"Etica Del Psicoanalisis"

(*) Escuela Freudiana De Buenos Aires. 31 De Mayo De 1997

Liliana Donzis

Presentación: - ... y docente del área de psicopatología del Hospital Ricardo Gutierrez y es
docente miembro de la Comisión Docente de A.C.T.A. Bueno, la dejo con ustedes.

Falta lo principal: amiga de muchos de ustedes, vieja conocida también de otros de los aquí
presentes. Es una alegría volver a verlos.

El tema de hoy es "Etica del Psicoanálisis". Cuando me encontré en Marzo, cuando

conversamos con Adrián Tresa, que bueno que al armar el texto de presentación y demás,
había puesto esto de Etica del Psicoanálisis - si bien era uno de los temas que habíamos
conversado en su oportunidad como un tema para este año -, fue realmente un sobresalto
porque en una hora de trabajo hablar de ética del psicoanálisis o de la ética del psicoanálisis
podía llevarme por lugares bastante complejos, entre ellos la primer pregunta que alguna vez
me hice que seguramente compartiré con ustedes, que es la pregunta por qué relación hay,
por qué diferencia ética de moral?. Digamos, hay una moral en psicoanálisis?, hay alguna
función a cumplir o alguna reglamentación a cumplir que tenga que ver por ejemplo con la
moral?. Incluso lo exagero y digo: que tenga que ver con, solamente, no digo que no pero, en
la fuerza del curar - el curar curandis como decía Freud -. La ética del psicoanálisis tiene que
ver con esto?

Esta es una pregunta que alguna vez me hice y que quería compartir con ustedes, sabiendo
de antemano que seguramente no es lo mismo una lectura del Seminario de la Etica que
Lacan trabajó - que es el Seminario VII, del año 1957. Bellísimo seminario y del que voy a
tomar algunos párrafos -. Leer La Etica de Lacan no implica necesariamente leer el Seminario,
hacer una ética de la lectura. Creo que como analistas estamos, y ya para aproximar algo,
bastante más próximos de una ética de la lectura, de la lectura del texto, de la lectura del
síntoma, de la lectura de la cifra inconsciente, creo que por ahí nos dirigimos, está por ahí me
parece, es uno de los ejes por donde podríamos plantear la pregunta por la ética, la ética en
una lectura, la ética de la letra.

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Bueno, algunas paradojas. Este, creo que casi como una argumentación, no las vamos a
responder. Se las dejo planteadas para la posibilidad de retomarlo en la charla a posteriori, y
es la siguiente:

Este verano me topé con una sorpresa que la verdad, hasta ese momento no conocía. Y fue
un libro que me alcanzan ' es muy difícil el nombre -, de Elsbieta Etinger - es una filósofa -. Y
la señora Etinger hace una lectura pormenorizada, entra en una investigación, hace una
investigación que, al menos la Editorial Tusteg, dá por cierta. Yo no conozco, digamos, no
tuve acceso a las fuentes de esta investigación, que es verdaderamente sorprendente. Les
digo que es haber si ustedes conocen algo de esto, que es que Hanna Arendt, que es una
filósofa nacida en Alemania, principios de siglo, de origen judío, que ha vivido después largos
años en Estado Unidos, que ha sido una de las grandes respecto de la reflexión sobre el
totalitarismo, sobre el antisemitismo, sobre las dictaduras, es una mujer realmente, con ideas
muy claras al respecto y, como imaginarán, exilada de lo que fue la Alemania nazi. Por
supuesto que se exilió gracias a que se casó con un comunista. Así que bueno, le pasaban
todas estas cosas, en la vida tenía muchos elementos para ser discriminada. Pero resulta que
esta Hanna Arendt, que es un gustazo leerla, además fue amante, durante largos años, esta
es la investigación de Etinger, de, ni más ni menos, que Heidegger. Yo no sé si conocían este
dato, fue una gran amiga de Heidegger, alumna y discípula de Heidegger. Siendo muy jóven
entró en relaciones con él y luego de su exilió en Alemania, en la Segunda Guerra Mundial,
que la pasó la primer parte trabajando en la resistencia francesa y después exilada en
Estados Unidos, mantuvo su relación personal muy fuerte y muy estrecha con Martín
Heidegger, de quién conocemos varias cosas. Además que es uno de los grandes filósofos de
este siglo, además que creo que ha hecho verdaderamente un aporte casi subversivo a la
filosofía de este siglo. No podemos desconocer su obra Ser y Tiempo, por ejemplo; ni su
concepción sobre la obra de arte, ni su trabajo sobre el tema de la verdad. Pero al mismo
tiempo conocemos de Heidegger que fue rector de una universidad en el tiempo de Hittler.
Que Elfrid Heidegger, su esposa, fue una colaboradora importante del nazismo, y que
además, dejó de hablar, de saludar y rechazó a profesores de la altura de Hiuzer o Hiaspers,
de lo que eran sus cátedras, y tuvieron incluso que exiliarse, porque eran halfdiuen, es decir,
medio judíos. Uno casado con una judía y otro con alguna ascendencia judía. Maestros de
Heidegger, amigos de Heidegger, que no tuvo ningún empacho de, bajo el régimen totalitarista
de Hittler, no tuvo ningún empacho en rechazar, excluir y discriminar, siendo Heidegger.

Bueno, Hanna Arendt y Heidegger, para mi sorpresa, para mi eran dos puntos irreconciliables,
me entero por este libro de Etinger, que hace una investigación muy profunda de la
correspondencia de Hanna Arendt con su marido, Bluser, de Hanna Arendt con Heidegger.
Constan en este epistolario de Hanna Arendt y de otros amigos y personajes secundarios en
esta historia, y hay algunos relatos de los encuentros entre estos dos filósofos. No se conoce

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la correspondencia de Heidegger porque Heidegger, como ustedes recordarán, la prohibió
hasta un siglo después de su muerte. O sea que no hay manera de entrar, está guardada la
correspondencia de Heidegger, que él dejó en su testamento como de no abrir hasta un siglo
después, o hasta el próximo siglo. Pero bueno, no por eso así que me remito a la historia de
Elsbieta Etinger, le doy un cierto tono de veraz dado los testimonios en los que basa esta
investigación, y podría no acordar, seguramente, con el tenor de algunas de su afirmaciones,
pero es interesante la documentación que presenta.

En esta documentación, y acá viene después de a explicarles quienes son los personajes, una
serie de cartas de Hanna Arendt en las que, luego de la Segunda Guerra Mundial, y habiendo
ocupado el lugar de su maestro - Martín - Hanna Arendt, quien reivindica a Heidegger y quien
hace de la obra de Heidegger la posibilidad de ser difundida en América - particularmente en
Estados Unidos -. Fue vía Hanna Arendt que se traduce en los años '50 la obra de Heidegger,
de la que seguramente no tendríamos acceso tampoco en español, seguramente no en inglés.
Todavía hay obra de Heidegger por publicarse.

Cuál es el tema paradojal que quería presentar? Este amor de Hanna Arendt - yo les
recomiendo el libro a quien le interese el tema -, este deseo pasional de Hanna por Heidegger,
estos puntos políticos personales, y un poco más que políticos, casi yo diría, de derechos
humanos, entre uno y otro parecen hacer irreconciliables estas dos posiciones. Algo así como
que podrían ser enemigos. Es como esos casamientos que se produjeron en la ESMA entre
torturada y torturador, casi (esto exagerando mucho la nota). No son temas que me son
ajenos. Es como inconciliable este amor entre uno y otro, entre Heidegger y Hanna Arendt, y
es Hanna Arendt la que defiende, con la carta del humanismo de Heidegger, que es la única
explicación que él intenta dar, y en ciencia y técnica de su pasado nazi. Como una cierta
disculpa, Heidegger se hace el desentendido de el nazismo, que fue algo fuertemente
trabajado en la época del '50. Hoy podría ser trabajado así o asá, pero en aquel momento,
pensemos en el juicio de Neuremberg, pensemos en los que fueron la división del mundo y la
guerra fría en los años '50, pensemos en la consecuencia del nazismo, pensemos en algo que
el año pasado trajo Esther Cohen en una de las conversaciones que tuvo aquí, que digo que
trajo, yo tampoco lo conocía, que Derridá plantea que después de Auswich no podemos leer el
mundo del mismo modo.

Bueno, no fue sin consecuencias el tiempo de Hittler y no fue sin consecuencias la posición de
Heidegger respecto de la enseñanza y la transmisión. Sin embargo, Hanna reivindica a
Heidegger por amor, le disculpa su pasado nazi, se lo limpia palmo a palmo en Estados
Unidos, y su obra es publicada. Es decir, lo que ella hace es documentar lo posición de Elfrid
Heidegger, la esposa de Heidegger, documenta, mediante la posición y el trabajo de ella, que
Heidegger fue una especie de víctima del amor con su esposa, y de las circunstancias, etc.
etc. Esto está, es impensable que una mujer del talento de la Arendt, bueno, el amor la lleve a

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estos puntos. Yo creo, podríamos decir, que hay algo del orden del amor, incluso hasta de la
pasión; también del amor a la verdad, de la transmisión de una obra. Y la obra de Heidegger
es publicada finalmente en inglés, gracias a su intervención. Entonces dejo una pregunta, de
la que si quieren después retomamos, que es la pregunta de que si esta actitud de Hanna
Arendt, esta reivindicación de la obra de Heidegger, pese a su pasado, tengamos la posición
que tengamos en esto, uno podría decir, implica una posición ética de Hanna Arendt, o una
posición impregnada solo del amor. Pensándolo, allí hago una divisoria de aguas, pensando
amor, deseo, goce, ética desde el lado del psicoanalista, desde el lado del psicoanálisis. No
sé como podrá leer estas viscisitudes un filósofo, tendrá su posición. Etinger tiene su posición
de hecho. Yasper tuvo su posición respecto de este problema. Otros filósofos también. Derridá
tiene una posición respecto de esto. Bueno, pero que podríamos decir respecto de la ética del
psicoanálisis, si pudiéramos avanzar para discutir esto que para mi es una paradoja. Esta
posición de Arendt e incluso de Heidegger que se deja, en función de transmitir su obra o que
fuera publicada, bueno, se hace el desentendido de lo que su amiga presenta. O las críticas
que le hacen. Ustedes saben que él nunca se planteó diferente que como víctima de las
circunstancias del nazismo y de la Alemania nazi. Bueno, dentro de unos años, cuando
tengamos toda la obra de él, tal vez podamos sacar algunas conclusiones diferentes, pero,
bueno, por ahora es hasta donde conocemos el tema.

Bueno, lo dejo abierta como pregunta esta situación paradojal.

La segunda cuestión tal vez la podamos ir avanzando, seguramente tiene que ver con algunos
de los párrafos y de los temas que Lacan trabaja en su obra y en una de esas nos echan
cierta luz sobre su obra y que quería compartir con ustedes, entrando por algunas de las vías
planteadas en el Seminario de la Etica, seminario de 1957, y en dos seminarios posteriores;
un par de párrafos que voy a ver si puedo transmitirles del Seminario del Encore, del
Seminario XX, del '72 y del Seminario L'Insu, el Seminario XXIV, que prácticamente es de
veinte años más tarde que el Seminario de la Etica. Tres momentos diferentes, donde Lacan
plantea cuestiones bastante diferentes. No sé si bastante, algunas parecidas y otras no, con
algunas cuestiones que van discutiéndose a lo largo de los diferentes tiempos de su obra,
donde sigue algunas ideas que se discute, se retruca, que vuelve a afirmar y que vuelve a
traer de un modo igual o diferente. Porque la lógica con la que trabaja Lacan en el '50, en el
'60 o en el '70, en cualquiera de estas décadas, es una lógica diferente, o va circulando por
lógicas diferentes. Por lo tanto, el tema de la verdad, el tema de la letra, no así las definiciones
básicas respecto de la ética del psicoanálisis, van encontrando distintas aristas. Alguna vez,
creo que en este mismo ámbito, comenté, según mi lectura 'por ahí es discutible, pero es mi
lectura-, tres tiempos de la obra de Lacan por una razón de casi evocación explicativa, las
describo por décadas. Creo que se puede leer en su obra. Hay un tiempo donde Lacan ya era
el Dr. Lacan, no era un aspirante ni un candidato a la intervención psicoanalítica, sino era
alguien con fuerza en el psicoanálisis francés, Lacan tiene una fuerte dedicación a pensar y a

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discernir dos de los tres registros que al final de su obra anuda. Lacan trabaja, no sé si
ustedes recuerdan el Seminario I, el Seminario II, los Escritos de los años '50, hace una
articulación permanente de los dos registros y puede tomarlos de a dos, no puede meter el
tercero en cuestión, no tiene una lógica en la que apoyarse en ese tiempo. De hecho, real,
simbólico e imaginario es un texto del año '53, los Tres Registros se llama, está publicado en
Buenos Aires en los comienzos de la época del '70, fue una de las primeras obras que se
publicó acá de Lacan, de los primeros textos, que lo publicó la Asociación de Psicólogos de
Buenos Aires, está en una de sus revistas, así que pensemos los poco que hemos leído,
hemos encontrado ese texto del '53. Lacan plantea allí los tres registros: Real, Simbólico e
Imaginario. Solo que lo Real de aquel entonces no es el Real de los años '70, como para decir
una pequeña acotación, pequeñísima.

Trabaja en los años '50 la articulación simbólico-imaginaria, donde a partir de la lectura de la

clínica y de otras producciones de otros analistas del post-freudismo, reubica el tema de la
transferencia, reubica el tema del deseo, reubica el tema de la palabra, se topa con la
lingüística y comienza a darle cierto fundamento a esto que Freud llamó la asociación libre y
este transcurrir de la palabra en una análisis; y trata de, en un sentido, de despegar lo
imaginario (de despegarlo, y que no se nos confunda como pasó por ahí según criterio de
Lacan) en el post-freudismo, de despegar lo imaginario para que se ponga de relieve los
simbólico, el registro de lo simbólico. Que un poco para algunos esto será un repaso,
seguramente ya lo habrán charlado y aprendido, para otros estamos por ahí en otros tiempos,
pero bueno, si quieren me acompañan en este pequeño repaso. Allí lo simbólico es esta
fuerza de la palabra, es poner de relieve la función del significante en su diferenciación al
significado, es poder empezar a pensar que hay una veta o un costado simbólico en la
transferencia, que debe ser despegado y articulado al mismo tiempo (esto lo digo 30 años
después o cuarenta años después). Si leíamos estos textos en la década del '70 nos
quedábamos solo con la prevalencia de los simbólico y era solo la palabra. Una especie de
asociación libre al infinito en la que sabemos que si bien el significante opera y es fuertísima
esta observación, al mismo tiempo los análisis tenían desde la perspectiva lacaniana (al
menos en Buenos Aires), quienes hayan pasado por esa experiencia podrán decirlo, una
especie de interminabilidad por la vía del significante. Como si en un momento entrara en una
abrochamiento que el permitiera al sujeto entrar en otra dimensión. Era una especie de
asociación solo en el sinsentido. En el sin sentido uno hoy, unos cuantos años después, le va
a encontrar también otras resonancias que es padecance en francés, sin sentido: pa-desanse,
al mismo tiempo que paso de sentido. Con todo lo que de imaginario trae de la mano el tema
del sentido.

Pero esto hace pivote digamos, no son solo cuestiones teóricas ni lecturas, que es muy
interesante seguramente, sino que esto pega, muerde, incide, golpea la clínica cotidiana. Uno
podría decir bueno, que idea tiene uno de los simbólico, lo imaginario, lo real en un análisis y,

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es como decía aquel refrán, podemos ver qué clínica hacemos. También como a veces
decimos qué idea tenemos de lo que sería el final de análisis, incluso de los analistas, para
decir qué clínica estamos haciendo. Es decir que es directo a nuestro trabajo cotidiano, no es
solo especulación, por lo menos no lo es para mí.

Volviendo entonces a la década en el '50 la prevalencia de lo simbólico y lo imaginario, una

articulación ... la década del '50, lo imaginario-simbólico, o sea, de a dos. Vamos a poner
arbitrariamente acá límites. Es totalmente arbitrario, seguramente las raíces de esto las
encontramos en retroactividad y las reconocemos a posteriori. La articulación fuerte a partir de
la inclusión y del desarrollo del objeto a. La pregunta de Lacan, porque acá el objeto a como
tal es como objeto matriz, vacío, falso, como tal no está articulado. A partir de la articulación
del objeto a en la década del '60 nos encontramos con otro problema, que Lacan rearticula de
a dos, que es lo real y lo simbólico. Pensemos que a, a partir ya del '50 él tiene los tres
registros, pero, cualquiera que haya leído en algún momento los grafos de Lacan o las
explicaciones sobre la diferencia entre castración, frustración y privación, advertirá que hace
un cuadro de triple entrada y pone: objeto real, daño real, imaginario, simbólico; digamos, los
tres en cada una de las operaciones, pero es una articulación que va haciendo de uno en uno,
de dos en dos, pero no de a tres. Es, para decirlo de algún modo, después del Seminario Upir,
fines del '60 principios del '70, donde Lacan, al poder pensar la articulación de a tres, yo diría,
tomado de la mano de lo que es la topología que primero fue de superficies a esta altura:
Banda de Moebius, Botella de Klein, etc., superficies, aquí ya tiene la topología del nudo, esto
que un anudamiento real, R.S.I., lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico anudados. Si la ética es
un seminario del '57, la perspectiva (mis dibujitos yo los hubiera querido hacer alguna vez más
prolijos pero no es lo mío), la perspectiva de este tomar de a dos la articulación a tomar una
articulación de a tres, sin duda el lugar del sentido del síntoma, de la inhibición, del super yo y
del objeto, cambian radicalmente. De hecho, en una versión mínima que está en la tercera,
que es una conferencia de Lacan en Roma, en una versión mínima que hace este primer nudo
de tres, después lo complejiza pero hoy ya no vamos a llegar con el tema del síntoma y
demás, en una versión mínima, ubica la estructura del sujeto en esta trilogía anudada,
ubicando, creo que alguna vez hablé de esto acá, ubicando en la intersección de tres
cadenas, el objeto a, son puro vacío. Digo tres cadenas porque nos encontramos, el nudo no
es solo, digamos que acá está hachatado, dibujado y tiene fondo, los topólogos lo piensan
más de este lado, digamos, una cuerda que ciñe. Esta no va a salir porque tienen que ser tres
de estas que se van cociendo y se van articulando la que está arriba, arriba de la que está
arriba, primero es la de lo real, abajo por la que está abajo, y se hace como una costura,
llamémosla borromea que si rompes uno de estos tres enlaces, cualquiera de ellos, se
desarman, esta es la propiedad borromea, se desarman los otros. A diferencia de esos anillos
que usamos a veces las señoras, que son de a tres, que cortamos uno y hay dos que siguen
juntos, bueno eso no es borromeo, acá se corta uno, se corta todo. Se destruye la estructura.

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En este punto estamos con un agujero, no hay fondo, este es justamente la cuestión de la
cadena que después será pensada o pensable como cadena borromea, donde nos damos
cuenta que los tres de Lacan no es lo mismo que la cadena borromea que los topólogos le
dicen trenza. Hay varias observaciones de Lacan en las conferencias de Bruselas, donde
comenta con muchísima claridad la diferencia entre tres y una trenza en topología. Pero esto
lo dejamos para otro día. Volvamos entonces a qué puede decirnos o que nos dice Lacan y
cuál esta función o algunas de estas cuestiones reflejadas o posibles de trabajar en la clínica
que pueden ser planteadas en el '57, Seminario de la Etica y en el, por ejemplo, en el
Seminario XXIV, L'Insu, o en el tiempo de los años '70 cuando, de los dos, aquí en el '70 tiene
nada más que el Encore y en el L'Insu ya trabaja con cuatro circuitos digamos, si quieren, con
cuatro nudos anundados.

Hay toda una serie de problemas teóricos respecto de la identificación pero bueno, para el que
interese los sigue.

En la Etica, en el '57 (¿hasta acá me siguen?, ¿todavía no se durmieron? ¿seguimos un

poquito más?), en el Seminario de la Etica, apenas diez años después de culminada la
Segunda Guerra Mundial, con una Europa convulsionada en un cierto contexto, Lacan
empieza a trabajar, empieza a transmitirnos una diferencia que la podría sintetizar (estoy
pensando de qué manera), una diferencia entre lo que ha sido la ética desde Aristóteles en
adelante, la ética en filosofía, en la que incluso se basan muchos juristas; una ética propia del
pensamiento filosófico, y cuál sería la diferencia , o qué podríamos decir, de una ética, de la
ética del psicoanálisis, basada, digo en términos de aquel tiempo, basada o pensada a partir
de un objeto deseante.

Ahí empiezan a batir aguas dos perspectivas, la filosofía no es igual al psicoanálisis como bien
sabemos. La ética aristotélica de la que parte en su explicación Lacan en este largo seminario,
que no vamos de ningún modo a sintetizar, sí a mencionar en una de sus cuestiones, parte de
esta, los bienes en Aristóteles, por ejemplo, los bienes aristotélicos, las categorías, perdón, las
categorías aristotélicas que hacen el bien, lo bello y lo verdadero, que en las que se basan
algunos de los fragmentos de la ética nikómano de Aristóteles, sus categorías, para discutir
uno a uno estos, en cada capítulo digamos lo pueden ver (podemos avanzar en algún
momento), para discutir la diferencia, la referencia y la articulación psicoanalíticos a las
categorías aristotélicas.

Avanzando en la obra encontramos el problema del super yo, el problema del objeto, el
problema de la realidad psíquica, haciendo entrar en tema, yo quiero tomar particularmente
una referencia de estas tres categorías aristotélicas que discute en el '57, que es la categoría
de la función en psicoanálisis del la belleza de lo bello y su relación a la verdad, pero también
su relación a la verdad de la clínica. En este tiempo Lacan, cuando trabaja la cuestión del

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tema de la belleza en relación a la verdad, al surgimiento de la verdad en la clínica
psicoanalítica (y ahí parte aguas con la filosofía, parte aguas con Aristóteles, y no es que no lo
haya leído y mucho), sino que parte aguas en el punto en donde nos plantea que estas tres
categorías aristotélicas, dentro de un ratito llegamos a la moral, vamos a dar toda la vuelta;
que estas tres categorías aristotélicas: el bien, la belleza y lo verdadero, en la cura analítica,
para el psicoanálisis, en su relación al sujeto deseante, preminencia de lo simbólico, el sujeto
del deseo, sujeto de la palabra, pérdida de goce por el lado del inconsciente (si algo no se
entiende, pregunten, si quieren que lo expandamos un poco), respecto de la cuestión del bien
y de la belleza, como acabamos de ver hace un minuto, va a plantearlo no solo como
categorías soberanas como dice Aristóteles, el soberano bien, la función estética, la estética
en relación a la subjetividad, la belleza que después retoma (si quieren después les doy otro
datito) San Agustín dentro del marco filosófico como diciendo que proviene de Dios, belleza,
verdad y bien provienen de Dios. Con lo cual, San Agustín, que era muy brillante para su
tiempo, la tiene clarísima: cuál es la naturaleza del bien, cual es la naturaleza de la belleza,
cual es la naturaleza de lo verdadero, provienen (tengo las citas, si quieren después las
leemos) provienen de Dios, que ilumina y revela, en su opacidad (porque tampoco es tan
transparente en su deificación), revela bien, verdad y belleza. Entonces, bueno, al modo
cartesiano, el supremo bien, la suprema verdad y la suprema belleza provienen de la bondad
infinita de Dios. San Agustín llega hasta allí o plantea por lo menos algunas de estas cosas.
Heggel va a transformar esta perspectiva aristotélica porque bueno va a entrar a confrontar el
problema de sociedad y estado. Incluso también respecto de la belleza, familia y estado, lo
social y el Estado. O sea que con Heggel comienza también una cierta subversión de las
categorías clásicas de las filosofías de Occidente. Pero Lacan, subversivamente, como
siempre ha sido el psicoanálisis, desde Freud en adelante, desde cierta posición medio
subversiva de las categorías que fueron una especie de intocables en Occidente, Lacan
subvierte, y es en este Seminario, el Seminario de la Etica donde lo plantea, subvierte la
función del bien, la función de la belleza y lo verdadero porque los pone en correspondencia
con el sujeto del inconsciente, con el sujeto deseante. Por eso hablaba siempre de la
prevalencia de lo simbólico en este tiempo: sujeto del inconsciente, sujeto deseante,
formaciones del inconsciente, sentido y significación de estas formaciones y un pasito más
que es a pequeñas pinceladas para llegar a esta cuestión del objeto a y de lo real del objeto, a
pequeñas pinceladas en ese tiempo, va ubicando que estas funciones del bien, la belleza, lo
verdadero son una veladura, sirven para opacar, revestir, investir, hacer barrera, poner marco
(¿me siguen? ya estamos pensando en algo del fantasma) de aquello inhacible, inhaprensible,
evanhecente, como es esta matriz de objeto, objeto a. No es lo mismo la mirada de Dios,
donde uno podría ver en algunos cuadros, en algunas, por ejemplo hay un cuadro de
Caraballio muy interesante sobre la mirada, donde prácticamente podemos encontrar allí lo
que él llama mirada de Dios. Ahí están en términos de objeto pero investido, es una mirada.
Ahí esa mirada algo nos dice. Incluso cuando pensamos en una metáfora la mirada de Dios.
Ahora, si queremos decir qué es la belleza, alguien me dirá la música, otros me dirán el arte,

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otros contestarán Valeria Mazza, otros contestaremos, cada vez estoy más moderna, Gabriel
Corrado. Es decir que hay un objeto señuelo: Gabriel Corrado, Picasso, la música, Wagner, la
filosofía, la literatura, que inviste, que es evanescente, que es esta matriz de objeto para falta.
Este vacío central que será luego el objeto a (digo luego porque Lacan a esa altura todavía no
lo tiene). Investimientos que la belleza, el bien -que ya no son categorías absolutas como en
Aristóteles o como en San Agustín, provinientes de Dios-, estas serán veladuras, velos,
coberturas, barreras frente a esto que no se puede ceñir y, que si me permiten, lo que voy a
decir es el costado real del objeto a, no el costado real del objeto en la mirada, ya no de Dios
sino de Gabriel Corrado, por ejemplo, es un ídolo, sino en aquello mucho más inhaprencible
que concierne al objeto y no a su investidura, llámese incluso la mirada jubilosa de una madre,
ya de un actor, hermosa transparencia de una pintura como por ejemplo, les digo las que ha
mi me gustan, Georges Latour y sus trabajos sobre la cuestión, hay varios de Georges Latour,
sobre la cuestión de la iluminación, sobre las cuestiones de lo que es velado y lo que es
percibido por el ojo. Son una maravilla, él juega con el claroscuro, pero ahí tenemos un velo,
digamos que para llegar a esa cuestión evanescente, pura falta, es como si tuviéramos que
atravesar el cuadro. Hagamos esto con la Gioconda en el Louvre, por supuesto tenemos
prisión perpetua. Como agujerear, como traspasar estos velos. Lacan pone justamente el
tema de la ética en este traspasamiento para el sujeto, no digo para la sociedad, no digo para
el conjunto, no digo para lo colectivo, para una formación colectiva, sino en nuestra clínica del
uno por uno, del caso singular, que se trata de este atravesamiento, de este agujereamiento,
más allá del velo, más allá si quieren de la apariencia, dirán ese tiempo, después lo cambian
si quieren, dejamos esto como pregunta. Pero ese atravesamiento, ese intento de ir más allá
de estos velos, que son velos que cuando tiene el objeto a y en el año ´60, en la década del
'60, si alguna recordará y sino lo vamos a poner, que son tiempos muy fuertes respecto del
trabajo y del despejamiento respecto de dos temas muy importantes que es el tema del
fantasma y el tema del acto analítico. Pero acá ya tiene que haber avanzado bastante. En el
´57 todavía, pone esto que será claramente fantasma como sostén imaginario y entonces, si
fantasma es sostén imaginario del deseo, la mirada de Gabriel Corrado, la belleza de una
cuadro, el fenómeno maravilloso que se produce con la música, con alguna música por lo
menos, con la armonía o con el bien, en el sentido más laxo del término, de hacer el bien. Un
pequeño dato: Hanna Arendt, habrá hecho el bien? Hitler, creía que hacía un bien a la
humanidad? Es pesado. No quise el bien sino este velo en donde a veces Estado, política,
sociedad, iglesias (y digo iglesia no por una sola sino por todas y cada una), donde bueno, el
bien en este sentido aristotélico prima por sobre el deseo. Fundamentalismo musulmán en
cualquiera de los lugares donde se practica hoy. Mujeres el lugar de la mujer, no hay canales
de televisión, etc. etc. y al que se porta mal, al que roba una gallina se le corta un dedo, si
roba un banco la mano y así sucesivamente, bueno, seguramente es por el bien. Hay un
bienestar en juego y hay un bien a la sociedad, por ejemplo, en el fundamentalismo. Y uno se
pregunta: podríamos discutirle desde una perspectiva occidental si eso es o no el bien?
Bueno, esto fijensé a donde a llevado en muchas ocasiones. La Guerra del Golfo, la Guerra

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de Irak, la Guerra Fría, Sarahevo, qué se yo, por mencionar algunas que leemos en los diarios
recientemente. En el otro polo Chiapas: haciendo el bien? el Sub-Comandante Marcos? Qué
es lo que lo lleva al Sub-Comandante Marcos en México a poner al campesinado como lo
puso, patas para arriba digamos, y patas para arriba al gobierno mejicano. Bueno,
seguramente algo de la discusión sobre el bien y sobre el deseo y la ética podemos empezar
a trabajar. Por eso digo, podemos tomar y discutir seguramente. Qué se yo, nuestro Canciller
Di Tella tendrá una opinión sobre Chiapas y otra opinión diferente sobre los monopolios
centralistas y otra versión diferentes sobre el fundamentalismo. Y probablemente Derridá
tenga otra perspectiva. Digo Derridá por mencionar alguien más próximo tal vez a nuestro
pensamiento o por lo memos al mío. O Focault si lo hubiéramos puesto a pensar sobre estas
cosas, seguramente tendría una visión diferente que nuestro presidente.

Repensar la cuestión del bien nos hace repensar inmediatamente en la cuestión de la verdad,
y ahí podríamos decir: verdad para quién? Los psicoanálisis nos va ha decir: verdad para el
sujeto, belleza, como recién hablé. La función de lo bello. Fijensé que el bien queda del lado
de los fantasmático. Si podemos luchar toda la vida por el bien del campesinado, qué se yo,
para poner cualquier ejemplo. Por el bien de los niños de Africa. Podrá ponerse todo nuestro
deseo singular en esa acción, y en una de esas además tiene que ver con el bien. Ahora, me
es muy difícil imaginar que una analista le indique a su paciente que vaya a trabajar al
Patronato de la Infancia porque le conviene hacer el bien. Es como más complejo ahí el
problema. Digamos, lo que el Canciller Di Tella podría ser un gesto de buena voluntad
parecería ser que en el campo del psicoanálisis se producen otras cosas. Está allí la verdad
del deseo de cada quien. El bien, la belleza, en lo que recién comentaba, es tan bien la
belleza, en relación a cierta frontera recién comentaba las funciones que nos permiten
alimentar ciertas funciones ... pero que, de ser bienes, el soberano bien o la belleza
aristotélica, el psicoanálisis subvierte el análisis -digo la clínica psicoanalítica y no solo la
teoría-, en la clínica, en la clínica nuestro trabajo cotidiano, todos los días y uno por uno. Allí,
digamos, estas son veladuras -el soberano bien, la belleza, lo verdadero- veladuras
atravesables para ir, como digo alguna vez Freud, más allá. ¿Qué es este más allá? Si
tuviéramos que golpeear y agujerear para no quedarnos siempre en este envoltorio. Fíjense
que en los momentos más duros de un análisis, que acabamos, si? Los momentos más duros,
más difíciles de la conducción de un análisis, incluso para los que por ahí no vienen del
psicoanálisis o todavía tienen otro, qué se yo, están pensando algunos otros temas.
Pensemos incluso en nuestros propios análisis y no en los que conducimos en la clínica o en
aquellos que pudimos leer en los libros, incluso (historiales, viñetas, etc.). Pensemos que hay
un momento de tensión que Freud llamó resistencia, si?, está acá, donde el sujeto(pensemos
en nosotros y en los análisis que conducimos también -el analista-analizante-), donde el
analista es analizante, y vamos a ver que hay ciertos puntos de detención y de regodeo que
tanto Freud como Lacan y nosotros agregamos como esos momentos de regodeo y de dar
vueltas y dar vueltas, y como tiempos de detención alrededor de una frase bonita, alrededor

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de un recuerdo, un sueño bellamente construido. Que se da vuelta y no pasa nada. Como un
regodeo, como esas vueltas sobre la investidura del fantasma; sobre, si lo dijéramos en
términos de la topología diríamos el despliegue fantasmático pero no se opera ningún corte,
ahí no hay nada nuevo, no hay ningún traspaso.

En este sentido, a mi me parece, por lo menos para hoy, dada ya la hora en la que estamos,
que podríamos indicar que la ética, o al menos una ética, o al menos un costado de nuestra
ética es este costado que empuja a una análisis, que empuja a una lectura, a la búsqueda de
la letra en este traspaso de lo imaginario y lo simbólico en un intento de ceñir lo real, incluso lo
real del síntoma. Allí donde el fantasma, digamos, hace texto en un síntoma. Digamos, el
fantasma, a veces, es pliegue: puedo hablar de Gabriel Corrado seis horas seguidas, que se
yo, no sé, Valeria Mazza, Claudia Schiffer o lo que fuera o, para ser más prolijos, el arte,
Leonardo da Vinci.

Podemos girar en este despliegue fantasmático entre imagen y palabra, y girar en un análisis
en redondo -y hay momentos inevitablemente en redondo-, donde si hay una ética analítica
(ahora veremos, daremos un pasito más), esta ética se basa en esta fuerza, en la
intervención, en la posibilidad de seguir agujereando la tela del significante, en este intento de
ceñir lo real -ahora lo estoy pensando ya-, en forma articulada.

Dos palabras más o tres me parece como para ir cerrando y ya ir abrochando algunas de las
cosas que se fueron diciendo.

Si la ética nos plantea que en el psicoanálisis se trata de romper cada una de estas barreras,
de ir más allá, tranquear estas barreras de veladura, decíamos, el bien, la belleza, y pone
como ejemplo, lo van a recordar rápidamente, pone como ejemplo de este ir más allá a
Antígona, cuando desobedeciendo las leyes del padre va a buscar contra viento y marea, va
más allá de la fatalidad de una pasión porque su hermano muerto y desaparecido -si lo
pudiéramos decirlo para ese tiempo-, no le querían dar sepultura en la ciudad. Su padre lo que
dice es: respetemos las leyes de la comunidad. Lectura que hace, ustedes saben que hay
varias Antígonas -además de la Antígona de Sófocles está la interpretación de Goethe,
Heggel, Heidegger, Lacan, para hablar de algunos nomás, hay muchas más Antígonas-,
donde si uno lee la Antígona de Heggel no tiene nada que ver con la Antígona de Lacan. La
Antígona de Heggel es una Antígona, la interpretación de Heggel, es una Antígona que pone
en conflicto sociedad y estado, que es la posición del padre y como ella pone en conflicto
estas leyes del padre y la reflexión sobre el poder. Para Lacan ésta Antígona es exactamente
el carozo mismo del sujeto deseante. El deseo de Antígona que él llama deseo más puro,
deseo más fuerte de poder atravesar cada una de estas barreras. Incluso la ley enunciada,
apoyada en una ley, en una función de ley, el hermano debe tener legítima sepultura en la
ciudad, en la polis, es que como bien sabemos, se produce la tragedia y Antígona muere. Su

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pasión la lleva a ir más allá de la fatalidad, más allá de la pasión y Antígona muere en este
intento. Entonces se produjo, como ustedes saben, un gran revuelo en el pensamiento
psicoanalítico. Yo les doy mi opinión: a mi no me parece que ir en un camino al deseo tenga
que ser un camino a la muerte, si se entiende por muerte la muerte en lo real, estilo Antígona.
Sin embargo Antígona, miren todas las vueltas que tuvo y las vueltas que se le pueden seguir
dando, esta tragedia de Antígona en tanto su universalización, su fuerza, las cuestiones que
plantea, la relación al padre tal como la plantea Antígona, la función paterna. Es decir, como
se dan. Es decir que Antígona nos permite seguir hablando, nos permite darle lugar al
significante, apurándome un poco, y en ese sentido, digamos, entra entre la vida y la muerte la
mortificación del significante que es lo que le permite seguir viviendo. Si quieren esto lo dejo
puntuado para retomar en la discusión porque hay bastante más para decir. Lo dejo como
interrogante, cuando quieran lo retomamos.

Segunda cuestión. Fíjense que acá, en el '57 y en Antígona los que se pone de relieve en
Lacan es el deseo. Una ética del deseo, una ética del deseo como subrayado de lo simbólico
y del inconsciente. Antígona más allá de la ate en griego, más allá de la fatalidad. La función
de la belleza y del bien son atravesadas, Antígona traspasa estas barreras. En el '70 y pico,
ahora les digo bien el año porque sino: en el '76 más o menos, en el Seminario L'Insu, 1976,
acá Lacan lo que plantea, lo que nos dice es: el analista tiene pocas cosas bellas que decir,
no tiene nada bello que decir. Lo que en el privilegio de lo simbólico era, por así decirlo,
franquear la belleza y casi tener la convicción de encontrarse con el sujeto deseante, incluso
con este objeto evanescente del deseo que después pone en su lugar en ésta década
(seminarios como el Acto, seminarios como Problemas Cruciales, seminarios, bueno, una
serie de trabajos que despliega Upire, en los Cuatro Discursos, me parece que es el último de
la serie donde queda privilegiado la cuestión de lo simbólico=, aquí en el '70, creo que '76, con
la perspectiva de un sujeto que no es preeminentemente simbólico, sino que no hay sujeto,
por lo menos en la neurosis, sin este entrelazamiento de los tres registros. Es decir, como si
nosotros hubiéramos, cada uno de los que están aquí, supongamos los neuróticos o más o
menos neuróticos, dijéramos: y, quién viene ahí? Lo Real. lo Imaginario y lo Simbólico
caminando. Y sí, y viene eso. Su palabra, su voz, su significante, su cuerpo. Acá el cuerpo
queda como porquería, un resto. Ubicada la cuestión del cuerpo, con todo lo que esto tiene y
a traído, por ejemplo, en la clínica, poner el cuerpo como una consistencia enlazada. No hay
simbólico: palabra por un lado y cuerpo por el otro. No hay más un sujeto de la dicotomía alma
cuerpo aristotélica. Hay un sujeto subvertido ahí donde, casi como la banda de Moevius, sin
derecho ni revés, lo pienso en superficies, es cuerpo y palabra, palabra y cuerpo y ahí sus
agujeros y su real. Aquello que por vía de la palabra y de algunas otras cosas imaginarias,
tratamos de ir ciñendo en lo Real, por ejemplo en un análisis, por ejemplo en un escrito.

Allí y con todo esto que tiene como consecuencias fuertísimas en la clínica, porque lo que hoy
llamamos el intento de trabajar con lo que hoy llamamos anorexias, bulimias, adicciones, otras

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patologías, por ejemplo la psicosomática, sería prácticamente inabordable si pensamos
mente-cuerpo. Si aparece este cuerpo enlazado e indesenlazable, salvo que, qué se yo, una
psicosis, o, no sé, reventó -como Lacan dice: el neurótico es irreventable-, sí, ahí hay
estiramientos, hay prevalencia de un registro sobre otro en algún momento, pero en sí ese no
es irreventable. El duelo lo podemos pensar también desde aquí. Digamos, un duelo que nos
irrumpe, nos revienta, si se trata de que en la estructura está anudada, veremos aparecer
ciertos síntomas muchísimo más reforzados. El dolor reforzado, dolores en el cuerpo,
dificultad en la palabra, cada uno inventará los propios, y sin embargo, no revienta. El
obsesivo se pone más obsesivo, la histérica más histérica, en fin, pasan coas. La melancolía
opaca al yo, pero no lo podríamos abordar clínicamente en nuestra clínica cotidiana, lo
sepamos más o menos, lo tengamos más o menos teorizado (para eso tendremos más
tiempo). Si no tuviéramos esta posibilidad que nos ofrece el psicoanálisis de pensar al sujeto
en esta estructura, si quieren medio indestructible como decía Freud del deseo.

Para terminar, porque me suelo ir por las ramas sino, fijensé adonde llega esta pregunta por la
ética, con esto abro las preguntas. Acá, quiero terminarles ahora la frase, en este tiempo dice:
no hay nada bello que decir. El analista en la interpretación poetiza, hace la interpretación, es
un acto de poesía. En el año '76 toma Dante, la lengua, la, una serie de cosas, dice: la
interpretación es un acto poético. Habla de la interpretación como acto poético y habla de la
falla de la poesía allí donde no hay sino significación, y no hay letra nueva. Cuando toma la
ética, la belleza como una de estas funciones que había que atravesar en la década del '57,
cuando toma acá la posición del analista en relación a el análisis dice: tenemos pocas cosas
bellas que decir, se trata no del poema, ... que nos volvamos poetas, no sé si no, qué se yo,
cada uno tiene ese talento, pero en todo caso sí del poetizar, no del poematiza, sino del
poetizar en el sentido de que vuelve a cobrar relieve el agujero en lo Real entre palabras, ...
que en el objeto a también en su costado real, entre los juegos de palabras y el chiste.

Culmina prácticamente unos años después su obra Lacan y allí donde inicialmente ponía lo
que era sentido, pasa a sin sentido, pa de sans, paso de sentido a través del chiste, por
ejemplo, es un paso de sentido. Lo bello que planteaba en el '57, que como barrera había que
atravesar para ir más allá de la belleza, más allá de sociedad y estado, esta fatalidad que
cruza Antígona que es el ejemplo que dá Lacan de el deseo más puro, o del deseo más
fuerte, ésta vía del deseo como Aten, Antígona, aquí en el '70 y pico está sustituido la belleza
por la poética del chiste, metáfora metonimia mediante como operaciones. ¿Por qué? Porque
permite, ésta poética del chiste si quieren, la poética, el acto analítico incluido como
interpretación allí, penetrar en sí mismo y de una sola vez estos agujeros que antes eran
simplemente atravesar, como a romper. Acá están ya en la estructura, es la penetración por la
palabra del agujero, de estos para decir agujero en lo simbólico, la existencia de lo real, para ir
ciñendo en lo real y avanzar en una cura. No es sólo una cuestión de estructura. Algo así
como si pudiéramos achicar algunos márgenes de esto imposible de decir que es lo real.

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Acotar el efecto de lo simbólico sobre lo real que es el síntoma, efecto de simbólico sobre lo
real en las versiones últimas de Lacan.

Ahora, para terminar, la clase más linda, por lo menos la que más me gusta a mi de Lacan, de
los años '60 de La Dirección de la Cura. Lacan dice esto, lo dice en tiempo de futuro, nos lo
dice, yo lo tomo, me lo apropio, no solo lo dijo el maestro sino que me lo apropio, lo siento
mío. El decía, en La Dirección de la Cura: Está por formularse una ética. Está por formularse,
espera en futuro, tiene alguna esperanza?, no lo sé. Está por formularse un ética que ubique
en su cúspide el deseo, una ética del psicoanálisis que ubique en su cúspide el deseo del
analista. Entonces ya no es en la clínica solo el deseo del sujeto, sino que este deseo es
motorizable desde (otro día lo vemos si tienen ganas, o el que tenga ganas, o el que lo quiera
seguir), motorizable el deseo de una transferencia en el análisis, por aquello que Lacan llamó
deseo del analista, que es un deseo sin subjetividad, sin sujeto.

Me gustaría cerrar diciendo que este deseo del analista que Lacan trabaja hasta Los Cuatro
Discurso, '67, '68, no sé, '69, no sé exacto el año, que mantiene como concepto de ser
analista, no lo vuelve a decir nunca más, nunca más vuelve a mencionar en su obra el deseo
del analista, lo interrumpe allí. Como no pierde la esperanza, agrego que este deseo, que fue
el deseo del analista, como una ética psiconalítica que se formule desde allí, bueno, me
parece que siguió el camino del acto. Que se conjugó y que se conjuga en la chance del acto
analítico. Digo como para quedarnos también con menos vacío y con alguna esperanza.

Bueno, hasta acá y les agradezco la atención

Participante:- Cuando vos hablás de atravesar el cuadro de lo imaginario y lo simbólico, yo me

imagino que hay, al atravesar, algo del vacío del agujero atrás. Y por qué decís ceñir lo real?
¿Cómo lo ceñís?

L. Donzis: - Claro. Vamos a hacerlo más fácil. Vamos a poner a Heidegger y a Hanna Arendt
... No tengo nada que ver con la Editorial Tusquet. Vamos a poner a Hanna Arendt. Uno
podría decir que era una, no Heidegger, pero una bella mujer, tenía su estética, desde ésta
concepción de a dos registros por vez, desde ésta concepción donde hay que traspasar para
encontrarse con un más allá, con una lógica muy a la freudiana, con una lógica muy del goce,
tras el placer está el goce, muy a la freudiana, que Lacan retoma en el Encore (que esto ya
hoy no lo mencioné porque no llegamos a ir por las ramas). Tras el placer está el goce como
un goce más allá del principio del placer, como un goce a flanquear, atravesar. Como si uno
dijera más allá de la cara, del rostro este de Hanna Arendt, hago así, lo atravieso. Lo puedo
atravesar con una palabra, con una meditación, con otra figura, con un intervención correcta
en un análisis. Puedo ir más allá. Pero ahí pienso la estructura del objeto deseante desde
coberturas, desde las capas de la cebolla, donde hay unas capas articuladas, no solamente

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enganchadas en un puntito, articuladas entre lo imaginario, la imagen si quieren para darle
más practicidad, la imagen, el yo, el narcisismo, y la fuerza de la palabra, el significante, la
asociación libre freudiana, la cadena asociativa en Freud, lo simbólico, la ley, la metáfora
paterna, la función del padre, etc. etc. Todo aquello que es pensable como cicatrices del
complejo de Edipo en términos freudianos. Y ahí yo ubico partes de esto del lado de lo
simbólico. No es lo mismo una psicosis que un neurótico hablando, por ejemplo. El discurso
neurótico, para poner ejemplo bien extremos, bien contrastantes. Entonces, ahí estoy
hablando de una perforación, atravieso y perforo algo. Sí, la verdad que sí, es fuerte, doy un
paso más, pero esto implica una lógica. Si yo digo que se trata que este agujero es
constitutivo de la estructura, no es que lo tengo que ir a buscar, lo tengo que ceñir, lo tengo
que tratar de apresar, pero ¿cómo voy a apresar un agujero?, estoy medio del tomate. ¿Cómo
lo apreso? No puedo, si yo agarro un agujero no hay nada, no puede ser. Se ciñe. Los
topólogos que tienen cierta práctica interesante, los matemáticos, con estas cosas, ¿cómo
escribir lo real si no?, ¿cómo escribir esto?, ese es el problema. Entonces, lo que hacen es:
sólo lo puedo escribir cuando está enlazado a los otros dos. No porque exceda sino porque
excluye el sentido de lo simbólico, excluye la imagen de lo imaginario, el yo. Y, sin embargo,
por estas dos vías yo puedo ceñirlo, que no es lo mismo que perforar. Pensemos en un

Participante: -Es lo contrario de perforar lo simbólico o lo imaginario.

L.Donzis: -Claro. Es como una operación diferente. Qué se yo, un disco

Participante: - En una adicción, por ejemplo, o algo así está más en juego el agujero en el
cuerpo.

L. Donzis: -Claro, si el cuerpo es de lo imaginario cómo la consistencia imaginaria, ¿cómo

aparece esta consistencia imaginaria en relación al vacío, a la falta central? Es un poquitito,
habría que darle alguna otra vuelta. Habría que darle alguna otra vuelta por la letra.

Participante: -Allí ya hay algo roto.

L. Donzis: - Allí ya hay algo, no sé si roto, pero algo, digamos, bueno, habría que pensar como
son las superposiciones de registro, por ejemplo; cuál es la función de lo real de la letra en el
significante, o sea, tomar de lo real el concepto de letra y pasarlo por el tamiz de lo
significante, en una de esas ahí hay progreso de algunos tratamientos en psicosomáticas,
adicciones del lado de la neurosis; o cuando están más cerca, en el borde más neurótico,
bueno, qué se yo. Digo, acá lo que varía cuando digo perforado, digo vacío central. Me parece
que no podemos alejarnos ni un segundo de la idea del inconsciente. Al menos como ejemplo
porque, yo siempre le hecho la culpa a los freudianos. A mi me encanta leer a Melanie Klein y
a Elia Sharpia pero, bueno, las voy a usar de escudo y de excusa.

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El post-freudismo tiene una noción y un trabajo. Valent, Ela Shart, Margaret Deli, estoy
hablando, Bion, Melser, analistas de primer agua, Liverman, Raquer, de primer agua. No
podría discutir su posición como analistas. Me gustan más o menos sus textos. Plantean,
digamos, hay como una idea en algunos de estos autores, de un inconsciente parecido a este
vaso. Receptáculo muy vinculado al personal del ello. Receptáculo que, en algún momento, si
metemos la mano llego al fondo, donde no tienen una estructura cilíndrica sino una estructura
aplanada. Porque esto lo puedo aplanar y es prácticamente lo mismo. Pero, bueno, donde si
va alguien abajo, perfora un poquitito y llega como aun pozo petrolífero, puedo seguir. Y es
una estructura del inconsciente con fondo. El planteo freudiano, si vamos a ..., La
interpretación de los sueños, los fuerzo un poco, me meto con Lacan, voy, vuelvo, qué se yo,
la idea del inconsciente freudiano, de la cosa freudiana incluso, está más cerca de esto. Es
decir, no de algo que si sigo metiendo la mano toco su fin, y su fin puede ser interminable
(esto trae consecuencias en el avance o no de un análisis y en la forma en la que conducimos
ese análisis). Freud lo trabajo muy mucho y a Ferengs le costó caro, como bien sabemos.
Ferengs es discípulo y analizante de Freud en un momento, y amigo de Freud. Bueno, si
pensamos en esto.

Ahora, si esto es cernir esta letra, esta cifra que escribe con pérdida por efecto mismo de su
trabajo de, lo digo en términos freudianos, de representación en representación; la cifra en
que se escribe un sueño, como formación del inconsciente, un olvido, un chiste. Allí, digamos,
yo voy ciñendo, por medio de la asociación libre del significante de lo simbólico del saber
inconsciente. Pero esto es en un apresamiento, y no es que si voy un poquito más allá llego a
la genitalidad adulta y madura, de ... Sino, que tiene que ver con cernir aquello que cifra para
que podamos descifrar y que se descifre un sueño, una formación. Por eso me parece que
hay un pasaje de la ética misma, de lo que era franquear lo que eran las categorías
aristotélicas, seguir en la belleza en relación al deseo, a, no tenemos nada bello que decir. Se
trata de, en todo caso, de una sustitución de el marco fantasmático, del despliegue
fantasmático, a el poetizar chistoso por vía del acto en la intervención analítica. Como que
cambia no sé si la ética. pero sí cambia la intervención analítica. O por lo menos habría que
estudiarlo. No lo sé, si no lo queremos afirmar tan fuerte nos podríamos ponerlo a investigar.
Me parece que ahí está parte de la cuestión.

Participante: -Cuando hablás del costado real ... ¿qué es lo que querés decir? ...

L. Donzis: -Sí, tendría otras funciones. ¿Queda clara la pregunta que nos hiciera? En pocas
palabras, si en la fórmula del fantasma, si en lo que pensamos como fantasma -lo escribo con
su fórmula para abreviar, no entrar en tema-, si este sujeto de la palabra, digamos, en relación
de implicación y disyunción, de ida y vuelta con el objeto -en realidad la fórmula que vemos o
que decimos es esto-, pero esto en la fantasmática no aparece, salvo que pensemos que el

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objeto a sea, como digo yo respetuosamente, hablamos del objeto a, a veces como si fuera la
vaca, la composición de los chicos, y tiene toda esa consistencia, de cuero. Me parece que
con este invento lacaniano pasa algo diferente, ahí estamos en esta evanecencia en el
costado real. Pero lo que nosotros aprehendemos con h en la clínica es la investidura del
objeto y su relación a la pulsión, con lo cual por este lado seguimos algún camino: demanda y
pulsión, diferencia entre demanda y pulsión, bueno, es todo si quieren otro tema. Pero me
parece que ahí vamos ubicando, digamos, al menos, un par de costados.

Acá ubicamos en esta intersección de los tres registros, de los tres anillos, en la intersección
de tres, en realidad vacíos, ubicamos al objeto a. Fijensé que está mordido por la cuerda de lo
imaginario, mordido por la cuerda de lo simbólico y mordido por la cuerda de lo real. Fijate que
la mordedura de la cuerda de lo real pareciera que entra en el campo justamente del sentido,
y que excluye el sentido de lo que sería la núdula del sentido, entre imaginario y simbólico.

Acá me parece que nos encontramos con el costado real, el costado real me parece que es
justamente la matriz del objeto. Matriz es un término antiguo pero ahí nos encontramos con
esta evanecencia del objeto a, con lo real del objeto, este hueso, este carozo de real que
acariciamos en la angustia, por ejemplo, en el efecto siniestro. Acariciamos, lo acariciamos, no
sé si mucho más. O lo mordemos, depende el estilo de cada quien. Creo que más bien
estamos funcionando todo el tiempo con cambios de posición cuando tocamos algo de acá,
vamos y volvemos en un análisis, pero si no nos morimos de angustia, quedamos acá. O
volvemos, transformadamente, como dice ...

Ya termino. Bueno, alguna pregunta más.

Participante: -Yo pensaba un poco en esta pregunta que vos dejaste planteada al principio con
el libro. Esto de la posición ética sólo impregnada de amor. Yo no leí el libro pero justamente
vos tomaste a Heidegger y acá hay un punto controvertido en la filosofía en el sentido de que
... cualquier cosa. Y por otro lado es que él toma el lugar de Hiuser ... y demás, pero que
también él presenta su renuncia cuando a un colaborador de él le prohíben ... para
presentarse a hacer creo que de ayudante o algo así. No estudié ese libro que está ella ...
igualmente lo sabremos, como decís vos, cuando por fin nos permitan acceder a su lectura.
Se trata de la posición ética o sólo impregnada del amor. De la ética en relación a lo que vos
desarrollaste respecto del análisis?, sería la relación del sujeto. Conocemos su anhelo en todo
caso, no sé si tenemos acceso al vestido de esta mujer. ¿Cómo sería?

L. Donzis: -Por eso lo planteaba como paradoja, en parte, porque sin lugar a dudas en el
recorrido de hace Hanna está absolutamente ligada a Heidegger, teje el deseo. Digamos, por
ahí tenemos que entrar en algunos detalles que por ahí para la gente más seria dirían pero
esto es Radiolandia en filosofía, pero esto es interesante también, digamos, que hicieron a o

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que podríamos pensar de la elección amorosa, de la distancia a la elección del objeto en
Hanna Arendt. Digamos que me parece que se podría rastrear un poquitito. Y si allí Hanna
Arendt se juega por el deseo estilo antiguo, rompiendo las barreras de no importa que haya
sido un colaborador del nazismo sino lo que importa es su palabra, es una vía. Ahora, si
Hanna estuvo ahí desde el costado amoroso, a modo de por amor sigo al líder, para ponerlo
con alguna frase, y ahí me parece que está bastante lejos de Antígona. O de una perspectiva
de este modo, incluso lejos de un chiste. Está omnuvilada. No le importa la verdad, sea cual
fuera esta. Así sea una de Kiss. No va atrás, sino que hay algo que la captura y debe renegar
para poder sostener como sostiene que Heidegger fue una víctima del nazismo. Si lo dice mi
tía Berta, la verdad, qué se yo, no me preocuparía; pero que alguien como Arendt que es
quien mejor describió lo que es el totalitarismo y lo que es, digamos, tiene grandes ensayos
sobre lo que es el antisemitismo. Que alguien como ella, digamos -esto es muy fuerte, por lo
menos para mi es muy fuerte-, es a pesar de rompe con el amor y con la ilusión y la
omnuvilación a la sugestión al maestro o al amor de su juventud. Fijensé que se siguió viendo
con, si quieren leerlo, con Heidegger hasta el año '52, '54. O sea que pasado y ya conocido el
juicio de Neuremberg, etc. etc., y siguió amándolo.

Participante: -Si pensamos en Freud tampoco hubiera sido posible el amor, digamos.

L. Donzis: -Claro, pero una cosa es que aunque sea desde el amor diga la palabra de
Heidegger es muy fuerte en la filosofía y debe ser publicada -es realmente una subversión de
la filosofía de Occidente con Heidegger y Nietzche-, esto es una historia a pesar de o con
esto, porque hay algo más para decir. Me parece a mi, esto es absolutamente pensamiento ...
subjetivo que es como medio diferente a: huia!, lo digo Heidegger. Pero cómo Heidegger que
se yo. Pero lo dijo Heidegger. Es otra posición me parece.

Participante: -Bueno, como nosotros a diferencia de Lacan. Si bien él advierte o no, no puede
usar la teoría de la clínica, no puede usar cuestiones pero por él ... No deja de hacerlo ...

L. Donzis: -Si, hay momentos en los que estamos absolutamente omnuvilados o haciendo
consistencia de la teoría, solo que el acto -vuelvo a mis palabras para no meter otras nuevas-,
el acto, el deseo del analista es justamente esa prescindencia de la subjetividad, incluso de
aquello que llamamos teoría.

Participante: -Entonces cómo se entiende esto de que en realidad no vuelve a tocar ... Lacan
o Lacan la ética.

L. Donzis: -No, en relación al deseo del analista. Lacan hasta el '69, ustedes pueden leer a lo
largo, atravesar diez si queremos, la obra y en ningún momento, y en el deseo del analista,
digamos, aparece en el Seminario de la Etica, me parece que en una de las primeras

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versiones, que sigue andando y muy lejos como concepto y como operador en la cura,
desiste, parece desistir -porque no creo que se lo haya olvidado; no sé digamos, no conozco
las razones-, pero a partir de el acto y a partir de Los cuatro discursos. A partir digo,
terminando allí y empezando con el trabajo de la lógica de nudos y de otras ideas de la
estructura del sujeto, nunca más. Porque el deseo del analista tiene un costado bien
simbólico, es bien orada digamos, viene con la prevalencia de lo simbólico. Puede ser por eso,
puede ser porque aparece ... la temática del acto, pero no vuelve a trabajar ni a nencionar al
deseo del analista como concepto, aunque haya sido un operador lógico en al cura. No se
desdice, no es que se critique. No lo vuelve a tomar.

Participante: -Pero es como ... de esto.

L. Donzis: -No podría ir tan lejos. Sé que corta. No podría ir tan lejos. No se desdice ni lo
sigue. Habla del analista en otro, alienta otras cuestiones de la posición del analista: el corte,
la escritura, el chiste, el poetizar. Para esto me parece que se puede seguir pensando.

Participante: -Cuando hablaste del drama de Antígona, del deseo de que lo entierren en la
ciudad ... dijiste contra viento y marea. A mi me quedó resonando, yo aún no lo tengo pensado
pero por ahí algo pensaste de la película Contra viento y marea.

L. Donzis: -No la vi.

Participante: -No podías pensar.

Participante: -No podías haberlo pensado.

L. Donzis: -No.

Participante: -...

L. Donzis: -Es posible.

Participante:- Bueno, un comentario. Vos decías justamente que los topólogos ubican lo real
de esta manera o en cierta manera como haciendo consistencia en estos tres nudos
justamente no porque ... Sin embargo, pensándolo también desde la teoría freudiana, este real
que toma Lacan, tendría que ver con el exceso económico que ..., esto que hace, este más
allá del cual habla Freud. De alguna forma ...

L. Donzis: -Si totalmente. Es más en el Seminario de la Etica que es el que convenía hoy a la
presentación, ubica este más allá del lado del dasding. Digamos, este carozo de real, este

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primer real de lo real que conocemos unos años más tarde es este hueso que es el dasding,
la cosa freudiana, que es la que los chicos dicen: me da cosa.

Bueno, nos vemos pronto. Gracias.

Participante: -Gracias a vos.

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