Reseña de Andrea Cavalletti al libro de Giorgio

Agamben «El uso de los cuerpos» (Italia, 2014)

ficciondelarazon.org/2015/01/27/resena-de-andrea-cavalletti-al-libro-de-giorgio-agamben-el-uso-de-los-cuerpos-
italia-2014/

January 27, 2015

Traducción: Gonzalo Díaz Letelier / Fuente: Machina et subversio machinae.

He aquí una versión de la reseña que Andrea Cavalletti hace del libro de Giorgio
Agamben, «El uso de los cuerpos» («L’uso dei corpi», 2014). La traducción del italiano al
español la hice a partir del texto publicado en: Quotidiano Comunista Il Manifesto, 28 de
diciembre de 2014, disponible en Il Manifesto.

Agamben, la vida es forma y se genera viviendo.

Cerrando el 2011 con «Altísima pobreza» (el volumen IV, 1 de la gran obra «Homo
sacer»), Giorgio Agamben evidenciaba la grandeza y los límites de la regla franciscana:
una forma de existencia que situándose fuera del derecho, rechazando la propiedad en
nombre del uso, definía todavía el uso en relación al derecho, de una manera
únicamente negativa. De hecho, no había en el franciscanismo “una definición del uso en
sí mismo”, que en definitiva fue concebido por sus defensores como una serie de actos
de renuncia. Agamben se despedía así de sus lectores dejando abierta una doble
pregunta: “¿Cómo podría verdaderamente un uso traducirse en un ethos y en una forma
de vida? Y ¿qué ontología y qué ética corresponderían a una vida que, en el uso, se
constituyera como inseparable de su forma?” El otro libro de 2011, «Opus Dei» («Homo
sacer, II, 5»), una investigación arqueológica del paradigma operativo y el oficio, y, en
íntima conexión con ello, de la voluntad y el comando –o sea, de aquel aparato
conceptual que de Aristóteles a Kant ha informado toda la cultura occidental–, menciona
hacia el final el horizonte próximo de la investigación: “El problema de la filosofía que

1/4
viene es pensar una ontología más allá de de la operatividad y del comando, y una ética
y una política totalmente liberadas de los conceptos de deber y voluntad”. Las
indicaciones de los dos libros fueron, por lo tanto, estrictamente convergentes: el ethos
finalmente liberado de la voluntad y del deber coincide con la forma de vida, y ésta no es
más que el uso, es decir, puede ser concebida sólo haciendo una ontología de la no-
operatividad. Ya en «Homo sacer, I» (1995), por otra parte, Agamben usaba guiones para
escribir forma–de-vida, nombrando así un “ser que es sólo su desnuda existencia, una
vida que es su forma y permanece inseparable de ella”, y que se podría pensar más allá
de la distinción aristotélica entre potencia y acto, más allá de la partición clásica entre
zoè y bios, o más allá del bando soberano que cesura y captura a la nuda vita. La
investigación de veinte años podría llegar a término coincidiendo con la “definición del
uso en sí mismo”.

«El uso de los cuerpos» («Homo sacer, IV, 2») responde a las expectativas con la
fuerza resolutiva de la obra maestra. Este noveno y último volumen es un libro con el que
será de ahora en adelante necesario medirse –aunque no sea fácil–, no sólo porque por
su riqueza, erudición y claridad especulativa se está imponiendo en el panorama
filosófico de nuestro tiempo, sino porque verdaderamente abre una nueva dimensión del
pensamiento mientras restituye –más allá de la “potencia constituyente”, a saber, de las
instituciones y del gobierno– toda la seriedad de la anarquía (entendida a la vez en
sentido filosófico y político).

Esta vida que es sólo su desnuda existencia, la vida que precisamente el derecho
excluye y captura, la vida a-bandonada y sagrada (insacrificabile, explicada por
Agamben yendo más allá de Kerényi, en el sentido que puede ser matada sin cometer
homicidio), se presenta al inicio de la nueva obra en una frase de Guy Debord: “cette
clandestinité de la vie privée sur laquelle on ne possède jamais que des documents
dérisoires” [esta clandestinidad de la vida privada sobre la cual no se puede poseer
jamás más que unos documentos ridículos]. Es la vida del cuerpo, separada de nosotros
como lo está un inmigrante ilegal, y a la vez inseparable como no se separa de nosotros
algo que “comparte de modo encubierto con nosotros la existencia”. Ciertamente,
respecto del último Foucault que había pensado en nombre del placer la sustracción del
cuerpo a los mecanismos de poder de la sexualidad, Agamben había expresado sus
reservas señalando que el cuerpo está para nosotros “ya siempre preso en un dispositivo
(…), es ya siempre cuerpo biopolítico y vida desnuda”.

Pero el énfasis aquí está puesto sobre el uso, se trata de aislarlo, sustrayéndolo de su
asimilación al acto, a la producción, a la obra. Ahora, un puro uso del cuerpo había sido
concebido por la cultura clásica en la figura y la actividad del esclavo que, explica
Agamben, no puede ser interpretado de acuerdo con un concepto de trabajo tan implícito
y obvio para nosotros como desconocido para los griegos. El trabajador podrá ser
esclavizado, pero el esclavo no es un trabajador. Su cuerpo, decía Aristóteles, es un
instrumento, pero no produce –como el telar– una obra separada de su uso; es más bien
un instrumento práctico, similar a una túnica o una cama, que sólo se usan.

2/4
Improductivo, y casi desprovisto de virtud, este hombre-utensilio es por tanto el excluido
de la vida política que hace posible que los otros sean libres, enteramente políticos,
verdaderamente humanos.

Se reconoce aquí el esquema típico de la exclusión incluyente –o de la “excepción”, en el

sentido que Agamben ha dado a este término. Pero precisamente por esto, según un
gesto teórico también típico y complementario, “el esclavo representa la captura en el
derecho de una figura del hacer humano que todavía queda por librar”.

La indagación comienza a girar, por lo tanto, en torno al verbo chresthai: usar (que de
hecho no puede tener acusativo), verbo que indica, en su significado más propio, no una
relación de un sujeto con un objeto exterior, sino la relación que se tiene con sí mismo.
La diferencia con Foucault está señalada ahora sutilmente: de hecho, es verdad que en
una famosa lección del curso de 1982, «La hermenéutica del sujeto», la noción platónica
e incluso estoica de chresis fue devuelta a su sentido más amplio y variado
(comportamiento, actitud) e interpretada como un signo del “cuidado de sí” y del sujeto:
quien cuida de sí, enseñaba Foucault, se ocupa de sí mismo como sujeto de la chresis,
esto es, de comportamientos, actitudes, etc. Pero si ya la chresis, según la aguda
distinción de Agamben, es una “relación consigo”, ella comporta un cambio esencial más
allá de la dimensión del sujeto. Ya no hay un sujeto de la chresis del cual ocuparse, sino
sólo uso, sólo relación consigo y sin sí mismo como sujeto. Aquí Agamben puede
parecer cercano a Heidegger, según quien la expresión Selbstsorge (cuidado de sí) –que
signa desde la antigüedad la comprensión preontológica del sujeto– es sólo una
tautología, porque el ser-ahí está ya siempre haciéndose cargo de sí mismo («Ser y
tiempo», § 40). Pero nunca su confrontación con el maestro de los seminarios de Le Thor
fue tan crítica y cerrada como en este libro. Precisamente el modo en que Heidegger
privilegia el cuidado y describe el uso, asimilándolo a la energeia, demuestra según
Agamben que él no está fuera del marco aristotélico. “Definir el uso en sí mismo”
significa más bien pensar en un uso de la potencia que no sea simplemente pasaje al
acto. Significa trabajar sobre las nociones de hexis, habitus, costumbre: distinguir, más
allá de la pareja potencia/acto, un “uso habitual”. Si Glenn Gould es un pianista incluso
cuando no toca, no lo es en cuanto “titular o dueño de la potencia de tocar, que puede
poner o no poner en obra”, sino porque no cesa nunca de ser el que tiene el uso del
piano, “vive habitualmente el uso de sí” como pianista. El uso no es una actividad, sino
una forma-de-vida.

Para esto la riquísima segunda parte del libro se mueve en la dirección que Heidegger
había vislumbrado sin poder seguirla: Agamben primero emprende una aguda
arqueología del “dispositivo aristotélico”, a la vez ontológico y lingüístico, que aísla al
sujeto escindiendo esencia y existencia, para adentrarse luego en el campo aún
inexplorado de la “ontología modal”. Si alguna vez el pensamiento moderno ha arribado a
este territorio fue en la correspondencia entre Leibniz y Des Bosses, y con ese concepto
al que Leibniz ha dado el nombre (“inattendu et énigmatique” [inesperado y enigmático],
dirá Charles Blondel) de vinculum substantiale. Caído –con la notable excepción de
Maine de Biran– en un cono de sombra a lo largo del siglo XIX, el vinculum, que para
Leibniz combina la multiplicidad rebosante de mónadas en una substancia, era

3/4
redescubierto en 1930 precisamente por Blondel (en clave anti-kantiana), y luego por el
historiador Alfred Boehm y en tiempos más recientes por Gilles Deleuze, quien le confió
un papel clave en la transición desde la ontología clásica hacia su “filosofía del haber”.
La original estrategia de Agamben apunta más bien al término “exigencia”: si el vínculo,
como decía ya Leibniz, exige a las mónadas, la exigencia debe sustituir ahora a la
substancia como concepto central de la ontología. El ser no se apropia de los modos de
ser, sino que los exige, se despliega en ellos, no es más que sus modificaciones. La vida
no es más que su forma y la forma –según la bella expresión de Vittorino– se genera
viviendo.

Todas las oposiciones (existencia/esencia, potencia/acto, etc.) sobre las que estaba
construida la tradición metafísica devienen así revocadas, y con ellas todas las
particiones sobre las cuales, con un proyecto correspondiente, la filosofía política a lo
largo de los siglos ha desarrollado y nutrido el dispositivo de la soberanía (vida
desnuda/poder; oikos/polis; violencia/orden; multitud/pueblo). En la forma-de-vida, en la
vida que se forma o se genera viviendo, zoè y bios no están ya más en una relación de
oposición, sino que “se contraen la una sobre la otra”, entrando en contacto. Agamben
retoma esta palabra de Giorgio Colli en su significado técnico: el contacto es “un vacío de
representación” (donde representación significa a su vez, para Colli, “una relación
simple”). Ahora, «Homo sacer, I» enseñaba que la forma pura de la relación es el bando
soberano. Llegar, en el uso o en el contacto, más allá de la relación, quiere decir así,
traspasar verdaderamente un umbral ontológico-político, pensar a la vez el ser y la
política ya no más como una relación o representación.

Coherentemente, pues, la última parte de la búsqueda –que es también una

recapitulación de todo el diseño de «Homo sacer»– propone una “teoría de la potencia
destituyente”. En efecto, ¿qué es el uso como potencia ya no subordinada al acto, ya
liberada de la energeia? Sin obra, sin producción, sin trabajo ni paresse [presencia], el
uso es la constante desactivación de la máquina ontológica, es la potencia que revela,
expone y neutraliza todas las oposiciones. Y si la filosofía, según el lema de Kojève que
a Agamben le gusta recordar, es aquel discurso que hablando de algo también habla del
hecho de que está hablando, esta investigación de veinte años es destituyente. Con la
agudeza del filólogo y la perspicacia del teórico, el autor de «Homo sacer» no ha hecho
más que exhibir y disolver, durante los últimos veinte años, las relaciones fundamentales
de la ontología política. Y aquí, donde vida y forma, zoè y bios, ser y modos de ser ya no
se distinguen, el trabajo llamado «Homo sacer» coincide con la inoperosidad. Más allá
del sujeto y de los principios del deber y de la voluntad, más allá del comando, del bando
soberano o del vínculo entre poder constituyente y poder constituido, allí donde no hay
más instituciones ni gobiernos, más allá de la bio-política, allí se puede finalmente
nombrar la verdadera anarquía. Modo o forma-de-vida, ésta sólo “se libera como
contacto”: desactivando el dispositivo que la sostiene, es decir, “con la lúcida exposición”
de la misma anomia o “anarquía interna al poder”.

Descarga este artículo como un e-book

4/4