DERECHO Y BARBARIE
en la esfera de la excepción que ya no es
“¿Quién es el sujeto
de los derechos del hombre?”1
Como sabemos, la cuestión planteada en el
título adquirió una nueva relevancia durante los
últimos diez años del siglo veinte. Los Derechos
del Hombre o Derechos Humanos habían sido
recientemente rejuvenecidos en los setenta y
ochenta por los movimientos disidentes en la
Unión Soviética y Europa del este –un rejuveneci-
miento que fue aún más significativo en tanto que
el “formalismo” de esos derechos había sido uno
de los primeros blancos de ataque del joven Marx,
pudiendo el colapso del Imperio soviético ser visto
como su revancha. Luego de este colapso, estos
derechos iban a aparecer como la carta (charter)
del movimiento irrefrenable que conduciría hacia
10
un pacífico mundo post-histórico donde la demo-
cracia global se complementaría con el mercado
global de la economía liberal.
Como es bien sabido, las cosas no sucedieron
exactamente así. En los años que siguieron, el
nuevo panorama de la humanidad, liberado de las
utopías totalitarias, se convirtió en el escenario de
nuevos brotes de conflictos étnicos y masacres,
fundamentalismos religiosos, o movimientos ra-
ciales o xenofóbicos. El territorio de la humanidad
“post-histórica” y pacífica se reveló como el terri-
torio de nuevas formas de lo Inhumano. Y los De-
rechos del Hombre se convirtieron en los derechos
de los sin-derechos, de las poblaciones arrancadas
de sus hogares y de sus tierras y amenazadas por
matanzas étnicas. Parecían más y más como los
derechos de las víctimas, los derechos de aquellos
que eran incapaces de ejercer ningún derecho ni
reclamo en su nombre, de manera tal que even-
tualmente sus derechos tenían que ser invocados
por otros, a costa de destrozar el edificio del Dere-
cho Internacional, en nombre de un nuevo dere-
cho a la “interferencia humanitaria” –que a la larga
se redujo al derecho a la invasión.
Así, emergió una nueva sospecha: ¿qué sub-
yace detrás de este extraño desplazamiento de El
Hombre a La Humanidad y de La Humanidad a lo
Humanitario? Los Derechos Humanos se convirtie-
ron en el sujeto de estos Derechos del Hombre
¿No hay parcialidad en el establecimiento de tales
derechos? Era obviamente imposible reavivar la
crítica Marxista. Pero otra forma de sospecha pue-
de ser reflotada: la sospecha de que el “hombre”
DERECHOYBARBARIE
| Jacques Rancière
de los Derechos del Hombre era sólo una mera
abstracción porque los únicos derechos reales
eran los derechos de los ciudadanos, los derechos
ligados a una comunidad nacional como tal.
Esa polémica afirmación había sido formula-
da por primera vez por Edmund Burke contra la
Revolución Francesa2. Y había sido recuperada
en una manera significativa por Hannah Arendt.
Los Orígenes del Totalitarismo incluyó un capítulo
dedicado a las “Perplejidades de los Derechos del
Hombre”. En ese capítulo, Arendt equipara la “abs-
tracción” de los “Derechos de los Hombres” con
la situación concreta de aquellas poblaciones de
refugiados que habían huido por toda Europa lue-
go de la Primera Guerra Mundial. Estas poblacio-
nes habían sido despojadas de sus derechos por el
mero hecho de que eran sólo “hombres”, de que
no tenían una comunidad nacional que asegura-
ra esos derechos. Arendt encontró allí el “cuer-
po” que encaja en la abstracción de los derechos
y plantea la paradoja de la siguiente manera: los
Derechos del Hombre son los derechos de aque-
llos que sólo son seres humanos, que no tienen
ninguna otra propiedad más que la propiedad de
ser humano. Dicho de otra manera, son los dere-
chos de aquellos que no tienen derechos, el mero
escarnio del derecho.3
La ecuación misma fue propiciada por la visión
de Arendt de la esfera política como una esfera
específica, separada del reino de la necesidad.
Vida abstracta significaba “vida carente”. Significa-
ba “vida privada”, una vida atrapada en su “idio-
tez”, como opuesta a la vida de acción pública,
discurso, y aparición. Esta crítica de los derechos
“abstractos” era, de hecho, una crítica de la de-
mocracia. Descansaba en la asunción de que la
democracia moderna había sido echada a perder
desde el comienzo mismo por la “piedad” de los
revolucionarios por los pobres, por la confusión
de dos libertades: libertad política, opuesta a la
dominación, y libertad social, opuesta a la nece-
sidad. En su visión, los Derechos del Hombre no
eran una fantasía ideal de los soñadores revolu-
cionarios, como lo había planteado Burke. Eran los
paradójicos derechos del individuo privado, pobre,
no-politizado.
Este análisis, articulado hace
más de cincuenta años, pare-
ce hecho a medida, cincuenta
años después, para encajar en
las nuevas “perplejidades” de los
derechos del Hombre en la eta-
pa “humanitaria”. Ahora debe-
mos prestar particular atención
a lo que permite que encaje. Es
la conceptualización de Hannah
Arendt de un cierto estado de
excepción. En un notable pasaje
del capítulo en torno a las per-
plejidades de los Derechos del
Hombre, ella escribe acerca de los
sin-derecho: “Su drama no es que
no son iguales ante la ley, sino que
no existe ley alguna para ellos; No
que son oprimidos, sino que nadie
desea siquiera oprimirles”4.
Hay algo extraordinario en la afirma-
ción “nadie desea siquiera oprimirles” y en
su tono claramente despectivo. Es como
si estas personas fueran culpables por
no ser al menos capaces de ser oprimi-
dos, no ser al menos merecedoras de
ser oprimidas. Yo creo que debemos ser
conscientes de lo que esta en juego en la
afirmación de una situación y status que
estaría “más allá de la opresión”, más allá
de cualquier descripción en términos de
conflicto o represión, de ley o violencia.
De hecho, había personas que que-
rían oprimirlos y leyes para hacerlo.
La conceptualización de un “estado
más allá de la opresión” es mucho
más una consecuencia de la rígida
oposición arendtiana entre la esfera
de lo político y la esfera de la vida
privada –lo que en el mismo capítu-
lo ella llama “el oscuro trasfondo del
mero dar”5. Está en la conservación de su
posición archipolítica. Pero paradójicamente esta
posición proveyó un marco de descripción y una
línea de argumentación que más tarde demostra-
ría ser bastante efectiva para despolitizar las cues-
tiones del poder y la represión y para asentarlas
política, en una esfera antropológica de
sacralidad situada fuera del alcance del
disenso político.
Esta transformación de una afirma-
ción archipolítica en un acercamiento
despolitizante es, a mi modo de ver, uno
de los rasgos más significativos del pen-
samiento puesto en el tapete de la dis-
cusión contemporánea en torno
a los Derechos del Hombre, lo
Inhumano y los crímenes de
lesa humanidad. La transfor-
11
mación es ilustrada más clara-
mente por la teorización de
Giorgio Agamben de la biopo-
lítica, en particular en Homo
Sacer6. Agamben transforma
la ecuación –o paradoja– de
Arendt a través de una serie
de sustituciones que la equi-
paran, primero, con la teoría
foucaultiana del biopoder y,
luego, con la teoría del es-
tado de excepción de Carl
Schmitt.
En un primer paso, el
argumento (de Agamben)
descansa en la oposición aren-
dtiana de dos vidas, una opo-
sición afirmada en la distinción
entre dos palabras griegas:
zoe, que significa “nuda vida
fisiológica”, y bios, que significa
“forma de vida”, y particularmente
el bios politikos: “la vida de grandes
acciones y palabras nobles.” En su
mirada (la de Arendt), los Derechos
del Hombre y la democracia moder-
1
Artículo publicado previamente en South Atlantic
Quarterly 103.2/3 (2004) pp. 297-310. Traducción
de Ana clara Piechestein y Santiago Ghiglione.
2
Edmund, Burke, Reflections on the
Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock
(Indianapolis: Hacket, 1987).
3
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism
(New York: Harcourt Brace, 1951), 297–98.
4
Arendt, Origins of Totalitarianism, 293(la
traducción es de la versión de “Los orígenes…” de
Alianza, Madrid, 1987, pág. 429).
5
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York:
Harcourt Brace, 1951), 297.
6
Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford
University Press, 1998).
¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE?
 DERECHO Y BARBARIE
na descansan en la confusión de esas dos vidas
–que, finalmente, implicaba la reducción del bios
a un puro zoe. Agamben equipara su crítica (la de
Arendt) con la polémica foucaultiana en torno a
la “liberación sexual”. En “La voluntad de saber” y
“Defender la sociedad”, Foucault sostiene que la
así llamada liberación sexual y el libre discurso so-
bre el sexo son, de hecho, efectos de una dispo-
sitivo de poder que urge a las personas a hablar
sobre el sexo. Son efectos de una nueva forma
de poder, que no es más el viejo poder soberano
sobre la vida y la muerte de los sujetos, sino un
poder positivo de control sobre la vida biológica.
De acuerdo a Foucault, incluso la limpieza étnica
y el Holocausto son más parte de un programa
biopolítico “positivo” que una vuelta al soberano
derecho de muerte7.
A través de la conceptualización biopolítica,
que en Arendt era un defecto de la democracia
moderna, en Agamben se transforma en una for-
ma positiva de poder. Se convierte en cómplice de
la democracia, vista como la preocupación masi-
va-individualista por la vida privada, con las tecno-
logías del poder ejerciendo dominio sobre la vida
biológica en tanto tal.
Desde este punto en adelante, Agamben lleva
las cosas un paso más allá. Mientras Foucault opo-
ne el biopoder moderno a la antigua soberanía,
Agamben las emparenta al equiparar el “control
sobre la vida” de Foucault con el estado de excep-
12 ción de Schmitt8. Schmitt había postulado al esta-
do de excepción como el principio de la autoridad
política. El poder soberano es el poder que decide
sobre el estado de excepción en el cual la normali-
dad legal está suspendida. En definitiva esto signi-
fica que la ley pende de un poder de decisión que
se encuentra, él mismo, fuera de la ley. Agamben
identifica el estado de excepción con el poder de
decisión sobre la vida. Lo que está correlacionado
con la excepcionalidad del poder soberano, es la
excepción de la vida. Es la vida como nuda vida
o vida desnuda, la que, de acuerdo a Agamben,
significa vida capturada en una zona de indiscer-
nibilidad, o de indistinción entre zoe y bios, entre
vida natural y vida humana.
De esta manera, ya no hay más una oposición
entre poder soberano y biopoder. Poder sobera-
no es lo mismo que biopoder. Tampoco hay nin-
guna oposición entre poder estatal absoluto y los
Derechos del Hombre. Los Derechos del Hombre
hacen que la vida natural aparezca como la fuente
y la portadora de los derechos. Ellos hacen que el
nacimiento aparezca como el principio de la so-
beranía. La ecuación aún habría permanecido es-
condida en ese entonces por la identificación del
nacimiento –o natividad– con la nacionalidad, esto
es, con la figura del ciudadano. El movimiento de
refugiados en el siglo veinte habría separado esa
identidad y hecho que la desnudez de la nuda
vida, desprovista del velo de la nacionalidad, apa-
rezca como el secreto de los Derechos del Hom-
bre. Los programas de limpieza étnica y extermino
DERECHOYBARBARIE
aparecerían, entonces, como el intento radical por
extraer todas las consecuencias de esta separa-
ción. Esto significa que el secreto de la democra-
cia –el secreto del poder moderno– puede ahora
mostrarse en primer plano. Ahora el poder estatal
tiene concretamente que ver con la nuda vida. La
nuda vida no es más la vida del sujeto a reprimir.
Tampoco es la vida del enemigo a matar. Es, dice
Agamben, una vida “sagrada” –una vida dentro del
estado de excepción, una vida “más allá de la opre-
sión”9. Es una vida entre vida y muerte que puede
ser identificada con la vida del hombre condenado
o la vida de una persona en estado de coma.
En su análisis del Holocausto, Agamben en-
fatiza la continuidad entre dos cosas: la experi-
mentación científica sobre la vida “indigna de ser
vivida”, esto es, los anormales, los mentalmente
desaventajados o las personas condenadas, y
el plan de exterminio de los Judíos, postulados
como la población experimentalmente reducida
a la condición de nuda vida10. De esta manera las
leyes Nazis suspendiendo los artículos constitucio-
nales que garantizaban la libertad de asociación y
de expresión pueden ser pensadas como una ma-
nifestación clara del estado de excepción, que es
el secreto escondido del poder moderno. Corres-
pondientemente, el Holocausto aparece como la
verdad escondida de los Derechos del Hombre –
esto es, el status de nuda, indiferenciada vida, que
es el correlato del biopoder. El campo puede ser
puesto como el “nomos” de la modernidad, y sub-
sumidos bajo una y la misma noción, los campos
de refugiados, la zona donde migrantes ilegales
son estacionados por las autoridades nacionales,
o los campos Nazis de la muerte.
De esta manera, la correlación entre poder
soberano y nuda vida tiene lugar donde pueden
localizarse los conflictos políticos. El campo es el
espacio “de la imposibilidad absoluta de decidir
entre hecho y derecho, norma y aplicación, ex-
cepción y regla.”11 En este espacio, el verdugo y la
víctima, el cuerpo alemán y el cuerpo judío, apa-
recen como dos partes del mismo cuerpo “bio-
político”. Cualquier tipo de reclamo por derechos
o cualquier lucha reivindicando derechos está, así,
atrapada desde el comienzo mismo en la mera po-
laridad de la nuda vida y el estado de excepción.
Esa polaridad aparece como una suerte de des-
tino ontológico: cada uno de nosotros estaría en
la situación de un refugiado en un campo. Cual-
quier diferencia entre democracia y totalitarismo
se desvanece y cualquier práctica política prueba
estar ya atrapada en la trampa biopolítica.
La visión de Agamben del campo como “nomos
de la modernidad” puede parecer alejada de la mi-
rada Arendtiana de la acción política. Sin embargo,
yo asumiría que la suspensión radical de lo político
en la excepción de la nuda vida es la consecuencia
última de la posición archipolítica de Arendt, de su
intento de preservar la política de la contamina-
ción de la vida privada, social, apolítica. Este inten-
to despuebla el escenario político barriendo con
sus siempre ambiguos actores. Como resultado,
la excepción política es finalmente incorporada al
poder estatal, enfrentándose a la nuda vida –una
oposición que el próximo paso adelante convierte
en una complementariedad. La voluntad de pre-
servar el reino de lo puramente político hace que
desaparezca en la mera relación de poder estatal y
vida individual. Política, por lo tanto, es equiparada
13
con poder, un poder que es cada vez más tomado
como un irrefrenable destino histórico-ontológi-
co del que sólo Dios podría salvarnos.
Si queremos salir de esa trampa ontológica,
tenemos que replantear la pregunta por los Dere-
chos del Hombre –más precisamente, la pregun-
ta por su sujeto– que es, también, el sujeto de la
política. Esto significa plantear la pregunta acerca
de lo que la política es en una plataforma distinta.
Para hacer esto, miremos más de cerca el argu-
mento Arendtiano sobre los Derechos del Hom-
bre y del Ciudadano, un argumento que Agamben
básicamente aprueba. Ella les plantea un dilema,
que puede ser presentado del siguiente modo:
o los derechos del ciudadano son los derechos
del hombre –pero los derechos del hombre son
derechos de una persona no-politizada; son los
derechos de los que no tienen derechos, lo que
equivale a nada– o los derechos del hombre son
los derechos del ciudadano, los derechos inheren-
tes al hecho de ser ciudadanos de tal o cual estado
constitucional. Esto significa que son los derechos
de aquellos que tienen derechos, lo que equivale
a una tautología12.
Ya sean los derechos de aquellos que no tienen
derechos o los derechos de aquellos que tienen
derechos. Ya sea una construcción vacía o una tau-
tología, y, en ambos casos, un truco engañoso, tal
es la traba que ella construye. Funciona sólo a cos-
ta de soslayar que evitaría el dilema. Hay, en efec-
to, un tercer supuesto, que pondré del siguiente
modo: los Derechos del Hombre son los derechos
de aquellos que no tienen los derechos que tienen
y que tienen los derechos que no tienen.
7
Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An
Introduction [The Will to Know], trans. Robert Hurley (New
York: Pantheon, 1978) and Society Must Be Defended, trans.
David Macey (New York: Picador, 2003).
8
Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and
Humblot, 1922).
9
Agamben, Homo Sacer
10
Ibid.
11
Ibid.
12
Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.
¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE?
 DERECHO Y BARBARIE
Tratemos de darle sentido a esta oración –o
desarrollar la ecuación. Es claro que ella no pue-
de ser resuelta con la identificación de una sola
X. Los derechos del Hombre no son los derechos
de un único sujeto que sería al mismo tiempo la
fuente y el portador de los derechos y que sólo
usaría los derechos que él o ella posee. Si este fue-
ra el caso, en efecto, sería sencillo probar, como lo
hace Arendt, que tal sujeto no existe. Pero la rela-
ción del sujeto con sus derechos es un poco más
compleja e intrincada. Es instituída a través de una
doble negación. El sujeto de derechos es el sujeto,
14
o más precisamente el proceso de subjetivación,
que traza un puente en el intervalo entre dos for-
mas de existencia de esos derechos.
Dos formas de existencia. Primero, son dere-
chos escritos. Son inscripciones de la comunidad
como libre e igual. Como tales, no son sólo el
predicado de un ser que no existe. Aun cuando
situaciones actuales de privaciones de derechos
pueden desmentirlos, no son solamente un ideal
abstracto, situado lejos de lo dado de la situación.
Son también parte de la configuración de lo dado.
Lo que es dado no es sólo una situación de inequi-
dad. Es también una inscripción, una forma de vi-
sibilidad de la equidad.
Segundo, los Derechos del Hombre son dere-
chos de aquellos que hacen algo de esa inscripción,
quienes deciden no sólo “usar” sus derechos sino
también construir tal o cual caso para la verifica-
ción del poder de la inscripción. No es solamente
una cuestión de comprobar si la realidad confir-
ma o niega los derechos. El punto es qué significa
confirmación o negación. Hombre y ciudadano no
DERECHOYBARBARIE
designan grupos de individuos. Hombre y ciuda-
dano son sujetos políticos. Los sujetos políticos
no son colectividades definidas. Son nombres ex-
cedentes, nombres que plantean una pregunta o
disputa (litige) acerca de quién es incluido en su
cuenta. De esta manera, libertad e igualdad no son
predicados pertenecientes a sujetos definidos.
Los predicados políticos son predicados abiertos:
abren una disputa acerca de qué implican exacta-
mente y a quién conciernen en qué casos.
La Declaración de Derechos establece que to-
dos los hombres nacen libres e iguales. Ahora la
pregunta que surge es: ¿cuál es la esfera de im-
plementación de este predicado? Si se responde,
como hace Arendt, que la esfera de la ciudadanía
es la esfera de la vida política, separada de la esfera
de la vida privada, se supera el problema de ante-
mano. El punto es, precisamente, dónde se traza
la línea que separa una vida de otra. La política se
trata de ese borde. Es la actividad la que trae de
vuelta la pregunta. Este punto fue planteado con
claridad durante la Revolución Francesa por una
mujer revolucionaria, Olympe de Gouges, quien en
su famosa declaración sostenía que si las mujeres
están legitimadas para ir al patíbulo, están legiti-
madas para ir a la asamblea.
El punto era precisamente que las mujeres
nacidas iguales no eran iguales ciudadanos. No
podían votar ni ser elegidas. La razón de esa pro-
hibición era, como de costumbre, que no enca-
jaban en la puridad de la vida política. Alegaban
que pertenecían a la vida privada y doméstica. Y el
bien común de la comunidad tenía que ser man-
tenido apartado de las actividades, sentimientos e
intereses de la vida privada. La argumentación de
Olympe de Gouges precisamente muestra que el
borde que separa la nuda vida de la vida política
no puede ser trazado con claridad. Había al me-
nos un punto en el que la “nuda vida” probaba ser
“política”: había mujeres sentenciadas a muerte,
como enemigas de la revolución. Si podían perder
su “nuda vida” a partir de un juicio público basado
en razones políticas, esto significaba que aun su
nuda vida –su vida condenada a muerte– era polí-
tica. Si debajo de la guillotina, eran tan iguales, por
así decirlo, como los “hombres”, tenían derecho a
toda la igualdad, incluyendo la igual participación
en la vida política.
Por supuesto la deducción no pudo ser apro-
bada –no pudo si quiera ser escuchada– por los
legisladores. Sin embargo, pudo ser representada
en el proceso de un equívoco, en la construcción
de un disenso. Un disenso no es un conflicto de
intereses, opiniones o valores; es una división en
el “sentido común”: una disputa acerca de lo que
es dado, acerca del marco a través del cual vemos
algo como dado. Las mujeres podían hacer una
doble demostración. Podían demostrar que eran
privadas de los derechos que tenían, gracias a la
Declaración de Derechos. Y podían demostrar, a
través de su acción pública, que tenían derechos
que la constitución les negaba, que podían ejer-
cer esos derechos. Entonces, podían actuar como
sujetos de los Derechos del Hombre en el senti-
do preciso al que he hecho referencia. Actuaron
como sujetos que no tenían los derechos que te-
nían y tenían los derechos que no tenían.
Esto es lo que llamo disenso: poner dos mun-
dos en un único e idéntico mundo. Un sujeto
político, como yo lo entiendo, es una capacidad
de montar esas escenas de disensos. Parece, de
este modo, que el hombre no es el término vacío
opuesto a los reales derechos del ciudadano. Tiene
un contenido positivo que es la desestimación de
cualquier diferencia entre aquellos que “viven” en
tal o cual esfera de existencia, entre aquellos que
están o no calificados para la vida política. La dife-
rencia misma entre hombre y ciudadano no es un
signo de disyunción que prueba que los derechos
son vacíos o tautológicos. Es la apertura de un
intervalo para la subjetivación política. Los nom-
bres políticos son nombres litigiosos, nombres
cuya extensión y comprensión son inciertos y que
abren por esa razón el espacio de una prueba o
verificación. Los sujetos políticos construyen esos
casos de verificación. Ellos ponen a prueba el po-
der de los nombres políticos, su extensión y com-
prensión. No sólo confrontan la inscripción de los
derechos a situaciones de negación; ellos juntan el
mundo en el que esos derechos son válidos con el
mundo en el que no lo son. Ellos juntan una rela-
ción de inclusión y una relación de exclusión.
El nombre genérico de los sujetos que mon-
tan tales casos de verificación es el nombre del
demos, el nombre del pueblo. Al final de Homo
Sacer, Agamben pone énfasis en lo que él llama
la “ambigüedad constante” del pueblo, que es al
mismo tiempo el nombre del cuerpo político y el
nombre de las clases bajas. Él ve en esta ambigüe-
dad la marca de la correlación entre nuda vida y
soberanía13. Pero el demos –o el pueblo– no sig-
nifica las clases bajas. Tampoco significa nuda vida.
La democracia no es el poder de los pobres. Es el
poder de aquellos que no tienen ninguna califi-
15
cación para ejercer el poder. En el tercer libro de
Las Leyes, Platón desarrolla una lista de las califi-
caciones que son o que supone que son fuentes
de autoridad legítima14. Tales son los poderes de
los amos sobre los esclavos, de los ancianos so-
bre los jóvenes, de las personas educadas sobre
las ignorantes, y así. Pero, al final de la lista, hay
una anomalía, una “calificación” para el poder que
él llama irónicamente la elección de Dios, lo que
significa la mera suerte: el poder obtenido por de-
cisiones azarosas, libradas al azar, cuyo nombre es
democracia. Democracia es el poder de los que no
tienen ninguna calificación específica para man-
dar, excepto por el hecho de no tener calificación
alguna. Como yo lo interpreto, el demos –el sujeto
político como tal– tiene que ser identificado con la
totalidad conformada por aquellos que no tienen
ninguna “calificación”. Lo llamo el recuento de los
no contados –o la parte de los que no tienen par-
te. No significa la población pobre: significa una
parte suplementaria, una parte vacía que separa la
comunidad política del recuento de las partes de
la población.
El argumento de Agamben está en línea con la
clásica oposición entre la ilusión de soberanía y su
contenido real. Como resultado, se pierde la lógi-
ca de la subjetivación política. Los sujetos políticos
son sujetos excedentes. Ellos inscriben la cuenta
de los incontados como un suplemento. La políti-
ca no separa una esfera específica de vida política
de otras esferas. Separa el todo de la comunidad
de ella misma. Opone dos cuentas de su conteo.
Se puede contar la comunidad con la suma de sus
partes –de sus grupos y de las calificaciones que
cada uno porta. Llamo a esta manera de contar,
policial. Se puede contar un suplemento de la
suma, una parte de aquellos que no tienen parte,
que separa a la comunidad de sus partes, lugares,
funciones y calificaciones. Esto es la política, que
no es una esfera sino un proceso.
Los Derechos del Hombre son los derechos del
demos, concebidos como el nombre genérico de
13
Agamben, Homo Sacer.
14
Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin,
1970), bk. 3, 137–39.
¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE?
 DERECHO Y BARBARIE
16 los sujetos políticos que representan –en escenas
específicas de disenso- la paradójica calificación de
este suplemento. Este proceso desaparece cuan-
do se le asignan esos derechos a un único sujeto.
No hay hombre de los Derechos del Hombre, pero
no hay necesidad de tal hombre. La fuerza de esos
derechos yace en el movimiento de vaivén entre
la primera inscripción del derecho y la etapa del
disenso en la que es puesto a prueba. De ahí que
los sujetos de la constitución Soviética podían ha-
cer referencia a los Derechos del Hombre en con-
tra de las leyes que denegaban su efectividad. De
ahí también que hoy, los ciudadanos de estados
gobernados por leyes religiosas o por la mera ar-
bitrariedad de sus gobiernos, e incluso los inmi-
grantes clandestinos en las zonas de tránsito de
nuestros países o las poblaciones en los campos
de refugiados, puedan invocarlos. Estos derechos
son suyos cuando pueden hacer algo con ellos
para construir un disenso en contra de la negación
de derechos que sufren. Y siempre hay personas
entre ellos que lo hacen. Es únicamente si se pre-
supone que los derechos pertenecen a un sujeto
definitivo o permanente que se debería afirmar,
como hizo Arendt, que los únicos derechos rea-
les son los derechos concedidos a los ciudadanos
de una nación por su pertenencia a esa nación, y
garantizados por la protección de su estado. Si se
hace esto, por supuesto, se debe negar la reali-
dad de las luchas llevadas por fuera del marco del
estado nacional constitucional y asumir que la si-
tuación de los “simplemente” humanos, privados
DERECHOYBARBARIE
de derechos nacionales, es la implementación de
la abstracción de esos derechos. La conclusión es,
de hecho, un círculo vicioso. Simplemente reitera
la división entre aquellos que son merecedores o
inmerecedores de hacer política, que era presu-
puesta al comienzo.
Pero la identificación del sujeto de los Dere-
chos del Hombre con el sujeto privado de cual-
quier derecho no es sólo el círculo vicioso de una
teoría; también es el resultado de una efectiva re-
configuración del campo político, de un verdadero
proceso de despolitización. Este proceso es lo que
se conoce con el nombre de consenso. Consenso
significa mucho más que la razonable idea y prácti-
ca de solucionar los conflictos políticos a través de
formas de negociación y acuerdo, y de asignar a
cada parte la mejor porción compatible con los in-
tereses de las otras partes. Significa el intento por
deshacerse de la política expulsando a los sujetos
excedentes y reemplazándolos por compañeros
reales, grupos sociales, grupos identitarios, y así.
De esta manera, los conflictos son transformados
en problemas a ser superados por la pericia apren-
dida y un ajuste negociado de intereses. Consenso
significa cerrar los espacios de disenso tapando los
intervalos y rellenando las posibles brechas entre
apariencia y realidad o derecho y hecho.
De esta manera, los “abstractos” y litigiosos
Derechos del Hombre y del Ciudadano son trans-
formados con paso vacilante en derechos rea-
les, pertenecientes a grupos reales, ligados a su
identidad y al reconocimiento de su lugar en la
población global. Por lo tanto, el disenso político
en torno a la participación en común de la comu-
nidad, es reducido a la distribución en la cual cada
parte del cuerpo social obtiene la mejor parte que
puede obtener. En esta lógica, las leyes positivas
y los derechos deben aferrarse cada vez más a la
diversidad de grupos sociales y a la velocidad de
los cambios en la vida social y en las formas de vida
individuales. El objetivo de la práctica consensual
es la identidad entre derecho y hecho. La ley tie-
ne que transformarse en idéntica a la vida natural
de la sociedad. Para ponerlo en otros términos,
17
el consenso es la reducción de la democracia a la
forma de vida de una sociedad, a su ethos –signi-
ficando con esta palabra tanto la morada de un
grupo como su estilo de vida.
Como consecuencia, el espacio político, que
fue formado en la brecha misma entre la literali-
dad abstracta de los derechos y la polémica acerca
de su verificación, tiende a reducirse más y más
cada día. Finalmente, esos derechos aparecen,
de hecho, vacíos. Parecen ser de ninguna utili-
dad. Y cuando son de ninguna utilidad, se hace lo
mismo que las personas caritativas hacen con su
ropa vieja. Se las dan a los pobres. Esos derechos
que parecen ser inútiles en su lugar son enviados
afuera, junto con la medicina y la ropa, a personas
privadas de medicina, ropa y derechos. Es en este
sentido, como resultado de este proceso, que los
Derechos del Hombre se convierten en los dere-
chos de los que no tienen derechos, los derechos
de los nudos seres humanos que están sujetos a
la represión inhumana y a condiciones inhumanas
de existencia. Se convierten en derechos huma-
nitarios, los derechos de aquellos que no pueden
ejercerlos, las víctimas de la negación absoluta de
derechos. Por todo esto, no son vacíos. Los nom-
bres políticos y los lugares políticos nunca devie-
nen vacíos sin más. El vacío es llenado por alguien
o algo más. Los Derechos del Hombre no devienen
vacíos al transformarse en los derechos de aque-
llos que no pueden realizarlos. Si no son realmen-
te “sus” derechos, ellos pueden transformase en
los derechos de otros.
“Los Derechos del Otro” es el título de un en-
sayo escrito por Jean-François Lyotard, original-
mente un trabajo preparado bajo los auspicios de
las Conferencias de Oxford sobre los Derechos del
Hombre, organizadas en 1993 por Amnistía Inter-
nacional15. El tema de los derechos del otro debe
ser entendido como una respuesta a la pregunta:
¿Qué significan los Derechos Humanos en el con-
texto de la situación humanitaria? Es parte de un
intento por repensar los derechos repensando
primero el Mal. La cuestión de repensar el Mal se
puso cada vez más en discusión después del co-
lapso del Imperio Soviético y los decepcionantes
resultados de lo que se suponía era el último paso
15
Jean-François Lyotard, “The Other’s Rights,” in On Human
Rights, ed. S. Shute and S. Hurley (New York: Basic Books,
hacia la democracia universal. En el contexto de los
1994). This essay was originally presented as a paper within
nuevos brotes de odio racial y religioso y violencia, the auspices of the Oxford Lectures on the Rights of Man,
ya no era posible asociar los crímenes contra la hu- organized in 1993 by Amnesty International.
¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE?
 DERECHO Y BARBARIE
manidad a ideologías específicas. Los crímenes de
los extintos regímenes totalitarios debían ser re-
pensados: se decía que eran no tanto los efectos
específicos de ideologías perversas y de regíme-
nes fuera de la ley, como la manifestación de un
mal infinito –un mal que no podía seguir siendo
conceptualizado en el marco de la oposición entre
democracia y antidemocracia, de estado legítimos
o estado ilegal, pero que aparecía como un mal
absoluto, un mal impensable e irredimible.
La conceptualizacion de Lyotard de
lo Inhumano es uno de los ejem-
plos más significativos de esa
absolutización. De hecho,
Lyotard partió la idea de
lo inhumano. Desde su
mirada, las formas de
represión y crueldad,
o de las situaciones
de aflicción que
nosotros llamamos
“inhumanas” son la
consecuencia de
nuestra traición
a otro Inhuma-
1
no, que podemos
llamar un “buen”
Inhumano. Ese Inhu-
mano es la Otredad
como tal. Es la par-
te en nosotros que no
controlamos. Puede ser
el nacimiento y la infancia.
Puede ser el Inconciente. Puede
ser la Ley. Puede ser Dios. Lo Inhu-
mano es la otredad irreductible, la parte
de lo Indomesticable de lo que el ser humano es,
como dice Lyotard, el rehén o el esclavo. El mal
absoluto empieza con el intento de domesticar lo
Indomesticable, de negar la situación de rehén, de
desestimar nuestra dependencia del poder de lo
Inhumano, para poder construir un mundo que
podamos dominar enteramente16.
Ese sueño de libertad absoluta habría sido un
sueño de la Ilustración y de la emancipación re-
volucionaria. Aún estaría vigente en los sueños
contemporáneos de comunicación perfecta y
transparencia. Pero sólo el Holocausto Nazi habría
revelado completamente y llegado al núcleo del
sueño: exterminar al pueblo cuya misión es dar
testimonio de la situación de rehén,,obedecer la
ley de la Otredad, la ley de un invisible e innombra-
ble Dios. “Crímenes contra la humanidad” apare-
cen entonces como crímenenes de la humanidad,
los crímenes resultantes de la afirmación de una
libertad humana negando su dependencia a lo In-
domesticable. Los derechos que deben ser soste-
DERECHOYBARBARIE
nidos como una respuesta a la “humanitaria” falta
de derechos son los derechos de los Otros, los de-
rechos de lo Inhumano. Por ejemplo, para Lyotard,
el derecho de expresión debe ser identificado con
el deber de “anunciar algo nuevo”17. Pero lo “nue-
vo” que debe ser anunciado no es nada más que mal absoluto. Por lo tanto, los derechos que vuel-
el poder inmemorial del Otro y nuestra propia in- ven al remitente –que es ahora un vengador– se
capacidad para cumplir el deber de anunciarlo. La asemejan a un poder de infinita justicia en contra
obediencia a los derechos del Otro soslaya la he- el “Eje del Mal”.
terogeneidad del disenso político en beneficio de
La expresión “justicia infinita” fue desestima-
una heterogeneidad más radical. Como en Agam-
ben, esto significa perpetuar el mal, sustituyen-
do el procesamiento de un mal político por una
da por el gobierno de los Estados Unidos pocos
días después de haber sido presentado como un
término inapropiado. Pero pienso que era bastan-
1
suerte de destino ontológico que sólo permite la
te apropiado. Una justicia infinita no es sólo una
“resistencia”. No obstante, esta resistencia no es
justicia que desecha los principios del Derecho
una manifestación de la libertad. Por el contrario,
Internacional que prohíben la interferencia en los
resistencia significa fidelidad a la ley de
“asuntos internos” de otro estado; es una justicia
la Otredad, que domina cualquier
que borra todas las distinciones que solían definir
sueño de “emancipación hu-
el campo de la justicia en general: las distinciones
mana”.
entre derecho y hecho, castigo legal y represalia
Esta es la manera fi- privada, justicia, policía y guerra. Todas esas distin-
losófica de entender ciones decantan en un conflicto meramente ético
los derechos del Otro. entre el Bien y el Mal.
Pero hay un enten-
La ética está, en efecto, en nuestras agendas.
dimiento de ellos
Algunos lo ven como un regreso a un espíritu
menos sofisticado
fundante de la comunidad, sostenedor de leyes
y más trivial: si los
positivas y agencias políticas. Mi visión de esta
que sufren una re-
nueva región de la ética es bastante diferente.
presión inhumana
Significa para mí la eliminación de todas las
no son capaces de
distinciones legales y el cierre de todo intervalo
ejercer los Dere-
político de disenso. Ambos son borrados en
chos Humanos que
el conflicto infinito entre el Bien y el Mal. La
son su último recur-
tendencia “ética” es, de hecho, el “estado de
so, entonces alguien
excepción”. Pero este estado de excepción no es
más tiene que here-
la culminación de ninguna esencia de lo político,
dar sus derechos para
como es en Agamben. En cambio, es el resultado
ejercerlos en su lugar.
de la eliminación de lo político, en la pareja política
Esto es el llamado “derecho
consensual y policía humanitaria. La teoría del
a la interferencia humanitaria”
estado de excepción, tal como la teoría de los
–un derecho que algunas nacio-
“derechos del otro”, transforma este resultado
nes asumen para el supuesto benefi-
en un destino antropológico u ontológico. Es
cio de poblaciones victimizadas, y muy a menudo
rastreado hasta la inescapable premaduración del
contra el consejo de las mismas organizaciones
animal humano. Creo que más vale dejamos el
humanitarias. El “derecho a la interferencia huma-
destino ontológico del animal humano a un lado
nitaria” debe ser descripto como una suerte de
si queremos entender quién es el sujeto de los
“devolución al remitente”: los derechos en desuso
Derechos del Hombre y repensar la política hoy,
que habían sido enviados a los sin-derechos son
aun por fuera de su misma carencia. u Jacques Rancière enseña filosofía en la
devueltos a los remitentes. Pero estas idas y ve-
nidas no son una ecuación de “suma cero”. Otor- Universidad Paris VIII. Sus publicaciones
incluyen “El maestro ignorante. Cinco
gan un nuevo uso a los “derechos en desuso” –un
lecciones sobre la emancipación
nuevo uso que consigue en el escenario mundial
intelectual”, “La noche de los proletarios:
lo que el consenso en los escenarios nacionales:
los sueños de los trabajadores en la Francia
la eliminación del límite entre derecho y hecho,
del siglo XIX”, “Los nombres de la historia”,
legalidad e ilegalidad. Los derechos humanos que
“En el borde de lo político”, “Desacuerdo:
son devueltos son ahora los derechos de la víctima
política y filosofía”, Cortos Viajes al país del
absoluta. La víctima absoluta es la víctima de un
pueblo y, más recientemente, La fábula
cinematográfica.
16
Lyotard, “The Other’s Rights,” 136
17
Ibid.
¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE?