192.
Finalmente, aquí nuevamente se hace evidente que trazar los límites de la

tolerancia con la ayuda del principio de justificación no desenmascara a quienes
defienden tal forma de tolerancia como "predicadores de la tolerancia" quienes,
siguiendo a Nietzsche, simplemente declaran que su propia parcialidad es la
imparcialidad (ver arriba §29.33). Porque, aunque la pretensión de imparcialidad es
en sí misma una pretensión moral sustantiva, es al mismo tiempo una pretensión de
más alto nivel que expone todas las definiciones de límites al escrutinio en términos
recíprocos y generales. Sin tal fundamento, que he tratado de reconstruir como
requisito de la razón práctica, no sería posible hacer una distinción categorial y
normativa entre una forma de intolerancia que viola el principio de justificación y la
resistencia contra tal intolerancia. En ese caso, estudiar el pasado y el presente de
la tolerancia y todas las luchas por la libertad y la justicia no sería más que andar a
tientas en la oscuridad.
A pesar de esto, la tolerancia permanece, como pretendía mostrar este estudio
de algunos conflictos de tolerancia contemporáneos, en conflicto. Porque el presente
sigue siendo parte de la historia de la tolerancia en la medida en que las mismas
diferencias entre varias concepciones y justificaciones de la tolerancia que marcaron
el discurso histórico se encuentran bajo condiciones alteradas en las controversias
contemporáneas. Para proporcionar una orientación crítica en tales conflictos, es
fundamental disponer de categorías adecuadas para desenredar estos hilos.
§39 Límites
Es característico de la compleja situación en un mundo 'globalizado' que muchos de
los conflictos que fueron analizados en el estudio anterior como conflictos dentro de
las sociedades están reapareciendo como conflictos entre sociedades. Y así surge
la pregunta de si en este contexto global de una pluralidad verdaderamente universal
de concepciones éticas y autocomprensiones culturales puede haber también una
base recíproca y generalmente no rechazable para una forma de justicia global y
una forma correspondiente de tolerancia recíprocamente fundamentada. . Sin
embargo, para brindar una explicación exhaustiva de por qué creo que la concepción
que he propuesto, mutatis mutandis, ofrece una base tan adecuada, se requeriría un
análisis más detallado que aborde el contexto global y sus estructuras de derechos
y de en particular, valores religiosos, aunque también de coerción y dominación, que
no es posible abordar aquí.119
Hablando en términos generales, sin embargo, deben mantenerse separadas
dos cuestiones, a saber, la cuestión relativa a un fundamento global de tolerancia entre
119. Sobre esto, véase Forst, 'Towards a Critical Theory of Transnational Justice'.
(un 'multiculturalismo global' , por así decirlo), para los que se supone que la
concepción del respeto es un candidato, y la cuestión de si la concepción del
respeto es generalizable dentro de comunidades políticas extremadamente
diversas, como las que se encuentran en todo el mundo. Las dos preguntas están
conectadas, aunque no sólo de tal manera que una respuesta negativa a la
segunda implica también una respuesta negativa a la primera. Más importante aún,
responder a la cuestión de la tolerancia intercultural exige un examen cuidadoso
de los conflictos intraculturales sobre la tolerancia y las luchas por ciertas libertades.
Así, podemos ver que el derecho a la justificación es apelado no sólo por quienes
reclaman más libertades y autodeterminación democrática, en cualquiera de sus
formas concretas, sino también por quienes reclaman el 'respeto a la diferencia' de
sus comunidades políticas en su particularidad ético-cultural en el plano intercultural
y en el plano de las relaciones entre los estados, específicamente en razón de que
estas comunidades son unidades ética y políticamente integradas, por lo que
desafiar su integridad e identidad equivaldría a una violación de la identidad de sus
ciudadanos . Pero, entonces, este respeto por la diferencia no puede significar, a
la inversa, que la supresión de la diferencia y la contradicción pueda ser legitimada
y tolerada dentro de tales sociedades. La pretensión justificada del respeto externo
a la diferencia ético-cultural es incompatible con su supresión interna.
Por lo tanto, si se examinan los conflictos de tolerancia dentro de las sociedades

más diversas, surge una dinámica similar a la que he descrito, aunque no se trata
de prescribir como obligatoria la vía europea de la modernización o las formas
occidentales de organización política y económica. La cuestión clave es la
posibilidad de una construcción política autónoma de las estructuras básicas de
sociedades particulares por parte de los propios ciudadanos. Esto presupone
esencialmente una construcción moral de los derechos que, en una forma
convenientemente abstracta, cuentan como derechos humanos que no pueden ser
negados a ninguna persona en razón de su derecho a la justificación.120 Estos
derechos constituyen el fundamento de la tolerancia interna y transnacional, y al
mismo tiempo marcan sus límites.121 Sin una definición deontológica de lo que
significa ser respetado como 'ser humano', sin embargo, estos derechos en sí
mismos carecen de una base normativa suficiente; y, sin una definición recíproca y
general de lo que puede justificarse sobre esta base, siguen siendo determinables
de manera unilateral y paternalista, de nuevo tanto dentro como entre estados. Cómo deben interpret
120. Véase Forst, 'The Basic Right to Justification' y 'The Justification of Human Rights and the
Derecho básico a la justificación: un enfoque reflexivo'.
121. Lo cual, por supuesto, de ninguna manera responde la pregunta sobre la legitimidad de
las intervenciones en estados 'no tolerables'.
debe ser expuesta a la discusión crítica en los discursos intra e interculturales,

en cuyos contextos el derecho a la justificación ya debe estar presupuestado y
en cierta medida asegurado.
Que la historia que he reconstruido exprese algo universal acerca de esta
compleja situación de conflicto dentro y entre los estados se sigue del análisis
de esta situación. Si bien el principio de justificación y la norma de libertad frente
a la dominación hablan muchos lenguajes en las luchas contra la intolerancia y
la falsa tolerancia, ya sea en contextos nacionales o transnacionales, sin
embargo, la voz de todos aquellos que exigen su derecho fundamental a no
tener que vivir en condiciones que ya no se puede justificar frente a ellos
permanece inequívoco. Esto confirma una vez más lo que este estudio pretendía
mostrar, a saber, que los conflictos por la tolerancia fueron y son parte de los
conflictos por la justicia, y por lo tanto que es una verdad tanto histórica como
filosófica que solo una justificación de la tolerancia puede resistir estos conflictos.
conflictos, a saber, el que hace del propio principio de justificación su fundamento.
Expresa lo que los campeones de la tolerancia han exigido en diferentes
momentos, que ninguna verdad ética o religiosa es tan preeminente como para
que los seres humanos deban subordinarse a ella por la fuerza, más allá de la
justificación recíproca. Sin embargo, por cierto que esto pueda ser en términos
morales, es igualmente cierto desde una perspectiva histórica, legal y política
que las personas solo tienen los derechos que han ganado a través de las luchas. 122
122. Bloch, Ley natural y dignidad humana, 188.

4.rainer Forst - Toleration in Conflict

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

4.rainer Forst - Toleration in Conflict

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Machine Translated by Google

Una teoría de la tolerancia

Contra el trasfondo de la reconstrucción de la historia de la tolerancia presentada

§30 Una justificación reflexiva de la tolerancia

1. Para empezar, recordemos los diferentes significados del título 'tolerancia en

Así, volviendo a la dimensión filosófica del discurso sobre la "tolerancia en

450 Tolerancia en Conflicto

nada más que argumentos específicos para relaciones particulares de tolerancia:

La justificación de la tolerancia 451

de la justificación de la tolerancia. El principio de justificación es el triunfo que

(a) El principio de justificación se deriva de la reflexión recursiva sobre el

452 Tolerancia en conflicto

La justificación de la tolerancia 453

generalidad se inscriben en las normas morales. Estructuralmente hablando, implican

454 Tolerancia en conflicto

razones generales, aunque se oponen razones que no satisfacen estos criterios, se

5. Cf. Korsgaard, 'Las razones por las que podemos compartir'.

La justificación de la tolerancia 455

Las normas que pueden reclamar validez vinculante (y pueden convertirse en la

9. Volveré a tales casos en §38.

456 Tolerancia en Conflicto

4. El argumento a favor de la prioridad del derecho moral básico a la justificación,

La justificación de la tolerancia 457

458 Tolerancia en Conflicto

Queda por observar que el supuesto, frecuentemente encontrado en el

La justificación de la tolerancia 459

§31 Pluralismos éticos

La cuestión central para justificar la tolerancia es que la perspectiva moral otorga

460 Tolerancia en Conflicto

La justificación de la tolerancia 461

la observancia del umbral de reciprocidad y generalidad tienen prioridad normativa.

Se supone que la referencia a la dimensión intersubjetiva de lo ético aclara que la

Finalmente, la referencia a la dimensión "objetiva" de las valoraciones éticas aclara

462 Tolerancia en Conflicto

validez general ni limitan invariablemente su pretensión de validez a temas,

21. Pace Habermas, 'Normas y valor'.

La justificación de la tolerancia 463

también es posible en este nivel. Cuando se trata, por ejemplo, de la necesidad de

Finalmente, hay un tercer nivel de pluralismo ético, a saber, diferentes

464 Tolerancia en Conflicto

28. Ver Berlín, 'The Pursuit of the Ideal'.

La justificación de la tolerancia 465

3. Deben mencionarse dos objeciones que critican la diferenciación propuesta

En cuanto a la aplicación óptima de los criterios, debemos recordar el dilema

466 Tolerancia en Conflicto

de posibles diferencias sociales. En este contexto, la tolerancia significa garantizar que

La justificación de la tolerancia 467

basada en la tolerancia mutua. La impresión de que esto parece demandar

468 Tolerancia en Conflicto

estrictamente vinculante; o, para decirlo en términos de los conceptos de los componentes de

§32 Justicia y tolerancia

La justificación de la tolerancia 469

de esta manera, la concepción 'política', que se basa exclusivamente en una

Sin poder ofrecer una discusión exhaustiva de la compleja justificación

470 Tolerancia en Conflicto

Al explicar este enfoque (a la luz de mi reconstrucción de Bayle, 'neo-Baylean') (en el

43. Discutiré este aspecto con más detalle en el capítulo siguiente.

La justificación de la tolerancia 471

poder político de acuerdo con lo que Rawls llama el 'criterio de reciprocidad' en

Así lo muestra también la justificación constructivista de la concepción de justicia.

[C]iertamente, el constructivismo político acepta su punto de vista de que

44. Como argumenta Korsgaard, The Sources of Normativity.

472 Tolerancia en Conflicto