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Interacciones: cultura y comunidad

ISSN: 1809-8479
interacoes.pucminas@gmail.com
Pontificia Universidad Católica de Minas
Gerais
brasil

Jobin, Guy
Salud, bienestar y espiritualidad. Una evaluación crítica
Interações: Cultura e Comunidade, vol. 11, núm. 20, julio-diciembre de 2016, pp. 31-47 Pontificia
Universidad Católica de Minas Gerais
Minas Gerais, Brasil

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=313049300004

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DOSSIER ESPIRITUALIDADE E SAÚDE

SALUD, BIENESTAR Y ESPIRITUALIDAD:

UNA VALORACIÓN CRÍTICA
SALUD, BIENESTAR Y ESPIRITUALIDAD:
UNA VALORACIÓN CRÍTICA

(*)
TIPO DE TRABAJO

RESUMEN
La apertura de la biomedicina actual a la experiencia espiritual de los pacientes implica transformaciones de la
noción misma de espiritualidad, cuando se la compara con el significado que tenía en las tradiciones espirituales
cristianas. En este texto argumento que uno de los mecanismos de recepción y producción del objeto espiritual en
el mundo biomédico consiste en una forma de ethización de la espiritualidad. Afirmo que el lenguaje de la
espiritualidad abarca un objeto que, me parece, es más apropiado denominar "ética". El lenguaje biomédico
utilizado para designar la experiencia espiritual en tiempos de enfermedad moviliza categorías que son más una
forma de pensamiento que la larga tradición occidental reflexiva sobre la acción humana asocia a la ética que una
forma de pensamiento asociada a espiritualidades derivadas de tradiciones religiosas.

PALABRAS CLAVE:

RESUMEN
Mientras presta atención a la experiencia espiritual del paciente, la biomedicina contemporánea induce
transformaciones importantes en la noción misma de espiritualidad. En este artículo, argumento que uno de estos
cambios es un cambio en la naturaleza de la espiritualidad. Este cambio se entiende aquí como un proceso de
“etización” de la espiritualidad, es decir, un proceso de enmarcar la experiencia espiritual en un discurso ético. En
sus esfuerzos por identificar y nombrar los componentes de la experiencia espiritual en tiempos de enfermedad, el
lenguaje biomédico ideado para esta tarea utiliza categorías y nociones que pertenecen a la larga tradición de la
ética de la virtud.
PALABRAS CLAVE:

1 INTRODUCCIÓN

La locura biomédica por la experiencia espiritual de los enfermos es un fenómeno reciente en

Occidente. Es desde principios de la década de 1970 que, paulatinamente, el mundo biomédico -aquí nos
referimos al mundo de las instituciones sanitarias y de las profesiones sanitarias- se ha preocupado por la
experiencia espiritual vivida por los pacientes (y sus seres queridos, si procede). tiempo de enfermedad.
Este interés biomédico por la espiritualidad es nuevo si bien, desde finales de la Antigüedad cristiana,
existe una larga tradición de coexistencia de la medicina y la religión -principalmente las religiones
cristianas- en los establecimientos de salud. De hecho, esta convivencia tradicional se estableció
respetando una división de tareas y habilidades entre médicos y capellanes. Para decirlo de una manera

(*) Profesor Titular de Teología Moral y Ética, y titular de la Cátedra Religión, Espiritualidad y Salud en la Facultad
de Teología y Ciencias Religiosas – Universidad Laval, Quebec, Canadá. Correo electrónico:
guy.jobin@ftsr.ulaval.ca .

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TIPO DE TRABAJO

Lapidario, en esta cohabitación, el cura y el médico no cruzaron la frontera

entre sus respectivas "disciplinas" y no entraron en el "territorio" del otro. Es
cierto que la cultura cristiana de los establecimientos de salud proporcionó las
pautas para un marco moral para la práctica médica, pero las normas morales
se referían a ciertos actos médicos específicos y los valores de la profesión.
Por lo tanto, no se trataba de decirle al cirujano cómo operar o, incluso, de
sugerirle al médico el uso de medicamentos particulares. En resumen, las
prácticas de la "cura del cuerpo" se codeaban con las de la "cura de las
almas", pero estas dos esferas de práctica no se superponían.

Esta independencia “profesional” entre la atención médica y el

acompañamiento espiritual y religioso de los pacientes es ahora cuestionada
por los recientes desarrollos de la medicina, particularmente en sectores
donde la integridad de la vida individual se ve debilitada por la enfermedad.
Los cuidados paliativos, la oncología, la nefrología, por mencionar algunos,
son áreas de atención donde se está investigando intensamente, tanto por
teóricos como por clínicos, con el fin de determinar el impacto del relato clínico
de la experiencia espiritual en el cuidado del paciente (Koenig, Carson et al.
al., 2012). Es un campo de investigación teórica y clínica con un objetivo
pragmático, aplicado a mejorar la atención que se brinda a los pacientes y sus
seres queridos. Además de mejorar las prácticas clínicas, la investigación
biomédica sobre la consideración de la experiencia espiritual produce efectos
colaterales en la cultura de los establecimientos. En efecto, varios actores
(cuidadores y gestores) en los entornos de atención sugieren que la
consideración clínica de la espiritualidad tendrá un impacto tanto en la
formación de los cuidadores (Puchalski, 2001) y la identidad profesional
(Puchalski, 2012) como en la cultura de los establecimientos . Finalmente, una
ventaja innegable para los practicantes del acompañamiento espiritual, la
preocupación institucional por la cuestión espiritual garantiza una cierta visibilidad de este tipo
con respecto a otras formas de apoyo, ofrecidas por psicólogos y trabajadores
sociales en particular, que están disponibles para los pacientes.
Hay por tanto una apertura en principio de los establecimientos sanitarios
y de la biomedicina a la experiencia espiritual de los enfermos. Sin embargo,
la observación de las teorías y prácticas que traducen esta apertura en los
términos teóricos y prácticos de la atención muestra que lo "espiritual" en
cuestión en el mundo biomédico es diferente de las tradiciones espirituales y
religiosas que han marcado a Occidente que se codeaba y que, en cierta
medida, aún se codean con la medicina en las instituciones

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SALUD, BIENESTAR Y ESPIRITUALIDAD

sanitario. Cuando se trata de espiritualidad en el hospital occidental

contemporáneo, es en términos de bienestar, autorrealización, comodidad, etc.
que los contemporáneos, cuidadores y pacientes, se expresan. Las categorías
teológicas de salvación o redención ya no se utilizan en el lenguaje espiritual
contemporáneo. Este desplazamiento de las categorías de lo espiritual, de lo
extramundano tradicional a lo intramundano contemporáneo, de lo trascendente
a lo inmanente, es provocado por al menos dos factores: son un factor externo y
un factor interno en la cultura clínica. Estos son, respectivamente, el surgimiento
en la cultura occidental de una noción de espiritualidad independiente de las
tradiciones religiosas y la recepción de esta concepción destradicionalizada en
las formas de pensar y hacer biomedicina. En un lenguaje más técnico, este
segundo factor es el de la recepción de la experiencia espiritual de los pacientes
en los marcos epistemológicos y clínicos de la biomedicina. Si el primer factor es
más conocido y más estudiado, particularmente en la sociología de la religión y
en la sociología de la espiritualidad (Heelas y Woodhead, 2005; Flanagan y Jupp,
2010; Liogier, 2012; Stolz, Könemann et al., 2015), el segundo lo es menos. Por
eso le presto especial atención.

Enfatizar el trabajo de recepción dentro de la institución de salud subraya

ampliamente que es un lugar de producción de discursos y prácticas espirituales.
Las fuerzas activas en este trabajo de producción son de varias naturalezas que
van desde la filosofía en el trabajo en ciertos sectores del cuidado (como la
filosofía de los cuidados paliativos) hasta las concepciones del cuidado que
tienen determinadas profesiones (como la teoría de las necesidades del cuidado
de las enfermeras). , aprobar las normas administrativas vigentes en el establecimiento (como la
número diario de pacientes que idealmente debe visitar un director espiritual para
justificar su función en el hospital). En otras palabras, la institución del cuidado
no solo acoge la “espiritualidad” dentro de ella; determina, en parte, las
condiciones en que esta faceta de la experiencia de la enfermedad podrá hacerse
su lugar y encajar en el ambiente asistencial.
Cualquiera que esté familiarizado con las transformaciones de los sistemas
de salud occidentales en los últimos sesenta años no se sorprenderá con esta
declaración sobre el poder de la cultura biomédica para transformar lo que toca.
De hecho, las mismas nociones de salud, enfermedad, vida y muerte han sido
alteradas por los descubrimientos médicos científicos y por las aplicaciones
clínicas de este conocimiento. Sería sorprendente que la "espiritualidad" no
corriera la misma suerte, desde el momento

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donde entra en el campo de visión y acción, incluso atractivo de la biomedicina.

Dedicaré este artículo a mostrar, mediante un ejemplo elocuente, cómo se lleva

a cabo este trabajo de producción de discurso espiritual. La tesis que sostengo, y
que pretendo demostrar, es que uno de los mecanismos de recepción y producción
del objeto espiritual en el mundo biomédico consiste en una forma de ethización de
la espiritualidad. Afirmo que el lenguaje de la espiritualidad abarca un objeto que,
me parece, es más apropiado denominar "ética".
El lenguaje biomédico utilizado para designar la experiencia espiritual en tiempos
de enfermedad moviliza categorías que son más una forma de pensamiento que la
larga tradición occidental reflexiva sobre la acción humana asocia a la ética que
una forma de pensamiento asociada a espiritualidades derivadas de tradiciones
religiosas.
Para demostrar esta tesis, procederé en unos pocos pasos. Comenzaré primero
con una exploración del vocabulario clínico para nombrar los estados espirituales
de las personas enfermas. Veremos que a partir de esta etapa de operacionalización
de la espiritualidad, los estados espirituales son aprehendidos desde categorías
clínicas propias del lenguaje biomédico. Luego, cruzaré este lenguaje espiritual
biomédico con dos teorías éticas, a saber, la moderna teoría eudaimónica del
autodesarrollo y la teoría de los usos pragmáticos, éticos y morales de la razón
práctica, propuesta por el filósofo alemán Jürgen Habermas1.

2 ESPIRITUALIDAD EN EL MUNDO BIOMÉDICO : ALGUNAS PERSPECTIVAS

Aquí haré una exploración rápida de dos aspectos de la imaginación biomédica:

el discurso sobre las fuentes de la experiencia espiritual, luego el vocabulario
forjado y utilizado por los cuidadores para nombrar y evaluar los estados espirituales que

1 Cabe señalar que existen pocos trabajos que aborden críticamente la interpretación biomédica
de la espiritualidad. La novedad del fenómeno así como el posible papel que la espiritualidad
puede jugar en la renovación de la institución biomédica occidental, a ojos de sus múltiples
impulsores, explica probablemente el estado embrionario de esta crítica. Para una crítica
teológica que busca resaltar el impacto del discurso biomédico en la vida cristiana, cf. Shuman,
JJ y KG Meador (2003). Cúrate a ti mismo. Espiritualidad, medicina y la distorsión del
cristianismo. Oxford, Prensa de la Universidad de Oxford. Para una crítica del fenómeno desde
la epistemología y la ética biomédica, cf. Sloan, R. P. (2006).
Fe ciega. La Alianza Profana de Religión y Medicina. Nueva York, St. Martin's Press. Para una
revisión del debate ético en torno a la integración de la espiritualidad en el cuidado, me tomo la
libertad de remitir al lector a Jobin, G. (2013 (2012)). De las religiones a la espiritualidad. Una
apropiación biomédica de los religiosos en el hospital. Bruselas, Lumen vitae, pág. 71-91.

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SALUD, BIENESTAR Y ESPIRITUALIDAD

se codearán con en su trabajo. El propósito de esta exploración es mostrar

cómo se piensa la experiencia espiritual en el mundo clínico.

2.1 LAS FUENTES DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

Muchos autores activos en el campo de la investigación sobre los vínculos

entre espiritualidad y salud informan de la falta de consenso sobre una definición
de espiritualidad (Puchalski y Ferrell, 2010; Koenig, Carson et al., 2012). Sin
embargo, a pesar de esta falta de unanimidad, es posible encontrar lógica en
los discursos biomédicos sobre la espiritualidad. Las múltiples propuestas para
definir la espiritualidad encuentran su lugar en un continuo entre dos polos, es
decir, un polo representado por definiciones que llamaré humanistas y un polo
que llamaré religioso. El polo humanista representa las definiciones que hacen
de la espiritualidad una realidad estrictamente humana, ajena a cualquier
horizonte extramundano. Escribo extramundano, ya que incluso una visión
estrictamente intramundana puede identificar una forma de trascendencia en la
inmanencia, es decir, una forma de "conexión" de la experiencia espiritual
individual en un horizonte de significado que va más allá del "individuo". La
naturaleza, el cosmos, una representación idealizada de la humanidad pueden
ser estos horizontes con los que las personas se relacionan sin por ello
convertirlos en manifestaciones tangibles de un orden de realidad que estaría
"sobrevolando" el universo físico donde evolucionó la humanidad. El polo
religioso reúne definiciones y representaciones de la espiritualidad que la
relacionan con un horizonte más allá del mundo visible. Cualquiera que sea la
tradición religiosa o espiritual de la que estemos hablando aquí, la característica
común de los discursos espirituales religiosos es señalar una figura de alteridad
que está fuera de este mundo, una figura extramundana.
Un segundo eje se cruza con el primero. Las definiciones de espiritualidad
pueden distribuirse en un segundo continuo que caracteriza la fuente de la vida
espiritual. Cruzando perfectamente el primer eje que acabamos de describir,
este eje está formado por dos polos: los polos interno y externo. El polo interior
indica que la fuente de la vida espiritual se encuentra en el sujeto. Se basa en
estos recursos internos para dar sentido a los acontecimientos que forman el
tejido de su vida. Esta forma de concebir la fuente de la vida espiritual es
enteramente congruente con otra idea, firmemente sostenida en la literatura
biomédica, a saber, que el ser humano es un ser antropológicamente espiritual.
El polo externo reúne los discursos espirituales que ubican la fuente espiritual
fuera de la persona, en un "lugar" extrapersonal (que no es

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necesariamente un lugar extramundano). Aquí la vida espiritual será vista como

participación en un "orden" cualquiera que sea, o como don recibido de otro. La
perspectiva de la gracia en las teologías espirituales cristianas tradicionales
representa bien este polo.
La gran mayoría de las definiciones de espiritualidad en la literatura biomédica
se enmarcan en el género humanista-interno. Parece ser el más inclusivo, el que
tiene mayor capacidad de recepción, a condición claro está de postular que el ser
humano es antropológicamente espiritual y accidentalmente (o históricamente)
religioso. Este postulado es ya una posición tomada en el debate y muy concretamente
pone la carga de la prueba del lado de las tradiciones religiosas, cuando llega el
momento de hablar de “espiritualidad”.
Este postulado es, en todo caso, predominante en la cultura secular occidental.

2.2 VOCABULARIO DEL CUIDADOR SOBRE LA ESPIRITUALIDAD EN LA ENFERMEDAD _ _ _ _

Si, como acabamos de ver, existe una divergencia de puntos de vista sobre las
fuentes de la espiritualidad en el mundo biomédico, existe igualmente una cierta
unanimidad sobre los signos clínicos de la experiencia espiritual y sobre el
vocabulario utilizado en el mundo de la cuidado de nombrar los estados espirituales experimentados
por personas enfermas.
Como toda disciplina práctica –como toda disciplina que quiera transformar el
curso de las cosas a través de la acción, en este caso que lucha contra la enfermedad
y sus efectos en individuos y poblaciones–, la biomedicina contemporánea ha
adquirido conceptos clínicos, es decir, un conjunto de reglas formales.
representaciones, de impacto práctico, que permiten nombrar y distinguir los estados
inducidos por la enfermedad y anotados por los cuidadores.
El universo del pensamiento clínico se construye sobre la base que constituye la
pareja “sano/patológico” (Canguilhem 1966). Designar un estado fisiológico o
psicológico como "saludable" es decir que no se debe realizar ninguna intervención
médica, ya que se considera que la persona se encuentra en un estado óptimo de
adaptación a su entorno. Por el contrario, es cuando se designa un estado fisiológico
o psíquico como “patológico”, es decir afectado por una enfermedad, cuando se elige
la forma de intervención requerida, según la gravedad de la situación.

2.2.1 Lo sano y lo patológico

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Aguas arriba de la pareja “sano/patológico”, es la pareja salud/enfermedad la que

debe definirse. Este enfoque dará como resultado el alcance heurístico de las
nociones de “sano” y “patológico”. Desde la obra fundacional del médico y filósofo
francés George Canguilhem (ya citado), una noción estrictamente objetiva de
enfermedad se ha vuelto problemática. Así, Canguilhem ya se planteó la pregunta en
1944: "¿Es el concepto de enfermedad el concepto de una realidad objetiva accesible
al conocimiento científico cuantitativo?" (Canguilhem, 1966, p.
40). Hacer la pregunta no es necesariamente responderla; pero está conduciendo
una discusión sobre la epistemología, es decir, sobre las elecciones de saberes que
se hicieron para llegar a una definición objetiva y cuantitativa de la salud.
El cuestionamiento sugerido por Canguilhem incide entonces en los criterios para
definir qué es la enfermedad y, por extensión, la salud. Esta perspectiva se aleja del
positivismo médico heredado del siglo XIX. La noción de salud ya no se basa
únicamente en una base estadística o poblacional; incluye la perspectiva subjetiva
del paciente: “lo normal no tiene la rigidez de un hecho de constricción colectiva sino
la flexibilidad de una norma que se transforma en relación a las condiciones
individuales” (Canguilhem, 1966, p. 119). Esto significa concretamente que el juicio
que se haga sobre el estado de salud de una persona debe tener en cuenta la forma
en que las personas perciben su propio estado con respecto a las "demandas"
provenientes del medio en el que se desenvuelven:

El límite entre lo normal y lo patológico es impreciso para múltiples individuos

considerados simultáneamente, pero es perfectamente preciso para un mismo
individuo considerado sucesivamente. Lo que es normal, de ser normativo en
unas condiciones dadas, puede volverse patológico en otra situación […]. Es el
individuo quien es el juez de esta transformación porque es él quien la sufre, en
el mismo momento en que se siente inferior a las tareas que le ofrece la nueva
situación. (Canguilhem, 1966, p. 119).

Canguilhem aboga por nociones de salud y enfermedad que abren un espacio

para que el paciente evalúe su propia situación y la queja que le sigue. La enfermedad
es entonces pensada y concebida en términos de adaptabilidad, cualidad de la
relación entre la persona y su entorno de vida (entendido en sentido amplio y no solo
en el sentido del entorno físico de vida) y ya no solo como un "estado". de la persona.

Este avance conceptual que comenzó en la década de 1940 sigue siendo

influyente en la actualidad. Los pensadores contemporáneos abordan la enfermedad
(y la salud) desde la perspectiva de la potencialidad de la interacción con el medio
ambiente: “La salud es un estado dinámico de bienestar caracterizado por un potencial
físico, mental y social, que satisface las exigencias de una vida acorde con la edad, la cultura ,

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y responsabilidad personal. Si el potencial es insuficiente para satisfacer estas

demandas, el estado es una enfermedad”. (Bircher, 2005)
Esta representación dinámica de la salud y la enfermedad va de la mano con la
definición de salud consagrada en el preámbulo de la Constitución de la Organización
Mundial de la Salud: "un estado de completo bienestar físico, mental y social y no sólo
por la ausencia de enfermedad o enfermedad”
(1946). Esta misma definición que data de 1948 se retoma hoy con la adición del
componente espiritual como en la Carta de Bangkok donde se estipula que "la promoción
de la salud se basa en este derecho humano esencial y ofrece una perspectiva positiva
y la salud como factor determinante y de calidad". de vida, que incluye también el
bienestar mental y espiritual” (2005).

2.2.2 Salud, bienestar y espiritualidad

El concepto de salud está, por tanto, íntimamente ligado al de bienestar. Lo sano y

lo patológico, por lo tanto, gravitan en torno a la noción de bienestar, que luego es
probable que se aborde, en la investigación y en la vida clínica, mediante enfoques
cuantitativos relacionados con la medición de la calidad de vida (Leplège y Duverger
[1996] 2004) . Coincidentemente o no, el bienestar es el ángulo desde el cual la
investigación biomédica contemporánea abordará la experiencia espiritual, según un
enfoque de la vida espiritual que ciertamente se desmarca del discurso espiritual en las
tradiciones religiosas.
Pongamos un ejemplo de la conceptualización de la vida espiritual, proveniente de la
mundo biomédico.
La misión de la Asociación Norteamericana de Diagnósticos de Enfermería –
Internacional (NANDA-I) es promover el desarrollo, perfeccionamiento, difusión y uso de
terminología estandarizada para diagnósticos de enfermería. Este trabajo de precisión
nocional y validación de conceptos clínicos ha dado, durante veinte años, conceptos
clínicos que permiten a los enfermeros acercarse a la experiencia espiritual en tiempos
de enfermedad. El conjunto conceptual relativo a la espiritualidad gravita en torno a la
noción de bienestar espiritual. La organización de enfermería lo define como: “la
capacidad de sentir e integrar el significado y el propósito de la vida a través de
conexiones con uno mismo, los demás, el arte, la música, la literatura, la naturaleza o la
fuerza superior” (NANDA International, 2013). Las dimensiones del bienestar espiritual
abarcan el ámbito de las relaciones, la cultura (arte, música, literatura), la naturaleza y
la trascendencia. Las deficiencias o lagunas en el bienestar espiritual son referidas por
el concepto de angustia espiritual: "perturbación de la capacidad de sentir

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e integrar el significado y el propósito de la vida a través de conexiones con uno

mismo, los demás, el arte, la música, la literatura, la naturaleza o una fuerza
superior” (NANDA International, 2013, p. 439-440).
Es fácil ver que la pareja bienestar/angustia se construye como una aplicación de
la pareja sano/patológico que, como hemos visto anteriormente, ocupa un lugar central
en el pensamiento biomédico y en su uso clínico.

Esta primera consideración muestra claramente la fuerte propensión del

pensamiento biomédico a formatear la experiencia espiritual en su propio lenguaje y
en sus propias categorías. Este ejemplo muestra claramente que el lenguaje biomédico
sobre la espiritualidad no moviliza los mismos patrones de pensamiento que las
tradiciones espirituales religiosas.

2.2.3 Cumplimiento y el paciente adecuado

Otro efecto de la transposición al lenguaje biomédico es el cambio de finalidad del

lenguaje espiritual. El discurso espiritual en el mundo del cuidado “explota” la vena del
bienestar y la autorrealización. Esta tendencia no es exclusiva del mundo del cuidado,
ya que también se encuentra en el mundo de la gestión y “management”.

La realización a través del bienestar se convierte en una “tarea” que se puede

lograr en tiempos de enfermedad2. Desde el punto de vista espiritual, el tiempo de la
enfermedad puede ser visto como un tiempo de "iniciativa" y de "acción" por parte del
enfermo que pasa del estado de "paciente" - que sufre, que espera, que se doblega a
los mandatos de la enfermedad – al de “agente” – que tiene la iniciativa, que tiene la
posibilidad de hacer algo –. Por supuesto, esto puede verse como una oportunidad
para que el paciente mantenga el ánimo en alto, para mantener cierto control sobre su
situación. Sin embargo, también podemos ver en él un discurso que, a espaldas de los
hablantes, hace de la enfermedad o de la muerte un tiempo de producción, un tiempo
práctico, aunque sea algo tan fugaz e inmaterial como el bienestar, la reconciliación, la
paz, un tiempo de producción para uno mismo y para el
otros.
L'accomplissement spirituel en temps de maladie ou de mort imminente s'inscrit
dans ce que la littérature sociologique identifie comme la conception du bon patient ou,
quand c'est le cas, la conception du bien mourir, c'est-à-dire desde

2 Durante un panel sobre el lugar de la espiritualidad en los cuidados paliativos, escuché a un médico
testificar que alentaba a sus pacientes al final de la vida diciéndoles que tenían todo lo que necesitaban
para vivir bien cuando se acercaba la muerte.

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concepciones normativas que alimentan los sesgos interpretativos (en el sentido

hermenéutico o gadameriano del término) de los cuidadores y que, en última
instancia, determinan las características del rol del “buen paciente” (Parsons,
1951; franco, 1995; Codificador, 2008; White, 2009) o criterios para una “buena
muerte”. Está claro que esta promoción de la realización espiritual tiene algo que
ver con el control que la biomedicina puede ejercer sobre la experiencia de la
enfermedad y sobre las orientaciones que determinan las condiciones y
circunstancias de la atención a los enfermos y su situación.
Hecha esta breve exploración del pensamiento biomédico sobre la espiritualidad,
se trata ahora de mostrar la similitud de este discurso con el discurso ético.

3 ESPIRITUALIDAD O ÉTICA ? ¿ ESPIRITUALIDAD O PRAGMÁTICA ?

El alcance del objeto designado por la palabra “espiritualidad” en el pensamiento

biomédico actual, si bien pretende ser integral, no está exento de ambigüedad.
Primero, recientemente se hizo una crítica en el sentido de que una definición de
espiritualidad, comúnmente aceptada en cuidados paliativos, se superpone tanto
con el campo de las humanidades en medicina o "el aspecto humanista de la medicina".
(Salander y Hamberg, 2014) que uno se pregunta cómo el uso del término
“espiritualidad” puede referirse a un aspecto específico de la experiencia humana
de la enfermedad que no encaja en las categorías de la psicología médica, la
psicología social, la ética, etc. La respuesta a esta crítica es que si bien es cierto
que puede existir superposición entre el campo de las humanidades y el de la
espiritualidad, este último busca designar las diversas formas en que las personas
entienden la presencia de significados trascendentes en sus vidas (Puchalski, Blatt
et al., 2014). La distinción entre espiritualidad y humanidades, por lo tanto, se basa
en el enfoque de la trascendencia. Aunque esta característica es importante, no es
del todo satisfactoria para nuestro
sobre.

3.1 ESPIRITUALIDAD Y VIRTUD

De hecho, al refinar la crítica, es posible señalar una ambigüedad residual, a

saber, la que hace que el lenguaje del logro en la espiritualidad contemporánea, y
en consecuencia en los discursos biomédicos, sea una copia de los discursos
éticos teleológicos como, por ejemplo, la ética de la virtud ( Dent, 2004; Baertschi,
2009; Titus, 2013). Sabemos que en la ética de

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SALUD, BIENESTAR Y ESPIRITUALIDAD

virtud la vida cumplida, la entelequia según el vocabulario técnico de Aristóteles, es

la causa final de la acción y la obra de perfeccionamiento del sujeto moral. El proceso
de realización tiende, en cierto modo, a un ideal de felicidad3; resulta de un esfuerzo,
de una elaboración4 que moviliza la energía y la voluntad por parte del sujeto moral
y que lo empuja hacia la búsqueda activa y práctica de la felicidad mediante la
realización de actos que hacen virtuoso al sujeto.
Debemos insistir aquí en los aspectos activos y prácticos de la búsqueda virtuosa
de la felicidad. En efecto, es movilizando las disposiciones propias del ser humano5
– para Aristóteles, la virtud procede de una disposición (Aristóteles, 1992, p. 60) – en
un acto que se realiza la virtud y que el sujeto moral se acerca gradualmente a la
felicidad que busca . Si la disposición está "dada" al principio, en el sentido de que
forma parte de la naturaleza humana según la antropología normativa aristotélica, su
activación depende entonces de la voluntad del sujeto moral y de la energía que pone
en movilizarla en actos concretos y en una forma de vida.

Es obvio un paralelismo entre el discurso espiritual contemporáneo en el cuidado

de la salud y la teoría de la ética de la virtud. La consonancia entre estos dos
discursos es que cada uno de ellos despliega a la vez un objetivo de felicidad -por
supuesto, definido de manera diferente en cada caso- y sugiere las modalidades de
la búsqueda de la felicidad última, haciendo así de esta búsqueda una obra, una elaboración.
Además, el discurso contemporáneo sobre la espiritualidad retoma los términos
mismos de la manifestación psicológica de la felicidad6.

3.2 TANTO ÉTICO COMO PRAGMÁTICO _

Se puede presentar otro argumento para apoyar la tesis de una comprensión ética
de la espiritualidad contemporánea en el mundo biomédico. Es un argumento teórico
basado en la tipología de los usos de la razón práctica propuesta por el filósofo
alemán contemporáneo Jürgen

3 Aristóteles (1992). Ética a Nicómaco. París, Gallimard Flammarion, libro I, capítulo IV: “la felicidad, según las
masas y según las élites, que asumen que vivir bien y triunfar son sinónimos de una vida feliz” (p. 24). M. Canto-
Sperber define la manifestación psicológica de la felicidad como “el sentimiento de satisfacción con toda la vida y
el deseo de que esta vida continúe de la misma manera”, Canto-Sperber, M. (2004). Felicidad. Diccionario de Ética
y Filosofía Moral. Sr. Canto-Sperber. París, Quadrige/Presses Universitaires de France: 197-210, p. 198.

4 Prefiero la palabra “elaboración” a la de “labor” para calificar el “trabajo” inherente al rol de paciente y, en este
caso, al aspecto espiritual de este trabajo.
5 Considerada por los griegos como una disposición natural, como dice el Sr.
Canto-Sperber, cf. Canto-Sperber, M. (2004). Felicidad. Diccionario de Ética y Filosofía Moral. Sr. Canto-Sperber.
París, Quadrige/Presses Universitaires de France: 197-210, p. 201.
6 Ver nota al pie 21.

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Habermas (1992). Con este argumento quiero mostrar la similitud, por no decir la
gran semejanza, con las categorías éticas actuales.
La razón práctica es aquella parte de la capacidad racional humana que
interviene en cualquier transacción con el mundo en el modo de acción. La
racionalidad práctica está en el corazón de la deliberación y la acción. Esta
antigua noción, retomada por las filosofías y teologías medievales, es “revisada”
por Habermas quien distingue tres modos de ejercicio de la razón práctica, “[bajo]
los aspectos de conformidad a la meta, del bien y del justo [donde] de la razón
práctica se esperan cada vez servicios diferentes (…) [y donde] cambia la
constelación de razón y voluntad” (Habermas, 1992, p. 96).
Estas modalidades son, respectivamente, los usos pragmático, ético y moral de
la razón práctica. Discutiré aquí solo los dos primeros usos, que ven la acción
desde un punto de vista de primera persona, mientras que el tercer uso (centrado
en los justos) involucra necesariamente el punto de vista moral, el punto de vista
de tercera persona persona, es decir, una perspectiva que va más allá de las
motivaciones personales para la acción, por más sublimes que sean.
La característica del uso pragmático de la razón práctica es la elección de
medios de acuerdo con objetivos dados. Es una “racionalidad en función de un
fin, con el objetivo de encontrar técnicas, estrategias o programas adecuados”
(Habermas, 1992, pág. 97). Estamos aquí en el orden de la racionalidad
instrumental, en las relaciones con el mundo físico, y de la racionalidad estratégica,
en este último caso cuando se ejerce el uso pragmático en las relaciones con los demás.
En ambos casos, el otro (objeto o persona) es considerado como un medio a ser
utilizado o manipulado para lograr los fines que me he propuesto.
El uso ético se refiere a las decisiones existenciales relativas al buen vivir, que
comprometen la relación del sujeto con un conjunto de valores que considera
fundamentales. Estos valores son el índice de esa anhelada vida buena, que
estructurará la vida que el sujeto moral quisiera llevar. Estamos aquí en el nivel
más íntimo de autocomprensión e identidad personal. La búsqueda de la felicidad
es entonces una autorrealización y una plenitud que, según Habermas, proviene
del uso ético de la razón práctica, ya que las elecciones existenciales están
motivadas por el deseo de encarnar el ideal que preside el proyecto personal de
vida. que los criterios de discernimiento sobre la orientación y la corrección de las
acciones preferidas también se relacionan con el ideal. Como señala Habermas
siguiendo a Charles Taylor, la modalidad ética de la razón práctica se relaciona
con las “evaluaciones fuertes” (Taylor, 1989, p. 4), aquellos criterios que permiten
emitir un juicio moral en términos de bueno/bueno, malo, mejor/ peor, superior/
inferior, que "están orientadas según un objetivo fijado por mí

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absolutamente, es decir, según el bien supremo de un modo de vida autárquico,

ocultando su valor en sí mismo” (Habermas, 1992, p. 99).
En resumen, ya sea que nos apoyemos en la "vieja" teoría ética de la virtud o
que movilicemos la teoría habermassiana de la racionalidad práctica, me parece
claramente que el discurso espiritual humanista contemporáneo retoma (¿sin
saberlo?) las categorías de un discurso ético, que no deja de cuestionar a cualquiera
que sepa un poco sobre las tradiciones espirituales cristianas. Una de las marcadas
diferencias de la eticización de la espiritualidad en el discurso humanista-interno es
un silencio sobre la cuestión del don. El discurso contemporáneo pone un fuerte
énfasis en el esfuerzo y elaboración del sujeto en la dinámica espiritual. Es la
persona y sus recursos los que están en el corazón de la vida espiritual y, en el caso
de angustia espiritual, en el corazón del proceso de recuperación. En cambio, las
tradiciones religiosas cristianas hacen de la gracia el “motor” de la vida espiritual. La
gracia es un don que viene de Otro, ese don que no se puede merecer ya que se
trata de pura gratuidad que viene del Otro.

Lo que importa para mi propósito es que la recepción biomédica de la espiritualidad

produzca un cambio, haciéndola pasar del registro del don al registro del trabajo, del
esfuerzo, de la elaboración. En términos teológicos, es un paso de un registro
teológico a un registro de producción.
Puede invocarse un argumento subsidiario en apoyo de esta tesis. Es el hecho
de que en el mundo biomédico, la experiencia espiritual se aborda parcialmente bajo
los auspicios de la racionalidad pragmática, descrita anteriormente con Habermas.
De hecho, la movilización de recursos espirituales en el proceso de recuperación
física o psicológica es parte de esta racionalidad pragmática. Así, muchos estudios
enfatizan el beneficio terapéutico de dar cabida a la experiencia espiritual de los
pacientes. Un ejemplo de este tipo de investigación es evidente en el campo de la
medicina del dolor, donde un
Una reciente revisión de la literatura destaca la correlación positiva y significativa
entre la intensidad de la vida espiritual y la percepción del paciente sobre su calidad
de vida a pesar de la presencia continua de dolor (Siddall, Lovell et al., 2015).

4 SOBRE LA CRÍTICA TEOLÓGICA _ _

¿Es pertinente invocar la crítica teológica de un fenómeno secular, especialmente

de un fenómeno que ilustra la pérdida de influencia del discurso religioso y del
discurso teológico en la experiencia espiritual de las personas enfermas en

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¿un entorno cultural desprovisto de toda referencia a un horizonte religioso?

La cuestión en sí es muy relevante en la medida en que podría pensarse que
detrás de la crítica teológica se esconde una cuestión de recuperación
teológica de la cuestión espiritual o, de nuevo, una crítica a la modernidad y al
destino reservado a las tradiciones religiosas. Es claro que toda crítica
teológica deberá aclarar sus motivaciones, presupuestos y objetivos.

En lo que a mí respecta, movilizo el horizonte teológico como lugar del que

puede emanar la disonancia cognitiva, un cuestionamiento de los presupuestos
del discurso biomédico sobre la espiritualidad y su consideración en la
dispensación del cuidado. Hemos visto cómo la experiencia espiritual se
recoge en los marcos epistemológicos y clínicos de la medicina, al reducir la
experiencia ideal a una experiencia de bienestar. Se puede hablar de reducción
en la medida en que se compara esta tradición de lenguaje espiritual con otras
tradiciones espirituales, cuyo abanico de criterios para “juzgar” la experiencia
es mucho más amplio. ¿Qué pensar, por ejemplo, de la experiencia espiritual
de la ira ante la injusticia, de la que el libro de los Salmos es un importante
testimonio? ¿Qué pasa con la ira contra Dios? ¿De la experiencia de la
incomprensión ante el absurdo, el sinsentido que representa la enfermedad
fatal? ¿Del disparate que representa la muerte de los inocentes? ¿No hay una
experiencia espiritual en el dolor de los padres ante la muerte de su hijo?
Ciertamente, estos pocos ejemplos no representan experiencias de bienestar,
pero no son experiencias patológicas “espiritualmente” per se.
Además de este cuestionamiento, también se puede invocar la brecha
entre los presupuestos antropológicos del lenguaje espiritual biomédico y las
tradiciones espirituales cristianas. Como se enfatizó anteriormente en este
artículo, la diferencia entre el lenguaje del trabajo espiritual en la clínica y el
de recibir el don, la gracia, en el cristianismo es importante. Por supuesto, el
proceso de maduración espiritual en el cristianismo implica la participación por
parte del sujeto. Debe notarse, sin embargo, que esta participación es
secundaria, comparada con el don inicial de la gracia. Es pues importante el
matiz, en este aspecto, entre la larga tradición religiosa y la más reciente tradición humanista.
Podríamos continuar la lista de lugares de disonancia entre las tradiciones
espirituales involucradas. Baste por el momento afirmar que la comparación
entre las tradiciones muestra importantes discrepancias en la comprensión del
fenómeno espiritual y que estas discrepancias no pueden ni deben ser
minimizadas, tanto por el lado de la investigación como por el lado clínico. En
tal situación, se deben evitar dos trampas: dar a una u otra tradición la

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monopolio de la comprensión de la experiencia espiritual; ignorancia mutua entre las

tradiciones espirituales seculares y las tradiciones espirituales religiosas.
Es necesario mantener una tensión viva entre los dos tipos de tradición para que el
acompañamiento espiritual de las personas de carne y hueso no se base en
presupuestos que no se adaptan a las circunstancias particulares.
Señalar que el discurso espiritual contemporáneo lleva las marcas de un proceso de
etización de su contenido y de su autocomprensión no significa que debamos
abandonar esta forma de entender el lugar que la experiencia espiritual puede ocupar
en el pensamiento clínico contemporáneo. Simplemente tenemos que demostrar que
esta es una forma, y no la única, de entender este fenómeno.

5 CONCLUSIÓN

La cuestión espiritual en salud es un fenómeno nuevo que moviliza a clínicos e

investigadores de diversas disciplinas. Como todo fenómeno en fase de
institucionalización, es impulsado por un movimiento sostenido y entusiasta, dentro de
las propias profesiones del cuidado. La novedad, el entusiasmo y la actualidad del
tema no deben hacernos perder de vista que la inclusión de la cuestión espiritual en
las preocupaciones clínicas se realiza según reglas propias del mundo biomédico,
según una corta tradición de reflexión sobre experiencia espiritual. La comparación de
la corta tradición del lenguaje biomédico sobre la espiritualidad con la larga tradición
espiritual del cristianismo permite identificar "lugares" de disonancia y posibilita iniciar
un trabajo crítico que no apunta a alguna forma subrepticia de restauración del dominio
de lo religioso. tradiciones sobre el funcionamiento de las instituciones de cuidado,
sino más bien dirigidas a cuestionar los presupuestos de la recepción biomédica de la
experiencia espiritual en tiempos de enfermedad.

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Recibido el 07/07/2016
Aprobado el 08/08/2016

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