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Griot: Revista de Filosofía

ISSN:2178-1036
griotrevista@gmail.com
Universidad Federal del Recôncavo de Bahia
Brasil
Danner, Leno Francisco; Dorrico, Julia; Danner, Fernando

Educación, resistencia y politización: sobre el sentido de la
educación en la literatura indígena brasileña contemporánea
Griot: Revista de Filosofía, vol. 20, núm. 3, 2020, págs. 211-228
Universidad Federal del Recôncavo da Bahia
Brasil
DOI: https://doi.org/10.31977/grirfi.v20i3.1891
Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=576664634015
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Griot: Revista de Filosofía, Amargosa - BA, v.20, n.3, p.211-228, octubre, 2020 ISSN 2178-1036
https://doi.org/10.31977/grirfi.v20i3.1891
Recibido: 12/06/2020 | Aprobado: 30/09/2020
Recibido: 06/12/2020 | Aprobado: 30/09/2020
EDUCACIÓN, RESISTENCIA Y POLITIZACIÓN: SOBRE EL SENTIDO DE LA EDUCACIÓN EN LITERATURA

INDÍGENA BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO
Leno Francisco Danner1
Universidad Federal de Rondônia (UNIR)
http://orcid.org/0000-0002-2332-3182 Correo
electrónico: leno_danner@yahoo.com.br
julie dorricodos
Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS)
electrónico: juliedorrico@gmail.com
fernando danner3
Universidad Federal de Rondônia (UNIR)
electrónico: fernando.danner@gmail.com
RESUMEN:
En el artículo, a partir de un análisis sistemático de la producción literaria de los escritores indígenas brasileños, argumentamos que, a partir de la
segunda mitad del siglo XX, los pueblos indígenas comenzaron a afirmar y utilizar la esfera pública, en forma de activismo, militancia y
compromiso, en tanto que la estrategia y el lugar por excelencia para la tematización de la cuestión indígena en el país, como forma de reacción a
procesos de expansión socioeconómica y de negación político-cultural que ponían en riesgo su propia existencia, así como en términos de
rechazando tanto el paternalismo tecnocrático como la idea de responsabilidad que se les impone. Con el objetivo de consolidarse como sujetos
público-políticos activos, optaron por la educación escolar y por la apropiación de herramientas epistemológicas y técnicas digitales que les
permitieran insertarse en la socialización nacional, modernizarse política, cultural y epistemológicamente, para estimular una perspectiva crítica
de nuestra modernización conservadora basada en el yo .-organización comunitaria interna ya partir de la construcción de una red de interacción
entre las naciones indígenas. Esto rompe con la imagen producida cultural y normativamente por la colonización del indio salvaje, rudo y bárbaro,
confinado en lo más profundo de nuestras selvas, incapaz de civilización; y, en su lugar, se consolida justamente ese indígena socializado,
modernizado, en pleno uso de su ciudadanía política, produciendo y divulgando su propio saber, cultura y arte.
PALABRAS CLAVE: Educación; Movimiento Indígena; Literatura Indígena; Resistencia; Politización.
EDUCACIÓN, RESISTENCIA Y POLITIZACIÓN: SOBRE EL SENTIDO DE LA EDUCACIÓN EN EL CONTEMPORÁNEO

PORARIO LITERATURA INDÍGENA BRASILEÑA
RESUMEN:
En el artículo, a partir de un análisis sistemático de la producción literaria de los escritores indígenas brasileños, argumentaremos que, desde
mediados de los años XX, los pueblos indios brasileños comienzan a afirmar y utilizar la esfera pública, en términos de activismo, militancia y
compromiso, como la estrategia y el lugar por excelencia a la tematización de la condición indígena nacional, la reacción a procesos de expansión
socioeconómica y negación político-cultural que ponen en jaque su propia existencia, rechazando también el paternalismo tecnocrático y la
responsabilidad dependiente que se les impone. Con el propósito de consolidarse como sujetos público-políticos activos, optaron por la educación
escolar y por la apropiación de herramientas epistemológicas y técnicas digitales que les permitan insertarse en la socialización nacional,
modernizarse políticamente, cultural y epistemológicamente para dinamizar la perspectiva de crítica a nuestra modernización conservadora desde
la autoorganización comunitaria interna y la construcción de una red de colaboración entre las naciones indígenas. Esta postura conduce a la
deconstrucción de la imagen cultural y normativamente producida en términos de colonización, de un indio salvaje, rudo y bárbaro, confinado al
rincón más alejado de la selva, incapaz de civilización; y, en su lugar, se consolida justamente el papel del indio socializado, en plena capacidad de
ciudadanía política, productor y divulgador del propio saber, cultura y arte. De la apropiación de la educación escolar y de estas herramientas y
técnicas epistemológicas-digitales pasamos, por tanto, a una postura activista, militante y comprometida en lo público,
PALABRAS CLAVE: Educación; Movimiento Indio; literatura india; Resistencia; Politización.
1Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre – RS, Brasil. Profesor de la Universidad Federal de Rondônia (UNIR),
Porto Velho – RO, Brasil.
dosEstudiante de doctorado en la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre – RS, Brasil.
3Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre – RS, Brasil. Profesor de la Universidad Federal de Rondônia (UNIR),
Porto Velho – RO, Brasil.
DANNER, Leno Francisco; DORRICO, Julio; DANNER, Fernando. Educación, resistencia y politización: sobre el sentido de la educación en la literatura indígena brasileña
contemporánea.Griot: Revista de Filosofía, Amargosa – BA, v.20, n.3, p.211-228, octubre de 2020.
Artículo publicado en acceso abierto bajo Licencia Creative Commons Attribution 4.0 International
Sólo somos indios para los demás. Para ninguna de nuestras familias somos indios. Cuando
uno de los míos quiere identificarse entre nosotros, llama al otroBurum. Y si vas a traducir
Burum, significa ser humano. Entonces, nos reconocemos como seres humanos (KRE-NAK,
2015, p. 230).
Consideraciones iniciales
En este artículo queremos discutir sobre la apropiación que hoy hacen los pueblos indígenas, en
particular sus intelectuales y escritores, de la educación formal como base para el empoderamiento del
Movimiento Indígena en la esfera pública. Trataremos de argumentar que, desde la segunda mitad del
siglo XX hasta ahora, ha habido una búsqueda, por parte de estos pueblos, estos intelectuales y
escritores, de inserción y protagonismo en este ámbito de la esfera pública, en busca de hegemonía
político-cultural, y en forma de activismo, militancia y compromiso en torno a la condición y causa
indígena, pues llegan a entender y afirmar que sólo esta perspectiva de lucha y politización en la esfera
pública y este protagonismo como actor político-cultural sujeto les permitiría resistir, denunciar y
confrontar los sujetos y procesos de exterminio, negación de derechos, silenciamiento e invisibilización a
los que estaban – y están – siendo sometidos. Esta perspectiva activista, militante y comprometida en el
ámbito público, político y cultural favorecería también ladifamación de la cultura, del imaginario social,
de la, en palabras de Kaká Werá, ya que permitiría a los indígenas expresarse de manera directa, sin
mediaciones institucionalistas, científicas y técnicas, además de las caricaturas construidas sobre ellos a
lo largo de nuestra constitución y evolución sociocultural, y cuestionando el paternalismo a las que
fueron sometidos, o la comprensión de la responsabilidad relativa que les fue atribuida cultural e
institucionalmente.
Esto planteó la educación escolar formal – la alfabetización y, en ella, el dominio y uso de la
escritura, así como las numerosas tecnologías educativas y culturales disponibles, como los medios
sociales y digitales, el libro impreso, etc. – el elemento fundamental del proceso de formación indígena,
al punto que, cuando leemos a los diversos intelectuales y escritores indígenas brasileños de hoy, nos
damos cuenta de cuánto su historia y su proyección del futuro de sus pueblos y de ellos mismospasaría
inevitablemente por el dominio y uso de esa misma educación escolar formal. La historia de estos
pueblos, de estos intelectuales y escritores indígenas, por tanto, es también la historia de la expansión
de la educación escolar formal para las minorías político-culturales y, en particular, para los pueblos
indígenas, demarcando su inserción y su protagonismo político-cultural. en la sociedad civil brasileña de
manera más amplia, precisamente a través de la educación. Aquí, la historia de estos pueblos,
intelectuales y escritores, es y representa la explicación de cómo decidieron dominar las técnicas y
procesos de la educación formal y reconfigurarlos para la construcción de una perspectiva política y
politizadora que, a partir de la afirmación de la tradición etnoantropológico basado en la ascendencia y
en la dinamización de la memoria de lo que se es y de cómo se llegó a ser lo que se es,sino de los propios
indígenas, de las propias periferias y de los propios sujetos epistemológico-políticos subalternos. En
otras palabras, la inserción de los pueblos indígenas, intelectuales y escritores en la sociedad civil, que
los condujo a esta apropiación y rediseño de la educación formal, supuso y dinamizó unprácticaactivista,
militante y comprometida para la cual la revitalización de la memoria (de sus propios lenguajes, de las
tradiciones comunitarias, de sus historias de humanidad, en fin, de sus perspectivas de ser y estar en el
mundo) y la postura crítica del presente son los dos lemas elementos centrales, que serían posibles y
potenciados precisamente por el aprendizaje y perfeccionamiento de la educación formal - apropiación
de la cultura y epistemología hegemónica que se subordina y dirige a la promoción, preservación,
fomento y renovación de la tradición, la identidad, la historia, de la lengua de los pueblos indígenas,
apropiación orientada también a la politización de la condición y causa indígena.
212
Con esto, el artículo desarrollará dos ideas fundamentales. La primera es que, a partir de
la década de 1970, los pueblos, líderes e intelectuales indígenas se organizaron como un amplio
movimiento político-cultural, que se conoció como Movimiento Indígena, con el objetivo de
enfrentar los procesos de exterminio a los que fueron sometidos. ser replanteada por los
proyectos de expansión socioeconómica implementados por la Dictadura Militar, y para ello,
asumieron la bandera de la educación formal como requisito fundamental para la consolidación
de los indígenas como sujeto, condición y causa público-política, que les permitiera transitar por
el cultura y epistemología hegemónica (el paradigma normativo de la modernidad) para la
valorización y promoción de sus propias culturas, epistemologías y perspectivas estético-
artísticas. el segundo de ellos, En concordancia con lo primero, es que podemos percibir el
paulatino surgimiento y poderosa consolidación del pensamiento indígena y, en particular, de
la literatura indígena como resultado de esta apropiación de la educación formal, las técnicas
de escritura y los medios digitales, una literatura militante, activista y comprometida que busca
precisamente promover pública y políticamente la cultura indígena, el lugar y la condición de lo
indígena en la sociedad, posibilitando la actualización de la tradición, denunciando la violencia
histórica y, en todo ello, buscando un diálogo fecundo con –y una inserción paulatina (y cada
vez más intensa en ) la sociedad brasileña en torno a este y otros temas, en forma de crítica a la
modernidad-modernización brasileña. educación formal,
– amplía los instrumentos epistemológicos-políticos y los procesos de participación e inclusión,
dando voz y giro a las minorías político-culturales, en gran medida silenciadas, invisibilizadas y
empujadas a la esfera privada, apolítica y despolitizada de la vida, marginadas de la esfera
pública, política y culturales. Así, si una de las banderas teórico-políticas fundamentales del
Movimiento Indígena brasileño fue la educación formal para los pueblos indígenas, la
consolidación de la literatura indígena hoy muestra no sólo la consecución de esta
reivindicación, sino también cómo sirvió y sirve de manera directa a encontrar y dinamizar una
mirada activista, militante y comprometida en el ámbito público, político y cultural de los
indígenas por sí mismos y desde sí mismos, como sujetos público-políticos, que les permita
entrelazar tradición,
Es importante señalar que el tema de la apropiación y rediseño de la educación escolar formal,

por parte de indígenas y escritores brasileños, será tratado desde una perspectivaanálisis sistemático de
producciones teóricas vinculadas a la literatura indígena brasileñaen especial yal pensamiento indígena
brasileñomás generalmente. No ignoramos que hay una rama muy importante de la educación brasileña
que se puede definir comoeducacion escolar indigena, así como no descuidamos el hecho de que,
dentro de estos últimos, existen diferencias en cuanto a una educación bilingüe que permee a las
distintas comunidades nativas, con sus consecuentes especificidades.4. La educación escolar indígena,
por cierto, es una forma de socialización pedagógico-cultural dirigida a la alfabetización en portugués y
lengua materna de los indígenas, a veces producida por ellos en su interacción con la sociedad y con
profesionales no indígenas, comoestablecidoconstitucional y legalmente por la Constitución Federal de
1988, en sus artículos 210, 231 y 232 (el famoso Capítulo de los Indios)5, que define el derecho a una
educación específica, diferenciada y bilingüe para los pueblos indígenas, legitimando a las comunidades
indígenas para usar sus lenguas maternas y sus propios procesos de aprendizaje. Esta disposición
constitucional fue reglamentada posteriormente por documentos como el Decreto
4Sobre la cuestión de la educación escolar indígena, en su constitución y en sus desarrollos, señalamos como lecturas fundamentales las siguientes obras: La educación
escolar indígena desde la mirada de sus protagonistas(Benvenuti et al, Porto Alegre, EVANGRAF, 2013;La educación escolar indígena en el siglo XXI: encantamientos y
desencantos (Gersem Baniwa, Río de Janeiro, Mórula, 2019);Lengua, educación e interculturalidad en la perspectiva indígena(Gersem Baniwa, Rio Branco, NEPAN Editora,
2016).
5http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicaocompilado.htm
213
no. 26, de 4 de febrero de 1991, que prevé la educación indígena en Brasil6, y por la Ley n. 9.394 del 20 de
diciembre de 1996, que establece los Lineamientos y Bases de la Educación Nacional7. De esta última, tuvimos
también una amplia serie de documentos que paulatinamente establecieron el marco institucional y
pedagógico fundamental de la educación escolar indígena (siempre afirmada como específica, diferenciada y
bilingüe), como la Resolución CNE/CEB nº. 3, de 10 de noviembre de 1999, que establece lineamientos
nacionales para el funcionamiento de las escuelas indígenas8; Ley nro. 11.645 de 10 de marzo de 2008 (que
modifica la Ley N° 9.394 de 20 de diciembre de 1996, modificada por la Ley N° 10.639 de 9 de enero de 2003),
que establece los Lineamientos y Bases de la Educación Nacional, incluyendo en el currículo oficial la
enseñanza en el país la asignatura “Historia y cultura afrobrasileña e indígena”9; Decreto nro. 6.861, de 27 de
mayo de 2009, que dispone sobre la educación escolar indígena y define su organización en territorios
etnoeducativos10; Resolución nro. 5, del 22 de junio de 2012, que define los Lineamientos Curriculares
Nacionales para la Educación Escolar Indígena en Educación Básica11; y Resolución nro. 1, de 7 de enero de
2015, por la que se establecen los Lineamientos Curriculares Nacionales para la Formación de Profesores
Indígenas en los Cursos de Educación Superior y Bachillerato12. No despreciamos, como decíamos más arriba,
tales documentos. Pero el foco de análisis, en este texto, es una visión de la educación escolar -e incluso
universitaria- de y por intelectuales, escritores y líderes indígenas tal como se nos presenta en sus obras
político-literarias, lo que permite hablar de una visión de conjunto de esta misma educación, que les permita
insertarse, apropiarse y resistirse desde su condición-causa de indígenas en el contexto de nuestra sociedad
nacional más amplia. Aquí, la educación escolar fue vista y afirmada como base para la constitución de un
sujeto indígena militante y arraigado en la esfera pública, política y cultural - no por casualidad asumida por el
Movimiento Indígena Brasileño - en este contexto específico, diferenciado y bilingüe. aspecto - como núcleo
central de la constitución, de existencia y resistencia indígena en el Brasil contemporáneo. Es la literatura
indígena brasileña contemporánea, por lo tanto, que en este artículo servirá como base normativa para la
reflexión sobre la educación escolar de los indígenas.
Educación formal, activismo indígena, literatura indígena
Estudiar el pensamiento de los intelectuales indígenas brasileños contemporáneos permite percibir

una doble situación respecto a la educación y la escuela, a saber, en primer lugar, el hecho de que, para estos
mismos indígenas, la educación escolar representaría un momento fundamental para su inserción pública,
política y cultural, inserción a través de la educación que se afirma como necesaria no sólo desde el punto de
vista de la reactualización efectiva de la cultura y los saberes amerindios, sino también como una forma de
resistencia frente a los procesos de negación, insibilización y exterminio que aún hoy ladran en nuestra
sociedad; en segundo lugar, la cuestión de lacontacto intercultural, lo que provoca un doble choque, para los
indígenas frente a un contexto moderno y mayoritariamente no indígena, incluso antiindígena, ya que su
socialización inicial se basa en su pertenencia étnico-antropológica, y para los indígenas no indígenas en
relación con los indígenas, que encuentran extraño este personaje, visto por ellos como exótico, ya que la
noción normativo-cultural y la percepción histórica del “indio” tienen en su núcleo lo caricaturesco (¡y
prejuicioso y racista!), desarrollado en términos de colonización , de un indígena semidesnudo, vestido con
plumas y abalorios, osificado en el espacio y el tiempo del siglo XVI, salvaje y rudo (o completamente bueno/
bueno, ¿por qué no? civilizado), lo que apunta a esta idea del indígena como anti -civilización, que permite
excluirlo de los procesos de socialización, de la construcción de
6http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/1990-1994/D0026.htm
7http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l9394.htm
8http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l9394.htm
9http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2008/lei/l11645.htm
10http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2009/decreto/d6861.htm
11http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_docman&view=download&alias=11074-rceb005-12-pdf&category_slug=junho-2012-pdf&Itemid=30192
12http://www.in.gov.br/materia/-/asset_publisher/Kujrw0TZC2Mb/content/id/32100518/do1-2015-01-08-resolucao-n-1-de-7-de-janeiro-de- 2015-32100495
214
cultura nacional y la justificación de las instituciones públicas), imagen que se formuló y que nos legó
precisamente la producción de conocimiento y la legitimación de la cultura hecha de manera unidimensional,
del blanco europeizado frente al “indio”. ”, de la civilización frente a la barbarie, del ser humano frente al
salvaje – dualismo-maniqueísmo, que es uno de los núcleos y una de las dinámicas centrales de nuestra
sociedad colonial y, posteriormente, de nuestra modernización conservadora.
En ese sentido, se puede decir (a) que la apropiación de la educación formal por parte de los
amerindios sirve a los intereses del Movimiento Indígena Brasileño en el sentido de que su objetivo es
socializar a los pueblos indígenas en la cultura nacional más amplia, dotándolos de valores simbólico-
intelectuales. herramientas para asumir una perspectiva activista, militante y comprometida en el ámbito
público-político, reemplazando una postura altamente institucionalista y tecnicista sobre sí mismos por un
posicionamiento autoral, crítico-creativo, ciudadano, así como (b) que esta militancia, este activismo y este
compromiso en la esfera pública, como sujeto político y en términos de búsqueda de la hegemonía cultural,
llevó a la consolidación no sólo de unaprácticapolítica directa, de los indígenas por sí y desde sí mismos, sino
también de una fecunda producción artística, cultural e intelectual signada por un doble movimiento, a saber,
la reactualización de la memoria, el restyling de las culturas propias a cada etnia y , desde allí, desde una
postura crítica del presente (basada en la pertenencia étnico-antropológica y, aún, en esta condición de
minoría jurídico-política, esta última impuesta por la colonización y reproducida por nuestra modernización
conservadora) en la que los indígenas buscan dialogar e interactuar con la sociedad nacional circundante,
presentándoles una perspectiva autoral sobre su singularidad y su situación de marginación, dándose a
conocer en sus especificidades y en sus dramas y, con ello, permitiendo la deconstrucción de estereotipos ,la
formulación de una nueva historia nacional, ahora en la voz y en laprácticade las víctimas de nuestra
colonización y, posteriormente, de nuestra modernización conservadora, y en todo ello, buscando decatecizar
nuestra cultura y nuestra menteen cuanto al significado, lugar y condiciones de los indígenas en cuanto a la
constitución de nuestra sociedad (WERÁ, 2017, p. 101-108; KRENAK, 2017, p. 41-51; GUAJAJARA, 2017, p.
18-21; ) .
militancia y compromiso en torno a la causa y condición indígena. Por tanto, la educación
escolar formal serviría de puente entre la pertenencia étnico-antropológica, es decir, la
singularidad indígena, con sus especificidades y desafíos (dentro de nuestro proceso
conservador de modernización), y una cultura nacional intersubjetivamente vinculante que
sería la base de la ciudadanía política. mientras que un derecho que se extiende a todos los
brasileños, incluyendo a los indígenas, digamos de paso que todos los líderes indígenas que
fundaron el Movimiento Indígena Brasileño siempre enfatizaron su brasileñidad, es decir, el
hecho de sentirse y querer sentir y ser parte de Brasil, los brasileños como todos los demás,
pero, por supuesto, buscando el reconocimiento como tal (y, al mismo tiempo, de su propia
singularidad),
215
En este caso, la resistencia de los pueblos indígenas a los procesos de modernización económica,
deslegitimación cultural e invisibilización política buscó superar estedéficitcultural, esta falta de
socialización en la cultura nacional, como base para la organización y la conquista de la ciudadanía
política de los pueblos indígenas, por los pueblos indígenas, lo que significa que esa versión de lo
“silvícola” aislada, viviendo en lo más profundo de los bosques y en permanente huida de la civilización
como condición para su supervivencia y para el mantenimiento de un modo de vida supuestamente
original, no moderno o antimoderno, dieron paso a un indígena alfabetizado, socializado en la cultura
nacional y, por tanto, activo en términos de ciudadanía política, que lucha a favor de su causa-condición
precisamente a través del vínculo en la esfera pública, como sujeto político-cultural. Es, en este sentido,
un indígena que también y enfáticamente se afirma como moderno, pero sin abdicar ni de su
pertenencia étnico-antropológica -algo que posibilita el universalismo epistemológico-moral de la
modernidad-, ni de la revisión de la historia nacional y la reparación de las consecuencias de la
colonización etnocida-genocida que le fue impuesta, a la que él / ha sido sometido a. Como hemos dicho,
la educación y la inserción epistemológica, política y cultural que ella posibilita constituyó la base, el
instrumento y la práctica fundamental para esta “modernización” de los pueblos indígenas, es decir, para
su afirmación étnico-antropológica y para su resistencia política. -cultural en términos de ciudadanía
política. Al respecto, veamos una declaración muy importante de Kaká Werá Jecupé:
Un día, de la nada, una señora convenció a mi padre para que me matriculara en la escuela que
se había instalado en el cerro, se llamaba Profesor Manuel Borba Gato. No quise. Papá dijo que
era una forma de defendernos. Pregunté qué escuela era. Respondió que era un lugar donde
se tachaba con líneas lo que se decía, y que cualquiera podía decir exactamente lo que se decía
mirando esas líneas, aunque pasaran soles y lunas. Eso me dejó fuertemente encantado
(JECUPE, 2002, p. 31).
Obsérvese, en el pasaje anterior, (a) el sentido utópico que el padre de Kaká Werá Jecupé le
otorga a la educación y, precisamente por ello, (b) la afirmación de que la educación sería el instrumento
y la forma de defender la propia singularidad étnico-antropológica , pues posibilitaría o bien la inserción
epistemológica, política y cultural de los indígenas en el paradigma normativo de la modernidad y, más
específicamente, en el ámbito de nuestra socialización nacional, o bien la conquista del instrumento
fundamental para la política ciudadana, que es activismo ilustrado, dominio de la gramática formal y
capacidad de expresión pública, en términos político-culturales. En este sentido, el dominio y
maduración de la escritura formal es tan fundamental para la ciudadanía política como la mirada
militante en la esfera pública y, de hecho, ambos polos son concomitantes,
– al analfabetismo lingüístico le sigue, en la mayoría de los casos, el analfabetismo político y formas de
alienación religioso-cultural, combinado con la incapacidad de emitir un juicio positivo sobre sí mismo, de ahí
la importancia que la educación escolar ha asumido para los pueblos indígenas desde la década de 1970,
convirtiéndose en una de sus principales luchas y la condición básica para su vinculación pública, política y
cultural. Del mismo modo, es obvio que la escuela, que la escolarización no se reduce a eso: está también el
factor de la socialización humanista, de la interrelación político-cultural entre la pluralidad, por su parte, en la
que las diferencias, sus especificidades y sus puntos de contacto y/o conflicto permiten precisamente una
maduración cualitativa de la cultura vinculante intersubjetivamente y del carácter propio de los (futuros)
ciudadanos. En este sentido, es interesante percibir el choque intercultural y, en él, con el contacto entre las
diferencias, la explicación, la visualización de los preconceptos consolidados a lo largo de nuestra evolución
sociocultural, especialmente, en este caso, a los indígenas, situación que estremece profundamente al niño
Daniel Mundurukú cuando llega a la escuela. De lo contrario, veamos:
216
Nací con aspecto de indio, dicen. Pero solo me enteré más tarde. Los compañeros de la escuela me
definieron así apenas me vieron llegar con un uniforme ceñido, combinándolo con shorts y un
zapato de una talla más pequeña que mi pie (MUNDURUKU, 2016, p. 19).
Cabe señalar que el término “indio” es una construcción social, históricamente situada, surgida de
la colonización y conlleva toda una carga semántica, política y cultural negativa, como si significara la
antítesis de la modernidad-modernización, civilización y cultura, casi como una animal, una cosa. En este
sentido, apenas ingresa a la escuela, Daniel Mundurukú se ve enmarcado por este estigma socialmente
imperante, al mismo tiempo que, de manera correlativa, los demás niños se enfrentan a un “ejemplo
exótico” propio de los pueblos indígenas: esta interculturalidad. El contacto que la escuela posibilita, por
eso mismo, lleva al extrañamiento, al conflicto, sacando a la luz los estereotipos y preconceptos
consolidados tanto en la cultura cotidiana de nuestra sociedad como en lo más íntimo de nuestra
conciencia personal (momentos que, de lo contrario, no están separados). Por eso Daniel Mundurukú
puede decir que es un “hijo del sufrimiento” (MUNDURUKU, 2016, p. 52), así como Kaká Werá Jecupé
puede compartirnos que su identidad personal (que está indisolublemente ligada a su pertenencia
comunitaria) es no los separa de la violencia y marginación que les provoca su singularidad étnico-
antropológica como indígena (JECUPÉ, 2002, p. 22-23; JECUPÉ, 1998, p. 12) – y, en ambos casos, la
experiencia de la marginación, prejuicio y de la violencia marca su vínculo con el proceso de
modernización conservador brasileño, su inserción en nuestra cultura nacional y en sus valores centrales
civilizatorios y socializadores (KRENAK, 2017, p. 101; JEKUPÉ, 2002, p. 07).
Esta situación de violencia simbólico-material, vivida también en la escuela por Daniel
Mundurukú, se puede ver también en un episodio “curioso” vivido por él cuando intentó coquetear
con un compañero de clase. De hecho, enamorado de ella, nuestro “indio” la llama para una
conversación cerca de su oído y le confía su amor, proponiéndole un noviazgo. La postura de la niña
-Lindalva era su nombre- lo dejó desolado:
Lindalva se quedó atónita con mi propuesta. Esa conversación fue audaz. Tal vez por eso
fue tan cruel en sus palabras. Dio un paso atrás, levantó su dedo en mi dirección y me
sermoneó revelando toda su mezquindad. “¿Y crees que yo, Linda, saldré contigo, un
indio? Indio es feo, holgazán, salvaje, sucio, caníbal, ignorante, tonto, apestoso, pobre...”.
Ella estaba diciendo palabras que yo ni siquiera entendía. Crecía ante mí, mientras yo me
hacía cada vez más pequeño, encogido en mi insignificancia (MUNDURUKU, 2016, p. 59).
Citamos estos ejemplos por el hecho de que, como queremos decir, los pueblos indígenas vieron en la
educación escolar el camino, la base y el instrumento para su resistencia como sujetos políticos, para su
socialización y para su vinculación a la cultura nacional y, en todo ello, por su conquista de la ciudadanía
política como fundamento garante de su emancipación, de enfrentar nuestra modernización conservadora.
Aquí, incluso aquí, podríamos percibir precisamente este choque entre la singularidad étnico-antropológica
propia de los pueblos indígenas y el modelo cultural hegemónico, construido histórica y políticamente, del
“indio” salvaje, grosero y bárbaro, antítesis de la civilización, cuya imagen, como se ha dicho anteriormente,
fue estilizado en el siglo XVI indio (y según los colonizadores y misioneros, así como viajeros europeos en
busca de exotismo), sin actualizar, marcados por una perspectiva antimoderna, no moderna. Ahora bien, los
intelectuales indígenas, muchos de los cuales son citados en este artículo, tienen como base de su activismo
público, político y cultural precisamente ese modelo caricaturesco, prejuiciado y distorsionado del “indio”, que
los motiva a asumir el compromiso en torno a lo indígena. causa y condición como núcleo de su lucha, de su
vínculo público-político, en el que el objetivo, al darse a conocer, consiste en deconstruir estos estereotipos,
ofreciendo una perspectiva alternativa sobre sí mismos y sobre Brasil, para dinamizar una postura crítica del
presente que confronta
217
nuestra cultura e historia nacional con el flagelo de la colonización (especialmente el etnocidio indígena y la esclavitud de los negros), que al desnaturalizarlos, los lleva a
la politización - punto que las víctimas de nuestra colonización (en este caso, los pueblos indígenas) y negros) tienen condiciones efectivas para llevar a cabo. En lo que
respecta a los intelectuales indígenas, la confrontación y el rechazo de este término “indio”, con el develamiento y denuncia del fenómeno de la colonización y la violencia
simbólico-material incrustadas en él, dinamizan conmovedoramente su militancia público-política. “Nunca me gustó ser indio”, dice Daniel Munduruku (Munduruku,
2016, p. 22), apuntando precisamente a este significado político del término, como una construcción sociocultural y político-normativa profundamente dependiente de la
colonización y naturalizada a lo largo de la evolución de nuestra sociedad. Por eso, del mismo modo, Ailton Krenak nos dice que el eje central de su trabajo en el
Movimiento Indígena y su vinculación con nuestro ámbito público, político y cultural democrático como intelectual indígena encuentra su sentido precisamente en ese
malestar que experimentó en ser visto e identificado como indio, ya que esta es la imagen del colonizador en relación a los pueblos indígenas, no la visión que los
pueblos indígenas tienen de sí mismos. Ailton Krenak nos cuenta sobre esta situación: político y cultural democrático como intelectual indígena encuentra su sentido
precisamente en ese malestar que experimenta al ser visto e identificado como indio, ya que esta es la imagen del colonizador en relación a los pueblos indígenas, no la
visión que los indígenas tienen de sí mismos. Ailton Krenak nos cuenta sobre esta situación: político y cultural democrático como intelectual indígena encuentra su
sentido precisamente en ese malestar que experimenta al ser visto e identificado como indio, ya que esta es la imagen del colonizador en relación a los pueblos
indígenas, no la visión que los indígenas tienen de sí mismos. Ailton Krenak nos cuenta sobre esta situación:
Y la otra incomodidad fue identificarme como indio, porque indio es un error portugués, plagiando a Oswald, que decía que cuando
llegaron los portugueses a Brasil llovía mucho, entonces vistió al indio, pero, si era un día de sol, el indio habría vestido a los
portugueses y todos andarían desnudos. Esto todavía es válido hoy y lo actualicé diciendo que el indio es un error de los portugueses,
pero no un error, porque los portugueses se fueron para ir a la India. Pero perdió el rastro y vino chocando aquí en las tierras de
Pindorama, vio a los transeúntes en la playa y terminó pisoteando indios. Ese sello erróneo, concepto erróneo, valía para el resto de
nuestras relaciones hasta el día de hoy, y la respuesta a una pregunta tan directa y sencilla podría ser igual de directa y sencilla.
¿Cuándo me di cuenta de que tenía que hacer estas cosas que he estado haciendo durante los últimos 50 años de mi vida, que es casi
repetir el mismo mantra, decirle a este otro: “Oye, hombre, esta figura que estás verme en el espejo no soy yo, eres tú, ese espejito
que me estás vendiendo no soy yo, eso es un error”? Y pasé de sentir a practicar sobre la pista de mis parientes mayores que yo, que
estaban siendo despachados del campo a la miserable periferia de Brasil, lo que pasa en cualquier rincón, en el Norte, en el Sur, en
cualquier lugar (KRENAK, 2015) , p. 239. Ver también: JECUPÉ, 1998, p. 13; GRAÚNA, 2013, p. 74). este espejito que me vendes no soy
yo, esto es un error”? Y pasé de sentir a practicar sobre la pista de mis parientes mayores que yo, que estaban siendo despachados del
campo a la miserable periferia de Brasil, lo que pasa en cualquier rincón, en el Norte, en el Sur, en cualquier lugar (KRENAK, 2015) , p.
239. Ver también: JECUPÉ, 1998, p. 13; GRAÚNA, 2013, p. 74). este espejito que me vendes no soy yo, esto es un error”? Y pasé de sentir
a practicar sobre la pista de mis parientes mayores que yo, que estaban siendo despachados del campo a la miserable periferia de
Brasil, lo que pasa en cualquier rincón, en el Norte, en el Sur, en cualquier lugar (KRENAK, 2015) , p. 239. Ver también: JECUPÉ, 1998, p.
13; GRAÚNA, 2013, p. 74).
El “indio” es una construcción que tiene en su núcleo un proceso de colonización simbólico-material

etnocida,todavía en vigor hoy, no un sujeto, práctica y valor esencialista y naturalizado – una perspectiva que,
al explotar en la esfera pública, como crítica del presente, politiza la sociedad circundante, sus instituciones,
sus sujetos sociopolíticos, sus prácticas y sus valores culturalmente hegemónicos. Como se ve en el pasaje,
esta comprensión simbólico-cultural de carácter colonial sobre el “indio” caminaal mismo ritmocon los
procesos actuales de exclusión, marginación y violencia contra los pueblos indígenas y, de hecho, se apoyan
mutuamente, se legitiman de manera correlativa. Es aquí donde se produce la imbricación de la educación
formal o escolarización, del Movimiento Indígena comopráctica política y activismo estético-literario, a saber,
como divulgación de la singularidad étnico-antropológica y el relato de la condición de marginación, exclusión
y violencia vivida y sufrida y en cuanto crítica del presente, la singularidad étnico-antropológica y el relato
autobiográfico, mnemotécnico testimonial y directo de la marginación con y como crítica del presente -
situación que se hace posible precisamente por la apropiación de la educación escolar formal y por su
utilización para la dinamización de la causa y condición indígena, para su consolidación como público-política
sujetos, en términos de ciudadanía política, incluyendo una vasta producción estético-literaria para explicar el
Brasil visto por los indígenas, la historia de nuestra sociedad desarrollada por sus víctimas, las expectativas y
los dramas vividos por
218
en el contexto de nuestro proceso de modernización conservadora (BANIWA, 2006, p. 86-116; GUA-

JAJARA, 2017, p. 28-29; JEKUPÉ, 2009, p. 11-22). Por lo tanto, puede decirse que, a través de la apropiación
de la educación escolar formal, los pueblos indígenas comenzaron a arraigarse en la esfera pública, ya
sea en forma de militancia, activismo y compromiso político, o en términos de producción de
conocimiento, cultura y arte vinculados a la causa y condición indígena y enfocándose en superar la
invisibilización, el silenciamiento y el privatismo al que han sido sometidos los pueblos indígenas a lo
largo del devenir de nuestra sociedad, en confrontación directa con el legado simbólico-material
naturalizado y, por tanto, despolitizado, apolítico de la colonización y, posteriormente, de modernización
conservadora brasileña.
De la educación escolar formal al Movimiento Indígena, del Movimiento Indígena al activismo estético
literario
A partir de la década de 1970, pueblos indígenas, líderes e intelectuales de diferentes regiones de Brasil
) siempre que estuviera en juego la cuestión y condición indígena (BANIWA, 2006, p. 56-85).
Cabe recordar, en este contexto, que la década de 1970 estuvo marcada por la expansión
socioeconómica hacia las regiones centro-oeste y norte, impulsada por los gobiernos militares,
proceso amplio e intensificado que implicó la usurpación de tierras pertenecientes a los pueblos
indígenas, en la deforestación generalizada para la viabilidad de áreas de cultivo y ganadería y,
en todo ello, en situaciones de expulsión de indígenas de sus tierras, asesinatos, contaminación
y muerte por enfermedades, etc. (KOPENAWA y Albert; 2015, p. 305-306; Valente, 2017, p.
24-33). Ahora bien, el Movimiento Indígena se organiza y comienza a vincularse a la esfera
pública precisamente frente a este proceso de marginación, institucionalmente legitimado e
impulsado, que, en palabras de Ailton Krenak,
Por eso, en la génesis y dinámica del Movimiento Indígena Brasileño, tenemos precisamente la intención
fundamental de superar lo que llamaremos paternalismo tecnocrático.13y, como causa de esta situación, la relativa
responsabilidad hasta ahora atribuida e impuesta a los pueblos indígenas en términos institucionales y culturales.
Esta actitud por parte de los pueblos indígenas fue posible, como estamos argumentando, por la correlación del
activismo político directo en la esfera pública y la producción de conocimiento, arte y literatura por parte de los
propios intelectuales indígenas, en una dinámica que, como vimos en la primera parte de este texto, tendiente a
deconstruir estereotipos, prejuicios y visiones naturalizadas y hasta fantasiosas respecto de los pueblos indígenas,
mientras que la antítesis completa de la modernidad, de la civilización -como contrapunto-antítesis de la civilización-
modernidad- debe precisamente ser protegida, confinada en reservas como el ganado, para ser domesticado y
arreado, incluso lejos de la esfera pública,
13Porpaternalismo tecnocráticoestamos entendiendo la situación de tutela de y sobre los pueblos indígenas ejercida por el SPI y, posteriormente, por la
FUNAI, en la que a los sujetos indígenas se les habría negado su autonomía en la esfera pública, al no ser reconocidos como superiores en términos jurídicos,
según al Statute do Índio (Ley 6001, de 1973, vigente hasta 1988, derogada por la Constitución Federal de 1988, en su Capítulo de Índios). Como sujetos de
mayoría relativa, al no ser considerados, por tanto, con pleno dominio de los procesos reflexivos y decisorios propios de un ciudadano de a pie, no podían
votar y ser votados, asumir contratos legales e incluso viajar –viajar, por ejemplo, necesitaban autorización gubernamental. En este sentido, el Estado
brasileño asumió la responsabilidad por los indígenas (paternalismo) y habló en su nombre,
219
habiendo rechazado su militancia político-cultural. Es en esta línea que los intelectuales indígenas afirman que
la socialización escolar, el dominio de la gramática formal, las herramientas epistemológicas, los valores
políticos y los medios de comunicación en general, permitieron justamente el arraigo y la ampliación del
activismo indígena, en esa correlación del Movimiento Indígena y pensamiento y literatura indígena. Sobre
este punto, Álvaro Tukano, uno de los líderes indígenas más importantes de Brasil en la actualidad y fundador
del Movimiento Indígena, nos habla de la opción por la educación como eje de la reorganización político-
cultural de los pueblos indígenas en la contemporaneidad:
Mi padre prefirió hacer otra cosa: para mantener las tradiciones, se dio cuenta de que necesitaba
tratar con los colonizadores, y me mandó a la escuela a aprender a leer y escribir, para poder
defender mejor un diálogo con nuestros puntos estratégicos de vista, para poder hablar de nuestras
cosas, tejer nuevos aliados entre nosotros, y decir claramente que nuestros valores deben ser
mantenidos por nosotros. No es el sacerdote el responsable de salvar a nuestro pueblo. Así que mi
papá pensó de una manera diferente, me puso en la escuela. Hoy tengo 63 años, pero sigo pensando
como lo que hizo mi abuelo, lo que hizo mi padre, que es defender a mi pueblo. Hoy también hay
una nueva generación, ¿no? Mi padre no sabía mucho, aprendió un poco. Aprendí un poco más. Hoy,
mis hijos están en las universidades, debe haber capturado más información académica para poder
liderar la discusión. Y todo esto es importante para acabar con la falta de diálogo, la dificultad que
teníamos para hablar con personas externas (TUKANO, 2017, p. 15-16. Ver también: JEKUPÉ, 2002, p.
36).
Se aprecia esta perspectiva de apropiación de la educación formal escolar e incluso

universitaria, con todas las herramientas epistemológicas y canales mediáticos-digitales
potenciados y generados desde allí, a fin de posibilitar un contacto político-cultural con la sociedad
circundante en la que se encuentran estos mismos pueblos indígenas. podrían asumirse como
sujetos de su condición y causa, desde unapráctica cara directa al blanco, cara a la cultura
hegemónica constituida a partir de la colonización y, posteriormente, de nuestra modernización
conservadora. El punto importante aquí es elprácticadirectamente, de los indígenas por sí mismos y
de sí mismos, sin mediaciones institucionalistas, técnicas y científicas, como decíamos más arriba.
Ahora bien, ¿qué significa esta mediación institucionalista, tecnicista y cientificista y, del mismo
modo, cuál es la implicación de esta voz?prácticadirectamente en la esfera pública y como sujeto
político-cultural? El acervo simbólico-cultural nacional en torno al indio se sustenta en una imagen
estilizada y caricaturesca de él/ella que bebe de tres fuentes normativas fundamentales, a saber: el
indio romántico, noble y guerrero de la literatura nacional de los siglos XVII y XVIII, un personaje de
dibujos animados (nota: un solo personaje) formado a partir de la noción medieval del caballero
romántico, noble y guerrero que lucha contra el mal por su amada y finalmente da su vida por ella;
una noción de indígena propiamente animalista y moralmente depravada, más propia de una
bestia, de una bestia, que de un ser humano, posiblemente sin tener ni siquiera alma, posición
producida y sostenida por misioneros cristianos, especialmente José de Anchieta; y la noción exótica
y filosófica del buen salvaje, bueno porque incivilizado, precivilizado, que apuntaba a lo indígena
como la antítesis de la civilización. Estas tres ideas que subyacen en la comprensión caricaturesca y
colonial de nuestros indígenas no sólo llevaron a la osificación cultural y naturalización de este
personaje como perteneciente a un pasado lejano, como alguien rudo, bárbaro y confinado al
ámbito más recóndito de los bosques, como el antítesis de la modernidad, sino que también
acarreó una doble consecuencia político-cultural: su confinamiento, ya en el siglo XX (y Marechal
Rondon fue el ejemplo más claro de ello), en reservas al estilo, en palabras de Ailton Krenak, de
ganado pura y simplemente; y su atribución de responsabilidad relativa, es decir, la incapacidad de
actuar y, por tanto, de responder autónomamente de sus actos. En ambos casos,
220
alejaría a los indígenas de la vida social, les quitaría su capacidad de actuar como sujetos en términos de
ciudadanía política y, en todo ello, volvería a corroborar esa imagen precivilizatoria y antimoderna
construida a lo largo del devenir de nuestra sociedad, asumido por nuestras instituciones y por nuestras
élites político-económicas como base para su despolitización de la cuestión indígena, para su sustitución
de los propios indígenas por los órganos institucionales y sus técnicos (MUNDU-RUKU, 2012, p. 23-42;
MUNDIRUKU, 2017, p.120-123;RISÉRIO, 1993, p.55-67).
Por eso, la organización y el activismo del Movimiento Indígena Brasileño y, posteriormente, la
intensa producción de conocimiento, arte y cultura de sus intelectuales tuvieron y tienen como objetivo
tanto deconstruir ese estereotipo esbozado arriba como atacar este tema de la responsabilidad relativa.
de los pueblos indígenas. En efecto, el Movimiento Indígena Brasileño, al constituirse en brazo político
de los pueblos originarios con el objetivo de divulgar la condición y causa indígena, al asumirse como
sujeto político-cultural activo en el ámbito de nuestra sociedad civil y frente a de las políticas
institucionales, colocó la cuestión indígena en el centro de la agenda política, reivindicación, por cierto,
que recién fue reconocida definitivamente con la Constitución Federal de 1988, en su denominada
capitulo de los indios. En este caso, la idea, la intención era bastante simple: asumir una voz-práctica
directamente en la esfera pública, como sujeto político-cultural, minimizando las mediaciones
institucionalistas, técnicas y científicas en torno a la condición y causa indígena y, con ello, superando esa
imagen caricaturesca y apolítica del indígena, o su relativa responsabilidad jurídico-política , lo que llevó
al silenciamiento, invisibilización y privatización de estos mismos pueblos indígenas. Álvaro Tukano dice
al respecto:
Seamos indios o blancos, tenemos que crear una nueva sociedad. Brasil necesita ser liderado por lo nuevo,
menos contaminado por esta práctica de evangelizar y proteger al indio. Si la tutela fuera una verdadera
salvación, aplaudiría. Pero me ha limitado la voz, me ha atado las manos y la de otros líderes también.
Entonces, de lo que estoy hablando es de desatar esta tela que ha vendado los ojos a las voces de los
líderes, las manos de los líderes. Creo queel público necesita escuchar directamentelo que los verdaderos
líderes piensan, hablan y defienden sobre el tema indígena. Esto es lo que hay que entender (TUKANO,
2017, p. 27; los destacados son nuestros. También: JEKUPÉ, 2009, p. 38; THIÉL, 2012, p. 35).
Hablar directamente, actuar sin mediación, salir de lo más profundo del bosque y vincularse,
enraizado en la esfera público-política, esa es la perspectiva fundamental del Movimiento Indígena
Brasileño. Cabe señalar, al respecto, que la superación de la tutela tecnocrática y este movimiento de
“salida” de la selva hacia la consolidación y militancia en el ámbito público-político implica precisamente
que una minoría política, normativa y culturalmente construida a lo largo de La colonización, como
producto de la colonización, puede asumir la politización y, con ello, desnaturalizar y politizar la sociedad
circundante, sus instituciones, sus sujetos sociopolíticos, sus prácticas y sus valores hegemónicos, su
historia contada exactamente desde el prisma y los intereses del colonizador. . Al salir de la invisibilidad y
romper con su privatismo y su silenciamiento, Los pueblos indígenas permiten la disonancia y la
contradicción en la vida sociocultural y en el ámbito político-institucional, al igual que las diferentes
víctimas de nuestra modernización conservadora, como los negros, las mujeres, las personas LGBTT, etc.
– la pluralidad negada desnaturaliza y politiza el pasado, presente y futuro de nuestra sociedad. Así, la
negativa de la minoría político-cultural y el enfrentamiento de la tutela tecnocrática terminan por revelar
que, en realidad, los pueblos indígenas no son los únicos protegidos, los únicos sometidos por su
minoría político-cultural, sino la gente común en un de otra manera, que está permanentemente
sometida al yugo del analfabetismo político, la minoría cultural y, con ella, la tutela tecnocrática de
nuestras élites. No por casualidad, la fragilidad de la democracia brasileña como nuestra característica
contemporánea,
221
por la antipolítica como valor fundamental, demuestra justamente que las personas en general son percibidas y
afirmadas -en muchas situaciones son percibidas y afirmadas- como culturalmente menores, como incapaces
políticamente hablando. Así, el activismo indígena en la esfera pública, como sujeto político-cultural, cuestiona esta
condición político-cultural de la sociedad brasileña en su conjunto, no sólo como “condición” de y para los pueblos
indígenas, especialmente en el contexto de la Dictadura Militar (que fue el momento de surgimiento del
Movimiento Indígena Brasileño y su blanco de lucha). Por eso, cuando se le pregunta por qué el gobierno brasileño
mantiene a los indios bajo tutela, Ailton Krenak nos dice, en una entrevista de 1989:
Creo que conoces la historia de las potencias que colonizaron otras regiones del mundo y que tratan
a los nativos como ciudadanos de segunda o tercera categoría. Si te fijas, Inglaterra y Francia tenían
hasta hace poco colonias en África y Asia, donde los nativos tenían la estadocerca de la mula o el
caballo. Aquí, en Brasil, los indios siguen teniendo unaestado similar a los animales salvajes. Somos
objeto de la atención del Estado como seres que necesitan ser preservados como fauna. También
tenemos la atención del Estado como personas e individuos que necesitan ser vigilados para que no
entren en un proceso de impugnación del poder del Estado, de impugnación del orden establecido y
de cuestionamiento de los crímenes que se han cometido contra nuestro pueblo. Somos la memoria
viva y el testimonio siempre muy explícito de la historia reciente de la ocupación de esta región del
mundo. Cada uno de nuestros muchachos sabe cómo los blancos se convirtieron en señores de esta
tierra y cuándo dejamos de ser los dueños (KRE-NAK, 2015, p. 84-85).
Los pueblos indígenas son memoria viva y testigo siempre presente de la constitución y evolución de nuestra sociedad, es decir, ellos, así como las
minorías político-culturales en general, conducen a la politización de este proceso constitutivo-evolutivo, de sus condiciones sociopolíticas. sujetos, de sus
prácticas y valores centrales, de la historia oficial de nuestra sociedad. Por eso mismo, su militancia, activismo y compromiso público-político conducen a la
politización no sólo de sí misma, de su condición y causa, sino también de la sociedad brasileña de manera más general, de su historia, de su presente y de
su futuro. . Es aquí donde la correlación entre el Movimiento Indígena y la educación formal llega a la divulgación del saber, la cultura y el arte indígena como
momento fundamental para la hegemonía cultural de nuestros pueblos originarios, que entablen un diálogo e interacción fructíferos e intensos con la
sociedad civil no indígena, con las instituciones públicas y los partidos políticos, con las escuelas y universidades, con los diferentes medios de comunicación,
incluso asumiendo paulatinamente espacios institucionales en estos ámbitos. Y es aquí que queremos situar la literatura indígena no sólo como
consecuencia de la vinculación público-política del Movimiento Indígena brasileño y de la apropiación de la educación formal - de sus herramientas y
tecnologías - por los pueblos indígenas y en forma de escuela indígena educación para la promoción de la condición y causa indígena, pero también como
instrumento pedagógico, político y cultural para dar a conocer su singularidad étnico-antropológica, para actualizar y dar a conocer sus memorias, así como
–y esto es muy importante– para un relato directo, autobiográfico, testimonial, vivencial y mnemotécnico de las situaciones de exclusión, marginación y
violencia vividas y sufridas en la constitución y evolución de nuestra sociedad. Para Kaká Werá, escritora indígena perteneciente a la tradición tupi-guaraní, la
literatura que surge de la educación escolar indígena en los pueblos, al vincularse al Movimiento Indígena y convertirse en su promotor fundamental,
conduce a la conquista y consolidación de una ciudadanía política para el pueblo. / por parte de los indígenas, momento fundamental para la
democratización efectiva de nuestra sociedad, pues permite justamente una voz- de marginación y violencia vivida y sufrida en función de la constitución y
evolución de nuestra sociedad. Para Kaká Werá, escritora indígena perteneciente a la tradición tupi-guaraní, la literatura que surge de la educación escolar
indígena en los pueblos, al vincularse al Movimiento Indígena y convertirse en su promotor fundamental, conduce a la conquista y consolidación de una
ciudadanía política para el pueblo. / por parte de los indígenas, momento fundamental para la democratización efectiva de nuestra sociedad, pues permite
justamente una voz- de marginación y violencia vivida y sufrida en función de la constitución y evolución de nuestra sociedad. Para Kaká Werá, escritora
indígena perteneciente a la tradición tupi-guaraní, la literatura que surge de la educación escolar indígena en los pueblos, al vincularse al Movimiento
Indígena y convertirse en su promotor fundamental, conduce a la conquista y consolidación de una ciudadanía política para el pueblo. / por parte de los
indígenas, momento fundamental para la democratización efectiva de nuestra sociedad, pues permite justamente una voz-prácticadirecta, sin mediaciones
institucionalistas y tecnocráticas. Él dice:
Para nosotros, la literatura indígena es una forma de utilizar el arte, la pluma, como estrategia de
lucha política. Es una herramienta de lucha. ¿Y por qué una lucha política? Porque a medida que
llegamos a la sociedad y la sociedad nos reconoce como hacedores de cultura, como portadores de
222
conocimientos ancestrales e intelectuales, también reconoce que existe unaciudadanía indígena

(WERÁ, 2017, p. 19; los destacados son del autor. También: KATY, 2011, p. 29-31).
Una voz-prácticaautoría, de los indígenas por sí mismos y desde sí mismos, nos permite acceder
directamente a su propia singularidad étnico-antropológica que les es propia, ya no de manera mediatizada,
tecnicista o caricaturesca, sino desde una , como relato autobiográfico, testimonial y mnemotécnico de su
situación. Las diferencias nos hablan directamente de sí mismas; las víctimas nos cuentan en términos
autorales la situación de violencia simbólico-material vivida. En el ámbito público, permiten la politización de
las instituciones, los sujetos sociopolíticos, la cultura nacional, convirtiéndose, en consecuencia, enpráctica
pedagogía a través del activismo, la militancia y el compromiso directo. Su aparición, allí, representa el
develamiento, la explicación, la visibilización de la marginación social y de los sujetos sociopolíticos
involucrados en este proceso. Su salida de la privatización civil significa su politización y la politización de
condiciones, sujetos y valores que invisibilizan, silencian, despolitizan y privatizan la condición y causa
indígena,sino también el pasado, presente y futuro de la democracia en un sentido más amplio. Precisamente
por eso, Daniel Mundurukú afirma que es un escritor militante que utiliza la literatura indígena como
instrumento pedagógico, como perspectiva educativa en la que el indígena, socializado en la cultura nacional
y dominando las herramientas epistemológicas-políticas de la modernidad, comparte con los nacionales
sociedad, con los no indígenas, sus historias de humanidad y nos habla de la marginación vivida y sufrida por
su pertenencia étnico-antropológica -situación que le sucede a todas las minorías en el momento en que
aparecen en la esfera pública, en términos políticos- activismo cultural. Dice al respecto:
Para mí, escribir era una especie de herramienta pedagógica. Siempre tuve en el horizonte el
objetivo de ayudar a la sociedad brasileña a conocer, comprender y aceptar la diversidad
indígena. Era una cuestión de honor. No me veía como un escritor, sino como un educador
cuya tarea principal era “echarle piojos” a la sociedad y dejarla preocuparse, pensar, rascarse y
reflexionar sobre su propia identidad étnica. Hasta el día de hoy creo que sí, pero ahora sé que
soy un escritor que hace literatura militante, comprometido con la transformación social (MUN-
DURUKU, 2016, p. 177. Still: BEHR, 2017, p. 259-279).
Una literatura militante, una perspectiva político-cultural comprometida, estos fueron los logros fundamentales de la
apropiación de la educación escolar, sus herramientas epistemológicas y tecnologías de la información por parte de los pueblos
indígenas, en sus intelectuales y escritores. Esto les permitió, como maduración de este proceso de constitución de un sujeto político-
cultural arraigado en la esfera pública, un diálogo e interacción permanente con la sociedad civil no indígena, con líderes e intelectuales,
con partidos políticos e instituciones en torno al causa y condición indígena, sino también en relación con el propio proceso de
modernización conservador brasileño (MUNDURUKU, 2011, p. 60-61; ESBELL, 2013, p. 19-33; JEKUPÉ, 2002, p. 36). Con efecto, El núcleo
duro del activismo político-literario indígena brasileño hoy puede definirse y dinamizarse precisamente como una crítica a la
modernización brasileña, en la que el pensamiento amerindio llega a la esfera pública y, a partir de sus valores étnico-antropológicos y
socioculturales fundantes, busca enmarcar nuestra sociedad -incluso buscando un alcance internacional- sobre las nefastas
consecuencias de un proceso irreflexivo de degradación ecológica que va acompañado del mal uso y distribución de los recursos
socioeconómicos. No por casualidad, el libro busca enmarcar a nuestra sociedad -incluso buscando un alcance internacional- sobre las
consecuencias deletéreas de un proceso irreflexivo de degradación ecológica que va acompañado del mal uso y distribución de los
recursos socioeconómicos. No por casualidad, el libro busca enmarcar a nuestra sociedad -incluso buscando un alcance internacional-
sobre las consecuencias deletéreas de un proceso irreflexivo de degradación ecológica que va acompañado del mal uso y distribución de
los recursos socioeconómicos. No por casualidad, el libroLa caída del cielo: palabras de un chamán yanomami, de Davi Kopenawa y Bruce
Albert, utiliza el conocimiento y las experiencias chamánicas poseídas y presentadas por Davi Kopenawa como plataforma político-
normativa para la crítica de la modernidad-modernización brasileña, que comentamos más arriba, mostrando cómo, desde la perspectiva
de los indígenas pueblos, es posible construir una postura moderada de uso del medio ambiente que se acompañe de unapráctica
vinculado a la justicia social y al reconocimiento cultural en el ámbito ético-político. Es decir, en todo esto, dominando la
223
técnicas gramaticales y mediante el uso de herramientas digitales, al socializarse en la cultura nacional

de manera más amplia, los pueblos indígenas no solo llegan a reconocerse y ser reconocidos en su
ciudadanía política, como parte integral de la vida nacional, sino también a ejercer su derecho político
ciudadaníacomo crítica a la modernidadya favor de la democracia político-cultural y el desarrollo
sostenible. Aquí, por supuesto, ya no se trata del indio de los siglos XVI y XVII, sino precisamente de un
ciudadano moderno, incluso cosmopolita, en pleno uso de su voz.prácticacultural y política y buscando el
reconocimiento de sí mismos y de todos aquellos que, como ellos, se encuentran marginados por su
pertenencia étnico-antropológica y/o por su condición social, todo ello sin abandonar, deslegitimar o
negar a esta su pertenencia étnico-antropológica, su condición de diferencia. Dirigiendo sus palabras
chamánicas (como crítica a la modernidad) a personas no indígenas, estas palabras en forma de relato
oral, que ahora se adaptan a la norma gramatical culta y que aparecen publicadas en un libro impreso
(también traducido al francés y Spanish), Davi Kopenawa le dice a Bruce Albert, nos dice a todos:
Los blancos no piensan mucho en el futuro. Siempre están demasiado preocupados por las
cosas del momento. Por eso me gustaría que escucharan mis palabras a través de los
dibujos que les hiciste; para entrar en sus mentes. Me gustaría que, después de haberlos
entendido, se dijeran a sí mismos: “Los Yanomami son personas diferentes a nosotros, y sin
embargo sus palabras son directas y claras. Ahora entendemos lo que piensan. ¡Estas son
palabras verdaderas! Su bosque es hermoso y silencioso. Se criaron allí y han vivido sin
preocupaciones desde la primera vez. Su pensamiento sigue caminos distintos al de la
mercancía. Quieren vivir como les plazca. Tu costumbre es diferente. No tienen pieles de
imágenes, pero conocen los espíritus.xapiriy sus esquinas. Quieren defender su tierra
porque quieren seguir viviendo en ella como antes. ¡Que así sea! Si no te protegen, tus hijos
no tendrán un lugar donde vivir felices. ¡Pensarán que sus padres realmente carecieron de
inteligencia, ya que sólo les habrán dejado una tierra desnuda y calcinada, impregnada de
humo epidémico y atravesada por ríos de aguas sucias!”.
Desearía que los blancos dejaran de pensar que nuestro bosque está muerto y que fue puesto allí
por nada. Quiero hacerles oír la voz delxapiri, que allí juegan sin parar, bailando sobre sus espejos
resplandecientes. ¿Quién sabe cómo quieren defenderlo con nosotros? También quiero que sus hijos
e hijas entiendan nuestras palabras y se hagan amigos nuestros, para que no crezcan en la
ignorancia. Porque si el bosque es arrasado por completo, nunca nacerá otro. Descendientes de
estos habitantes de la tierra de las fuentes de los ríos, hijos y yernos deomama. Estas son sus
palabras, y las delxapiri, surgido en el tiempo del sueño, que deseo ofrecer aquí a los blancos.
Nuestros antepasados las tuvieron desde el primer momento. Luego, cuando fue mi turno de
convertirme en chamán, la imagen deomamalos colocó en mi pecho. Desde entonces mis
pensamientos han ido de uno a otro, en todas direcciones; aumentan en mí sin fin. Así es. mi único
maestro fueomama. Son las palabras de mis mayores las que me han hecho más inteligente. Mis
palabras no tienen otro origen. Los blancos son muy diferentes. Son ingeniosos, es cierto, pero les
falta mucha sabiduría (KOPENAWA & ALBERT, 2015, p. 64-65. También: WERÁ, 2016, p. 46-47).
En este pasaje conviene señalar tres puntos fundamentales: la profunda correlación entre cultura y
naturaleza, muy propia de la condición étnico-antropológica indígena, incluyendo la afirmación de que la cultura
está incrustada en la naturaleza y que tiene un significado normativo -espiritual; el uso del chamanismo como
horizonte interpretativo y como fundamento para la crítica de la modernidad, lo que significa que el cientificismo no
solo es la base paradigmática para la interpretación del mundo, el fundamento de la acción humana y la
organización de las instituciones, sino que el chamanismo también sirve muy bien a tal intención; la crítica de la
modernidad misma, ya sea en términos de su separación entre cultura y naturaleza, o en términos de entender esta
misma naturaleza comoresolución extensa, constituido únicamente por cuerpos biológicos y objetos materiales,
ambos desprovistos de toda traza de normatividad, lo que genera
224
un marcado contraste entre los dos, que apunta a una perspectiva simbólica en la que la naturaleza, como
instrumento, ni educa ni sensibiliza a la sociedad circundante. En todo esto, se puede ver el intento de diálogo
intercultural y de interacción político-cultural entre grupos humanos que forman parte de un mismo contexto,
la modernización, pero que, en el contexto de la colonización brasileña y, más tarde, de nuestra
modernización conservadora, fueron separados y opuesto exactamente desde el paradigma normativo de la
modernidad, que divide cultura y naturaleza y, en este caso, que correlaciona civilización, modernidad y
cultura, así como naturaleza, salvajismo y animalidad, oponiéndolas. Esta situación, como decíamos, cambió
significativamente desde el momento en que los pueblos indígenas brasileños se dieron cuenta de que sólo la
inserción en la cultura nacional y la perspectiva de criticar la modernidad en términos de activismo, militancia
y participación en la esfera pública, como sujetos político-culturales, serían el salvavidas para su condición de
víctimas de una modernización abrumadora que puso en jaque su existencia en este siglo XXI. Para ello, su
apropiación de la educación formal, las herramientas epistemológicas y los medios impresos y digitales fue el
momento fundamental de la politización de los pueblos indígenas, que derivó, como hemos visto en este
último momento, en la producción creciente y en la difusión consolidada del conocimiento. , arte y cultura por
los propios indígenas, como una forma de presentar su riqueza étnico-antropológica al público no indígena y
de revelar las situaciones de marginación, exclusión y violencia vividas como minoría. Ahora bien, esto apunta
tanto a una crítica de la modernidad-modernización brasileña, en términos de una ciudadanía política activa y
madura, como a la reafirmación de la pertenencia indígena como objetivo último y horizonte de la vida de
estos grupos, de estos intelectuales que condicionan y causa de sus pueblos, su bandera de vida y de lucha, y
que terminan contribuyendo directamente a la ampliación de la esfera pública, a la inclusión política de las
diferencias y, en todo ello, al perfeccionamiento de la cultura y de las instituciones democráticas, ya que la
educación se constituye, funda y dinamiza consistentemente en el momento en que las diferencias, la
pluralidad de sus valores y prácticas y las contradicciones entre ellos se afirman como núcleo de los procesos
formativos humanos y de maduración de la cultura y las instituciones intersubjetivamente vinculantes. Por
eso, con Eliane Potiguara, escritora indígena, podemos hablar:
Nuestro antepasado dijo: ¡Tenemos una larga vida! / Pero de la vida y de la muerte caigo / Y las
armas crujen contra nosotros. / Pero mientras mi corazón esté encendido / El indígena en mí no
muere / Y el compromiso tampoco Hice / Antes de los muertos / De caminar con mi pueblo paso a
paso / Y firme, hacia el sol. / Soy una aguja que hierve en medio del pajar / Llevo el peso de la familia
desposeída / Desacreditada, humillada / Sin forma, sin brillo, sin fama ( POTIGUARA, 2004, pp.
102-103. También: ESBELL, 2013, p. 73-74; JEKUPÉ, 2002, p. 13; KAMBEBA, 2013, p. 23-28).
Consideraciones finales
De la invisibilización, silenciamiento y privatismo impuesto a los pueblos indígenas como herencia de

la colonización, pasamos precisamente a un sujeto político-cultural amerindio vinculado y activo en la esfera
pública, a través del dominio y uso de la educación escolar y la apropiación de conocimientos epistemológicos
y herramientas culturales de las tecnologías digitales de la sociedad no indígena, sujeto político-cultural que
ocupa los espacios culturales, asume perspectivas políticas e ingresa a las instituciones para realizar un
discurso.prácticadirectamente, de los indígenas por sí mismos y de sí mismos, rechazando tanto el
paternalismo tecnocrático como la idea de la responsabilidad relativa. Es, como puede verse, un sujeto
socializado en la cultura nacional, que domina los procesos cognitivos, las prácticas político-culturales y los
instrumentos epistemológicos-digitales propiamente modernos, ahora utilizados para promover las
singularidades étnico-antropológicas indígenas y como forma de publicidad. la politización de la condición
indígena en el país, en un diálogo e interacción permanente y punzante con la sociedad civil, las instituciones
públicas y sus sujetos políticos. En todo ello, como hemos visto, la opción por la educación
225
y por esta asunción de las herramientas y tecnologías propias de la cultura moderna, transformó la forma en que
los pueblos indígenas se insertaron en la cultura nacional, en este amplio proceso de modernización brasileña, ya
que los dotó de habilidades, prácticas y valores fundamentales. por la participación en la esfera pública y por el
activismo político-cultural, lo que implicó la solidificación de la cuestión indígena como uno de los problemas
políticos fundamentales para nuestra sociedad, para nuestras instituciones, correlacionado con el hecho de que,
ahora, a través de una voz-prácticaexperiencia directa y vívida de su condición de exclusión, marginación y
violencia, la sociedad brasileña no indígena tomaría conciencia de relatos autorales, testimonios autobiográficos de
los desafíos que enfrentan los pueblos indígenas en el país, además de poder aprender de sus singularidades, con
sus alteridades. Desde la educación escolar indígena, desde el dominio de estas herramientas epistemológicas-
digitales14, a partir de la socialización en la cultura nacional (consolidada por la educación escolar de los pueblos
indígenas) se dio así un activismo público, político y cultural que tiene en su núcleo precisamente la crítica a la
modernidad, la inserción crítico-creativa en este gran proceso de modernización.
De hecho, y este es nuestro argumento final por el momento, la conexión pública y el compromiso político-cultural de los pueblos indígenas, intelectuales y escritores con
la sociedad no indígena es precisamente un marco para nuestro proceso de constitución y desarrollo como sociedad brasileña, en que el flagelo de la colonización se constituye como
el legado perenne de la vida nacional, las prácticas culturales y las posturas político-públicas hegemónicas no sólo en relación a la cuestión indígena, sino también en cuanto a la
permanencia rediseñada del racismo, el autoritarismo político y el militarismo, el conservadurismo cultural , periferización socioeconómica, corrupción político-económica, etc. Los
pueblos indígenas, en la figura de sus intelectuales y escritores, así como su permanente vinculación y militancia en la esfera pública (piensen en los numerosos eventos que tematizan
la cuestión indígena, protagonizados por los propios pueblos indígenas, como el Acampamento Terra Livre, con más de una década de funcionamiento), dinamizan una permanente
crítica a la modernización conservadora nuestra, denunciando las contradicciones surgidas -y en muchos casos despolitizadas- entre la constitución de una sociedad democrática
propiamente moderna, y la permanencia de principios y prácticas propias de la sociedad colonial, como las enumeradas anteriormente. El activismo indígena en la esfera pública y en
la forma de sujeto político-cultural trae a primer plano, por tanto, una crítica conmovedora a la constitución de nuestra sociedad contemporánea, explicando su liderados por los
propios pueblos indígenas, como el Acampamento Terra Livre, que funciona desde hace más de una década), dinamizan una crítica permanente a nuestra modernización
conservadora, denunciando las contradicciones surgidas -y en muchos casos despolitizadas- entre la constitución de una sociedad propiamente moderna, la democracia y la
permanencia de principios y prácticas propios de la sociedad colonial, como los antes enumerados. El activismo indígena en la esfera pública y en la forma de sujeto político-cultural
trae a primer plano, por tanto, una crítica conmovedora a la constitución de nuestra sociedad contemporánea, explicando su liderados por los propios pueblos indígenas, como el
Acampamento Terra Livre, que funciona desde hace más de una década), dinamizan una crítica permanente a nuestra modernización conservadora, denunciando las contradicciones
surgidas -y en muchos casos despolitizadas- entre la constitución de una sociedad propiamente moderna, la democracia y la permanencia de principios y prácticas propios de la
sociedad colonial, como los antes enumerados. El activismo indígena en la esfera pública y en la forma de sujeto político-cultural trae a primer plano, por tanto, una crítica
conmovedora a la constitución de nuestra sociedad contemporánea, explicando su denunciando las contradicciones surgidas -y en muchos casos despolitizadas- entre la constitución
de una sociedad democrática propiamente moderna y la permanencia de principios y prácticas propias de la sociedad colonial, como las enumeradas anteriormente. El activismo
indígena en la esfera pública y en la forma de sujeto político-cultural trae a primer plano, por tanto, una crítica conmovedora a la constitución de nuestra sociedad contemporánea,
explicando su denunciando las contradicciones surgidas -y en muchos casos despolitizadas- entre la constitución de una sociedad democrática propiamente moderna y la permanencia
de principios y prácticas propias de la sociedad colonial, como las enumeradas anteriormente. El activismo indígena en la esfera pública y en la forma de sujeto político-cultural trae a
primer plano, por tanto, una crítica conmovedora a la constitución de nuestra sociedad contemporánea, explicando sudéficitsaún vigentes y colocándose como interlocutor
privilegiado para la tematización y resolución de los mismos. Como dijimos en otra parte, es un modelo político del indígena que ya no tiene ningún correlato con esa figura
caricaturesca del pasado, del indígena como antítesis de la civilización, como perspectiva antimoderna (en el sentido de incapacidad para la modernidad , por la civilización), producido
para legitimar la colonización y que llevó a su expulsión de la esfera pública, a su confinamiento en el ámbito más recóndito de nuestros bosques y a su deslegitimación como sujeto
político-cultural. Hoy, este activismo político-cultural directo, en la correlación del Movimiento Indígena y la producción y difusión del conocimiento, el arte y la cultura indígena, lleva a
los indígenas a nuestra modernización, politizándolos directamente desde la voz-prácticade sus víctimas, que ahora se asumen como sus súbditos. De la educación escolar y del
dominio y uso de técnicas epistemológicas y herramientas digitales, pasamos, como queremos significar, a la crítica de la modernización brasileña por parte de un sujeto político-
cultural indígena activo y comprometido, en pleno uso de su ciudadanía política, que elige la esfera pública y laprácticapolítico y cultural como lugar e instrumento fundamental para
su construcción y reafirmación, que a la vez significan precisamente este marco de nuestro proceso de modernización.
14Herramientas epistemológicas-digitales, es decir, dominio y uso de los conceptos científicos y del marco filosófico, sociológico, antropológico, pedagógico, jurídico,
histórico, etc. la academia, así como instrumentos digitales, como la computadora, internet, el libro impreso, el teléfono, el video, la televisión, etc.
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tent/id/32100518/do1-2015-01-08-resolucao-n-1-de-7-de-janeiro-de-2015-32100495
____________________________________________________________________________________________ Contribución de los autores:Leno
Francisco Danner, Julie Dorrico y Fernando Danner participaron en la investigación, discusión y redacción del artículo.
Ambos aceptaron y aprobaron la versión final del texto.
____________________________________________________________________________________________ Autor correspondiente:
Leno Francisco Danner, Departamento de Filosofía, Campus José Ribeiro Filho, Universidad Federal de Rondônia
(UNIR). BR 364, KM 9.5, Zona Rural, 76.801-059, Porto Velho – RO, Brasil. leno_danner@yahoo.com.br
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Griot: Revista de Filosofía

Danner, Leno Francisco; Dorrico, Julia; Danner, Fernando

Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=576664634015

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EDUCACIÓN, RESISTENCIA Y POLITIZACIÓN: SOBRE EL SENTIDO DE LA EDUCACIÓN EN LITERATURA

PALABRAS CLAVE: Educación; Movimiento Indígena; Literatura Indígena; Resistencia; Politización.

EDUCACIÓN, RESISTENCIA Y POLITIZACIÓN: SOBRE EL SENTIDO DE LA EDUCACIÓN EN EL CONTEMPORÁNEO

PALABRAS CLAVE: Educación; Movimiento Indio; literatura india; Resistencia; Politización.

Es importante señalar que el tema de la apropiación y rediseño de la educación escolar formal,

Educación formal, activismo indígena, literatura indígena

Estudiar el pensamiento de los intelectuales indígenas brasileños contemporáneos permite percibir

13; GRAÚNA, 2013, p. 74).

El “indio” es una construcción que tiene en su núcleo un proceso de colonización simbólico-material

en el contexto de nuestro proceso de modernización conservadora (BANIWA, 2006, p. 86-116; GUA-

Se aprecia esta perspectiva de apropiación de la educación formal escolar e incluso

institucionalistas y tecnocráticas. Él dice:

conocimientos ancestrales e intelectuales, también reconoce que existe unaciudadanía indígena

técnicas gramaticales y mediante el uso de herramientas digitales, al socializarse en la cultura nacional

De la invisibilización, silenciamiento y privatismo impuesto a los pueblos indígenas como herencia de

GRAUNE,Gracia. Contrapuntos de la literatura indígena contemporánea en Brasil. Belo Horizonte: Ediciones

Documentos normativos sobre educación escolar indígena:

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