El nacimiento literario
un trabajo continuo y sin cesar relanzado,
de la biopolítica.
Por Judith Revel.
Traducción simple: Mariano Paz
Es sin duda paradojal querer anclar el
concepto foucaulteano de biopolítica – del
que sabemos que aparece relativamente
tarde en Foucault, en la segunda mitad de
los años 70- en el corazón de sus escritos
“literarios” y lingüísticos del decenio
precedente; o, a la inversa, de hacer del
interés por el lenguaje, la palabra (parole)
y la escritura, que caracteriza en gran
parte los trabajos de Foucault en los años
60, el verdadero terreno de cultura de lo
que haría emerger, diez años más tarde, en
el cruce de una formidable analítica de los
poderes, como una nueva
problematización de las relaciones de la
subjetividad, del poder y de las prácticas
de la libertad. Paradojal, porque ello hace
afrontar dos dificultades reales: desafiar la
división tradicional a que sometemos en
general la obra de Foucault y que separa
netamente los períodos y los temas de su
investigación para intentar al contrario de
esbozar la figura difícil de una
interrogación compleja más coherente
hasta en sus aparentes discontinuidades –
en suma, ligar lo “literario” a lo “político”;
pero también salvar a Foucault de una
reducción muy fácil al “clima de época”
(“l’air du temps”) filosófico que querría
que, cualquiera sea el dominio de
pertenencia disciplinaria, todos los
pensadores franceses hubieran puesto
proa al trabajo en dirección a la cuestión
del lenguaje en los años 60, y en dirección
con la cuestión del poder en los años 70.
En el primer caso, se trata entonces de
reparar en Foucault no la sombra de un
sistema, de un proyecto unitario o
teleológico, o un designio secreto
perceptible desde el origen -conceptos de
los que sabemos hasta qué punto Foucault
estaba alejado- sino al contrario el eco de
y de cuyo movimiento resultan
precisamente necesarios los cambios de
paradigmas metodológicos, de
herramientas conceptuales y de campos
de investigación: una coherencia que no
pretende borrar las discontinuidades, los
giros y los cambios –que son, a la
evidencia, numerosos e importantes- sino
que quisiera leerlos como las etapas de un
razonamiento que procede por
reformulaciones y desplazamientos
sucesivos, o más exactamente como las
revoluciones siempre más largas, de una
espiral que se enrolla sobre sí misma al
mismo tiempo que avanza.
En el segundo, se trata de pensar lo que el
pensamiento de Foucault puede haber
tenido de singular independientemente de
la identificación “generacional” con un
cierto “medio” (de las revistas como
Critique o Tel quel, de las instituciones
como la universidad de Vincennes o el
Collège de France, de los colectivos como
el G.I.P, etc) o con un cierto tiempo (el
antes del 68, el estructuralismo, los
acontecimientos de Mayo68, el
militantismo de los años 70).
Entendámonos bien: nada sería menos
foucaulteano que una lectura de Foucault
independiente de las condiciones
históricas y materiales de su producción, y
hacer de Foucault un autor “fuera de su
tiempo” roza el ridículo que sólo ciertos
comentarios hagiográficos aceptarían
llevar adelante. Pero es cierto también que
no podríamos reducir a Foucault a ser el
simple epifenómeno de una serie de
corrientes más generales que fueron a
menudo largamente tributarias de las
modas intelectuales – pensando por
ejemplo en ese extraño segundo giro
lingüístico que ha atravesado Francia a
partir de la mitad de los años 50, o bien
aún a la politización progresiva del
discurso intelectual – y más generalmente
1
del trabajo del pensamiento – en los diez
años que han seguido a 1968, con su
cortejo de debates sobre las relaciones
entre la teoría y la práctica, sobre las
formas del compromiso y sobre el rol de
los intelectuales en las luchas actuales o
futuras. Si Foucault no fue jamás un
pensador a la moda –y él sin duda lo
estuvo-, sería injusto considerarlo como
un fenómeno de moda; no hay nada de
ignominioso en el reconocimiento público
si no es el riesgo del inmovilismo y de la
repetición de sí al infinito, y nosotros
sabemos que Foucault fue todo salvo eso.
Nacimiento literario de la biopolítica,
entonces: un enraizamiento lenguajero y
estilístico para eso que permanece aún
hoy en día uno de los conceptos
foucaulteanos más complejos, porque la
biopolítica juega un rol de bisagra entre la
analítica del poder y un cierto número de
temas que caracterizan los últimos años de
trabajo de Foucault: los de la producción
de subjetividad y de la invención de sí, los
de la ética y la estética, el de la relación al
cuerpo y más generalmente el de la
relación a la vida. Antes de aventurarnos
en esta breve genealogía de la biopolítica,
es necesario volver un instante atrás para
precisar lo que fue verdaderamente el
interés de Foucault por el discurso, y en
qué medida la literatura sería a la vez una
subcategoría de él y su extraño punto
ciego. Hablar de nacimiento literario de la
biopolítica, no es precisamente hablar de
un nacimiento lingüístico o discursivo, y
es sobre esta distinción que queremos
detenernos.
Hay en Foucault dos estatus diferentes del
lenguaje. El primero, que ha nutrido
largamente la identificación –al principio
adormecedoramente entretenida y luego
denunciada de manera neta por el
interesado- al estructuralismo, es en
realidad el producto de un doble
desplazamiento: del costado de la
materialidad del signo (es decir contra una
hegemonía del sentido todavía
identificado como siendo esencialmente
de matriz fenomenológica); y del costado
de la historización de las estructuras
mismas del discurso del saber. En el
primer caso, se debe a que Foucault se
interesó muy tempranamente en las
estructuras de la lingüística, en la
gramática general y más largamente en un
cierto número de investigaciones
formales sobre el funcionamiento del
lenguaje; en el segundo, eso lo puso en
dirección de una lectura arqueológica del
discurso, designado en consecuencia por
Foucault como un conjunto de enunciados
que pueden pertenecer a diferentes
campos pero que obedecen sin embargo a
reglas de funcionamiento comunes- reglas
que no son solamente lingüísticas o
formales, pero que reproducen un cierto
número de particiones históricamente
determinadas (por ejemplo la gran
partición razón/sin razón puesta en
evidencia a propósito de la locura en la
época clásica). El “orden del discurso”
propio de un período dado deviene desde
la publicación de Las palabras y las cosas,
en 1966, un quasi sinónimo de eso que
Foucault entiende a la misma época por
episteme: un sistema de remanencias en el
que las diferencias, las variaciones, las
heterogeneidades y las singularidades
forman sin embargo todo un gran
isomorfismo, dotado de una función
normativa y reglada, y productora de
mecanismos de organización de lo real a
través de la producción de saberes y la
inducción de estrategias prácticas.
Se trata desde entonces para Foucault de
analizar las trazas discursivas buscando
aislar las leyes de funcionamiento
independientemente de la naturaleza y de
las condiciones de enunciación de ellas:
como lo explica claramente, “era original e
importante decir qué eso que estaba hecho
con el lenguaje –poesía, literatura,
filosofía, discurso en general- obedecía a
2
un cierto número de leyes o de
regularidades internas: las leyes y las
regularidades del lenguaje. El carácter
lingüístico de los hechos del lenguajes ha
sido un descubrimiento que ha tenido
suma importancia”1; pero al mismo
tiempo, se trata de describir la
transformación de la tipología de los
discursos entre los siglos XVII y XVIII, es
decir de historizar los procedimientos de
identificación y de clasificación propios
del período estudiado – tanto más, sin
duda, cuanto que se trata de una
configuración a la que pertenecemos
actualmente: en ese sentido, la
arqueología foucaulteana es un análisis
lingüístico reinvertido al seno de una
interrogación más vasta sobre las
condiciones de emergencia de ciertos
dispositivos discursivos sobre los que se
concluye a veces que ellos sostienen
prácticas (como en Historia de la Locura)
tanto como que ellos las engendran (como
en Las palabras y las cosas o en La
Arqueología del saber). Es en este
contexto que Foucault se libra entonces a
la vez al análisis de lo que él llama “masa
discursiva” y a una arqueología de las
ciencias humanas.
Pero hay igualmente otro estatus del
lenguaje, el que Foucault designa a veces
como verdadero “esoterismo estructural”
y en el cual registra muy particularmente
la existencia desde su trabajo sobre
Raymond Roussel2, antes que el modelo
rousseliano sea más generalmente
aplicado a un buen grupo de escritores – o
más a menudo: gestos de escritura- en los
años siguientes. Esta literatura esotérica,
es, al contrario de la primera
1 3
Cita en Francés en el Original (en adelante C.Fr.)
Foucault, M., “La verité et les formes jurídiques”,
Dits et Écrits, París, Gallimard, 1994, vol. II, texte
nº 139.
2
(C.Fr.)Foucault, M., Raymond Roussel, Paris,
Galimard, 1963.
configuración descripta, una práctica de la
lengua que parece rechazar a la vez al
análisis lingüístico y al arqueológico: una
experiencia de palabra que, precisamente
porque es palabra (parole3), señala el
“afuera” de todo lenguaje y denuncia a la
vez la economía interna y las particiones
fundadoras.
Ahora bien, hacia el fin de los años 40,
Foucault había seguido en l’Ecole
Normale Superieure los cursos que
Maurice Merleau-Ponty había consagrado
a la lingüística saussureana. Recordamos
sin duda, que en Saussure, la lengua es el
objeto de la lingüística, en tanto que la
palabra (parole) estando enteramente
investida por la dimensión subjetiva del
locutor, es por el contrario un objeto de
descripción general imposible: en suma, si
la lingüística, en la medida en que es la
ciencia del funcionamiento del lenguaje, y
también la de las lenguas históricas, la
palabra (parole) no es en sí misma objeto
de ninguna ciencia. La palabra (parole) es
entonces el afuera de toda aproximación
lingüística.
Encontramos en los trabajos de Foucault,
quince años más tarde, un eco importante
de esta división; si no es ya en el debut de
los años 60; Foucault sustituye a la
tradicional distinción saussureana
lengua/palabra dos oposiciones que hace
jugar alternativamente: el par
discurso/lenguaje, donde el discurso es
paradójicamente lo que es referido al
orden del lenguaje en general – es decir lo
que parece no plegarse a un análisis
estrictamente lingüístico (Es por ejemplo
el caso de la producción de Raymond
En Francés mot se emplea corrientemente para
“cada uno de los sonidos que corresponde a una
idea, entre los cuales se distribuye el lenguaje” y
parole que se utiliza para “el elemento del
lenguaje hablado implicado en el ejercicio de
expresar”. Fuente Le Nouveau Petit Robert, Ed.
Les Dictionnaires Robert, Montreal, 1993.
3
Roussel)-; y el par discurso/palabra,
donde el discurso deviene al contrario el
eco lingüístico de la articulación entre
saberes y poderes, de manera que es
descripta como los mecanismos de
identificación, de distribución y de
taxonomización, y donde la palabra
(parole), en tanto que subjetiva, parece al
contrario encarnar una práctica de
resistencia frente a la gran objetivación
rigurosamente ordenada y codificada de la
puesta en discurso.
En un caso como en el otro, es
sorprendente que bajo la apelación de
“discurso” y después bajo el de “palabra”
(parole), Foucault habría recuperado de
Saussure la idea de un límite del análisis
lingüístico. Y aun cuando Foucault
abandonará rápidamente la identificación
discurso/palabra para hacer pasar
definitivamente el discurso del costado del
lenguaje –su lección inaugural del Collège
de France El Orden del discurso, en 1971,
estaría siendo su ejemplo más patente: el
discurso deviene en lo sucesivo un espacio
de orden por excelencia -y sin embargo ese
límite, ese afuera, ese objeto imposible
son tres figuras que se reencuentran al
mismo momento en Foucault en un cierto
número de textos sobre la literatura y los
literatos. Todo ocurre como si la palabra
(parole) saussureana hubiera estado
cristalizada para Foucault alrededor de
esta escritura específica que es la
literatura – o más bien: a propósito de
cierta literatura que mezcla
indistintamente autores del pasado
(Rousseau, Sade, Hölderlin, Nerval,
Flaubert, Mallarmé, Roussel, etc) y
escritores contemporáneos (Artaud,
Bataille, Blanchot, de numerosos
escritores ligados a la redacción de la
revista Tel Quel de los que Foucault es
4
(C.Fr.) Raymond Roussel, Paris, Galimard, 1963.
5
(C.Fr.) Foucault, M., “Préface à la transgression”,
Critique nª 197-198; Hommage à Georges
muy próximo en el debut de los años 60,
Klosowski, etc.) y que los reagrupa
precisamente sobre la base de esta
“exterioridad” al lenguaje.
Es necesario por consecuencia volver
sobre las tres grandes matrices de esta
“exterioridad” que aparecen en Foucault
entre 1962 y 1966 – “límite”, “afuera”,
“objeto imposible”-: de la misma manera
que es necesario comprender hasta qué
punto los análisis de Foucault presentan
entonces una situación absolutamente
paradojal, ya que si los libros de la misma
época4 afirman la imposibilidad absoluta
de una exterioridad a la episteme de una
época dada –porque que no estemos
jamás fuera de nuestro propio tiempo, y
que tengamos por consecuencia que sufrir
sus determinaciones-, los numerosos
textos “periféricos” sobre la literatura –
publicados en general en revistas, bajo la
forma de comentarios de lectura o
críticos- y actualmente reunidos en el
volumen I de Dichos y escritos (HAY
TRADUCCIÓN) subrayan al contrario
tanto esta exterioridad al modelo
lingüístico como la búsqueda del modelo y
de la clave.
La primera gran matriz de la
exterioridad aparece en Foucault en un
homenaje evidente a Bataille, en un
formidable texto de 1963 que le consagra5,
es decir precisamente en el momento en
que escribe sobre Raymond Russel: es el
modelo de la transgresión. El
funcionamiento allí es simple: no hay
límite que no llame a la transgresión, lo
que significa que no hay espacio que no
sea también, inmediatamente,
designación de su propia exterioridad.
Porque un límite es siempre un acto de
partición (partage), esa que bosqueja, al
borde de su propia función de contención,
Bataille, Paris, éd. Minuit, 1963, repris in Dits et
Écrits, op. cit., vol I, texte nº13.
4
la posibilidad del gesto que la niega: ella es
entonces a la vez, lo que rechaza el “pasaje
del límite” y lo que lo funda. Y si a pesar de
todo la noción de trasgresión es
abandonada demasiado rápido por
Foucault, es porque el lazo dialéctico que
parece unir el límite a su propia
transgresión pueda también ser leído en
otro sentido: la transgresión, es también,
siempre, la reafirmación ineluctable de un
límite.
La segunda matriz interviene entonces:
ella se ubica a su turno bajo la sombra
tutelare de una figura protectora –la de
Maurice Blanchot- en ocasión de un texto
que es a la vez un homenaje6, y busca
pensar la exterioridad sin caer en la
encerrona dialéctica. En tanto que esta
exterioridad no es ninguna entidad
metafísica, sino una experiencia; y ella
hace intervenir un término que es en la
época central para Foucault, el de sujeto, o
más bien el de su desaparición7. Foucault
define en efecto lo que es la “experiencia
del afuera” como la disociación del “yo
pienso” y del “yo hablo”, en la medida en
que el lenguaje debe afrontar la
desaparición del sujeto que habla y
registrar su lugar vacío como fuente de su
propia efusión indefinida. El lenguaje
escapa entonces “al modo de ser del
discurso, es decir a la dinastía de la
representación, y la palabra literaria se
desarrolla a partir de ella misma,
formando una red en la que cada punto,
6
(C.FR.) Foucault, M., “La pensé du dehors”,
Critique nº229, Paris, éd. de Minuit, 1966, repris
en Dits et Écrits, op. cit., vol I, texte nº38.
7 8
(N.A.)Recordemos solamente el fin de Las
palabras y las cosas () “Si las disposiciones
vinieran a desaparecer tal como han aparecido, si
por cualquier acontecimiento del que podemos
todos presentir su posibilidad, pero del que no
conocemos ni por un instante aún ni la forma ni
la promesa, ellas bascularan, como lo hizo al final
del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, -
entonces bien podemos concebir que el hombre
distinto de los otros, a la misma distancia
de sus vecinos, es situado por relación a
todos en un espacio que, a la vez que los
aloja, los separa”8.
Comprendemos ahora al mismo tiempo lo
que liga a Foucault con Saussure –la idea
de una cierta experiencia del lenguaje que
rechace al análisis lingüístico, es decir al
discurso objetivante- y lo que lo separa
radicalmente, ya que allí donde el
investimento subjetivo de la palabra era
para Saussure el criterio de su exclusión
del campo del análisis científico, es
precisamente la desaparición del sujeto
que marca al contrario para Foucault la
especificidad de la experiencia de una
exterioridad al orden discursivo. El orden
del discurso y el desorden de la palabra
son entonces a la vez opuestos y vuelto
simétricos por esa inclinación absoluta de
pensar el lenguaje como estructura sin
referencia alguna a aquello que lo pone en
marcha. Esto explica entonces porqué
Foucault busca a pesar de todo, dar cuenta
de esa exterioridad al lenguaje en
términos lingüísticos –hablar de un
“esoterismo estructural” no es la menor de
las paradojas, ya que eso viene a tentar la
descripción del afuera de las estructuras
lingüísticas… en término de estructura9 -:
esto explica sin duda menos la evidente
fascinación que el despliega por las figuras
que encarnan ese afuera: en tanto
Foucault ha afirmado que él no está
interesado por el personaje Raymond
se borraría, como en el borde del mar un rostro
sobre la arena” (C.FR.: Foucault, M., Les mots et
les choses. Paris, Galimard, 1966, p. 398)
(C.FR.) Foucault, M., “La pensé du dehors”, op.
cit.
9
(N.A) Se trata de una idea que sostendrá
durante varios años una de las hipótesis más
acreditadas de una lectura lingüística de la
resistencia al orden establecido. Cf. Deleuze G., et
Guattari, F., Mille Plateaux, Paris, éd. De Minuit,
1980, chap. 5 : « Sur quelques régimes de
signes ».
5
Roussel10, aun cuando todo su trabajo está
impregnado por su rareza, lo mismo que
varios años más tarde, Foucault
reconocerá haber estado reducido al
silencio por el personaje de Pierre Rivière,
“el parricida de ojos rojos”11.
En el primer caso, la búsqueda de una
estructura de eso que escapa
paradojalmente a las estructuras
lingüísticas debe, más de lo que uno
creería, a los trabajos de Lacan – en la
medida en que afirma, como lo hace
Lacan, que el inconsciente está
estructurado como un lenguaje, esto es a
la vez admitir el principio de una
descripción estructural de lo inconsciente,
y afirmar que no hay el lenguaje sino
lenguajes, es decir hacer explotar el
principio de una unidad del campo
lingüístico. La lección de Lacan, de la que
Foucault resultará largamente
beneficiario, es por consecuencia que allí
donde la lingüística funcionaba a partir de
un doble presupuesto de la unidad del
lenguaje y de la diferenciación de las
lenguas históricas, el psicoanálisis debe
además pensar la división estructural de la
unidad del lenguaje, es decir la diferencia
radical como fundamento. En suma, es
necesario pensar la diferencia –la
exterioridad, la heterogeneidad- en la base
misma del análisis estructural12: no uno
solo, sino diferentes sistemas
10
(C.FR.) Foucault, M., “Pourquoi réédite-t-on
l’œuvre de Raymond Roussel ? Un précurseur de
notre littérature moderne », Le Monde, nº 6097,
22 août 1964, repris en Dit et Écrits, op. cit., vol I,
texte nº26: « Pero veamos que no nos aporta
demasiado; saber que Roussel estaba loco, que el
presentaba buenos síntomas obsesivos, que Janet
lo ha dormido más que curado” (p.422). Este
sesgo general de una indiferencia al locutor y de
un rechazo de una biografía psicologízante a la
vez que individualizante, se pondrá en juego
algunos años más tarde en la crítica foucaulteana
a la noción de autor.
11
(N.A.) Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma
mère, ma sœur et mon frère… Un cas de parricide
estructurales, varios sistemas de signos,
diversos órdenes. En Foucault la
oposición entre el orden de discurso y el
desorden de la palabra (parole) es por
consecuencia menos el descubrimiento de
la potencia del desorden subjetivo (a la
manera de la palabra de Saussure) que la
afirmación de que existen diferentes
órdenes, que son inconmensurables.
Ninguna posibilidad, entonces, de
reconducir diferentes órdenes a uno sólo,
hegemónico o fundador –de la manera en
que la razón reconduciría a sí a la sinrazón
y reabsorbería lo Otro bajo la
tranquilizadora figura de lo Mismo;
ninguna posibilidad de pensar lo
inconsciente a partir de la consciencia
(Lacan); ninguna posibilidad de integrar
“el esoterismo” estructural bajo otra cosa
que las estructuras que se da a sí mismo
(Foucault).
Son esas otras estructuras las que se trata
ahora de descubrir, es decir un
pensamiento en el que “habría bien que
intentar definir las formas y las categorías
fundamentales”, y en los cuales Foucault
repara muy rápidamente una suerte de
linaje en los márgenes de la cultura
occidental, de Sade a Hölderlin, de
Nietzsche a Mallarmé, de Artaud a Bataille
y a Klossowski. Sobre todo, se trata de
comprender el funcionamiento de la
experiencia del afuera, es decir a la vez el
au XIXe siècle, (Présenté par M. Foucault), Paris,
Gallimard-Julliard, coll. « Archives », 1973 :
« Habíamos estado cautivados por el parricida de
ojos rojos » (p.14).
12
(N.A.)Es así mismo sorprendente que
encontremos en esta primacía de la diferencia, en
la medida en que si la lengua es un sistema de
signos, cada signo no posea en sí mismo ninguna
positividad: porque no es otra cosa que el
emplazamiento que ocupa en relación a todos los
otros al interior de la cadena lingüística. La
dimensión diacrítica de la producción de sentido
está aquí fundamentalmente ligada a la
afirmación de que toda lengua es por esencia
diferencial.
6
estallido de la experiencia de la
interioridad y el descentramiento del
lenguaje sobre su propio límite: en ese
sentido, según Foucault, Blanchot que
deviene emblemático, parece en efecto
haber logrado des-localizar del lenguaje la
reflexividad de la consciencia y
transformado la ficción en una disolución
de la narración que afirma eso que estaba
hasta el presente orientado a lo invisible13:
“el intersticio de las imágenes”. La
paradoja de ésta palabra (parole) sin raíz
y sin fundamento, que se revela como
filtración y como murmullo, como
diferencia y como dispersión, es que ella
representa una aproximación sobre eso
que jamás recibo del lenguaje –el lenguaje
en sí mismo, que no es ni reflexión, ni
ficción, sino escurrimiento infinito –es
decir la “oscilación indefinida entre el
origen y la muerte”14.
Aun cuando el texto consagrado a
Blanchot, fue publicado en el mismo año
que Las palabras y las cosas, en 1966, es
bastante sorprendente que Foucault allí
haga todavía uso de acentos
fenomenológicos bastante marcados –por
13
(N.a.) Aún esta vez, el lazo entre Foucault y
Merleau-Ponty aparece más consistente de lo
que uno podría imaginar, ya que en las “Notas de
trabajo” de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty
escribe por su parte: “El sentido es invisible, pero
lo invisible no es lo contradictorio de lo visible: lo
visible tiene él mismo una composición de
invisible, y lo invisible es la contrapartida secreta
de lo visible” (noviembre de 1959), en Merleau-
Ponty, M., Le visible et l’invisible, Paris, Galimard,
1964, rééd. Coll. “Tel”, p. 265. Y a propósito del
tema de la matriz diferencial del lenguaje: “Esta
diferencia que, en una primera aproximación,
hace sentido, no es un no en el que yo (je) estoy
implicado, una falta que yo (je) constituyo como
falta por surgimiento de un fin que yo (je) me doy
-es una negatividad natural, una institución
primera, siempre ya allí” (ibid., p.266)
14
(C.FR.) Foucault, M., « La pensée du dehors »,
op. cit.
comenzar, precisamente por esta
referencia al origen y a la experiencia
límite de la muerte. Comprender lo que
Foucault porta en él de fenomenología
sería razón para otro trabajo15. Que nos
sea solamente permitido subrayar una
figura extrañamente presente de la cual el
nombre no aparece jamás16 -obsesiona
visiblemente ese Foucault literario
encarnizado en decir lo invisible de los
intersticios del mundo, la diferencia de los
signos, todo a la vez el hueco y la materia
de un lenguaje que se quiere inaugural y
no repetición de un orden único,
experiencia y no solamente instrumento
de designación: Maurice Merleau-Ponty –
a través del cual Foucault había
comenzado a leer a Saussure en 1947-48-,
y del cual un título –La prosa del mundo-
devendrá uno de los primeros capítulos de
Las palabras y las cosas.
Exterioridad, entonces: con el riesgo,
siempre potencial de reconducir la
experiencia del afuera a la dimensión de la
interioridad, y el problema de dotarla de
un lenguaje que le sea fiel; con la dificultad
de hacer cohabitar el espacio de la
15
(N.A.) Ver al respecto el artículo de Pierre
Macherey “Aux sorces de l’Histoire de la Folie”,
Critique, n° 471-472: Michel Foucault, Du monde
entier, Paris, éd. de Minuit, août-septembre
1986.
16
(N.A.) Como lo afirma de manera sorprendente
Foucault hacia finales de su vida, “Yo creo que es
importante de tener un pequeño número de
autores con los cuales uno piensa, con los cuales
uno trabaja, pero sobre los que uno no escribe
nunca. Yo escribiré sobre ellos tal vez un día, pero
por el momento ellos no serán para mí más que
herramientas de pensamiento. Finalmente, hay
para mí al menos tres categorías de filósofos: los
filósofos que no he conocido jamás; los filósofos
que he conocido y de los que he hablado; los
filósofos que he conocido y de los que no hablo”
Foucault, M., “Le retour de la morale”, Les
Nouvelles Littéraires, nº2937, 28 juin-5 juillet
1984, repris en Dits et Écrits, op. Cit., vol. IV, texte
nº173.
7
exterioridad radical que ella parece
dibujar con una descripción arqueológica
de los dispositivos discursivos tal como el
presentado en Las palabras y las cosas, y
en virtud del cual no hay estrictamente
afuera posible. Y Foucault concluirá
algunos años más tarde: “(…) estamos
siempre al interior. El margen es un mito.
La palabra (parole) del afuera es un sueño
que no cesamos de reconducir”17.
En realidad, la posibilidad de pensar una
diferencia absoluta (y no una vez más lo
Otro de lo Mismo) parece atrapado de
movida por el recurso a las metáforas
espaciales18: y si Foucault había creído
liberarse de las trampas dialécticas del
pensamiento de la transgresión de los
límites afirmando la heterogeneidad
radical de la experiencia del afuera, parece
que no puede hacerlo sino haciendo
recurso de dos subterfugios: sea anclando
la posibilidad de la heterogeneidad del
afuera en una experiencia por definición
inconmensurable (el origen, la muerte),
sea haciendo como si el afuera pudiera ser
pensado sin jamás hacer alusión a su
inverso, el adentro. Extrañamente, en el
texto sobre Blanchot, Foucault utiliza un
término filosófico fuerte del que Merleau-
Ponty había, antes que él, hecho uso: el
“pliegue”; y puede ser posible que allí la
figura del pliegue, de la que Deleuze
demostrará mucho más tarde, la
consistencia filosófica, es la única capaz de
anular el círculo vicioso adentro/afuera –
que es en realidad tan dialéctica como la
17
(C.FR.) Foucault, M., “L’extension sociale de la
norme”, Politique Hebdo, nº212, mars 1976,
repris en Dits et Écrits, op.cit., vol. III, texte
nº173.
18
(N.A.) Ver al respecto Foucault, M., “Questions
à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote
nº1, janvier-mars 1976, repris en Dits et Écrits,
op. cit., vol. III. Texte nº169. Foucault allí
desarrolla la idea de intentar descifrar el discurso
« a través de metáforas espaciales, estratégicas,
permite de asir precisamente los puntos por los
pareja límite/transgresión- : porque el
pliegue, es literalmente el adentro de un
afuera y el afuera de un adentro, es decir
una suerte de banda de Möebius
lingüística – el adentro y el afuera, a la vez
separadamente y simultáneamente.
La tercera gran matriz es la que toma
forma a partir de la disyunción entre
lenguaje y pensamiento. Allí aun, se trata
por un lado de retomar un tema filosófico
que no es nuevo y, por otro, de una torsión
inédita impulsada por Foucault. Que el
lenguaje y el pensamiento no tengan parte
ligada, o más exactamente, que el lenguaje
no sea sólo la vestimenta del pensamiento,
su reflejo íntimo, es decir que no tenga por
función el decir sobre lo exterior eso que
piensa en su intimidad la conciencia (de
los objetos), es uno de los puntos
recurrentes del pensamiento
contemporáneo: es en particular a partir
del reconocimiento de esta disyunción que
se articulará en gran medida el giro
lingüístico de la filosofía. Es además
también lo que estaba dado a entender en
las teorizaciones saussureanas, ya que la
afirmación del doble carácter arbitrario
del signo procedía exactamente en esta
dirección.
En Foucault, el intersticio
irremediablemente hueco entre las
palabras y las cosas es precisamente lo que
permite hacer arqueología de la manera
en que, a partir de la época moderna, las
palabras han pretendido regir y poner en
orden al mundo; en suma, la manera en la
que el discurso se transforma en, a través y a
partir de relaciones de poder” (p.33). Sino que
esta toma de posición de método –que se opone
a todo un registro de metáforas temporales
ligadas para Foucault al privilegio de la
consciencia- es a doble filo: cuando el registro de
la espacialidad es utilizado para describir la
posibilidad de prácticas de resistencia, no es al
contrario el medio por el cual se las hace entrar
bajo las categorías del discurso?.
8
que nombrando se ha buscado construiré
un principio de inteligibilidad sin resto,
como si el lenguaje pudiera ser por sí solo
el garante de la posibilidad del sentido
compartido y de la representación
objetiva. Es a partir de allí que ha
devenido posible para Foucault historizar
esa relación a la potencia de las palabras,
es decir, de leer en filigrana la historia de
esta lenta transformación de los saberes
sobre el mundo en poderes sobre las cosas
del mundo: ya que nombrar, es
transformar las cosas –ya sean ellas
sujetos – en objetos, es hacer de la verdad
el efecto de la puesta en distancia nominal.
Sin embargo ciertos problemas
permanecen. El primero consiste en
preguntarnos si hay alguna cosa que
pueda escapar al poder de las palabras –y
la cuestión no cesa de repicar en el
pensamiento filosófico contemporáneo en
la medida en que el traumatismo de la
Shoah acentuó dramáticamente su peso.
¿Podemos decir lo incalificable? Lo que es
una manera de preguntar: ¿Hay palabras
para todo? ¿El poder del lenguaje no tiene
límites? El segundo viene en revancha
sobre ese objeto particular que es el
pensamiento. Si el poder del lenguaje es
decir el mundo en función de una
estructura de orden históricamente
determinada (una “partición” [partage]
diría Foucault, antes de tomar prestado
de Deleuze esa otra palabra “dispositivo”)
sobre la que se trata precisamente de
reencontrar la articulación y el
funcionamiento, ¿Qué queda allí de esa
parte del mundo que es el pensamiento?
Disociando el pensamiento y el lenguaje, o
también ese acto de pensamiento del de
nominación, ¿no nos estamos oponiendo
definitivamente a admitir que el
pensamiento piensa por fuera de todo
lenguaje? ¿No sería mejor que pensar que
el pensamiento es siempre lenguaje, decir
que la manera en la que pensamos es de
entrada estructurada en función de un
orden en el que el lenguaje no es más que
uno de sus rostros? Resumiendo: de la
misma manera en que debemos hacer la
arqueología de las palabras y de la manera
en que ordenan las cosas del mundo para
construir los saberes, ¿No deberíamos
hacer también la historia de los sistemas
de pensamiento, es decir de los modos en
que el pensamiento es siempre puesto en
orden por el discurso?
Es en este sentido que parecen ir la mayor
parte de los análisis foucaulteanos, y la
toma de posesión por parte de Foucault,
de una cátedra en el Collège de France,
que lleva precisamente el título de
“Cátedra de historia de los sistemas de
pensamiento” no puede más que
confirmarlo.Por consiguiente hay ya
desde Las palabras y las cosas una
torsión novedosa del tema. Recordamos a
menudo sin duda, la extraordinaria
apertura del libro –esa gran risa que asalta
a Foucault en la lectura de La Enciclopedia
china de Borges. Recordamos menos la
expresión que concluye el parágrafo, una
vez que la lectura de la taxonomía
borgeana concluye: porque lo que provoca
la risa, es menos la monstruosidad del
texto citado que la constatación paradojal
de una “imposibilidad desnuda de poder
pensar eso”. “Eso” apunta a la
enciclopedia china de Borges que, debido
a que no es pensable, no puede recibir otro
calificativo que esta pura designación
demostrativa; “eso” es la reinversión del
problema de poder-decir-todo en uno
nuevo, el de poder-pensar-todo. Porque,
como lo remarca delicadamente Foucault,
esta impensable enciclopedia china es
paradojalmente perfectamente decible:
puesta en palabras sin que por ello
hubiera aceptado ser constituida en objeto
–lo que significa que hay un uso de
palabras (una estructura esotérica) que no
se pliega a las reglas comunes del
pensamiento y que, porque lo pone en
crisis, abre la brecha en un orden al que
9
creíamos absoluto. El pensamiento
objetivante posee un límite, porque no
puede constituirse allí donde debe
afrontar las palabras en forma de objetos
imposibles. No son las cosas las que se
resisten a las palabras, sino las palabras
que minan la posibilidad misma de las
cosas.
Ahora bien, allí donde toda la filosofía
desde Descartes había aceptado la doble
idea de que el pensamiento era a la vez un
cogito y un pensamiento de algo –porque
no había pensamiento sin sujeto ni objeto-
, la enciclopedia china deviene a través de
la lectura de Foucault, la deconstrucción
de esos dos planos: porque no hay punto
necesario de sujeto pensante para poder
hacer la experiencia del lenguaje- de
hecho el texto de Borges no lo menciona
jamás-, tanto como el hecho de que el
objeto se rehúsa a aparecer detrás de las
palabras que fracasan en constituir su
espacio.
Los años sesenta pasan. El decenio
lingüístico-literario de Foucault- con su
cortejo de paradojas, ha comenzado por
este extraño privilegio subversivo de la
literatura que pretende tomar a
contracorriente el orden lenguajero al
mismo tiempo que sostiene la disolución
del sujeto y la posibilidad del análisis
estructural –se clausura con la lección de
Foucault en el Collège de France, El orden
del discurso19. Foucault allí vuelve una vez
más sobre el “peligro” que sentimos
aflorar bajo la superficie de las palabras20,
luego cesa definitivamente de interesarse.
Pero lo que es interesante, es que ese
abandono aparente del tema del discurso
a partir de 1971 en provecho de un análisis
19
(C.FR.) Foucault, M., L’ordre du discours, Paris,
Gallimard, 1971.
20
Ibid., p.10: “¿Pero que hay entonces de
peligroso en el hecho de que las personas hablen,
de las relaciones de poder, de las prácticas
y las estrategias, corresponde en realidad
a eso que Foucault describe como el pasaje
de una arqueología a una “dinástica del
saber”: no solamente la descripción de un
régimen de discursividad y de su eventual
transgresión, sino el análisis de la
“relación que existe entre esos grandes
tipos de discursos y las condiciones
históricas, las condiciones económicas, las
condiciones políticas de su aparición”21.
Pero este desplazamiento, que viene en
realidad a problematizar el pasaje
metodológico de la arqueología a la
genealogía, permite igualmente de
plantear el problema de la desaparición
de un régimen discursivo dado, y más
generalmente de una determinación
histórica. Allí donde el final de Las
palabras y las cosas se limitaba a hacer
aparecer la posibilidad de un hipotético
borramiento de la economía discursiva de
la que el libro había dado la descripción
minuciosa, el análisis genealógico impulsa
a Foucault a afrontar abiertamente el tema
concreto de las prácticas de resistencia,
omnipresente a partir de los años 70.
Sin embargo, es difícil estirar el tema del
discurso al de las prácticas sin tener en
cuenta al sujeto de esas prácticas –más
aún cuando en el entretiempo se produce
para Foucault una experiencia breve pero
decisiva, la del Grupo de Información
sobre las prisiones (G.I.P.), que lo
confronta precisamente a esa otra
resistencia a la objetivación que consiste
en reapropiarse de su propia subjetividad.
Allí se encuentra probablemente el
verdadero pasaje de lo literario a lo
político: el descubrimiento de la
y que sus discursos indefinidamente proliferen?
¿Dónde está entonces el peligro?.”
21
(C.FR.) Foucault, M., “De l’archéologie à la
dinastique”, Dits et Écrits, op. cit., vol. III, texte
nº119.
10
resistencia a la objetivación no se juega
solamente del costado de los objetos
imposibles –a la manera de Borges- sino
también del costado de la re-
subjetivación. Y es sobre este terreno que
va a constituirse lentamente, al seno de la
analítica de los poderes que ocupará a
Foucault durante gran parte de los años
70, ese otro eje de investigación que es el
de la biopolítica.
Detengámonos un instante sobre esta
analítica del poder. Foucault no trata
jamás del poder como un entidad
coherente, unitaria o estable, sino de
“relaciones de poder” que suponen
condiciones históricas de emergencia
complejas e implican efectos múltiples, y
comprendidos fuera de lo que el análisis
filosófico identifica tradicionalmente
como el campo del poder. Los análisis
foucaulteanos efectúan dos
desplazamientos remarcables: si es
verdad que no hay más poder que el que
ejercen unos sobre otros- “los unos” y “los
otros” no están jamás fijados en un role
sino en vuelta a vuelta, tomando
simultáneamente, cada uno de los polos
de la relación-, entonces una genealogía
del poder es indisociable de una historia
de la subjetividad; si el poder no existe
más que en acto, entonces es la cuestión
del “cómo” la que hace necesario analizar
sus modalidades de ejercicio., es decir, así
también la emergencia histórica de sus
modos de aplicación como los
instrumentos que se da a sí mismo. En
ningún caso, por consecuencia, se trata de
describir un principio de poder primero y
fundamental, sino un agenciamiento en el
que se cruzan los discursos, las prácticas,
los saberes y las instituciones, y donde el
tipo de objetivo perseguido no solamente
que no se reduce a la dominación, sino que
22
Ibid.
no pertenece a nadie en particular y varia
de manera histórica.
Caracterizando las relaciones de poder
como modos de acción complejos sobre la
conducta de los otros, Foucault incluye
asimismo en su descripción la libertad, en
la medida en que el poder no se ejerce más
que sobre sujetos –individuales o
colectivos. “que tienen delante de ellos un
campo de posibilidad o de diferentes
conductas (…) que pueden tomar lugar.
Allí donde las determinaciones están
saturadas, no hay relación de poder”22. El
análisis foucaulteano destruye entonces la
idea de una oposición frente a frente entre
el poder y la libertad: es precisamente
volviéndolos indisociables que Foucault
puede reconocer al poder un rol no
solamente represivo sino también
productivo (de efectos de verdad, de
subjetividades, de luchas), y que puede a
la inversa, arraigar los fenómenos de
resistencia al interior mismo del poder
que ellos buscan contestar, y no solamente
en un improbable “afuera”.
La genealogía del poder que esboza
Foucault posee a la vez dos constantes y
dos variables. Si, a partir de Platón, todo el
pensamiento occidental piensa en efecto
que hay una antinomia entre el saber y el
poder (“Allí donde saber y ciencia se
encuentran en su verdad pura, no puede
haber poder político”23), Foucault, en la
silla de Nietzsche, va al contrario intentar
disolver ese mito y a reconstruir la manera
en que, en cada época, el poder político se
trama con el saber: la manera en la que el
da nacimiento a efectos de verdad e,
inversamente, la manera en que los juegos
de verdad hacen de una práctica o de un
discurso un entramado de poder. Por
ejemplo, si en el Medio Evo, el poder
funciona en general a través del
reconocimiento de signos de fidelidad y en
23
(C.FR.) Foucault, M., « La vérité et les formes
juridiques », op. cit.
11
la retribución de bienes, a partir de los
siglos XVII y XVIII, se va a organizar a
partir de la idea de producción y de
prestación.
Obtener de los individuos prestaciones
productivas, ello significa ante todo
desbordar el cuadro para integrar los
cuerpos de los individuos, sus gestos, su
vida misma- eso que Foucault describirá
como el nacimiento de las “disciplinas”, es
decir un tipo de gouvermentalidad en el
que la racionalidad es en realidad una
economía política. Esta disciplinarización
sufre a su vez una modificación, en la
medida en que el gobierno de los
individuos es completado por un control
de las “poblaciones” a través de una serie
de “biopoderes” que administran la vida
(la higiene, la sexualidad, la demografía…)
de manera global a fin de permitir una
maximización de la reproducción del valor
(es decir una gestión menos costosa de la
producción). “Allí habría un
esquematismo a evitar (…) que consiste en
localizar el poder en un aparato del
Estado, y en hacer del aparato del Estado
el instrumento privilegiado capital,
mayor, casi único de poder de una clase
sobre otra clase”24: de la misma manera
que el modelo jurídico de la soberanía no
permite explicar la emergencia de una
economía política, la crítica política del
Estado no permite poner en evidencia la
circulación del poder en el cuerpo social
entero y en la diversidad de sus
aplicaciones, es decir también la
variabilidad de fenómenos de
asujetamiento y, paradojalmente, de
subjetivación a los que da lugar.
Ahora bien, es precisamente este tema de
la subjetivación o, como lo dirá más tarde,
el de la producción de subjetividad, que
permite a Foucault de hacer pasar el viejo
tema de la exterioridad a la estructura del
24
Foucault, M., « Questions à Michel Foucault sur
la géographie », op. cit.
orden, del afuera de la objetividad o del
rechazo de los procedimientos de
objetivación a una reformulación política
no espacializada que es el de la resistencia
bajo la forma de una práctica de la
libertad. La subjetivación no significa para
nada el retorno a las viejas figuras del
sujeto cartesiano: ella designa al contrario
en Foucault un proceso a través del cual
una subjetividad se afirma no solamente
en forma negativa –contra el orden,
contra las relaciones de poder a las que
intenta hacer fracasar- sino también
positivamente en el mundo: o sea, un
movimiento constituyente.
Los “modos de subjetivación” o “procesos
de subjetivación” del ser humano
corresponden en realidad a dos tipos de
análisis: de una parte, lo hemos visto, el de
los modos de objetivación que
transforman a los seres humanos en
sujetos. Lo que significa que para el poder,
no hay más sujetos que los objetivados, y
que los modos de subjetivación son en ese
sentido prácticas de objetivación: es en
esta dirección que Foucault lee por
ejemplo la presencia del hombre en el
corazón de las ciencias humanas y
desarrolla la hipótesis de su desaparición
en Las palabras y las cosas; del otro, el
análisis de la manera en que la relación-a-
sí a través de un cierto número de
técnicas-de-sí permite constituirse como
sujeto de su propia existencia –y esto bien
entendido, en esta dirección que intenta
tomar para introducir en el seno mismo de
las relaciones de poder un espacio de
libertad.
Foucault repara en un primer tiempo tres
modos principales de objetivación del
sujeto: “los diferentes modos de
investigación que buscan el acceso a un
estatus de ciencia”25 como la objetivación
del sujeto hablante en gramática o en
25
Foucault, M., “Le sujet et le pouvoir”, in
Dreyfus, H., et Rabinow, P., Michel Foucault :
12
lingüística, o también la del sujeto
productivo en la economía y en el análisis
de las riquezas; las “prácticas divisorias”,
que dividen al sujeto al interior de sí
mismo (o en relación a otros sujetos) para
clasificarlo y hacerlo objeto –como la
división entre el loco y el sano de espíritu,
el enfermo y el hombre saludable, el
hombre valiente y el criminal, etc.; y
finalmente la manera en que el poder
inviste al sujeto sirviéndose no solamente
de los modos de subjetivación ya citados
sino inventando otros: es todo el
entramado de técnicas de
gubermentalidad. En un segundo tiempo,
sin embargo, la cuestión de Foucault
parece invertirse: si es verdad que los
modos de subjetivación producen,
objetivándolos, alguna cosa como sujetos,
¿cómo esos sujetos se relacionan a sí
mismos? ¿Qué procedimientos pone en
acción el individuo a fin de apropiarse o
reapropiarse de su propia relación a sí
mismo?
El problema de la producción histórica de
subjetividades pertenece entonces a la vez
a la descripción arqueológica de la
constitución de un cierto número de
saberes sobre el sujeto, a la descripción
genealógica de prácticas de dominación y
de estrategias de gobierno con las cuales
se puede someter a los individuos, y al
análisis de las técnicas a través de las
cuales los hombres, trabajando la relación
que los liga a ellos mismos, se producen y
se transforman: Como terminará por
reconocer Foucault, “en el curso de la
historia, los hombres no han cesado jamás
de constituirse a ellos mismos, es decir de
desplazar continuamente su subjetividad,
de constituirse en una serie infinita y
múltiple de subjetividades diferentes y sin
Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago,
The University of Chicago Press, 1982 ; trad. Fr. :
Michel Foucault. Un parcours philosophique,
Paris, Gallimard, 1984, repris in Dits et Écrits, op.
cit., vol. IV, texte nº306.
fin y que no nos enfrentarán jamás
definitivamente a alguna cosa que sería el
hombre”26. Ese lugar inasignable de la
subjetividad en movimiento, en perpetuo
“declive” en relación a ella misma,
continúa siendo para Foucault el producto
de las determinaciones históricas, pero es
a la vez el espacio inédito de un trabajo
sobre sí en el que las modalidades son a su
turno históricas pero que hace surgir
también la dimensión de un afuera (la
creación, la invención, lo inédito, lo pre-
objetivo) al interior mismo de las
relaciones de poder; y es en este doble
anclaje que se anuda la posibilidad de
resistencia subjetiva de las singularidades.
Diez años antes las primeras
exploraciones literarias de la resistencia –
una resistencia alguna vez pensada bajo el
modelo de eso de lo que ella se debía
liberar: a la vez como intersticio y como
estructura, como rechazo de la grilla
objetiva de los saberes y como
confirmación de la disolución del sujeto –
el lugar de la invención de sí deja de querer
ser exterior a la grilla de los
saberes/poderes y se aloja al contrario en
su torsión íntima.
Vayamos todavía a un último elemento de
este breve recorrido, es decir al tema de la
biopolítica. La biopolítica es una noción
ambigua en la medida en que ella está en
un primer tiempo totalmente asimilada a
la de biopoder. La “biopolítica” designa en
efecto en un primer tiempo en Foucault la
manera en la que el poder tiende a
transformarse, entre el fin del siglo XVIII
y el comienzo del XIX a los fines de
gobernar no solamente los individuos a
través de un cierto número de
procedimientos disciplinarios, sino
también el conjunto de los vivientes
26
Foucault, M., “Entretien avec Michel Foucault”,
Il Contributo, nº1, janvier-mars 1980, repris in
Dits et Écrits, op. cit., vol. IV, texte nº281.
13
constituidos en poblaciones: la biopolítica
–a través de los biopoderes locales- se
ocupa entonces de la gestión de la salud,
de la higiene, de la alimentación, de la
sexualidad, de la natalidad, etc., en la
medida en que sobre ellos devienen los
entramados políticos.
En ese contexto, Foucault entiende por
“población” un conjunto de seres vivientes
y coexistentes que presentan trazos
biológicos y patológicos particulares, y en
los que la vida misma es susceptible de ser
controlada a los fines de asegurar una
mejor gestión de la fuerza de trabajo: “el
descubrimiento de la población es, al
mismo tiempo que el descubrimiento del
individuo y del cuerpo disciplinable, el
otro gran nodo tecnológico alrededor del
cual los procedimientos políticos de
Occidente se han transformado. Se ha
inventado en ese momento eso que
llamaré, por oposición a la anatomo-
política que he mencionado hace un
instante, la biopolítica”27. En tanto que la
disciplina se despliega como anatomo-
política de los cuerpos y se aplicaría
esencialmente a los individuos, la
biopolítica representa en cambio esa gran
“medicina social” que se aplica a la
población a los fines de gobernar la vida:
la vida forma a partir de allí parte del
campo del poder. Los bio-poderes son
entonces literalmente poderes sobre el
bios, sobre la vida.
Sin embargo, en tanto que la noción de
biopolítica es asimilada a la de biopoderes,
ella implica un problema real. Si se trata
de pensar realmente la biopolítica como
un conjunto de bio-poderes o bien, en la
medida en que decimos que el poder ha
investido la vida significa igualmente que
la vida es a su vez un poder, ¿Podríamos
localizar en la vida misma –es decir en el
27
Foucault, M., “Les mailles du pouvoir”,
conférence à l’université de Bahia, 1976,
trabajo y en el lenguaje, pero también en
los cuerpos, en los afectos, en los deseos y
en la sexualidad- el lugar de emergencia
de una resistencia radical, el lugar de
producción de subjetividad que se daría al
contario como momento de de-
sujetamiento? Es en esta dirección que
Foucault parece querer dirigirse a partir
de todo el final de los años 70, ya que el
privilegia a la vez la dimensión ética (es
decir la problematización de la relación-a-
sí) y el de la estética (es decir el análisis de
las condiciones de posibilidad de la
producción de subjetividad). La
biopolítica representa exactamente el
momento de ese pasaje de lo político a la
ética/estética-de-sí. Como lo confirma
Foucault en 1982, “el análisis, la
elaboración, la puesta en cuestión de las
relaciones de poder, y del “agonismo”
entre relaciones de poder e in-
transitividad de la libertad, son un trabajo
político incesante (…) así mismo, el
trabajo político inherente a toda
existencia social”28
Ha sido necesario entonces para Foucault
volver sobre la figura del sujeto –esta
figura de la que el trabajo sobre el lenguaje
y la literatura habían parecido haber
querido excluir radicalmente su presencia.
Entendamos correctamente: no el sujeto
como consciencia autosuficiente y a-
histórica, ni el sujeto como entidad o como
cosa –es decir como materia a objetivar-,
sino el sujeto como proceso constituyente.
La subjetividad no es otra cosa que eso: un
puro momento de invención al seno
mismo de determinaciones históricas de
las que ella depende al mismo tiempo que
se escapa de ellas; una producción de ser
sin término ni meta y que sin embargo
abre de nuevo la posibilidad de un
acontecimiento ontológico; un afuera que
Bàrbarie, nº4 et nº5, 1981, repris in Dits et Écrits,
op. cit., vol. IV, texte nº297.
28
Foucault, M., “Le sujet et le pouvoir”, op. cit.
14
no tienen necesidad de exterioridad para
marcar la diferencia, ya que en lugar de
buscar adyacencias en un espacio otro, las
inaugura aquí, en una actualidad
devenida creativa. Del espacio al tiempo,
Foucault ha encontrado finalmente el
medio de escapar a los fantasmas de la
dialéctica del límite – evidentemente sin
por ello retumbar en las aporías de un
tiempo considerado como dimensión de la
consciencia fenomenológica: aquí el
tiempo es el de la ontología productiva, el
de un kairòs creativo29.
Hablar de nacimiento literario de la
biopolítica, ello significa entonces
reanudar juntos los hilos de dos
investigaciones que no han cesado jamás
de trabajar al interior los análisis
foucaulteanos: de un lado la conciliación
de una crítica radical del sujeto y de un
reinvestimiento de la subjetividad sin
objetivación previa; del otro el pasaje de
un análisis espacializado de la diferencia
al de una ontología temporal de la
creación. La ilusión inducida por la crítica
radical del sujeto clásico (es decir de ese
sujeto que era a la vez condición de
posibilidad trascendente de su propio
pensamiento y objeto último de su
discurso) había puesto a Foucault sobre la
hipótesis de una de-subjetivación total de
la experiencia de la escritura “esotérica”
asimismo como de la economía del
discurso en general: se trataba entonces
de un “afuera” hipotético que tenía la tarea
de escapar a todo proceso de objetivación
al tiempo que reafirmar una vez más la
29
Ver al respecto el desarrollo que ha dado
recientemente Antonio Negri en su Kairòs, Alma
Venus, Multitudo, Rome, Manifestolibri, 2000,
trad. fr. Kairòs, Alma Venus, Multitude, Paris,
Calmann-Lévy, 2001.
30
(N.A) El tema de la actualidad es perfectamente
perceptible en un cierto número de textos de
Foucault, hacia el final de su vida, consagrado a
una relectura del texto de Kant “¿Was ist
Aufklarung?” (1784). Nos referiremos por
disolución del sujeto –y ese afuera, no
podía tener objeto ni sujeto, sin devenir
menos analizable que otra estructura
lingüística. Además, la espacialización de
las metáforas que expresaban esta
voluntad de exterioridad al sistema
discursivo de los saberes no cesaba de
recrear la forma – a que punto espacial-
del círculo dialéctico, es decir esa astucia
última de la razón que quiere que todo
otro sea necesariamente reconducido a lo
mismo, y que todo contar-poder no sea
más que el simétrico inverso de eso sobre
lo que hace crítica. Allí todavía, habría que
redescubrir el tiempo: un tiempo no más
reducido al presente –si entendemos por
presente esta temporalidad de media
duración que está precisamente
determinada por la noción de episteme-
sino entregado a su propia actualidad; un
tiempo que, por permitir redescubrir que
un solo acto de invención puede permitir
a los hombres reapropiarse de ellos
mismos, tendría entonces que definirse
como actualidad30.
Se vuelve claro ahora que desde la partida
el interés de Foucault por la literatura ha
anticipado sin duda mucho de lo que le
habría permitido la “respuesta
biopolítica” a los biopoderes. Lo que ha
fascinado a Foucault en la experiencia
literaria de la que ha detallado los casos
durante casi diez años sin poder encontrar
articulación teórica plena, era la
posibilidad de la invención de formas
lingüísticas novedosas, de estructuras
diferentes, de códigos inéditos. En suma:
ejemplo a Foucault, M., “What is
Enlightenment?”, in Rabinow, P., The Foucault
Reader, New York, Pantheon Books, 1984, trad.
fr. “Qu’est-ce que les Lumières?”, Dits et Écrits,
op. cit., vol. IV, texte nº 339 ; o también a
Foucault, M., « Que est-ce que les Lumières ? »,
Le Magazine Littéraire, nº207, mai 1984 (extrait
du cours au Collège de France du 5 janvier 1983),
repris in Dit et Écrits, op. cit., vol. IV, texte nº 351.
15
una creación. Lo que fascina diez años más
tarde a Foucault en la idea de la
biopolítica, es que a un poder sobre la vida
pueda responder la potencia de la vida:
otra manera de decir que no terminamos
jamás de crear, y que si el hombre es una
figura sobre la arena destinada a borrarse
progresivamente, esta producción de ser
está allí para hacernos descubrir otras
orillas, Biopolítica, producción de
subjetividad, actualidad –variedad de
nombres que, nos animamos a apostar, no
habrían ofendido en nada a Raymond
Roussel.

16