LA REVELACIÓN EN LA

EXPERIENCIA RELIGIOSA
DEL ISRAEL BÍBLICO

1
• En el tratado del Misterio de Dios se analiza la R en
cuanto contenido (¿qué reveló?); en cambio, en la TF el
interés se centra en las modalidades de la R(¿cómo
reveló?), sus fases históricas y las grandes categorías
bíblicas.

• Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el

pasado a nuestros Padres (Hb 1,1). Estos modos han
quedado plasmados en la Escritura a partir de
categorías que encontramos en el AT: 1) la palabra
en la revelación primitiva; 2) la palabra cósmica de la
creación; 3) la palabra de la Alianza; 4) la palabra
sapiencial; 5) la palabra profética.
2
 1) La palabra en la revelación primitiva

• La expresión revelación primitiva aparece en el lenguaje

teológico en el XIX para responder a la pregunta por la
situación del hombre ante legem, es decir, el tiempo
anterior a la revelación histórica a Israel.

• Esta revelación primitiva es la que estaría en el origen

de todas las religiones. Así, las semejanzas entre las
religiones se explicarían precisamente por una
manifestación originaria de Dios, que marcó los
desarrollos ulteriores de cada una de ellas.

• El contenido de la revelación primitiva está

representado por el conjunto de respuestas que la
Revelación presenta al conjunto de preguntas
fundamentales sobre el origen del mundo y del hombre.
3
• Las preguntas últimas son ineludibles y se encuentran
en todas las culturas: ¿Quién soy? ¿de dónde vengo? ¿Por
qué existe el mal o el sufrimiento? ¿qué hay después de esta
vida? ¿quién hizo el universo?
• Éstas preguntas: 1) caracterizan el entero recorrido de
la existencia humana por que no tienen respuesta
exhaustivas; 2) tienen origen en la necesidad de
sentido del hombre; 3) de las respuestas que se den a
estas preguntas depende la orientación que se de a la
vida.
• Las preguntas últimas se reducen a dos temáticas
precisas: el origen del mundo (problema cosmológico)
y el sentido de la vida humana (problema
antropológico). Históricamente estos dos problemas
han sido respondidos con uno tercero: el problema de
Dios.
4
• La noción de Dios existía ya en la cultura humana cuando los
filósofos griegos la sometieron a una revisión crítica. En los
siglos precedentes los hombres la obtuvieron a partir de dos
fuentes: el alma humana y el movimiento ordenado de las
estrellas. (Aristóteles)
• Las preguntas últimas me llevan al tema de Dios; la
concepción de Dios que se tiene redefine las
preguntas últimas. Israel, contando con la revelación
divina puede mirar con ojos diversos el problema de
los orígenes y del sentido.
• El pueblo de Israel puso por escrito la propia
tradición oral estableciendo la relación entre el origen
de todo por la creación y la historia de Israel. El autor
(s) de Gn 1-11 ha hecho un gran esfuerzo para lograr
una visión coherente entre sus conocimientos
revelados y los conocimientos científicos más elevados
de la época.
5
 • La narración sobre los orígenes de la Escritura,
utilizando elementos propios del lenguaje de otras
tradiciones ya existentes en oriente, tiene una
especificidad propia que la distancia de cualquier
otra tradición:
a) La posición central de la criatura humana como
sujeto de una especial dignidad al ser imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26-31).
b) Dios se revela al hombre con características de
solemne trascendencia y también con solicitud
paterna y providente (Gn 1,29-30).
c) Junto a la invitación a la amistad, que va más allá del
plano creador-criatura, se encontraba la exigencia de
confianza y obediencia. Esta exigencia es
representada de modo paradigmático por la
existencia de una prueba.
6
e) La caída del hombre a partir de un pecado original
que tiene como esencial una desobediencia contra
Dios [no fue un erro que solo exigiría corrección, fue
una acción libre que exigía conversión] motivada por
la soberbia humana y la instigación de otra criatura.
La reflexión teológica ubica la esencia del pecado
original como una sospecha de la bondad paterna
divina; por tanto, se rompe la relación filial y la
confianza en Dios.
f) Esta acción desordenada fue realizada por los
progenitores de la humanidad, pero repercute en
toda la humanidad (Gn 3,1-6) como un estado
resultante. Esta culpa original cambió la relación con
Dios y, por tanto, también con la creación y con los
otros hombres.

7
e) La población de la tierra y la relativa difusión del
género humano inician en este estado de naturaleza
caída (Gn 3,20; 5,1ss). Se constata una progresiva
deformación moral de la humanidad (Gn 4,8; 6,5).
f) Sin embargo, incluso después de la caída el hombre
no deja de ser un interlocutor de Dios ya que
todavía puede oír su palabra (Gn 3,9-10; 4,9; 6,13ss). La
persona conserva su dignidad porque sigue siendo
imagen de Dios y Dios sigue siendo fiel (Gn 4,1; 4,10;
5,1-3; 9,5-7).
g) La narración del diluvio universal por un lado
revela a un Dios cuya santidad [naturaleza] le impide
tolerar la corrupción de la humanidad (Gn 6,6-7); por
otro lado, lo presenta como un ser que hace alianza
con Noé, un pacto con caracteres de perdón, de
misericordia y fidelidad (Gn 9,12-17).
8
• Hoy se acentúa mucho el valor mítico de Gn 1-11, como
si fuera solo una narración popular fantasiosa de la
que no se podría extraer un contenido verdadero,
estable y coherente.
• De este modo las ciencias no se ven provocadas
por el mensaje bíblico porque este sería de
contenido esencialmente alegórico y tendría solo un
valor subjetivo-existencial. Estas narraciones no
tendrían ninguna correspondencia con la historia real
de los pueblos y de las culturas.
• Sin embargo, la hermenéutica conoce también una
acepción positiva del concepto mito como una
narración que vehicula conocimientos de tipo
fundativos, los cuales se apoyan en último análisis
sobre un real contenido de verdad que el autor
sagrado ha querido transmitir.
9
• Nunca vaciló el platónico Sócrates en confesar que de
las verdades últimas y determinantes de la existencia
nada sabía por cuenta propia, sino de oídas (ex akoes). Y
el acercamiento de la argumentación racional de la
tradición mítica, característico de casi todos los
diálogos de Platón, significa exactamente lo mismo.
• Kant, ocho años después de su Crítica a la razón pura,
sorprende calificando el NT de faro imperecedero de la
auténtica sabiduría, de donde le viene a la razón una
nueva luz para contemplar lo que siempre le resultará oscuro y
en lo cual, no obstante, necesita instruirse.
• Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el
término mito indicaba lo que no se contenía en la
realidad, el producto de la imaginación, o lo que es
irracional, el siglo XX ha modificado la concepción
del mito.
10
• L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y
arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del
conocimiento religioso; M. Eliade descubre en el mito
la estructura de la realidad que es inaccesible a la
investigación racional y empírica: efectivamente, el
mito transforma el suceso en categoría y hace capaz
de percibir la realidad transcendente.

• Según P. Tillich el mito es un símbolo, constituido

por los elementos de la realidad para presentar lo
absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el
acto religioso. H. Schlier subraya que el mito no
conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de
ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del
hombre que es siempre igual.
11
 • Paul Ricoeur es el filósofo más autorizado para
mostrar la validez del lenguaje mítico.
Todos los símbolos dan de pensar, pero los símbolos del mal
muestran de una manera ejemplar que hay siempre más en
los mitos y en los símbolos que en toda nuestra
filosofía . “Las parábolas de Jesús que despliegan una red
metafórica que tiene en potencia varias teologías en las cuales cada
una no desarrolla sino un aspecto, una tendencia, una dimensión.
Por ese motivo se puede decir que hay más verdad en las parábolas
tomadas en su conjunto que en toda nuestra teología.”
El mito es algo más que una explicación del mundo, de la historia y
del destino: expresa, en términos del mundo, incluso más allá del
mundo o del segundo mundo, la comprensión que el hombre se hace
de sí mismo en relación con el fundamento y el límite de su
existencia. (...) Expresa en lenguaje objetivo el sentido que el
hombre toma de su dependencia respecto de aquello que está en el
límite y en el origen de su mundo”.
12
• Siempre hubo una búsqueda de ir más allá de la realidad
inmediata para encontrar una vía de salida a la visión
unívoca de la realidad dada por la ciencias
experimentales y las ideologías. El lenguaje mitológico
ha sido el camino capaz de vehicular conocimientos de tipo
fundativos de cuya fuente no tenemos experiencia.

• Cuando el Magisterio de la Iglesia pide reconocer el

valor histórico de algunos relatos bíblicos, esto no
implica que todos los hechos singulares descritos
hayan precisamente sucedido del modo indicado en el
texto sagrado, sino solo que lo narrado tenga su
fundamento último en la historia, en palabras y
obras que Dios ha realmente pronunciado y obrado,
y que el hagiógrafo ha expresado con el lenguaje en
aquel momento culturalmente disponible.
13
 2) La palabra cósmica de la creación

• Al testimonio que el mundo y sus criaturas dan de la

existencia de un Creador, los concilios Vaticanos no
habían señalado con el término revelación, sino que se
había preferido manifestación, testimonio perenne de Sí. Será
a partir de Fides et ratio (1998) que se le aplica revelación.

• El conocimiento de Dios a partir de las criaturas ha

acompañado a toda cultura humana. En el libro de la
Sabiduría encontramos la afirmación de una vía de
conocimiento que desde las criaturas puede reconducir a su
Creador, mediante una explícita referencia a la analogía,
porque estas se asemejan a él, es decir, lo revelan. (Sb
13,1-9). En la tradición filosófica-cultural cristiana este
argumento es llamado cosmológico.

14
 • En ámbito patrístico, de esta convicción nacerá el
empleo de la metáfora del libro de la naturaleza: sea
tu libro la página divina que debes escuchar; sea tu libro el
universo que debes observar. En la página de la Escritura
pueden leer solo aquellos que saben leer y escribir, mientras
todos, también los analfabetos, pueden leer en el libro del
universo. (San Agustín)
• Ahora bien, usualmente se subraya el rol revelador de
la naturaleza porque nos permite conocer la existencia
y algunos atributos metafísicos del creador (eternidad,
omnipotencia, inmensidad, etc). Sin embargo, la
Revelación da una razón más profunda que está en la
base de la capacidad de la creación para referir a Dios:
aquella es presentada como efecto de la Palabra de
Dios (Gn 1,3.6.9; Salm 32,6.9).
15
 • La creación en el Israel bíblico está vinculada a
diversos elementos salvíficos, de modo que podría ser
reconocida como una palabra que deja ver algo más
que lo inmediato: a) su vínculo con la salvación; b) la
alabanza a Dios; c) la justa relación entre Dios y el
hombre; e) la creación de la persona como lugar
revelador de Dios.

a) El Dios que ha hecho el cielo y la tierra es el mismo

Dios que salva a Israel (Esd 20,11; Nh 9,6; Sal 89; 136).
Israel accede a una fe en la creación casi como
consecuencia de su fe en Dios liberador,
recomprendiendo así la creación en relación a la
Alianza.

16
 • La relación entre un Dios Creador y Salvador es
estrecha: la fe en Dios creador sostiene los momentos
en que la alianza es puesta a prueba por sucesos
históricos adversos (2Ma 1,24-25; Jd 9,12). La expresión
[el Dios de Israel] ha hecho el cielo, la tierra, el mar y todas
las cosas que encuentran se encuentra en toda la Escritura.
(Es 20,11: Nh 9,6, Sal 23,1-2; 88,12; Mt 11,25).

• En el Salmo 89 Dios crea y salva porque es el mismo

Dios que obra en el cosmos y en la historia. El Salmo
136 asegura que hay un lenguaje común capaz de
anunciar las maravillas de Dios en la creación y la
historia de la salvación con una misma justificación:
eterna es su misericordia.

17
 b) La observación del cielo, lugar arcaico de la
trascendencia –pero, para Israel indisociablemente
obra creada por Dios– mueve al hombre a dar
gloria a Dios. (Sal 80; 104; Is 40,25; Si 42,23)
• Yahvé garantiza la estabilidad del mundo y lo gobierna
con sabiduría las leyes de la naturaleza –signo de su
fidelidad y su amor por los hombres– mediante las
cuales cada cosa es suavemente conducida hacia su fin
(Pr 3,19-20; Sb 11,20-21; Is 61,11; Jr 31,35-36).

• De la observación del cielo y sus fenómenos, el

mundo griego y mesopotámico habían deducido la
existencia de muchos dioses; los judíos, no ignorando
el rico contexto cosmológico del que el ser humano es
espectador (Jb 9,9-10 Ba 3,34), cuando observan el cielo no
multiplican los dioses, sino que adoran a el Único
Dios. (Sal 80; 104; Is 40,25; Si 42,23).
18
 c) Contemplar la creación dispone al hombre a
recomprender las justa manera de relacionarse con
Dios. Este llamado suscita la fe y el abandono en su
paternidad providente, dispone al hombre a acoger lo
que es dado por Dios, aunque la razón no lo
comprenda.
• Job, considerando la creación, reconoce como
reconoce plenamente racional abandonarse en Dios:
He hablado plenamente a la ligera: ¿qué voy a responder? Me
taparé la boca con mi mano. (Jb 38-39)
• Parte de la valencia de la creación yace en su exigencia
de realismo. Esto permite una gnoseología científico-
filosófica que se oponga a todo tipo de ideología. El
realismo deja hablar a las cosas dejando que estás
reconduzcan a Dios.
19
d) Existe un testimonio que Dios da de sí y, por tanto,
una revelación, en la conciencia humana porque esta
lleva el sello de su ley eterna. Ley cósmica y ley
moral están unidas en una misma alabanza a la
sabiduría divina (Sal 19).
• La solemnidad de todo el relato genesiaco (Gn 1,26-27)
coloca a la persona humana en la posición de quien en
mayor grado puede revelar a Dios porque es creada a
su imagen y semejanza.
• Junto a la contemplación de la creación material, la
consideración de la persona humana (espíritu, libertad,
autotrascendencia) es un camino para reconocer la
existencia de Dios (Sal 8,4-8). La existencia de una ley
moral, inscrita en su corazón, juzga sus obras
motivándolo a obrar el bien y evitar el mal.
20
 3) La palabra de la Alianza

• En la historia de las religiones, la idea de una alianza

entre un pueblo monoteísta y su divinidad no tiene
precedentes fuera de Israel: ¿hay alguna nación tan grande
que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios
siempre que lo invocamos? (Dt 4,7).

• Junto a la experiencia de liberación, la conciencia de

una alianza con Yahvé es una de las experiencias
constitutivas de Israel y, por tanto, una de las palabras
más significativas de la revelación. En todo el AT el
tema de la Alianza está vinculado a la elección
(Abraham) y a la ley (Moisés).
21
• En sentido general, el termino alianza indica un pacto
bilateral entre dos personas, estable en el tiempo,
estipulado con un carácter de solemnidad.

• Lo que hoy nosotros comprendemos como Alianza se

indica con el término berit (287 veces) que de forma
genérica significa compromiso. La etimología del término
es incierta. Podría derivar de vínculo o cadena (biritu), de
la preposición entre (birit) o de la raíz brh que tiene
como significado primario ver, mirar, y como acción
derivada indicaría determinar, fijar, establecer. La idea de
reciprocidad está presente en el término.

• La biblia de los LXX traduce berit por synthéké (idea

de pacto o alianza, foedus y pactum) y, casi siempre,
diathéké (testamento, testamentum).
22
• La alianza era una figura común entre los hombres,
pero Dios mismo estableció una alianza con algunos
de ellos: con Noé después del diluvio (Gn 9-10) y, sobre
todo, con Abraham (Gn 15-17). En esta alianza Dios
tuvo la iniciativa; hizo la promesa de dar a Abraham
una gran descendencia y hacer de ella un gran pueblo;
le prometió una nueva tierra y, por último, de hacer
que todas las naciones fuesen un día bendecidas por
Dios por medio de ese pueblo.
• Por parte de Abraham, Dios exige el monoteísmo y el
cumplimiento de su voluntad: fe, sobre todo en su
dimensión de confianza y obediencia. Como signo de
la Alianza se estableció la circuncisión (Gn 17,9-14). La
alianza será renovada con Isaac (Gn 26,2-5) y con Jacob
(Gn 28,12; 35,9-12).
23
• Sin embargo, solo con Moisés esta Alianza encontrará
su expresión más completa (anunciada en Ex 6,2-8 y
formulada detalladamente en Ex 19-23). Con Moisés
Dios cumple la promesa realizada a Abraham de
constituir un gran pueblo con su descendencia
mediante la liberación de la esclavitud de Egipto (no
existe pueblo sin libertad) y el cumplimiento de la
promesa de dar una tierra a este pueblo.

• Un aspecto constitutivo de la alianza con Moisés es la

Ley, cuyo cumplimiento Dios exige. El hecho de que
Dios imponga una ley, a la que el Pueblo debe
someterse, no disminuye el carácter de don gratuito de
la propia alianza, porque, en realidad, la ley también es
un don: la ley del Señor es perfecta, consuelo del alma… los
mandamientos del Señor son rectos, alegra el corazón; la norma
del Señor es límpida y da luz a los ojos (Sal 18, 8-9).
24
 • La palabra de la Ley es una palabra de enseñanza,
como parece significar el mismo significado del
término torah, a pesar de que se utiliza solo raramente
con este sentido en el AT (Pr 1,8 no rechaces la
enseñanza –torah– de tu madre).

• La palabra de la Alianza (promesa y ley) es reveladora de

la fidelidad/verdad, de la justicia y del amor de Dios.
Esta palabra es lo esencial de la revelación histórica del
AT y a la misma constantemente se referirá la palabra
profética.

• Es posible que la berith –al ser una auténtica alianza

desde el principio– fuera considerada durante mucho
tiempo más en su dimensión de promesa solemne, y
solo más tarde, gracias a los profetas, la berith fuera
reconocida como alianza en sentido estricto.
25
 4) La palabra profética
• Con la instauración de la monarquía, comienza una
nueva relación entre Dios e Israel. Ahora, Yahvé sigue
siendo el único Dios de Israel, pero su gobierno se
realiza a través de un mediador, el rey (Sal 2).
• Las tentaciones de los reyes de Israel son el olvido, la
apostasía y la infidelidad a la Alianza. Dios expresa
su voluntad de que Israel experimente a fondo las
consecuencias de su infidelidad. En el 587 Israel es
deportado a Babilonia hasta el 538. En este tiempo el
profetismo adquiere toda su importancia.

• A diferencia de los pueblos limítrofes, que confunden

a menudo la profecía con la magia y la posesión
extática, Israel tuvo siempre una clara idea religiosa
del profeta.
26
• Esto queda claro ya en la diferenciación semántica que
se hace en la biblia de los LXX: el griego profitis se
refiere al hebreo nabí (boca de Dios), mientras que el
hebreo qosem (mago) se traduce por el griego mántis.

• El profeta tiene una relación especial, pero no con

los astros o fuerzas mistéricas, sino con el dabar Yahvé.
De ahí que se le considere un experto de Dios:
experimenta su gloria (Ez,26-28), su fuerza vinculante
(Jr 15,16), su santidad (Is 6,1-8).

• La palabra profética se realizó en Israel desde el

principio con una grandísima variedad y riqueza.
Incluso Abraham y Moisés, por ejemplo, pueden ser
considerados como verdaderos profetas (No surgió en
Israel otro profeta como Moisés Dt 34,10).

27
 • Aunque los profetas escritores comenzaron con
Amós, hacia el año 750, antes hubo grandes profetas
como Samuel, Natán, Elías y Eliseo. Después de la
restauración de Ciro y los últimos profetas (Malaquías,
Abdías, Joel) hay un silencio de cuatro siglos en los
que no hay profetas. El último será Juan Bautista.
• La revelación de Dios a los profetas comienza con la
llamada al mismo profeta por parte de Yahvé: antes de
haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que
nacieses, te tenía consagrado: yo profeta de las naciones te
constituí (Jr 1,5). En este llamado el profeta comprende
su misión.
• En Israel, como en los pueblos vecinos, había profetas
y estos provenían de familias o grupos de profetas. Sin
embargo, en Israel Dios era libre para elegir profetas
incluso fuera de estos grupos: No soy profeta ni hijo de
profeta, sino que soy ganadero y picador de sicómoros (Am 7,14).
28
 • El profeta experimenta en sí mismo la fuerza
inconmensurable de la Palabra de Dios que es eficaz y
nada puede detener porque es divina y permanece para
siempre (Jr 1,9-10; Is 40,6-8).

• El profeta conoce a Yahvé porque Él le ha hablado y

confiado su palabra para que la transmita e interprete a
los hombres. (Am 7,15; Ez 3,22)

• El profeta ve, conoce y dice cómo va realmente la

causa de Dios con el pueblo, con el rey, con los
sacerdotes, sin dejarse engañar por las apariencias
externas. De este modo el profeta interpreta la
historia con la luz divina, reclamando al pueblo la
fidelidad a la Alianza y anunciando las consecuencias
de la infidelidad.

29
 • La palabra profética está íntimamente unida a la
historia: a veces es interpretación o recuerdo del
pasado; en otras ocasiones es la palabra que realiza el
presente (vocación de Saúl y David por medio de
Samuel 1S 9,27; 10,1; 16,12-13); otras veces es el anuncio del
futuro (tanto histórico como apocalíptico).
• A veces se tiende a identificar al profeta con el
hombre que predice el futuro. Sin excluir esto, el
profetismo en Israel está unido a la historia y a su
correcta interpretación según los ojos de Dios. El
profetismo permite ver la singularidad del
acontecimiento pero desde otro ángulo y, así, evitar una
mirada ideológica.
• Ahora bien, no se trata solo de tener la capacidad de
ver, sino, sobre todo, el valor de hablar. El dabar Yahvé
transforma al sujeto.
30
• Existen también falsos profetas que dicen hablar en
nombre de Yahvé, pero, en realidad, hablan en
nombre propio porque no poseen la palabra de Dios.
(1 Re 22, 23; Jr 28; 14, 14; 29. 8-9; 1 Re 18, 20ss)

• El profeta verdadero es el que ha tenido la

experiencia de la vocación y ha recibido la obligación
–que a menudo va contra sus gustos– de hablar y
actuar en nombre de Dios.

• A este criterio subjetivo se unen otros: el

cumplimiento de la anunciado (Jr 28,9-15), la
coherencia entre vida y palabra, la renuncia a cualquier
oportunismo.

31
 5) La palabra sapiencial

• Parte importante de la Revelación del Dios de Israel

tiene como objeto el contexto de la vida moral. Es
posible individuar una revelación divina a través de
una palabra o tradición sapiencial.

• Frente a los profetas que aparecen como portavoces

de Dios y tienen en la revelación su fuente de
inspiración, los sabios se presentan como maestros de
sabiduría que se apoyan en la experiencia, y solo
secundariamente recurren a la luz sobrenatural. La
sabiduría es algo que encontramos en todos los
pueblos y constituye una propuesta al arte de vivir.
32
• Mientras los demás libros del AT tienen presente al
israelita en cuanto miembro del pueblo elegido, los
libros sapienciales se dirigen al hombre universal. La
elección, la alianza, el mesianismo pasan a un segundo
plano. Los sabios deben plantear soluciones
universales a los problema de la vida, más allá de las
fronteras de la patria.

• En la Escritura se observa la presencia de sabios en

los diversos pueblos (1 Re 5). Esto se ha podido
comprobar a través de descubrimientos arqueológicos.
En Egipto, Mesopotamia, Siria y Fenicia, a la sombra
de los templos y de los palacios de reyes existían
centros de cultura y escuelas de escribas donde se
cultivaba la sabiduría.
33
• El ámbito teológico en el que se mueven los sabios de
Israel no es ámbito de la elección y la alianza entre el
Señor Dios y su pueblo Israel, sino el ámbito de la
relación entre criatura y Creador.

• La literatura sapiencial nos muestra que la Palabra de

Dios está en consonancia con la experiencia humana,
con las exigencias más profundas de hombre (no
reduciendo estás solo al nivel de la razón). La palabra
de Dios no destruye la naturaleza del hombre, sino
que la desarrolla de un modo verdadero.

• La sabiduría en Israel no es filosofía, ni ciencia, ni

técnica, ni política, ni arte; y es mucho más que la
suma de todo esto. Es la forma más alta y más
profunda de la prudencia humana.

34
• Se debe tener en cuenta que en Israel la sabiduría se ha
forjado a partir de diversas fuentes:

a) La fuente primordial de la sabiduría ha sido siempre

la experiencia.
b) Después de la experiencia, la principal fuente de
sabiduría es la tradición. Por su propia naturaleza la
sabiduría se transmitía de generación en generación
por tradición oral hasta cristalizar en escritos.
c) Los sabios de Israel se han beneficiado del
intercambio de culturas. Palestina es paso obligado
entre Egipto y Mesopotamia.
d) La fe en el Dios de Israel
35
• La forma básica en que se recoge el abundante caudal
de experiencias y reflexiones de la tradición sapiencial
es el masal, expresión hebrea que se suele traducir
como dicho, sentencia, proverbio o refrán, y que ha
dado nombre a todo un libro: el libro delos mesalim o
Proverbios.
• A diferencia del profeta, al sabio no se le entrega o
confía una palabra, sino que se le pide el compromiso
de la meditación y de la búsqueda para encontrar
aquello que Dios quiere decir a los hombres (Qo 1,13;
Pr 24,32).
• Sabio no es el que conoce muchas cosas, sino el que se
conoce a sí mismo y sabe estar ante los demás, ante las
cosas y ante Dios.
36
• El sabio israelita tenía la convicción de que la vida y a
creación entera se rigen por leyes y principios cuya
causa última está en Dios, pues él ha creado el mundo
con un orden fundamental que el sabio debe
investigar y desentrañar para adecuar su conducta a
dicho orden y obtener los resultados derivados de su
pleno dominio.

• El conocimiento y apertura a tal orden secreto es la

clave del acceso a la sabiduría, la felicidad.

• Las doctrinas con las que Israel daba respuesta a las

cuestiones más acuciantes de la vida provienen de una
mentalidad liberada de la creencia en unos poderes
míticos e intramundanos.
37
 • La sabiduría en Israel cuenta con alguna
peculiaridades que la distinguen de otras tradiciones
sapienciales.

a) La experiencia. Usualmente se sostiene que la

experiencia coincide con el hecho o acontecimiento.
Sin embargo, hay que distinguir entre el hecho
acaecido y la interiorización del hecho. Este último
punto no se debe dar por su puesto y es lo
realmente decisivo de la experiencia.

• Ahora bien para interiorizar se necesita una serie de

categorías, conceptos, imágenes, etc. No existe una
experiencia sin una serie de datos previos. El
hombre, por lo general, experimenta lo que se ajusta a
sus expectativas y lo que se adecúa a su concepción
personal del ambiente que le rodea.
38
• La experiencia presupone una conciencia propia de sí
mismo; más aún, solo habrá verdadera experiencia si el
individuo es capaz de encuadrar el cúmulo de sus
vivencias en el contexto de su propia
autocomprensión y de su particular imagen del
mundo. Sin una cosmovisión la experiencia no toma
forma y no es posible interiorizarla.

• Un israelita tenía una cosmovisión que derivaba de un

cuadro revelado. Por eso, sus experiencias humanas
tenían una luz diversa, una luz que no encontramos en
otras cultura.
• En la Escritura esas experiencia se han puesto por
escrito. Entre la experiencia y la plasmación escrita hay
un proceso largo, de muchas décadas.
39
 • El proceso que media entre una vivencia específica,
que merece ser registrada, y su formulación en una
expresión lingüística –concretamente, en esta
formulación determinada– es un camino muy largo.
Los estadios intermedios han tenido que ir depurando
la validez universal de esta vivencia determinada.
(Gerhard von Rad)

b) La inteligencia Israelita. ¿Qué es lo común entre la

sabiduría de Israel y otras culturas? Que hay solo
una creación y, por tanto, solo una verdad del
hombre. ¿Qué es lo diverso? El modo de acceder a
esta verdad.

40
• Entre los griegos el modo de acceder a la verdad es un
trabajo de la razón refleja; en Israel, es la experiencia
de Dios y que iluminaba la experiencia con los
semejantes.

• Israel no tenía una concepto para la capacidad

cognoscitiva del hombre. Los griegos tenía la logos,
los romanos la ratio, para los modernos la razón. Israel
comprendió la capacidad para penetrar en el misterio
del sentido no como algo que todos tienen, sino como
un carisma, un don que Dios concede.

• Salomón pide a Dios a un corazón sabio y prudente,

un corazón que sepa escuchar (1 Re 3,9), un corazón
abierto. Salomón pide comprender la palabra,
escucharla.

41
 • Lo que deseaba el rey no era lo que los modernos
entendemos por razón, es decir, una cualidad interna,
que dispone soberanamente de las virtualidades inertes
de la naturaleza, sino una razón abierta a la percepción
de la verdad que brota del universo y llega al hombre
como interpelación personal.
• La razón occidental produce una sensación de
dominio, capacita para disponer de la realidad y está
condicionada por el utilitarismo. La actitud de
Salomón era de apertura, una actividad tensa hacia la
respuesta adecuada y hacia una articulación coherente
de los materiales recabados.
• Esta imagen, un corazón a la escucha, debe provenir de la
sabiduría egipcia. Los egipcios pensaban que el
corazón era el órgano que servía al hombre para
entender el significado y el orden del universo (H.
Brunner).
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c) La obediencia. Los libros sapienciales declaran que
la sabiduría tiene inicio con la obediencia a Dios: el
temor del Señor es principio de ciencia (Pr 1,7; Sal 110,10).
• En la obediencia a Dios se puede comprender, casi
por experiencia, que la entera realidad está
impregnada de un significado profundo, cuya
grandeza excede la plena comprensión de parte del
intelecto humano (Sal 103,24; Pr 3,19; Si 42,21).

• La sabiduría tiene que ver con la obediencia y la

obediencia (ob-audire) tiene que ver con la escucha (Dt
6, 4-9). El que quiere obedecer debe escuchar. Para un
israelita la virtud empieza por escuchar Dios; una vida
virtuosa no comienza con el esfuerzo personal, sino
con la escucha.
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 • Ya Aristóteles, a propósito de la virtud de al
prudencia (virtud de los sabios) advertía que esta implica
tener la capacidad para algo y querer ese algo. Hay una
relación circular entre estos dos puntos. Nadie puede
tener actos de prudencia si no tiene los principios del
prudente; esos principios se adquieren con actos de
prudencia. La única manera de salir de ese círculo
vicioso es que otro decida por uno cuando no tiene la
virtud. Obedecer, en este caso, sería el modo inicial de
adquirir la virtud.
• Ahora bien, el que obedece debe tener una razón para
hacer algo que no comprende. De ahí que sea
necesaria la bondad del que manda; esta debe suplir la
libertad del que obedece. Para el Israelita la obediencia
es principio de virtud. Dejar que Dios se ponga al
inicio. Al inicio debo obedecer a Dios, dejar que él
suplante mi libertad.
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d) Sabiduría con atributos divinos. En la sabiduría
antigua el acento estaba puesto en la experiencia,
pero poco a poco la sabiduría fue adquiriendo como
una connotación personal, como algo que está en
la creación.
• Hay por lo menos una docena de textos en que la
sabiduría está personificada bajo distintas imágenes.
Además de personificada, la sabiduría aparece
estrechamente asociada a la divinidad (Sb 7, 25-27)

• Aunque estos pasajes no puedan ser considerados

como revelación de una persona divina (cosa que solo
se verifica en el NT), sí abría que afirmar la poderosa
intuición que tiene origen en la racionalidad que
expresa la creación, racionalidad que tiene su fuente en
Dios que crea con su palabra (logos).
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