Historia y teología del Jesús histórico∗

(Primera de tres partes)

Dr. Gerardo A. Alfaro

Profesor de Teología
Seminario Teológico Centroamericano

Muchas cristologías latinoamericanas buscan partir del “Jesús históri-

co”. Útil para iniciar una evaluación de ese acercamiento es un resumen
panorámico de la tres “búsquedas del Jesús histórico” y de las reaccio-
nes a ellas. La “Primera Búsqueda” remonta sus orígenes al movimiento
deísta inglés y floreció en las vidas liberales de Jesús del siglo XIX. Estas
reconstrucciones se basaban en la crítica histórica y buscaban renovar la
fe cristiana dejando atrás el dogma eclesial. La primera búsqueda llegó a
su fin con la crítica de Schweitzer. La reacción negativa continuó en la
teología dialéctica del siglo XX, especialmente en el trabajo de Bultmann,
quien concluyó que es muy poco lo que se puede saber del Jesús históri-
co, ni es posible una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la
fe, pero que la predicación de la historia desmitologizada de Jesús es el
medio por el cual Jesucristo interpela al hombre hoy.

Many Latin American Christologies seek to build on the concept of “the

historical Jesus.” A useful starting point for an evaluation of this ap-
proach is a survey of the three “quests for the historical Jesus” and the
reactions to them. The “First Quest” stems from English Deism and
flourished in the nineteenth century liberal lives of Jesus. These recon-
structions were based on historical criticism and sought to renew Chris-
tian faith by separating it from ecclesiastical dogma. The first quest came
to an end with Schweitzer’s critical analysis. The negative reaction con-
tinued in twentieth century dialectical theology, especially in Bultmann.
He concluded that very little can be known about the historical Jesus, nor
is it possible to speak of continuity between the historical Jesus and the
Christ of faith, but that preaching of the demythologized story of Jesus is
the means through which Jesus Christ confronts humanity today.

∗
Con algunas modificaciones, este trabajo forma parte de la tesis doctoral
del autor. Gerardo A. Alfaro, “Análisis y evaluación del Jesús histórico en la
cristología de Jon Sobrino” (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary,
2000).
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INTRODUCCIÓN

Hace ya casi setenta años que el ilustre Juan Mackay diag-

nosticara que la suprema tarea religiosa que esperaba ser reali-
zada en la América Latina era la de “reinterpretar a Jesucristo
ante pueblos que nunca lo han considerado en forma alguna
significativo para el pensamiento o para la vida”. Según Mac-
kay, existían claras evidencias, en los diversos sectores, de que
esa reinterpretación había comenzado, pues estaba amanecien-
do

un nuevo día en la comprensión latinoamericana de Cristo. No solo

más evangélico; no solo está purificándose y haciéndose más cristiano
dentro de los círculos católicos romanos el concepto tradicional de
Cristo, sino que laicos prominentes en todo el continente están empe-
zando a descubrir por sí mismos el significado de Jesucristo.1

Más o menos por la misma época, el célebre humanista y

escritor salvadoreño Alberto Masferrer escribía la primera y, a
la larga, la única parte de su vida de Jesús. Para él, el Jesús que
interesaba a los latinoamericanos era el de la historia.

En verdad, se necesita que desde niño le hayan fanatizado a uno hasta

la médula, para interesarse y conmoverse por las aventuras de un ser
todopoderoso, que, aun revestido de moral y humana vestidura, es
siempre un ser todopoderoso, y en el instante en que lo quiera, dejará
de sufrir y hará que los ángeles vengan a servirle, y se elevará triun-
fante sobre las nubes... ¡Ah no! Este Jesús extraño que nada sabe ni
sospecha de las flaquezas y dolores del hombre, no es el nuestro. No
nos interesa; no nos conmueven sus dolores mentidos ni su vida de ar-
tificio; es un actor que viene a representar un papel en el teatro del
mundo, y no nos mueve pero ni siquiera a aplaudirle. ¡Ah no! El Jesús
nuestro, el real, el que nos dio su cuerpo y su sangre, es un hombre
que sabe de dudas, de vacilaciones y de tentaciones; de gritos en el in-
terior de su alma; de sombras en el abismo de su conciencia; de desfa-
llecimientos que le hacen prorrumpir en aquella queja desesperada,
cuando dice: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”; que sabe de

1
Juan A. Mackay, El otro Cristo español: Un estudio de la vida espiri-
tual de España e Hispanoamérica (México: Casa Unida de Publicaciones,
1988; 1a edición inglesa, Londres: SCM; Nueva York: Macmillan, 1933),
págs. 290-91.
 Historia y teología del Jesús histórico 53

insomnios, de rebeldías y de exasperaciones; que sin hablar, sin indi-

cio ninguno de su tempestad interior, sirve, a veces, de campo de bata-
lla en que luchan unas contra otras todas las potencias del cielo y del
infierno... A ti es a quien yo adoro, hermano mío, hermano de todos
los hombres...2

Hay en Masferrer, con todo, un Jesús que no solo es esenio,

sino humanista, a veces hasta extraterrestre; religioso como el
hijo del hombre, pero “precisamente en el mismo sentido que
Nietzche da a su concepción de superhombre”. Esto “históri-
co”, por otro lado, nos fue entregado a través de las virtudes de
la leyenda y la pintura, “mejor que lo harían las mejores narra-
ciones históricas”. Mejor, porque la historia, la sempiterna
alcahueta, “unas veces rufiana de los reyes y otras de las multi-
tudes, ignora lo pequeño, la herida del humilde, el llanto del
pobre, el hambre del jornalero, el desabrigo del campesino, el
desamparo de todo el que es débil”.3
Es indiscutible, lo que interesaba a Mackay y a Masferrer
también nos interesa hoy a nosotros. Quisiéramos, por un lado,
a un Jesús puro y bíblico, pero también, por el otro, a uno real y
accesible en nuestra historia latinoamericana.
Sin embargo, mucha agua ha pasado debajo de los puentes
de esperanza de Mackay y de la historia de Masferrer. Toda esa
agua, no muy clara muchas veces, nos ha recordado, en nuestro
propio contexto, que hablar de Jesús, y hacerlo responsable-
mente, requiere mucho más que nuestros deseos y motivacio-
nes. Hoy, en la alborada de un nuevo siglo, seguimos buscando
cómo hablar de Jesús bíblica e históricamente. A una buena
parte de las cristologías latinoamericanas, les ha parecido que
hablar del “Jesús histórico” es la manera en que mejor se puede
llevar a cabo esa tarea. Pero tal opción no es sencilla, pues
como este estudio recordará, la problemática del Jesús histórico
es polifacética e intrincada. Pero aun así, debe tenerse en cuen-
ta, si quiere proveer lo que el mismo Míguez Bonino pedía
hace ya varias décadas: un criterio más o menos objetivo por el

2
Alberto Masferrer, Estudios y figuraciones sobre la vida de Jesús (San
Salvador: Ministerio de Educación, 1972; edición original, 1927), pág. 53.
3
Ibid., págs. 35, 40, 45.
54 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

cual podamos estar en guardia contra la posible distorsión de la

simple utilización pecaminosa de Jesús.4
El propósito de este estudio es narrar y analizar sintética-
mente la problemática de la discusión histórica sobre Jesús.
Para una mejor comunicación de todo el material, que en varios
puntos resulta denso, el estudio se ha divido en tres artículos.
En los primeros dos se recorre de un vistazo la llamada “histo-
ria del Jesús histórico”. El primer artículo incluirá la búsqueda
liberal del siglo XIX y la reacción bultmanniana de las primeras
décadas del siglo XX. El segundo tomará la discusión de la
llamada “Nueva Búsqueda” hasta la presente “Tercera Búsque-
da”. Finalmente, un tercer estudio discutirá el papel y la impor-
tancia que estas tres búsquedas han tenido en la formulación de
la cristología contemporánea. Teniendo en cuenta toda la discu-
sión anterior, este último artículo se preguntará si es válido
colocar al Jesús histórico como la base o el punto de inicio de
la cristología.
Comenzamos aquí un breve transitar por las congestionadas
avenidas de la búsqueda histórica de Jesús, en sus subidas y
bajadas, callejones sin salida y principales desembocaduras. Se
trata de una especie de mapa muy general que nos oriente para
analizar cuánto de nuestro discurso sobre el Jesús histórico nos
ha conducido genuinamente a nuevos horizontes, y cuánto de él
nos ha mantenido dando vueltas en círculos.
De esa forma, la historia de la problemática del Jesús histó-
rico se estudia en sus tres principales etapas. La primera de
ellas comienza en la atmósfera intelectual y cultural del deísmo
inglés y racionalismo alemán y llevará a la teología liberal a
convencerse positivamente de su capacidad de identificar a
Jesús con sus modelos culturales. Pero, a principios del siglo
veinte, la obra de Schweitzer, entre otros, y la subsiguiente
preocupación con el Cristo de la fe darán al traste con todas
aquellas pretensiones. A mediados del siglo veinte y en reac-
ción principalmente a la obra escéptica de Bultmann, la Nueva
Búsqueda, conformada por sus discípulos, encontrará nuevas

4
José Míguez-Bonino, “Who is Jesus Christ in Latin America Today?”,
en Faces of Jesus: Latin American Christologies, ed. José Míguez Bonino,
trad. Robert Barr (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1984), pág. 5.
 Historia y teología del Jesús histórico 55

razones para afirmar la posibilidad y necesidad de buscar al

Jesús histórico. Sin embargo, a finales de los años sesenta el
proyecto da muestras de estar desapareciendo debido princi-
palmente a condiciones propiamente internas. Finalmente, el
“renacimiento” de los estudios sobre Jesús a finales de la déca-
da de los setenta marca un último estadio caracterizado por un
esfuerzo pluralista y metodológicamente más serio por volver al
judío de Nazaret.
Entre otras cosas de gran peso, este recuento nos hará obvia
la afirmación de Marinus de Jonge, de que “cualquiera que
quiera escribir sobre el hombre Jesús deberá hacer claro cuáles
fuentes deberán usarse, y cuáles métodos deberán aplicarse”.5
No basta, como lo hizo Alfredo Masferrer y como lo han hecho
otros en época más reciente, con apelar a un Jesús histórico que
no rinda cuentas a la historia de su estudio.

LA PRIMERA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO

Desde Reimarus hasta Strauss

Reimarus y Lessing. La historia del Jesús histórico remon-

ta sus orígenes al movimiento deísta inglés.6 Producto de ese
movimiento, que tenía entre sus objetivos principales el desaso-
ciar la verdadera religión de la Iglesia histórica, son concreta-
mente las obras de Reimarus y de Lessing.
Lessing es responsable de la publicación de los famosos
“Fragmentos” de Reimarus, quien proponía leer los Evangelios
con la presuposición de que el Jesús allí narrado era totalmente
diferente y hasta contradictorio al que había existido en la Pa-

5
Marinus de Jonge, God’s Final Envoy: Early Christology and Jesus’
Own View of His Mission (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1998), pág. 1.
6
Colin Brown señala este punto en relación con Albert Schweitzer, quien
comienza la narración con Reimarus. Otros han sugerido que la problemática
sobre el Jesús histórico había comenzado a desarrollarse desde el trabajo de
los Reformadores. Colin Brown, Jesus in European Protestant Thought 1778-
1860 (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), págs. 1-10; N. T. Wright,
Christian Origins and the Question of God, vol. 2, Jesus and the Victory of
God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), págs. 13-21.
56 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

lestina del primer siglo.7 El Jesús de Reimarus aparecía como

un revolucionario frustrado y muerto, tanto por la falta de apo-
yo popular como por su erróneo concepto de Dios. Sus segui-
dores, en una mezcla de venganza y de complot económica-
mente motivado, después de robar su cadáver lo habían hecho
parecer como vivo y viniendo por segunda vez. Como buen
hijo de la Ilustración, Reimarus era motivado por un deseo de
probar la ilegitimidad de la religión establecida, y para ello
divorciarla del Jesús histórico era una arma formidable. La
historia de Jesús fabricada por Reimarus era el escenario en
donde su odio y reacción en contra del orden eclesiástico de su
tiempo se repetía.8
Lessing, por su parte, un filósofo astuto, había publicado
aquellos manuscritos intencionalmente con el propósito de
afirmar su concepción de la religión cristiana. Para él, ningún
evento histórico podría probar una verdad absoluta o eterna. La
fe estaba distanciada de la historia humana por un enorme y feo
zanjón.9 La religión de Lessing enseñaba que eventos separados
no tenían calidad absoluta, sino cuando se interpretaran de
manera total, y desde la convicción de que universalmente y

7
Charles Talbert, ed., Reimarus: Fragments, (Filadelfia: Fortress Press,
1970).
8
Schweitzer afirma de Reimarus y de algunos de sus seguidores: “no era
odio tanto a la persona de Jesús, sino más bien hacia ese nimbo sobrenatural
con el cual era tan fácil rodearlo... Estaban ansiosos por pintarlo como verda-
deramente y puramente humano, por arrancarle el ropaje de esplendor con el
que había sido disfrazado, y vestirlo una vez más con las ásperas ropas con las
que él había andado en Galilea”. Albert Schweitzer, The Quest of the Histori-
cal Jesus. A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (Nueva
York: Macmillan, 1961; edición alemana, 1906), pág. 4. Meyer piensa tam-
bién en relación con el trabajo de Reimarus que “el propósito dominante del
ensayo era desacreditar el cristianismo a través de una explicación de sus
orígenes que fuese completa e internamente coherente”. Ben F. Meyer, The
Aims of Jesus (London: SCM, 1979), pág. 29.
9
Hirshberger describe a Lessing como poseyendo “un sentido histórico
más fino que Reimarus, racionalista cien por cien...el crítico por antonoma-
sia... Vino a convertirse en el modelo de los críticos racionalistas de la Biblia
del siglo XIX...”. Johannes Hirshberger, Historia de la filosofía, vol. 2 (Barce-
lona: Herder, 1982), pág. 158. Una discusión bastante útil sobre el significado
de este “zanjón” de Lessing se encuentra resumida en Alister McGrath, The
Making of Modern German Christology 1750-1990 (Grand Rapids: Zonder-
van Publishing House, 1994), págs. 28-35.
 Historia y teología del Jesús histórico 57

progresivamente Dios estaba educando a la humanidad. Jesús

fue solo parte de ese proceso educador de Dios. De esa cuenta,
tanto para Reimarus como para Lessing, la identidad de Jesús
podía separarse totalmente de su significado o relevancia para
el hombre de aquel tiempo, sin que esto causara ningún pro-
blema a la fe.10
Johannes S. Semler. La respuesta teológica y exegética no
se hizo esperar. Semler, a quien muchos consideran el padre de
la crítica moderna, intentó una respuesta abarcadora.11 En ella
se concedía implícitamente la diferencia entre el Jesús de la
historia y el Jesús de los Evangelios.12 Pero tal diferencia no
debería entenderse como proveniente de una fabricación mali-
ciosa. Más bien era la consecuencia natural de un proceso
común al pensamiento religioso preilustrado. De esta forma,
Semler creía que los milagros de Jesús tenían una explicación
racional, aunque siempre había lugar para una verdad devocio-
nal, guardada en lo íntimo del que así lo quisiera.13
Al trabajo de Semler siguieron literalmente cientos de vidas
de Jesús que, aun siendo de menor estatura académica, trabaja-
ban sobre las mismas premisas racionalistas. Lo fundamental
del cristianismo descansaba en un entendimiento de la persona
de Jesús reconstruida según los cánones de la razón de enton-
ces. Toda la amplia gama de vidas de Jesús compartía la con-
vicción de que sus milagros, siendo representaciones precientí-

10
Lessing formula 27 tesis del “cristianismo de la razón”. En ninguna de
ellas aparece Jesús. Además hace diferencia entre la religión de Jesús y la
religión cristiana, describiendo la primera como la más clara y la segunda
como ambigua. La obligación del hombre según Lessing es la de practicar la
religión natural de Jesús. Henry Chadwick, ed., Lessing’s Theological Writ-
ings (Stanford: Stanford University Press, 1957), págs. 99-101, 104-05; Karl
Barth, Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl (Freeport, Nueva York:
Harper and Brothers, 1959), págs. 125-26.
11
Werner Georg Kümmel, The New Testament: The History of the Inves-
tigation of Its Problems (Nashville, Tennessee: Abingdon, 1972), pág. 62.
12
La teología del “Sí, pero...” según Schweitzer, Quest of the Historical
Jesus, pág. 26.
13
Hugh R. Mackintosh, Corrientes teológicas contemporáneas: De
Schleiermacher a Barth (Buenos Aires: Methopress, 1964), pág. 24.
58 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

ficas de la realidad, podían ser totalmente explicados racional-

mente.14
H. E. Paulus. El racionalismo teológico en su cúspide apa-
rece en el trabajo cristológico de Paulus. En forma más teológi-
camente refinada, dirá que ninguna alteración inexplicable del
curso de la naturaleza puede atestar una verdad espiritual.15 Al
contrario, ya que todo lo que sucede en la naturaleza proviene
de la omnipotencia de Dios, los milagros de Jesús son la expli-
cación sencilla de aquellos que no tenían un conocimiento
exacto de las leyes naturales.16
Ni siquiera la resurrección se salva de este tipo de análisis.
Según Paulus, Jesús no habría muerto en la cruz sino que,
habiendo sido reanimado por elementos fortuitos en la tumba,
habría aparecido a sus discípulos, haciéndoles creer que había
resucitado. El verdadero momento de la muerte de Jesús nadie
lo sabe con certeza.17
14
Que Jesús pueda caminar sobre el mar se explica diciendo que él cami-
naba sobre una balsa, la cual los discípulos, no pudiendo ver, creyeron un
milagro. Por esa razón cuando Pedro intenta caminar en el agua falla misera-
blemente. La explicación de la multiplicación de panes podía entenderse
diciendo que Jesús estaba parado junto a una cueva, a la cual por órdenes
previas suyas se había llevado una cantidad suficiente de alimento. Mientras
los discípulos se ocupaban en repartir el pan, más alimento era sacado de la
cueva. El milagro de la moneda en el pez, con la cual Jesús hace que Pedro
pague el impuesto, significaba que Pedro debería sacar un pez sin estropearle
la boca, ya que solo así podría venderse al precio de un estatero. Tal procedi-
miento era justificado para Jesús, según algunos, pues su intención era hacer
entender su enseñanza espiritual en un ropaje sensible y calculado para agra-
dar la imaginación oriental. Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág.
41.
15
De acuerdo con Kümmel, Paulus no es genuinamente ni un crítico de las
fuentes ni un crítico histórico, ya que su reconstrucción de la vida de Jesús la
basa en una amalgama de los cuatro Evangelios y sus conclusiones principal-
mente son presuposiciones más teológicas que históricas. Kümmel, The New
Testament, pág. 93.
16
Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág. 51.
17
Baird es de la opinión de que la creencia de Paulus sobre que Jesús no
había muerto enfatizaba algo importante para la teología de aquel entonces: la
moralidad espiritual triunfa sobre el mal. Paulus perseguía hacer un servicio a
la credibilidad del cristianismo. Con todo y que, continúa Baird, “los intelec-
tuales de la Ilustración podrían haber sido impresionados, los escritores del
Nuevo Testamento nunca hubieran reconocido al Jesús de Paulus. En una
palabra, el Jesús histórico fue robado de su tumba y reemplazado por un
 Historia y teología del Jesús histórico 59

De esta forma, el resultado más claro del racionalismo se

había hecho evidente en tres sentidos: (1) era obvio que el Jesús
producido por el racionalismo (un impostor que engañó a sus
discípulos para que lo consideraran divino) no era un ejemplo
digno de ser seguido; (2) la convicción de que lo que se debía
saber de la voluntad y de la persona de Dios no encontraba
ninguna base en el Jesús de la historia, porque su lado histórico
era fraudulento y el sobrenatural era inconcebible; y (3) cual-
quier solución a la problemática ética y religiosa debería encon-
trarse en las profundidades racionales.18
Friedrich Schleiermacher. Ciertamente, con la aparición
de Schleiermacher, un nuevo capítulo de la filosofía y de la
teología cristiana habría de comenzar.19 Aunque el poderoso
influjo de su pensamiento se haría sentir por décadas después
de su muerte, al inicio, tanto en los círculos filosóficos como
teológicos, Schleiermacher no recibió buena acogida.20 En
realidad, su sistema teológico se planteaba como una alternati-
va que intentaría superar el racionalismo kantiano de la época.
Insistirá en que el centro de la religión cristiana no es ni un
pensar, ni un hacer. Es, más bien, un tipo de sentimiento por el
cual la humanidad expresa su conciencia de depender totalmen-
te de Dios; el sentimiento de dependencia absoluta.
Dentro de la discusión crítica del Jesús histórico, Schleier-
macher cobra importancia, primordialmente, por razones meto-
dológicas. Mientras la mayoría de los eruditos de la época
habrían ido favoreciendo al Evangelio de Marcos como funda-
mento para reconstruir la vida de Jesús, Schleiermacher se
inclinaba por Juan.21 En este encontraba la expresión más histó-
rica de Jesús: su conciencia de depender absolutamente de

Cristo racionalizado”. William Baird, “Christology and Criticism: From

Paulus to Keim”, en The Future of Christology, ed. Abraham J. Malherbe y
Wayne A. Meeks (Minneapolis: Fortress Press, 1993), págs. 214-15.
18
Ibid.
19
Barth, Protestant Thought, págs. 345-50.
20
Hendrikus Berkhof, Two Hundred Years of Theology: Report of a Per-
sonal Journey (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1989), págs. 46-49.
21
Keith W. Clements, ed., Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern
Theology (The Making of Modern Theology: Nineteenth- and Twentieth-
Century Texts 1; Minneapolis: Fortress Press, 1991), págs. 53-58.
60 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

Dios. Aunque Juan 1:14 era visto por él como el comienzo de

la cristología, expresamente decía favorecer lo que hoy pudiera
llamarse una cristología desde abajo.22 Jesús mismo—y toda su
realidad ontológica—era interpretado como el arquetipo de
aquel sentimiento religioso.
Este sentimiento, habiendo sido percibido por los discípulos
solo desde la totalidad de la vida terrena de Jesús, habría de ser
expresado más tarde en otras categorías. Se trataba entonces de
una cristología de “autoconciencia”, en la que Jesús no se dife-
renciaba en nada de los demás hombres. La dimensión divina
que sí le era propia—lo que Schleiermacher llamaba su “ser de
Dios”—era la intensidad ilimitada de su conciencia de Dios. De
esa forma, como dice Gómez Heras, “la sicología sustituye a la
ontología a la hora de explicar la divinidad de Cristo”.23
De hecho, es sobre la base de este concepto que Schleier-
macher no solo explicaría en qué consisten la encarnación y la
deidad de Jesús, sino que además pasaría crítica revista de los
credos de la iglesia, los que, según él, habían descuidado aquel
fundamental sentimiento de Jesús. De allí que también, cuando
se trata de encontrar su relevancia, la experiencia y proceso
internos de Jesús eran cruciales. Y por eso mismo el intérprete
del texto que comparte el mismo sentido de dependencia abso-
luta sería capaz de captar, casi intuitivamente, la realidad de
Jesús.24 Con razón, entonces, muchos son de la opinión que
debido a sus dominantes premisas teológicas y su pasión por
presentar a Jesús como el arquetipo del ideal romántico, la
influyente y significativa obra de Schleiermacher fue quizá
dogmáticamente relevante, pero históricamente endeble.25

22
Ibid., págs. 206-07.
23
José M. G. Gómez Heras, Teología protestante. Sistema e historia
(Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972), pág. 144.
24
Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and Other Writ-
ings, ed. A. Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), págs. 90-
117.
25
Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág. 67; Hans Schwarz,
Christology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1998), págs. 17-21.
 Historia y teología del Jesús histórico 61

David F. Strauss. A la sombra de Hegel,26 Strauss apare-

cería como otro intento de dar una respuesta más sólida a la
relación entre fe e historia. Strauss había aprendido de su maes-
tro F. C. Baur no solo la teoría dialéctica del desarrollo del
dogma, sino también su deseo de liberar a Jesús del ropaje
eclesiástico.27 Con ese propósito, Strauss escribiría su famosí-
sima obra sobre La vida de Jesús, la cual experimentaría una
serie de revisiones y transformaciones de acuerdo con los
drásticos cambios ocurridos también en el pensamiento de
Strauss.
Por lo menos al inicio, Strauss proponía que la respuesta co-
rrecta a la problemática sobre Jesús no se encontraba ni en la
ortodoxia ni en el racionalismo, sino en comprender la natura-

26
Gómez Heras proporciona un resumen bien logrado de los rasgos esen-
ciales de la versión idealista del cristianismo. Esto se puede resumir en los
siguientes puntos: (1) a diferencia del pensamiento tradicional, el idealismo
acepta un monismo prácticamente universal: unidad en el pensar, unidad
cósmica, unidad de la realidad; (2) la creencia en Dios permanece viva, pero
se trabaja una imagen nueva de la divinidad, purificada ahora de todo lo
considerado mitología. Dios es despersonalizado y el mundo sacralizado. Se
cristaliza así una especie de panteísmo cósmico unido con una mística an-
helante de un contacto directo con el absoluto, a través de las manifestaciones
de este en la naturaleza; (3) esta mundanización de Dios implica una seculari-
zación de la soteriología. La revelación, la redención y el misterio trinitario
son interpretados como mediaciones de una experiencia del devenir inmanente
de la historia. Gómez Heras, Teología protestante, págs. 120-31. Thielicke
agrega que en Hegel la figura de Jesús es reinterpretada, despersonalizada y
desindividualizada para hacerla caber en su esquema previo. Helmuth Thie-
licke, Modern Faith and Thought (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1990), págs. 388-89.
27
En la introducción de su libro The Partings of the Ways, a la que titula
“From Baur to Sanders”, James Dunn proporciona un excelente resumen de la
posición de Baur y su influencia en la teología liberal de Ritschl y Harnack, y,
además, de las dificultades más graves que afrenta su teoría del desarrollo
dialéctico del dogma. Prácticamente, Dunn concluirá que el modelo de Baur
llevaría a la teología liberal a afirmar que “la verdadera fe en Jesús no era
cuestión de credos ortodoxos, sino de hacer como él hizo”. Interesantemente
este mismo proceso incluiría un serio abandono de la historicidad judía de
Jesús, comprobando esto a la larga que “un texto libre (¡‘liberado’!) de su
contexto es un texto mucho más fácilmente abusado y sujeto a los deseos del
lector”. James D. G. Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity
and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Lon-
dres: SCM; Filadelfia: Trinity Press International, 1991), págs. 1, 5, 6, 16.
62 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

leza mítica de los relatos evangélicos.28 La diferencia entre el

Jesús histórico y el Cristo de la fe no se explicaba ni en térmi-
nos de un engaño (Reimarus), ni en términos de ignorancia
(racionalistas), sino en términos del mito, del ropaje mitológico
que escondía la verdad eterna del ideal humano.
En su metodología crítica Strauss consideraba al Evangelio
de Juan como más teológico y menos histórico que los Sinópti-
cos, y al Evangelio de Marcos como una abreviación de Mateo
y Lucas.29 Lo más histórico de Jesús habría sido el enseñar a
sus discípulos a pensarse a sí mismos como la expresión de lo
divino. Esta idea principal de la vida de Jesús fue interpretada
por la imaginación creativa de la iglesia primitiva según patro-
nes tipológicos y proféticos antiguotestamentarios. Tanto los
milagros como la resurrección son productos de esa tarea.30 En
realidad, la muerte de Jesús aplastó la fe de los discípulos, pero
pasajes como Isaías 53 y el Salmo 22 dieron la clave interpreta-
tiva que permitiría armonizar el sufrimiento y la gloria del
Mesías con la vida de Jesús. Este tipo de descubrimientos pro-
dujo tal emoción en los discípulos que llegó al punto de conver-
tirse en alucinaciones y sugestiones generalizadas.31
Nada de esto molesta a Strauss, pues el cristianismo y Jesús
son para él expresión simbólica de la experiencia de lo divino,
que siempre está presente en la historia universal, pero nunca se
identifica totalmente con un evento o persona en particular.32
Tal concepción de historia y de ideal le facilita el salto desde el
Jesús histórico hasta el creyente moderno por medio de un
seguimiento espiritual. La iglesia, afirma Strauss, está llamada

28
David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, ed. Pe-
ter C. Hodgson (Lives of Jesus Series; Filadelfia: Fortress Press, 1972; reim-
presión, Ramsey, Nueva York: Sigler, 1994), págs. 757-68.
29
Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive
Guide (Minneapolis: Fortress Press, 1998), pág. 5.
30
Strauss, The Life of Jesus, pág. 85.
31
“Algunas veces quizá la visión de una persona desconocida creó la im-
presión de una revelación o aparición de Jesús: una elevación de entusiasmo
pío que suele aparecer en otros lugares en sociedades religiosas peculiarmente
oprimidas y perseguidas”. Ibid., pág. 742.
32
Ibid., pág. 778. Afirma Baird que para Strauss, “el único Cristo de la fe
posible sería la realización del Absoluto, no en un individuo, sino en la totali-
dad de la humanidad”. Baird, “Christology and Criticism”, pág. 222.
 Historia y teología del Jesús histórico 63

a “repetir espiritualmente, en el alma de sus miembros, esos

eventos de su vida que él vivió externamente”.33
Siguiendo a los racionalistas, Strauss comenzaba presupo-
niendo un concepto global y homogéneo de la historia. A dife-
rencia de ellos, sin embargo, argumentaba que el Jesús históri-
co podría ser entendido y apropiado cuando hubiera sido expli-
cado no solo en términos positivistas, sino también idealistas.34
Sin embargo, a lo largo de las varias ediciones de su trabajo,
el pensamiento de Strauss, presionado por sus mismos postula-
dos especulativos e idealistas, se iría alejando de su interés en
la historia de Jesús. Ya para su cuarta edición, la obra reflejaba
más bien el trabajo de un escéptico convencido de poder pres-
cindir totalmente del cristianismo. Este tipo de agnosticismo
demoledor priva en todas sus obras tardías, a tal punto que
Strauss podía hablar ahora, según el título de una de ellas, so-
bre La vieja fe y la nueva.35

La discusión metodológica
de las fuentes y la teología liberal

La desvalorización de la historia como fundamento real de

la revelación divina que se percibía en la propuesta de Strauss
no fue aceptada por muchos estudiosos. Las “vidas liberales de
Jesús” tratarán de reconstruir la historia de Jesús a través de la
crítica histórica, en la esperanza de renovar la fe cristiana y
dejar atrás el dogma eclesial.
A mediados del siglo XIX los académicos parecían haber
llegado a un consenso en cuanto a la metodología histórica.
Nombres como el de Karl Lachmann y H. J. Holtzmann no solo
habían provisto de sus particulares reconstrucciones de la vida
de Jesús, sino que habían ayudado a la formulación metodoló-

33
Strauss, The Life of Jesus, pág. 778.
34
Baird, “Christology and Criticism”, págs. 222-23.
35
Para un detallado estudio sobre la relación entre los primeros racionalis-
tas y Strauss y sobre los cambios ocurridos en el pensamiento tardío de este,
ver Edwina G. Lawler, David Friedrich Strauss and His Critics: The Life of
Jesus Debate in Early Nineteenth-Century German Journals (Nueva York:
Peter Lang, 1986).
64 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

gica de la búsqueda.36 Las tres conclusiones metodológicas

principales eran: (1) el Evangelio de Mateo se descartaba como
fuente primaria para la elaboración de una vida de Jesús; (2)
también quedaba descartado el Evangelio de Juan por su escri-
tura postapostólica y su cronología desconfiable; y (3) se des-
arrollaba la teoría de las dos fuentes: Marcos y Q. El Jesús
resultante de esta metodología predominantemente sería uno
cuya vida seguía la cronología de Marcos, y cuyo ministerio,
complementado con los dichos de Q, se concebía principalmen-
te como el de un maestro.
La aplicación de tales convicciones se muestra típicamente
en Holtzmann. Para él, la preferencia de Marcos se hacía sobre
la base de su carácter más primitivo y su natural simpleza.37
Mientras Lucas y Mateo complicaban sus cronologías, Marcos
desarrollaba en dos secciones el avance territorial y teológico
del ministerio de Jesús. Holtzmann podía leer en Marcos un
desarrollo biográfico y psicológico de Jesús, siendo el capítulo
ocho el punto climático. La conciencia mesiánica de Jesús se
habría formado en Galilea, y, finalmente, en Cesarea de Filipos
él se habría presentado a sus discípulos como Mesías.38
Sobre el fundamento de esta y otras derivadas convicciones
metodológicas, se sostendrían los sobresalientes edificios de la
teología liberal de los reconocidos Albrecht Ritschl, A. von
Harnack y W. Hermann.
Ritschl, por ejemplo, habría creído que Jesús era singular
debido a su profunda y única vocación de fundar el reino de

36
Stephen Neill y Tom Wright, The Interpretation of the New Testament
1861-1986, 2a ed. (Oxford: Oxford University Press, 1988), pág. 119.
37
Ibid., pág. 120. Un análisis más detenido sobre la teoría de la prioridad
de Marcos según Holtzmann y el academicismo de su tiempo se encuentra en
David Barrett Peabody, “H. J. Holtzmann and His European Colleagues:
Aspects of the Nineteenth-Century European Discussion of Gospel Origins”,
en Biblical Studies and the Shifting of Paradigms, 1850-1914, ed. Henning
Graf Reventlow y William R. Farmer (Journal for the Study of the Old Testa-
ment Supplement Series 192; Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, 1995), págs.
50-131.
38
Múltiples ejemplos de esta sicologización en otras “vidas de Jesús” se
dan en Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, 161-222.
 Historia y teología del Jesús histórico 65

Dios.39 El mensaje de Jesús, por lo mismo, se concentraba en

dos verdades: (1) la salvación ofrecida por Jesús al enseñar la
paternidad universal de Dios proveía la libertad de la culpa y
del mundo; y (2) el reino de Dios debería entenderse como la
extensión de su dominio ético sobre la humanidad a través de
los redimidos. Para Ritschl, la entrega de Jesús a su vocación es
lo que daba el carácter reconciliador a su vida. La total libertad
que Jesús mostró frente a la naturaleza y a la muerte evidencia-
ba su reconciliación con Dios.40 El reino de Dios se realizaría
en la tierra en la medida que los seguidores de Jesús vivieran
igualmente en libertad, convencidos de su llamamiento divino.
Esa convicción de vocación existente en Jesús es lo único que
el creyente necesita para confesar su fe en él y continuar su
llamado. La preexistencia, los milagros, la resurrección y los
credos eran asuntos teóricos, innecesarios o secundarios.41 El
carácter único de Cristo se basa, no en su ser, sino en el hecho
de que su mayor propósito personal supremo coincide con el
propósito último de Dios para todas las cosas.42
Uniendo lo anterior a una pasión por lo observable y empí-
rico, Ritschl trabajará una marcada diferencia entre lo histórico
y lo teológico. Según él, el origen de Jesús estaba más allá del
estudio histórico. Su deidad no era una afirmación de un hecho,
sino una afirmación o juicio del valor revelacional que Jesús
tiene para la iglesia.43 Para el presente, este valor estaba asegu-

39
Una evaluación extensa sobre este tema puede encontrarse en Clive
Marsh, Albrecht Ritschl and the Problem of the Historical Jesus (San Fran-
cisco: Mellen Research University Press, 1992), págs. 56-70, 85, 122-74.
40
De acuerdo con Barth, todo el pensamiento teológico y cristológico de
Ritschl proviene de su entendimiento más básico y abarcador de lo que signi-
fica reconciliación. “Todo el pensamiento de Ritschl fluye de este resultado”.
Reconciliación se define como “el ideal realizado de la vida humana”. Barth,
Protestant Thought, 393-94.
41
Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconcil-
iation (Clifton, Nueva Jersey: Reference Book, 1966), págs. 388-93.
42
Mackintosh, Corrientes teológicas, pág. 148-49.
43
No es sencillo entender el preciso significado que la frase “juicio de va-
lor” tiene en Ritschl. Es probable que Ritschl no tenía en mente un juicio
subjetivo nada relacionado con lo ontológico de Jesús. La frase, con todo, en
la cristología del siglo XX parece tomar esa significación. Para una discusión
del problema en Ritschl, ver Berkhof, Two Hundred Years, págs. 115-30.
66 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

rado a través de una reconstrucción de la vida y del ideal ético

de Jesús.

El final de la primera búsqueda

Al final del siglo XIX, sin embargo, la aparición de los tra-

bajos de Kähler, Weiss, Wrede y Schweitzer pondrán fin al
intento liberal de fundamentar la fe cristiana en la reconstruc-
ción de la vida de Jesús.
Martin Kähler. Para Kähler existían dos maneras de
acercarse históricamente a Jesús. La persona puede buscar a
Jesús en la Historie, aplicando los métodos históricos que
ofrecen conocimiento sobre la base de analogías del presente.
Por otro lado, también puede conocerse a Jesús por medio de
una Geschichte, que percibe los eventos a través de su impacto
y capacidad de hacer historia. Kähler no duda que el método
por el cual Jesús debía ser estudiado era el de la Geschichte. La
Historie reducía a Jesús a un hombre igual a los demás,
conduciendo así a la teología liberal a un callejón sin salida
(Holzweg) cuando trataba de presentarlo como revelación
divina. 44 Además, Kähler creía que el Jesús historische
promovía que el creyente común hiciera depender su fe sobre
“el papado de los historiadores” profesionales, negando así el
acceso libre de todos a Cristo.45 Si se desea conocer al Jesús de
la Biblia, debería comenzarse desde el punto de vista de los
primeros discípulos, desde la resurrección. Los discípulos
confesaban a Jesús como Señor exaltado no por el impacto de
su vida terrenal en sí, sino porque la resurrección había puesto

44
Carl E. Braaten, “Martin Kähler on the Historic Biblical Christ”, en The
Historical Jesus and the Kerygmatic Christ. Essays on the New Quest of the
Historical Jesus, ed. Carl E. Braaten y Roy A. Harrisville (Nueva York:
Abingdon, 1964), págs. 96-97.
45
Kümmel, The New Testament, pág. 223. Además, Kähler encuentra
otras deficiencias en el método histórico crítico. Para él, ya que el Nuevo
Testamento no proporciona información para una biografía de Jesús, el méto-
do histórico-crítico sicologiza a Jesús para suplementar la información, y, al
hacerlo, no toma en cuenta las limitaciones de argumentar con analogías entre
el presente y el tiempo de Jesús. Martin Kähler, The So-Called Historical
Jesus and the Historic Biblical Christ (Filadelfia: Fortress Press, 1964), págs.
46-57.
 Historia y teología del Jesús histórico 67

esta vida en su perspectiva y contenidos correctos.46 Los

Evangelios no presentaban una imagen distorsionada de Jesús,
pues su única función era demostrar que Jesús era el Verbo que
se había hecho carne, había muerto y resucitado. El cuadro
general de Jesús que presenta el Nuevo Testamento basta para
que el creyente no tenga necesidad de depender de un
historiador, ni tampoco sea preso de su propio subjetivismo.47
Johannes Weiss. Por su parte, Weiss, en su libro Die
Predigt Jesu vom Reiche Gottes, se concentraba en probar que
el entendimiento del reino de Dios como ideal ético que la
teología liberal había impuesto a Jesús estaba totalmente
equivocado. Más que del Nuevo Testamento, el concepto
provenía de la influencia kantiana en las teologías de Ritschl y
liberal.48
Weiss le concedía a Jesús el único papel de preparar a los
hombres para la intervención escatológica del reino de Dios.
Todo el ministerio de Jesús estuvo marcado por este sentido
escatológico. En las ocasiones cuando Jesús había hablado del
reino en presente solo se trataba de expresiones emotivas de
una “visión profética”.49 El mismo hecho que Jesús usara
designaciones apocalípticas, como “hijo del hombre”, implica
que su concepción del reino de Dios era también apocalíptica,
ultramundana.50 Entendido así, Jesús y su mensaje eran
completamente extraños al mundo moderno, y por eso su
relevancia solo podría obtenerse a través del reconocimiento de
un nuevo sentido, sentido que para Weiss colindaba casi con

46
Kähler, The So-Called Historical Jesus, págs. 98-99.
47
Ibid., págs. 123-48. Para Kähler la problemática residía en la ubicación
del centro cristológico. Según él, la teología liberal colocaba ese centro en el
pasado. Para él se encontraba arriba de la historia. Cómo este concepto es
diferente de lo ahistórico y cómo se entiende la frase de Kähler “el Cristo
histórico-suprahistórico” no es tan claro. Berkhof, Two Hundred Years, págs.
137-42.
48
Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, con una
Introducción de Richard H. Hiers y David L. Holland (Lives of Jesus Series;
Filadelfia: Fortress Press, 1971), págs. 4-6, 133.
49
Ibid., págs. 67-78.
50
Ibid., págs. 116, 133.
68 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

una interpretación espiritual.51 El liberalismo no podía afirmar

ahora tener en Jesús de Nazaret su mayor soporte histórico.
Wilhelm Wrede. Wrede estaba convencido de que la histo-
ricidad del Evangelio de Marcos debía reformularse y corregir-
se. Como se recordará, Marcos se había creído relativamente
cercano al Jesús histórico, especialmente en términos de su
cronología. Wrede, sin embargo, se encargará de probar la
naturaleza teológica de Marcos, a través del “secreto mesiánico
de Jesús”.52 Según él, Marcos habría creado el argumento de un
Jesús que como Mesías no podía manifestarse públicamente
sino hasta la resurrección. Pero si este era el caso, entonces, la
manera en que Marcos había pintado a Jesús incluía una trama
y un hilo conductor sobrenatural inevitable. La persona y los
motivos de Jesús en la narrativa son concebidos dogmáticamen-
te.53
De allí que, aparte de algunos detalles, Marcos no es histo-
ria, sino teología, y consecuentemente su figura de Jesús es
ahistórica. Por lo mismo, el Evangelio de Marcos no puede
usarse como guía histórica, pues tanto las motivaciones de la
persona de Jesús, como la perspectiva más global desde la que
se mira su historia, están condicionadas por el evento ahistórico
de la resurrección. Así, un elemento más contribuía al desmo-
ronamiento de la cristología liberal y su manera particular de
entender el mesianismo de Jesús.54

51
Interesantemente, después de haber identificado la mentalidad apocalíp-
tica de Jesús, Weiss vuelve a su escuela liberal al insistir que el reino de Dios
no debe abandonarse como categoría cristológica, pero conscientemente debe
usarse en un sentido diferente al de Jesús: “El mundo todavía durará, pero
nosotros como individuos, pronto lo dejaremos. Por lo mismo, debemos por lo
menos aproximarnos a la actitud de Jesús en un sentido diferente...‘vivan
como si estuvieran muriendo’. No esperamos un Reino de Dios que baje de los
cielos a la tierra para abolir este mundo, pero sí esperamos ser reunidos con la
iglesia de Jesucristo en la celestial . En este sentido, nosotros,
también, podemos sentir y decir, como hicieron los antiguos cristianos, ‘Ven-
ga tu Reino’”. Ibid., págs. 135-36.
52
Wilhelm Wrede, The Messianic Secret (Cambridge y Londres: James
Clark, 1971).
53
Ibid., pág. 131.
54
Wrede afirmaba, por supuesto, que Jesús mismo no había pretendido ser
el Mesías. No hay nada en la vida de Jesús que directamente guiará a su
identificación como tal: “…la idea de datar el mesianismo de Jesús desde la
 Historia y teología del Jesús histórico 69

Albert Schweitzer. La primera búsqueda del Jesús histórico

quedará terminada finalmente con la obra de Schweitzer. En
realidad, La búsqueda del Jesús histórico es una de esas obras
extrañas que tienen no solo el poder de condensar el pasado,
sino también el futuro.55 El genio de la obra de Schweitzer
mostraría en detalle el fracaso de la cristología liberal al des-
cuidar el elemento escatológico no solo en el mensaje, sino
también en la historia de Jesús. La ausencia de este elemento
había conducido a la distorsión de Jesús, de acuerdo con los
intereses propios de cada teólogo y de la época en general.
Además, según Schweitzer, su posición y la de Wrede pre-
sentaban dos objeciones contundentes a los racionalistas y
liberales. Por un lado, la cristología liberal, después de “leer
entre líneas” un desarrollo psicológico en Jesús—desarrollo
que ninguna de las fuentes autoriza—convierte esta lectura en
lo más significativo de él.56 Por el otro, la falta de conexiones
históricas entre las diversas “perícopas” de las narraciones de
los Evangelios era ocupada para fabricar conexiones de acuer-
do con cada gusto y mentalidad: “cada crítica retiene cualquier
porción de los dichos tradicionales que pueda caber en su cons-
trucción”.57

resurrección no es una idea de Jesús, sino de la comunidad”. Ibid., págs. 218-

20. Si con tal afirmación y “descubrimiento” Wrede echaba por suelo las
pretensiones de la metodología histórica liberal, ¿no era esto volver al mismo
lugar donde Strauss dejó a la cristología? N. T. Wright recientemente ha
sugerido que todo el desarrollo de la búsqueda del Jesús histórico puede
colocarse dentro de dos corrientes: una capitaneada por Schweitzer, y la otra
por Wrede. Esta última corriente, piensa Wright, incluye además a Strauss y a
Bultmann y, en general, a los académicos identificados con el Jesus Seminar.
Wright, Jesus and the Victory of God, págs. 3-82.
55
En su último capítulo, especialmente, sobre los resultados de su estudio,
sorprende como muchos énfasis de Schweitzer hallarían resonancia en las
cristologías del siglo XX, entre otras las de Barth, Bultmann, Cullman. Sobri-
no mismo se podría identificar plenamente con estas palabras con las que
termina el libro de Schweitzer: ‘¡Sígueme tú!’...Él ordena. Y a aquellos que le
obedecen, sean sabios o simples, Él se revelará a sí mismo en los trabajos, los
conflictos, los sufrimientos que ellos tendrán que pasar en su compañía, y,
como un inefable misterio, ellos aprenderán en su propia experiencia Quién es
Él”. Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, págs. 400-03.
56
Ibid., pág. 332.
57
Ibid., págs. 332-33.
70 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

Con todo, Schweitzer cree que las conexiones y la lógica

histórica pueden suplirse si se recupera el elemento escatológi-
co.58 En efecto, la última sección de su libro incluye su propia
reconstrucción de la vida de un Jesús mesiánico que fracasa al
decidir “mover el círculo de la historia” para forzar la venida
del reino.59
Un Jesús de este tipo sólo es una figura extraña a quien el
cristianismo liberal no puede tener como base de su fe.60 La
transformación de la historia presente solo es posible cuando se
entiende que “no es el Jesús en tanto que históricamente cono-
cido, sino el Jesús espiritualmente resucitado dentro de los
hombres, quien es significativo para nuestro tiempo y puede
ayudarlo”.61

Resumen

El movimiento que había comenzado con el deísmo inglés y

que había sido encarnado en las obras de Reimarus y
Lessing impulsó, a propósito o no, una búsqueda cristoló-
gica enorme. La búsqueda del Jesús histórico comienza con un
deseo de liberar a Jesús del dogma, no para construir sobre él la
verdadera religión, sino para evidenciar que la verdadera reli-
gión no depende de ningún accidente histórico, que sus raíces
se encuentran en categorías eternas fijas en la mente, en el

58
Ibid., pág. 368.
59
Ibid., pág. 389. Perrin, junto con otros, aplica a Schweitzer la misma
crítica que este había aplicado a la cristología liberal. Adolf Jülicher afirma
que la teoría de Schweitzer “surgió de su cabeza, ya completamente desarro-
llada, antes de que él entrara al trabajo detallado de las fuentes”. Perrin asegu-
ra que el tratamiento que Schweitzer le da a los textos del Nuevo Testamento
“parece seguir las necesidades de su teoría, en lugar del peso de la evidencia
en todas las cuestiones relacionadas”. Norman Perrin, The Kingdom of God in
the Teaching of Jesus (Filadelfia: Westminster, 1963), págs. 33-34.
60
“Jesús será para nuestro tiempo un extraño y un enigma... Él regresó a
su propio tiempo... El fundamento histórico del cristianismo tal como fue
edificado por las teologías racionalista, liberal y moderna no existe más; pero
eso no significa que el cristianismo haya perdido su fundamento histórico...
[Más bien ayudó a revelar] el fundamento histórico realmente inamovible que
es independiente de cualquier confirmación o justificación histórica”.
Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, págs. 398-99.
61
Ibid., pág. 401.
 Historia y teología del Jesús histórico 71

asiento mismo de las emociones humanas o en un ideal ético y

utópico.
Sin embargo, tal concepción no parece perdurar ante la vista
de aquellos para quienes la historia humana y la persona misma
de Jesús son la última trinchera que ofrece arraigo histórico a la
fe cristiana. Huyendo de los extremos a los que había conduci-
do el divorcio entre teología e historia, la erudición bíblica y
teológica se aferrará fuertemente a la historicidad de Marcos.
Siendo este el Evangelio más simple y cronológicamente más
cercano a la experiencia prepascual de Jesús, debería propor-
cionar una imagen de él que estuviera más de acuerdo con la
historia y satisficiera las demandas teológicas y existenciales
del hombre moderno. Entonces, la diferencia entre el Jesús de
los Evangelios y el que realmente existió no era de discontinui-
dad total (por ej., Reimarus), sino más bien de una continuidad
parcial.
Consecuentemente, los muchos rostros del Jesús de la cris-
tología liberal trabajarán sobre un muy reducido concepto de
historia—positivista y analógico—vinculado directamente con
un entendimiento específico del ideal humano. Aquellos teólo-
gos estaban convencidos de poder fundamentar la fe cristiana
en una reconstrucción cronológica y sicológica de la vida de
Jesús que pasara por alto su cosmovisión escatológica.
Las obras de Kähler, Weiss, Wrede y Schweitzer compro-
barían, sin embargo, que todo el programa liberal encubría su
deseo de confirmarse a sí mismo, de “mirar su propio rostro en
el pozo de la historia”. Sin lugar a dudas, este ambiente mar-
cará la actitud teológica hacia la búsqueda del Jesús histórico al
doblar del siglo XX.

EL “CRISTO DE LA FE” Y RUDOLF BULTMANN

Las primeras décadas del siglo XX vieron el florecimiento

de lo que más tarde se conocería como la teología dialéctica,
una reacción violenta contra la teología del siglo decimonono.
La teología dialéctica, que había sido iniciada por Karl Barth y
que privilegiaba al Cristo de la fe, insistiendo en su radical
diferencia con las reconstrucciones históricas liberales, reac-
72 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

cionaba ante la evidente bancarrota humana a la que aquella

teología liberal había conducido a la Europa del entonces. Por
lo menos, algunas de las reconstrucciones históricas liberales
habrían de convertir a Jesús en la excusa y en el soporte de una
inhumana cultura que inflingiría muerte y desolación.62
Dentro de este ambiente, la escuela de la historia de las reli-
giones y la crítica de las formas avanzaron sus metodologías
más influyentes en el estudio del Nuevo Testamento, y en estas
Rudolf Bultmann probó ser el representante más destacado de
aquellas corrientes.63 Al principio Bultmann habría apoyado
totalmente el programa de Barth y solo progresivamente se iría
separando de él. Con todo, en lo relacionado con la búsqueda
histórica de Jesús, es Bultmann el que marca la mayor influen-
cia en la investigación. En su famosa obra Historia de la tradi-
ción sinóptica, concluía que no había

ningún interés histórico-biográfico en los Evangelios, y por eso ellos

no tienen nada que decir sobre la personalidad humana de Jesús, su
apariencia y carácter, su origen, su educación y desarrollo... Los
Evangelios no poseen ningún interés de tipo científico-
histórico...porque ellos surgieron de la adoración cristiana y permane-
cen atados a ella... Estos trabajos están completamente subordinados a
la fe y a la adoración.64

Más tarde, en su libro Jesús, agregará:

62
Entre otras, la descripción del “Jesús ario” de N. Grundmann y la na-
cional socialista. Theissen y Merz, The Historical Jesus, pág. 162.
63
El influyente trabajo metodológico de E. Troeltsch se hace sentir tam-
bién en esta época. Sus tres principios historiográficos eran: (1) El principio
crítico, por el cual se enfatizaba que la historia solo alcanzaba probabilidad no
certeza. La tradición religiosa debe sujetarse también a la crítica. (2) El prin-
cipio de analogía que hace posible la crítica. La experiencia y ocurrencia
presente son los criterios de probabilidad en el pasado. (3) El principio de
correlación que enseña la interdependencia de los fenómenos históricos. Edgar
Krentz, The Historical Critical Method (Guides to Biblical Scholarship;
Filadelfia: Fortress Press, 1975), pág. 55; Gerhard Hasel, New Testament
Theology: Basic Issues in Current Debate (Grand Rapids: William B. Eerd-
mans Publishing Company, 1978), págs. 13-57.
64
Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell
Publishing; Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1963), págs. 372-74.
 Historia y teología del Jesús histórico 73

en mi opinión, ya no podemos saber nada, casi, de la vida y la perso-

nalidad de Jesús, dado que las fuentes cristianas no se interesaron en
ellas, que además son muy fragmentadas e invadidas por la leyenda, y
que no existen otras fuentes relativas a Jesús...65

La cuestión no tenía importancia, pues el único interés del

Nuevo Testamento era mostrar cómo Jesús abrazó la obra tam-
bién abrazada por la comunidad.66 Los Evangelios se convier-
ten en el foco de interpretación histórica no porque de ellos
puedan sacarse datos “objetivos y verificables”, sino porque en
ellos aprehendemos nuestra propia existencia, es decir, pode-
mos tener “una clara visión de las posibilidades y necesidades
de nuestro propio ser”.67 Consecuentemente, no hay problema
para Bultmann que aun en el más temprano estadio de la tradi-
ción evangélica solo haya un “complejo proceso histórico que
ya no es posible rastrear” y que, en concesión, pueda llamarse
“Jesús”, o mejor “el mensaje de Jesús”.68 De allí que Bultmann
insistirá en que lo decisivo de la persona de Jesús no es que
comunica un nuevo conjunto de doctrinas, sino que él lo hace
precisamente “ahora”, en el tiempo final. Lo decisivo no es “lo
que”, sino “el que” de la predicación.69
Razones tanto exegéticas como histórico-teológicas no le
permiten a Bultmann interesarse en expresar con mayor exacti-
tud la manera en que Jesús pudo haber sido. Pero algo debe
notarse: Bultmann no dice que no se pueda saber nada absolu-
tamente de Jesús. Todavía existe un “casi” en donde caben
varias cosas. Su total desacuerdo está con elaborar una biograf-

65
Rudolf Bultmann y Karl Jaspers, Jesús: La desmitologización del Nue-
vo Testamento ([Buenos Aires], Argentina: Editorial Sur, 1968), págs. 12-13.
66
“Cuando se tienen presentes las ideas esencialmente paulinas, resulta
claro que en ellas Pablo no depende de Jesús. La predicación de Jesús es para
él—al menos en lo esencial—intranscendente”. Rudolf Bultmann, “El signifi-
cado del Jesús histórico para la teología de Pablo”, en Creer y comprender
(Madrid: STVDIVM, 1974), pág. 167.
67
Bultmann y Jaspers, Jesús: La desmitologización, pág. 13.
68
Ibid., págs. 15-16. Y, en realidad, es así como organiza su libro: El fon-
do histórico de la actuación de Jesús; la prédica de Jesús: el advenimiento del
reino de Dios; la prédica de Jesús: la voluntad de Dios; la prédica de Jesús: el
Dios lejano y cercano.
69
Bultmann, “El significado del Jesús histórico”, págs. 178-79.
74 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

ía de Jesús y luego basar sobre ella la fe cristiana. Ambas cosas

son inválidas histórica y teológicamente.
Históricamente, diría Bultmann, no es posible construir una
biografía de Jesús. Para hacerlo se requeriría tener o hacer una
cronologización sumamente detallada del ministerio de Jesús.
La crítica de las formas, sin embargo, había mostrado que la
cronología de los Evangelios era solo un arreglo teológicamen-
te conveniente. La naturaleza fragmentaria de las fuentes que
subyacen a los Evangelios solo habrían permitido la fabricación
caprichosa de diversas cronologías, según el gusto del teólogo-
historiador en turno.
En efecto, para Bultmann la búsqueda liberal de Jesús había
fracasado no solamente al descuidar este dato fundamental.
Además, al no tomar en cuenta lo más importante de la historia
(que, como se ha observado, para él residía en su carga existen-
cial), las reconstrucciones liberales de Jesús habían leído entre
líneas sus propios proyectos.70 Aquella forma de buscar apoyo
en la historia, introduciéndole los anhelos e ideales humanos,
no era más que una variante de salvación por obras, era un
buscar de Jesús “según la carne”.71
Parece correcto afirmar que para Bultmann la respuesta so-
bre la identidad de Jesús era triple.72 En primer lugar, afirmaba
sin ambages que Jesucristo era una persona mítica. Sus títulos
de Mesías e Hijo de Dios y otros motivos tales como la encar-
nación, la expiación y la resurrección podían ser rastreados en
las mitologías del apocalipticismo judío y los mitos gnósticos
de redención.73 El impacto de la resurrección había convertido

70
Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca: Edicio-
nes Sígueme, 1980), págs. 77-78.
71
Bultmann, “El significado del Jesús histórico”, pág. 182.
72
Ver especialmente John Painter, Theology and Hermeneutics: Rudolf
Bultmann’s Interpretation of the History of Jesus (Sheffield: Sheffield Aca-
demic Press, 1987); James F. Kay, Christus Praesens: A Reconsideration of
Rudolf Bultmann’s Christology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publish-
ing Company, 1994).
73
Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 78. Bultmann admira y
depende enormemente de Bousset y su escuela. Xavier Pikaza resume esta
escuela así: “En ella el cristianismo aparece, antes que nada, como un fenó-
meno de sincretismo religioso en el que deben distinguirse tres etapas: a)
Jesús, predicador judío de gran fuerza, cuyo mérito consiste en haber unifica-
 Historia y teología del Jesús histórico 75

al predicador en el predicado Hijo de Dios. En segundo lugar,

Bultmann también sostenía que Jesús fue una persona histórica
cuyo destino humano había terminado en la cruz y de la cual
varios elementos podían ser reconstruidos históricamente.74 En
tercer lugar, Jesucristo es la persona por la cual Dios actúa en
el presente “cuando la persona y el destino de Jesús son predi-
cados como historia de salvación”.75
Aquí la raigambre filosófica de Bultmann se hace sentir
fuertemente.76 Es difícil saber en qué sentido Jesús es una per-
sona “ontológicamente” hablando, pues Bultmann insiste en
que este Jesús encuentra al hombre en la predicación, en el
predicar la historia y el destino de Jesús de Nazaret.77 Fácil-

do anuncio escatológico y urgencia moralista; b) la comunidad de cristianos

palestinos que sigue su ejemplo y le espera, llamándole Mesías apocalíptico;
c) solo cuando arraiga en un campo helenista, bajo el influjo de los diversos
factores ambientales, este movimiento se convierte en religión: a Jesús se le
concibe como Señor divino a quien sus fieles veneran en el culto. Clásico en
esta perspectiva es W. Bousset, Kyrios Christos...”. Javier Pikaza, “Presenta-
ción de la edición castellana”, en Bultmann, Teología del Nuevo Testamento,
pág. 12.
74
Mencionados específicamente son: Exorcismos, el problema del sábado,
polémicas relacionadas con la purificación ritual y ritualismo, compañerismo
con publicanos y prostitutas, mujeres y niños, llamamiento a formar una
pequeña compañía de seguidores. Rudolf Bultmann, “The Primitive Christian
Kerygma and the Historical Jesus”, en The Historical Jesus and the Keryg-
matic Christ, págs. 22-23.
75
La triple clasificación aparece en Kay, Christus Praesens, págs. 92-93.
76
Me refiero específicamente a su concepto existencial de historia y su
metafísica de no objetivar la realidad ni la revelación. Un muy buen resumen
de este concepto de historia se encuentra en la introducción de su libro Jesús.
Bultmann y Jaspers, Jesús: La desmitologización, págs. 9-17. Un serio análi-
sis de la teología, filosofía y teoría histórica de Bultmann hecho por un grupo
de expertos teólogos católicos se encuentra en Rudolf Bultmann en el pensa-
miento católico, ed. Thomas F. O’Meara y Donald M. Weisser (Madrid: Sal
Terrae, 1970). Ver también Roger A. Johnson, ed., Introduction to Rudolf
Bultmann: Interpreting Faith for the Modern Era (Londres: Collins, 1987),
págs. 9-43; Robert Morgan, “Rudolf Bultmann”, en The Modern Theologians:
An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, ed. David
Ford, vol. 1 (Oxford: Blackwell Publishing, 1989), págs. 109-33; Norman
Perrin, The Promise of Bultmann (Filadelfia: J. B. Lippincott, 1969).
77
Según Kay este Jesús desmitologizado es diferente del Cristo mítico.
Kay, Christus Praesens, págs. 92-93.
76 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

mente podría decirse que Jesús es solamente “el evento” en el

que el hombre es confrontado.
¿Cómo se llega al descubrimiento de un Jesús como este?
Según Bultmann, el Jesús histórico fue el predicador de la
palabra que confronta al hombre de su tiempo con una decisión
existencial final.78 Esa decisión tiene que ver con el despertar
de una conciencia de saberse no en control de su vida y de
dependencia “del más allá”.79 La apocalíptica judía lo único
que hace es conservar ese mensaje, en términos mitológicos.
Cuando se recupera lo verdaderamente histórico de Jesús, es
decir, su palabra de confrontación, lo mitológico entrega su
mensaje y puede así superarse.80 Que a este profeta más tarde
se le vea como resucitado es expresión mitológica que, bien
interpretada–desmitologizada, significa que la historia de Jesús
es la interpelación modelo que confronta también hoy al hom-
bre.
Por eso, en última instancia, lo que Jesús haya pensado de sí
mismo y la fe que haya tenido no son elementos importantes.81
Más aún, es por eso precisamente que su vida pertenece no al
cristianismo sino al judaísmo.82 En todo caso, lo que histórica-
mente interesa que tenga continuidad es la palabra de Jesús y el
kerigma de la iglesia. Una continuidad entre el Jesús histórico y
el Cristo de la fe propiamente hablando no es posible, pues el
uno pertenece a la ciencia histórica, mientras el otro es dominio
completo de la fe.83

78
“Él en su persona significa la exigencia de la decisión, en la medida en
que su llamada es la última palabra de Dios antes del fin y como tal llama a
tomar una decisión”. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 47.
79
Bultmann, “Sobre el problema de la cristología”, en Creer y compren-
der, págs. 102-03.
80
Dice en otra parte: “...se trata únicamente de medios para expresar el
significado de la persona de Jesús como acontecimiento salvífico escatológico
decisivo”. Bultmann, “La cristología del Nuevo Testamento”, en Creer y
comprender, pág. 230.
81
Eduard Schweizer, Jesus Christ: The Man from Nazareth and the Ex-
alted Lord (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1987), pág. 2.
82
Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 40.
83
Bultmann, “The Primitive Christian Kerygma and the Historical Jesus”,
págs. 29-30.
 Historia y teología del Jesús histórico 77

Al final, si esta posición de Bultmann interrumpiría total-

mente o no la búsqueda del Jesús histórico durante estas déca-
das es algo que aún se discute.84 De todas formas, entrada la
quinta década del siglo XX, los mismos discípulos de Bult-
mann se encargarían de comenzar a revertir el programa de su
maestro en lo que más tarde se conocería como la Nueva
Búsqueda del Jesús histórico.

84
Algunos niegan que la búsqueda histórica de Jesús se haya detenido al-
guna vez. I. Howard Marshall, por ejemplo, cita los trabajos de C. H. Dodd, T.
W. Manson, W. Manson y V. Taylor para demostrar que la influencia de
Bultmann no fue totalmente paralizante. I. H. Marshall, I Believe in the His-
torical Jesus (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1977), págs. 126-28. Recientemente, Clive Marsh ha propuesto que no es
posible afirmar que durante el tiempo de la influencia mayor de Bultmann la
búsqueda del Jesús histórico no existía. Los trabajos de Grundmann, Hirsch y
Kittel son traídos a cuento como evidencia. Bultmann ha sido caricaturizado.
Clive Marsh, “Quests of the Historical Jesus in New Historicist Perspective”,
Biblical Interpretation 5 (octubre 1997), pág. 427.