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Alea: estudios neolatinos

ISSN:1517-106X
ISSN:1807-0299
Programa de Posgrado en Letras Neolatinas,
Facultad de Letras -UFRJ

Cernicchiaro, Ana Carolina

Resistir en la lengua: la literatura indígena frente al silenciamiento
monolingüe Alea: Estudos Neolatinos, vol. 24, núm. 1, 2022, enero-abril, pp.
203-218 Programa de Posgrado en Letras Neolatinas, Facultad de Letras -UFRJ

DOI: https://doi.org/10.7440/res64.2018.03

Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=33071340012

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 RRESISTIR EN LENGUA: LITERATURA

ARTÍCULO
INDÍGENA CONTRA EL SILENCIO
Monolingüe
REXISTIR EN LENGUA: LITERATURA NATIVA
CONTRA EL SILENCIO MONOLINGÜE

Ana Carolina Cernicchiaro

ORCID 0000-0001-8448-963X

Universidad del Sur de Santa Catarina

Florianópolis, Carolina del Sur, Brasil

Resumen
El presente trabajo propone pensar el lenguaje como un terreno sobre el cual el
colonialismo, la biopolítica y la necropolítica construyeron sus cimientos, tanto porque la
posesión dellogotiposes lo que subyace en el compartir de lo sensible y establece la
cesura entre los que comparten un común y la parte de los sin parte, entre la existencia
política y la nuda vida, y porque el monolingüismo es el engranaje esencial de la máquina
colonial que, aún hoy, mata los lenguajes y silencia las historias. Contra este proyecto de
exclusión de la lengua nacional, la literatura indígena resiste con un devenir menor de la
lengua mayor, capaz de desestabilizar la singularidad de la lengua, la historia, la literatura
y el concepto mismo de pueblo brasileño.

Palabras clave:lingüicidio; devenir-menor del lenguaje; literatura indígena.

Resumen
El presente trabajo propone pensar el
lenguaje como un terreno sobre el cual el
colonialismo, la biopolítica y la
necropolítica han construido sus bases.
Tanto porque la posesión de lalogotiposes
la base de los repartos de la parte sensible
y establece la división entre los comunes y
la parte de los sin parte, entre la existencia
política y la nuda vida, y porque el
monolingüismo es un engranaje esencial
de la máquina colonial que, aún hoy, mata
las lenguas. y silencia historias. Contra este
proyecto excluyente de lengua nacional, la
Literatura Nativa resiste con
resumen
El presente trabajo propone pensar el
lenguaje como un terreno sobre el cual el
colonialismo, la biopolítica y la
necropolítica han construido sus cimientos,
tanto porque la posesión delogotiposes la
base para el compartir de lo sensible y
establece la cesura entre los que
comparten un común y la parte sin parte,
entre la existencia política y la nuda vida,
ya que el monolingüismo es un engranaje
esencial de la máquina colonial que, aún
hoy, mata lenguas y silencios historias.
Frente a este proyecto que excluye la
lengua nacional, la literatura indígena

ALEA | Río de Janeiro | vol. 1/24 | PAGS. 203-218 | Ene.-Abr. 2022 ANA CAROLINA CERNICCHIARO | resistir en...

https://dx.doi.org/10.1590/1517-106X/202224111
203
 devenir-menorización de la lengua mayor,
desestabilizando la unicidad de la lengua,
de la historia, de la literatura y del propio
concepto de Pueblo brasileño.
Palabras clave:lingüicidio; hacerse
menor del lenguaje; literatura nativa.
resiste con un mayor devenir-menor
capaz de desestabilizar la singularidad
de la lengua, de la historia, de la
literatura y del concepto mismo del
Pueblo brasileño.
Palabras clave:embutido; transformación
menor de la lengua; literatura indígena.

Las lenguas salvajes no pueden

ser domesticadas, solo cortadas
Gloria Anzaldúa

El poder de una palabra en la boca es el

mismo que el de una flecha en el arco.
Kaká Werá

En un texto básico de la filosofía política occidental, Aristóteles afirma que

unos seres se ven destinados a mandar y otros a obedecer, ya que el uso de la
fuerza física “es lo mejor que se puede obtener de ellos” (2010, p. 4). Como bien ha
demostrado Jacques Rancière, en esta dicotomía entre cuerpo y alma, fuerza e
inteligencia, trabajo intelectual y trabajo bruto, hombres de cultura y hombres de
naturaleza,logotiposyteléfono, Aristóteles naturaliza, a partir del lenguaje, una
división de espacios, tiempos y tipos de actividad, un corte de lo visible y lo invisible,
de la palabra y el ruido, en suma, un compartir de lo sensible “que determina
propiamente el camino en qué común se presta a la participación y cómo ambos
toman parte en este compartir” (RANCIÈRE, 2005, p. 15).
El hombre como animal político es unzoon inicio de sesión ekhon1, dice la
expresión aristotélica. Es un hombre que tiene el don de la palabra, el que puede
hablar y ser oído.dos– en la comunidad, que puede hablar del bien y del mal.

Solo el hombre, entre todos los animales, tiene el don del habla; la voz
es el signo del dolor y del placer, por lo que también se le dio a otros
animales. Estos llegan a experimentar sensaciones de dolor y placer, y a

1"Un ser vivo dotado de habla” (apudARENDT, 2007, pág. 36) o “ser vivo que posee lenguaje” (apud
AGAMBÉN, 2002, pág. 15).

dosGrada Kilomba (y, de ella, también Djamila Ribeiro, 2017) destaca este aspecto de la escucha en la
legitimación de un discurso. Según ella, la escucha es un acto de autorización hacia el hablante, a quien
se le pertenece. “Y los quenose escuchan convertirse en los que 'nopertenecen'” (KILOMBA, 2019, p. 43).

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 hacernos entender unos a otros. La palabra, sin embargo, está destinada a
hacernos comprender lo que es útil o perjudicial y, en consecuencia, lo que es
justo o injusto. Lo que distingue al hombre de manera específica es que sabe
discernir el bien del mal, lo justo de lo injusto, y así todos los sentimientos del
mismo orden cuya comunicación constituye precisamente la familia del Estado.
(ARISTÓTELES, 2010, p. 1).

Sin embargo, en la Antigua Grecia -al igual que hoy- no todos los
discursos se consideraban discursos legítimos, no todos los humanos podían
hablar en la polis, no todos eran escuchados, no todos podían expresar una
opinión o un conocimiento, hablar de lo justo. los injustos, porque algunos, aun
pudiendo hablar, no tenían “la plenitud de la razón” (ARISTÓTELES, 2010, p. 1).
De ahí que Giorgio Agamben se dé cuenta en elPolítica el vínculo aristotélico
entre el lenguaje y categorías binarias como la vida en la existencia política,zoe-
BIOS, humano-no-humano. Según él, “la política existe porque el hombre es el
ser vivo que, en el lenguaje, separa y opone su propia nuda vida y, al mismo
tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva”.

No es casual, entonces, que una parte de laPolíticalocalizar el lugar adecuado de polisen

la transición de la voz al lenguaje. El nexo entre la nuda vida y la política es el mismo
que la definición metafísica del hombre como “ser vivo que posee el lenguaje” busca en
la articulación entreteléfonoylogotipos[...]

La pregunta “¿cómo posee el ser vivo el lenguaje?” corresponde

exactamente a ese otro: “¿cómo la nuda vida habita elpolis?” (AGAMBEN,
2002, p. 15).

Es, leemos enla apertura, de una máquina antropológica que, al

decidir qué constituye lo humano o lo animal, crea inhumanidades, es
decir, humanos no sujetos que quedan excluidos de las bases jurídicas de
protección (AGAMBEN, 2006, p. 140). Esta máquina produce en el hombre
un no hombre, un hombre animalizado: “La primera familia se formó a
partir de la mujer y el buey hecho para la labranza. En efecto, el buey sirve
de esclavo a los pobres” (ARISTÓTELES, 2010, p. 1).
En la modernidad, esta vida desnuda, no humana, matable, puro cuerpo
biológico, se convierte en la figura fundamental de la biopolítica, pues el Estado necesita
retirar la ciudadanía y, por tanto, la humanidad.3de los que dejan morir, para que el
racismo, como advertía Michel Foucault (1999), se convierta en la condicióncondición sine
qua nondel estado-nación biopolítico.

3A partir de Hannah Arendt, Agamben analiza cómo la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
vincula una categoría con otra (2015, p. 27).

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 El racismo está ligado al funcionamiento de un Estado que está obligado a utilizar
la raza, la eliminación de las razas y la purificación de las razas para ejercer su
poder soberano. La yuxtaposición, o más bien el funcionamiento, a través del
biopoder, del antiguo poder soberano del derecho a la muerte implica el
funcionamiento, la introducción y la activación del racismo. Y es allí, creo, donde
realmente echa raíces. (FOUCAULT, 1999, p. 309).

Como explica Achille Mbembe, para Foucault, “el racismo

es ante todo una tecnología diseñada para permitir el ejercicio
del biopoder, 'ese viejo derecho soberano de matar'” (MBEMBE,
2018, p. 18). Según el filósofo camerunés, “este control
presupone la distribución de la especie humana en grupos, la
subdivisión de la población en subgrupos y el establecimiento
de una cesura biológica entre ellos”. Sin embargo, evalúa
Mbembe, “la noción de biopoder es insuficiente para dar cuenta
de las formas contemporáneas de sometimiento de la vida al
poder de la muerte” (2018, p. 71). Propone el concepto de
necropolítica para pensar la perpetuación de la lógica colonial
en la modernidad tardía, lógica en la que la violencia es la forma
original del derecho y la excepción proporciona la estructura de
la soberanía. El colonialismo relegó a los colonizados a una
tercera zona,
Podemos pensar, por tanto, que el antropocentrismo y el racismo
tienen un origen común en la dicotomía naturaleza/cultura que alimenta
tanto la máquina colonial como su versión actual, la necropolítica. Es a
partir de esta dicotomía, como nos muestra Ailton Krenak, que Occidente
empezó a separar “el planeta en lotes”, dando un tipo de derecho a unos
humanos, otro tipo a más o menos humanos y, finalmente, ningún
derecho humano a eso. 1. personas que “no viven en un estado de
humanidad” (KRENAK; CESARINO, 2016, p. 177). Así, los que no tienen una
relación utilitaria con la naturaleza, los que son capaces de ver la
subjetividad en los animales, los vegetales, los accidentes geográficos, “los
que consideran que necesitan permanecer apegados a esta tierra”, “los que
insisten en mantenerse al margen de esta danza civilizada, de técnica, de
control del planeta”, “caiçaras, indios, quilombolas,4, pobreza, hambre,
violencia focalizada” (2019, p. 70).

4En un momento de crisis política y sanitaria como la que estamos viviendo, que incluso ha popularizado el
término necropolítica en Brasil, vale recordar que los estados del norte (donde se encuentran más del 98% de las
Tierras Indígenas del país) están en una situación de calamidad debido al Covid-19. Al 22 de marzo de 2022,
cerca de 70.000 indígenas habían sido diagnosticados con la enfermedad, con 1.294 personas fallecidas, pero el
número debería ser aún mayor porque, además del escenario general de subregistro, la Secretaría de Salud
Indígena no está contando en el números oficiales (¡ni siquiera asistiendo!) urbanos indígenas o

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 Al definir a los que tienen la lengua, a los que tienen una palabra legítima, un
discurso que vale la pena escuchar, una lengua nacional, unlogotipos, y no solo
teléfono, ruido, balbuceo o dialecto, se determinan los grados de humanidad de las
personas, se instituye un Pueblo. Agamben opone al Pueblo con mayúscula, el
sujeto político constitutivo (AGAMBEN, 2002, p. 184) que sirve de base a la ficción de
legitimación del Estado moderno, en el que la propiedad es el derecho fundamental,
es decir, el conjunto de ciudadanos propietarios titulares de derechos reconocidos
por el soberano (NEGRI, 2003, p. 143), a las personas minúsculas, “la clase que, de
hecho, si no por ley, está excluida de la política” (AGAMBEN, 2002, pág. 183).

Se dice en singular, porque como “soporte vacío de la

identidad estatal” (AGAMBEN, 2015, p. 66), sólo puede ser único
y tener un solo idioma. Tanto lengua como pueblo son dos
conceptos oscuros, dos entidades culturales contingentes, de
contornos indefinidos, que, en su correspondencia biunívoca,
“se transforman en organismos cuasi naturales, dotados de
características y leyes propias y necesarias” (AGAMBEN, 2015,
pág. 65). De ahí el malestar que generó el primer Encuentro de
Pueblos Indígenas, que en 1981 reunió a líderes de todo el país
para discutir temas relacionados con la demarcación de sus
tierras, al hablar de naciones indígenas. Como dice Álvaro
Tukano, “al Jefe del Estado Mayor General le ofendieron las
palabras 'naciones indígenas', porque para él solo existía la
nación brasileña” (TUKANO, 2017, p. 94). para el estado,
La lengua nacional común, ya decía Bajtín, es una ficción, en tanto que
creación surgida de la intercomunicación entre pueblos plurales (2006, p. 105).
Es esta pluralidad la que la cartilla monolingüe sobre la patria quiere borrar.
Mientras los pueblos originarios valoran la pluralidad de lenguas
– no es raro encontrar sociedades o individuos indígenas en situación de
bilingüismo, trilingüismo o incluso plurilingüismo (RODRIGUES, 1986)
– el colonialismo se basa en la singularidad. Como evalúa Silviano Santiago, evitar el
bilingüismo significa imponer el poder colonialista: “en el álgebra del conquistador,
la unidad es la única medida que cuenta: una sola lengua, la verdadera lengua,
como un solo rey, el verdadero rey” (1978, p. dieciséis).
Gilles Deleuze y Félix Guattari analizan que “la unidad de una lengua es,
ante todo, política. No hay lengua materna, sino la toma de posesión por una
lengua dominante” (2011, p. 49). La lengua materna, o tal vez podríamos

que viven en tierras indígenas no aprobadas. Según el investigador del Instituto Socioambiental, Antonio
Oviedo, en un Boletín de la ISA enviado por correo electrónico el 17 de julio de 2020, el gobierno permitió que
los invasores permanecieran en Tierras Indígenas en medio de la pandemia, desbarató los órganos de control y
no implementó políticas para garantizar la permanencia de los indígenas en los pueblos.

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 decir, el lenguaje paterno – recordando que, para Aristóteles, el patriarca es la célula
originaria del poder soberano (padre-patria) – es el lenguaje de la dominación
política, de la estandarización de un pueblo, por lo que la primera estrategia del
Estado-nación es instituir un solo lenguaje, matando así a las culturas física y
lingüísticamente.
En el caso de Brasil, esta pérdida afecta a más de 1300 lenguas, que, desde la
invasión europea, han sido tratadas como obstáculos para el desarrollo de la colonia
y la unidad nacional. Llamados de pobres, bárbaros, inferiores, crudos, irracionales –
“lenguajes brutos y brutos, sin libro, sin maestro y sin guía”, dijo el padre Antonio
Vieira (2001).apudFREIRE, 2016, pág. 365)
–, estas lenguas fueron violentamente reprimidas desde el inicio de la invasión
europea. En el siglo XVIII, fueron las lenguas generales las que fueron
eliminadas en nombre del portugués: “la política lingüística pasó por un vuelco
marcado por intereses geopolíticos, con un discurso oficial de hegemonía que
demostraba la percepción de las relaciones entre lengua, nación y estatal,
similar al discurso formulado por los estados nacionales” (FREIRE, 2016, p. 372).
A partir de entonces, las lenguas amerindias, consideradas disruptivas del
orden, fueron cada vez más perseguidas, en una vertiginosa pérdida de
diversidad lingüística que, analiza la lingüista Bruna Franchetto, “sigue siendo
silenciada, con variadas estrategias, por el Estado, por las misiones, los medios
de comunicación, escuelas, en todos los niveles del llamado 'sistema educativo'
5. La soberanía de una sola lengua, la de los conquistadores que formaron la
'nación', se mantiene en todos los sentidos” (FRANCHETTO, 2017, p. 58).
Según el último Censo del IBGE de 2010, sólo el 37,4% de las casi
900.000 personas que se declararon indígenas hablaban su lengua materna. El
panorama es bastante sombrío, sobre todo si tenemos en cuenta que la media
es de 250 hablantes por idioma y que algunos tienen menos de 10 hablantes.
– el último hablante de Apiaká, por ejemplo, murió a principios de 2012
(FRANCHETTO, 2017). Por otro lado, el Censo presentó un interesante “concepto
erróneo”. Mientras que el número de lenguas indígenas catalogadas por el Instituto
Socioambiental es de 160, el IBGE encontró 274. Como explica Franchetto, el IBGE
trabaja con el criterio de autodeclaración (mientras que el ISA se basa en datos
académicos) y la lengua es un “ Construcción ideológica occidental, no compartida,
como tal, por las lenguas amerindias, donde se movilizan otras palabras,
significados y micropolíticas” (FRANCHETTO, 2020, p. 25). Además, el Censo muestra
a los indígenas que se declararon hablantes de una

5Daniel Munduruku dice que en la década de 1970 no había escuelas en los pueblos. “No era la
intención, en ese momento, formar a los indígenas en su propia comunidad. Lo desarraigarían de allí y
lo llevarían a los centros urbanos, y allí, por supuesto, lo degollarían con un tipo de contenido y
conocimiento que no era el suyo. Al mismo tiempo se le prohibió hablar su propio idioma, se le prohibió
practicar su propia cultura” (MUNDURUKU, 2017, p. 16).

208 ANA CAROLINA CERNICCHIARO | resistir en... ALEA | Río de Janeiro | vol. 1/24 | PAGS. 203-218 | Ene.-Abr. 2022
lengua ya considerada “extinta”, pero que logró resurgir de la invisibilidad y el
silencio en un movimiento de resistencia política absolutamente consciente.
Como analiza Franchetto, “en su lucha por el reconocimiento de su existencia y
resistencia, así como de sus derechos territoriales, declararse hablantes de una
'lengua' es un corolario lógico y una urgencia política” (2017, p. 59).6.

Pero no se trata sólo de preservar la lengua materna. La resistencia al

monolingüismo colonial también tiene lugar en el devenir-menor que esta
lengua realiza en la lengua dominante, provocando que la lengua mayor entre
en un devenir minoritario de todas sus dimensiones (DELEUZE; GUATARI, 2011).
Un devenir que desvía la lengua del padre de sus propósitos estatales
homogeneizadores, de su violencia excluyente, que desterritorializa y
desestabiliza su poder, revelando su heterogeneidad, mostrando que el
portugués, de hecho, es un “portugués” (para usar un neologismo de Lélia
González ( 1984) que se refiere a la influencia de las lenguas africanas en la
lengua portuguesa y de las culturas africanas en “Améfrica Ladina”), pero
también un Tupiguês, Jê-Tuguês, Panoguês, etc.
En este sentido, las lenguas indígenas funcionan como “contralenguas”7
que toman el lenguaje del opresor y lo vuelven contra sí mismo (HOOKS,
2008) y su literatura como “contrainformación” (DELEUZE, 1999) que
desafía las consignas del lenguaje estándar. El acto de creación literaria
como acto de resistencia –“el arte es lo que resiste” (DELEUZE, 1999)– al
lenguaje único, a la historia universal, al silenciamiento colonial y su
herencia necropolítica.
Hay algo que no se debe decir para que los regímenes discursivos
contemporáneos sigan ejerciendo su poder, su “universalidad”. Como
explica Judith Butler, los regímenes discursivos se producen a través de la
producción de un indecible8. Por eso el colonizador necesita negar el
discurso, el saber, la lengua del colonizado. Ja, muéstranos Grada

6"¿Qué pasaría si las lenguas indígenas invadieran escuelas, ciudades, universidades, medios de comunicación,
congresos, seminarios, literatura, cine no indígenas, con buenas traducciones (en ambos sentidos)? Las
canciones son poemas, las narraciones cuentan otras historias, las audiencias de Belo Monte no habrían sido
pantomimas de fachada para 'escuchar a los indios' sin entender lo que dicen” (FRANCHETTO, 2017, p. 61).

7"En boca de los negros africanos del llamado 'Nuevo Mundo', el inglés fue alterado, transformado y convertido
en un habla diferente. Los negros esclavizados tomaron fragmentos de inglés y los convirtieron en un
contralenguaje. Juntaron sus palabras de tal manera que el colono tuvo que repensar el significado del idioma
inglés. (...) Por cada uso incorrecto de las palabras, por cada colocación incorrecta de las palabras, era un espíritu
de rebeldía que reclamaba el lenguaje como lugar de resistencia. (...) El poder de este discurso no es
simplemente habilitar la resistencia a la supremacía blanca, sino también fabricar un espacio para la producción
cultural alternativa y epistemologías alternativas: diferentes formas de pensar y saber que fueron cruciales para
crear un contraataque. cosmovisión hegemónica” (HOOKS, 2008, p. 859–60).

8Según ella, ningún discurso es permisible sin que el otro se vuelva inadmisible, por lo que la
censura es lo que permite el discurso (BUTLER, 2004, p. 228)

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 Kilomba, un secreto que silencia al colonizado y glorifica la historia colonial
para mantener el mismo lenguaje y la misma estructura de poder-saber.

Hay un temor aprensivo de que siel temalenguaje colonial, el colonizador tendrá

que escuchar. ¿Te verías obligado a entrar en una confrontación con las verdades
de “otro”. Verdades que han sido negadas, reprimidas, guardadas y mantenidas
en secreto. (...) Secretos como la esclavitud. Secretos como el colonialismo.
Secretos como el racismo. (2019, pág. 41).

La historia brasileña y la historia de la literatura brasileña siempre

han sido las historias del colonizador. Como muestra Lucía Sá, incluso “las
apropiaciones románticas y modernistas de textos, géneros literarios y
cosmovisiones indígenas” no suelen dejar lugar a la posibilidad de
supervivencia cultural, como si no hubieran sobrevivido, recreado y
reinventado “en las peores adversidades”. (2012, pág. 366).
En los libros, en los medios de comunicación, en la escuela, los pueblos
originarios eran constantemente estereotipados o invisibilizados, declarados
extintos o un obstáculo para el progreso, pertenecientes a un pasado lejano o
atrasado. La misma palabra indio, nos recuerda Daniel Mundurukú, habla de una
categoría genérica, singular, anclada en el pasado, sin diferencias étnicas y mucho
menos singularidades personales: el indio romántico, el buen salvaje del siglo XVI, o
el indio holgazán que ha tierra otros (MUNDURUKU; CERNICCHIARO, 2017, p. 19). En
palabras de Kaká Werá:

Constantemente explotadores de minerales, maestros de los pesticidas

(envenenadores de la tierra), cultivadores de experiencias transgénicas,
deforestadores de la vida, difunden una idea peyorativa, folclórica y
negligente de una riqueza inmaterial presente en la forma de ser y pensar de
estos innumerables pueblos. (WERÁ, 2017, s/p).

En este contexto, escribir se convierte en un acto político, una forma de

recuperar “una historia de voces torturadas, lenguajes rotos, lenguajes
impuestos, discursos impedidos y los muchos lugares a los que no pudimos
entrar, ni quedarnos para hablar con nuestras voces” (KILOMBA, 2019). , pág.
27). Desde Bell Hooks, Grada Kilomba sostiene que escribir la propia historia es
dejar de ser objeto de conocimiento del otro y convertirse en sujeto de
conocimiento.

Este pasaje deobjetolostemaes lo que marca la escritura como acto político.

Además, escribir es un acto de descolonización en el que el escritor se opone
a las posiciones coloniales al convertirse en el “validado” y

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 “legitima” y, al reinventarse, nombra una realidad mal nombrada
o no nombrada en absoluto. (KILOMBA, 2019, pág. 28).

Según el poeta macuxi Ely Ribeiro de Souza, los textos escritos por
autores indígenas nos permiten contar otra historia, recordar tradiciones
que fueron distorsionadas por extraños y transformadas “en folklore,
moda literaria, justificaciones nacionalistas que dañaron y distorsionaron
mucho nuestras historias” (2018). ). , pág. 68). Así, la escritura deja de ser
un instrumento de dominación y control y se convierte en una herramienta
de afirmación, difusión y defensa “de las riquezas culturales, narrativas,
mitos, imágenes, simbolismos que resaltan la estética, la belleza, la gráfica
que guía nuestra condición de pueblos diferenciados, con lenguas y
territorios, filosofías y ciencias” (SOUZA, 2018, p. 69).
Daniel Munduruku también valora que la literatura indígena es una
“conquista que se ha ido realizando paulatinamente a través de la ocupación de
espacios” en esta sociedad que “invisibiliza y, en algunos casos, inviabiliza” a los
indígenas como ciudadanos (MUNDURUKU, 2018). En una entrevista publicada
en la revistaCrítica Cultural, dice que le gusta pensar que, con su literatura, está
ayudando a Brasil a “desenredar su pensamiento”, “a mirar a los pueblos
indígenas sin el tamiz de los estereotipos” (MUNDURUKU; CERNICCHIARO,
2017, p. 18).
No es casualidad que la historia de la literatura indígena contemporánea
se confunda con el avance del movimiento político de los pueblos originarios.
Hasta principios de la década de 1990, dice Kaká Werá (1998), prácticamente
todo lo escrito sobre pueblos y culturas indígenas en Brasil había sido escrito
por una persona blanca y “pensé que al convertirnos en protagonistas de
nuestras propias voces, esto podría generar una fuerza muy fuerte. ”, porque,
así como “la sociedad nos reconoce como hacedores de cultura, como
portadores de saberes ancestrales y como intelectuales, también reconoce que
existe una ciudadanía indígena”, con derechos constitucionales. Según él, “la
tradición indígena es una tradición literaria, es una tradición poética, es una
tradición artística”, llevar esto a la escritura era solo una cuestión de habilidad
técnica, de traducción “Es como aprender un nuevo idioma” (WERÁ, 2017, p. 26).

Es de esta tradición poética y de la historia silenciada de lucha y

resistencia de los Kambeba que el poema “Ser indígena – ser omágua”, de
Márcia Wayna Kambeba, publicado en el libro de poemasAy Kakyri Tama: Vivo
en la ciudad(2013):

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 Soy hija de la selva, mi habla es tupí.
llevo en mi pecho,
las penas y alegrías del pueblo Kambeba y en
el alma, la fuerza para reafirmar nuestra
identidad,
que hace tiempo que está olvidado,
diluido en la historia.
Pero hoy revivo y rescato la llama
ancestral de nuestra memoria.

Soy Kambeba y existo: en el ritmo

de todos los tambores, en la fuerza
de todos los arcos,
en la sangre derramada que aún tiñe esta
tierra que es nuestra.
¡Nuestra danza guerrera tiene un comienzo,
pero no tiene fin!
Fue de una gota de agua que
el aliento de vida
engendró al pueblo Omagua. Y

en la danza de chamanes y

tiempos de curacas

mantener la palabra
de los espíritus del bosque,
refugio y morada
de la gente de cabeza plana.

Que nuestro canto resuene en el

aire como un grito a Tupã, en los
ritos sagrados,
en templos erigidos,
en cada mañana! (KAMBEBA, 2013, pág. 25).

Conservar la palabra de los espíritus del bosque, hacerla resonar en los ritos
sagrados, en sus templos, en su poesía, en su cotidianidad es salir de la invisibilidad,
rescatar las tradiciones de los Kambeba y su historia de lucha que se “diluyó en la
historia oficial”. . Frente a la historia del poder que intenta aprehenderlos, este canto
afirma su (r)existencia – “Soy Kambeba y existo” – ya que, para los indígenas, existir
es ante todo un acto de resistencia, que toma lugar en la música (“en el redoble de
todos los tambores”), en la memoria de los antepasados (“rescato la llama /
antepasado de nuestra memoria”), en la lucha por la tierra (“en la fuerza de todos los
arcos / en la sangre derramada que aún colorea / esta tierra que es nuestra”)

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en su forma de vida en el bosque, en la supervivencia de su lengua. No en vano el primer
verso del poema nos dice “soy hija de la selva, mi habla es tupí” y, más adelante, “en la
danza de los tiempos / chamanes y curacas / guardan la palabra / de los espíritus de la
bosque / refugio y morada / de los cabezas planas”, vinculando un modo de existencia, o
mejor dicho, de convivencia – con el bosque, los bosques, los animales, las plantas, los
espíritus – a la supervivencia de una lengua (recordemos que Kambeba, como la mayoría
de las lenguas indígenas, es considerada una lengua en peligro de extinción).

Este vínculo entre lengua y modo de vida, resistencia y existencia, es también

un tema importante en los libros de la colección Mundo Indígena, de la editorial
Hedra. La colección es casi en su totalidad bilingüe, por lo que, explica la
organizadora Luisa Valentini, las comunidades involucradas en la producción de los
textos pueden utilizarlos y se revela la inmensa diversidad lingüística de los pueblos
indígenas en Brasil (POPYGUA, 2017). Incluso enYvyrupa/la tierra es una, que no va
acompañada de la lengua original, las palabras aparecen primero en guaraní y luego
en portugués, como una especie de insistencia de la lengua indígena que
desestabiliza el monolingüismo de la lengua estatal.
En el libro, Timóteo da Silva Verá Tupã Popygua escribe, en portugués y
sin la intermediación de unjura(no indígena), una versión original del ayvu
rapita, basado en las palabras delxeramo'i(ancianos), que escuchó a lo largo de
su vida, y la bibliografía existente sobre los cantos sagrados del guaraní mbya.
La canción describe el comienzo del mundo, los preceptos éticos deNhande'i
va'e(hijos de Nhamandu) y el cuidado que deben tener conYvyrupa, la tierra en
la que Nhanderu creó el mundo. La canción describe el camino recorrido por
los antepasados, los ríos, los animales, los frutos que encontraron y los que
plantaron, las plantas medicinales que descubrieron, la Serra do Mar y el
Océano Atlántico, “lugar ideal para formartekoa, donde se desarrolla nuestra
forma de vida, para vivir lanhanderek, nuestra forma de ser, de teneryvy poty
aguyje, la agricultura y la siembra en abundancia, y poroupyty agua Nhanderu
arándano, para alcanzar la sabiduría divina, la morada del
Nhanderu” (POPYGUA, 2017, p. 46-48).

Xeramõi convoca a todos a continuar el camino para llegar tenondere, donde

sale el sol, enYy ramõi, también llamadopara mapache, el gran mar, el
Océano Atlántico. Para dar este paseo,rezar retara ypykuery, nuestros
parientes originales, se llevaron consigo sus variedades vegetales originales,
las cuales fueron colocadas porNhanderu TenondeguaenMByte:
embarcadero mirii, boniato original,avaxi ete'i, maíz real,manduvi mirii, maní
original,mandyju mirii,algodón original,lo envié a mirii, especies de yuca,me
detuve, sandía,mascota, fumar,ka'a, yerba mate, y muchas otras plantas. Lo
tomaron en forma de alimento y semillas.

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 Para llegar a la orilla del Mar,Yvy apy, punta de la Tierra, caminó primero
haciayvytu yman, lugar de los vientos originarios. pasado por varios noOh
upa, campos,Kurity, bosques de pino araucaria,ka'aguy karape, bosques
bajos, encontradosguavira miri, gabiroba do campo, y muchas plantas que
ya conocían.Nhanderuindicaron los lugares donde debían detenerse y
cultivar las semillas y frutos traídos para reproducirse en todos los rincones
de Yvyrupa, la Tierra creada por él. (POPYGUA, 2017, págs. 43-44).

Lo que se ve en esta cita es una especie de tartamudeo que tensa el

portugués: “cuando la lengua está tan tensa al punto de tartamudear o
balbucear, tartamudear..., toda la lengua llega al límite que dibuja su exterior y
se enfrenta con silencio” (DELEUZE, 1997, p. 128), pero, aquí, el afuera con el
que se confronta el lenguaje no es el silencio, sino otro lenguaje. La lengua
estándar se enfrenta a su propia heterogeneidad, reprimida en nombre del
monolingüismo dominante que quiere silenciar la lengua guaraní, su forma de
vida, su derecho a la tierra, su existencia misma.9.
Otro, entre tantos ejemplos útiles de esta “intrusión” del idioma original en la
“traducción”10de las narraciones orales de los pueblos originarios al portugués
escrito es la antología de la literatura indígenaNosotros, organizado e ilustrado por
Maurício Negro, que reúne a los autores Mebengôkré Kayapó, Saterê-Mawê,
Maraguá, Pirá-Tapuya Waíkhana, Balatiponé Umutina, Taurepang,Ʉmuko Masá
Desana, Guarani Mbyá, Krenak y Kurâ-Bakairi. Veamos el comienzo del cuento “Amor
originalário”, de Aline Ngrenhtabare L. Kayapó y Edson Kayapó:

El pueblo ya estaba iluminado pormytyruwy-raj moro, la luna creciente. Panhonka

contaba las horas, ansioso por la llegada delmytyruwy-noti, La luna llena.

Desde muy temprana edad, la niña Kayapó se acostumbró a escuchar a su madre,

iruwá, dile que, durante la luna llena, los hombres,yo mio, y las mujeres, lamenhir
y lasmekurerere, se reunieron alrededor del pueblo para conocerse y
eventualmente salir. Así que la niña debe tener cuidado.
Durante el día, Panhonka observó cómo la guerrera despertaba sus
sentimientos. Bepkaety tenía cabello largo y oscuro, piel dorada ybullicioso
(NEGRO, 2019, pág. 15).

9En un manifiesto redactado en septiembre de 2019, líderes, oradores e investigadores avá, mbya, ñandeva,
kaiowá, guaraní y tupi-guaraní de diferentes lugares de América Latina, reunidos en el II Seminario Internacional
de Etnología Guaraní, denuncian la “restricción territorial de varios pueblos y comunidades, promovidas a través
de desplazamientos forzados y desapariciones sistemáticas, expulsiones violentas, masacres, entre otras
técnicas criminales de genocidio”, concluyendo que “nos llamamos invasores, pero fuimos nosotros quienes
tuvimos nuestras tierras, nuestros cuerpos y nuestras vidas invadidas por la personas no indígenas”.

10Entre comillas porque la labor de transcreación es aún más evidente en estos casos que en las traducciones
literarias occidentales. No estamos hablando de simples transcripciones de canciones tradicionales traducidas al
portugués, sino de obras autorales de un conocimiento colectivo e inmemorial.

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 Las hermosas palabras Kayapó dan ritmo y sonido a la sencilla historia de
amor de Panhonka y Bepkaety, al mismo tiempo que nos ponen en contacto con la
lengua Kayapó, del tronco Macro-Jê.11. También de este tronco es la lengua de los
Balatiponé o Umutima, quienes fueron casi diezmados por los invasores terrestres
desde el contacto en 1911. En la década de 1940, 23 de estos sobrevivientes se
reunieron en la cabecera del río Paraguay y hoy la etnia cuenta con 515 individuos.
(según datos de 2014 de la Secretaría Especial de Salud Indígena). Su lengua se
consideraba extinta, pero Ariabo Kezo intenta demostrar que la lengua balatipona
está viva, fue transmitida por los mayores junto con sus costumbres y mitos.
Licenciado en Letras por la Universidad Federal de São Carlos, Kezo produce
material didáctico bilingüe para reforzar balatipone con los niños de su pueblo. en la
antologíaNosotros, Kezo nos introduce en este lenguaje en “Jibikí Porikopô, el robo
de la vasija de barro”. El “recuento” transcurre en un tiempo mítico en el que no se
distinguían hombres, animales y estrellas12: "En el momento demoho, antepasados
del pueblobalatipo, los animales eran personas como nosotros. Meni y Hari, Sol y
Luna, fueron creados por el mismomotocicletaantes de partir hacia elboropó, el
techo que nos cubre”. Las nutrias gigantes, que “también eran personas, expertas
en la pesca y admiradas por los Balatiponé” (NEGRO, 2019, p. 57), tenían una
hermosa olla de barro que atraía la codicia del sol. Al intentar robarlo, acaba
muriendo, pero es resucitado por el canto del valiente Meni:

Hari, Hari, hutaki

Hari, Hari, hokotopono
Hari, Hari, yaporé
Meni, Meni, inondotoré
Meni, Meni, hutaki
Barú, Barú, inondotoré

Al repetir el canto, la estera que estaba enrollada comenzó a moverse. Meni cantó
aún más fuerte y la alfombra se abrió, poco a poco, hasta que finalmente reveló a
alguien respirando con dificultad:o'rebutáHari. El hermano guerrero había
resucitado (NEGRO, 2019, p. 57).

11En Brasil, las lenguas indígenas se dividen en dos grandes troncos lingüísticos (Tupi y Macro-Jê) y
otras 19 familias, que no pertenecen a estos troncos, pero no son similares entre sí, lo que impide la
formación de nuevos troncos.

12[-Me gustaría hacerle una pregunta sencilla: ¿qué es un mito?] – No es una pregunta sencilla,
es todo lo contrario, porque se puede responder de varias maneras. Si le preguntas a un indio
americano, es muy probable que la respuesta sea esta: una historia de la época en que los
hombres y los animales aún no eran diferentes (LÉVI-STRAUSS, 2005, p. 195).

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 La imagen de la estera donde resucitan los muertos, junto con el
predominio de la lengua balatipona en el penúltimo párrafo del relato, me
parece adecuada para pensar la literatura indígena contemporánea. Al igual
que el Hari, las lenguas silenciadas vuelven a respirar con toda su fuerza en el
espacio literario y desvían la lengua portuguesa de sus propósitos coloniales,
desnaturalizando el monolingüismo, permitiéndonos escuchar voces sofocadas
durante tanto tiempo y recordándonos la pluralidad de cuentos, de las
literaturas y del pueblo brasileño.

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Ana Carolina Cernicchiaro.Profesor del Programa de Posgrado en Ciencias del Lenguaje

de la Universidad del Sur de Santa Catarina (Unisul), coordinador del Grupo de
Investigación en Estética y Política en la Contemporaneidad (EPOCA). Maestría y
Doctorado en Literatura por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC), con pasantía
sándwich enUniversidad Estatal de San Francisco, desarrolló recientemente la
investigación de posdoctorado “Del apocalipsis a la resistencia: perspectivas indígenas
para una apertura en la historia” en la Universidad Federal de Paraná (UFPR).

Correo electrónico:anacer77@yahoo.com.br

Recibido en:18/01/2021
aceptado el:16/11/2021

Declaración de autoría

ANA CAROLINA CERNICCHIARO, autora declarada, confirma su participación en todas las etapas de elaboración del trabajo: 1.

Concepción, proyecto, búsqueda bibliográfica, análisis e interpretación de datos; 2. Redacción y revisión del manuscrito; 3.

Aprobación de la versión final del manuscrito para publicación; 4. Responsabilidad por todos los aspectos del trabajo y garantía por

la exactitud e integridad de cualquier parte del trabajo.

Opinión final de los editores

Ana Maria Lisboa de Mello, Elena Cristina Palmero González, Rafael Gutierrez Giraldo y Rodrigo Labriola, aprobamos la versión final

de este texto para su publicación.

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