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Descartes y san Agus n comparten no sólo el argumento Cog o ergo sum --en Agus n Si fallor, sum (De Civitate Dei, XI,
26) - sino también el argumento corolario que afirma probar que la mente (Agus n) o, como dice Descartes, este yo, no
es ningún cuerpo. "Podría suponer que no tenía cuerpo", escribió Descartes, "pero no que no lo fuera", e infirió que "este
yo" no es un cuerpo. Agus n dice: "La mente se sabe pensar", y "conoce su propia sustancia": por lo tanto, " ene la
certeza de ser eso solo, lo único que está seguro de ser" (De Trinitate, Libro XI. Agus n no está aquí explícitamente
ofrecer un argumento en primera persona, como lo es Descartes. El carácter de primera persona del argumento de
Descartes significa que cada persona debe administrarse a sí mismo en primera persona; y el asen miento a las diversas
proposiciones de San Agus n se hará igualmente, si en todos, apropiándolos en primera persona. En estos escritores
existe la suposición de que cuando uno dice "yo" o "la mente", está nombrando algo tal que el conocimiento de su
existencia, que es un conocimiento de sí mismo como pensamiento En todos los diversos modos, determina qué es lo que
se sabe que existe. Saul Kripke ha intentado restablecer el argumento de Descartes a favor de su dualismo. Pero descuida
su carácter esencialmente de primera persona, convir éndolo en un argumento sobre la no iden dad de Descartes. con
su propio cuerpo. Siempre que se diga lo contrario, parece claro que el argumento de Descartes depende de los
resultados de la aplicación del método de la duda. '' Pero con ese método Descartes debe haber dudado de la existencia
del hombre Descartes: en todo caso, esa figura en el mundo de su empo. , ese francés, nacido de tal o cual es rpe y
bau zado RenP; Principios de filoso a, I, LX, con ene la mejor afirmación de Descartes, que creo que es inmune a la
acusación habitual de falacia de sus tución: "Cada uno de nosotros se concibe a sí mismo como un ser consciente, y en el
pensamiento puede excluir de sí cualquier otra sustancia. ya sea consciente o extendido; así que de este mero hecho es
seguro que cada uno de nosotros, así considerado, es realmente dis nto de cualquier otra sustancia consciente y de una
sustancia corpórea. Y si supusiéramos que Dios había unido alguna sustancia corpórea a una sustancia tan consciente tan
estrechamente que no podían estar más estrechamente unidas, y por lo tanto habían compuesto una unidad de las dos,
pero aun así siguen siendo realmente dis ntas "(Philosophical Wri ngs, trad. CEM Anscombe y PT Geach). ~ Al plantear la
premisa de 'Descartes' aquí como "Puedo concebirme para no incluir o ser mi cuerpo", nos acercamos a la versión de
Kripke (pero en primera persona) "Posiblemente no soy A", donde "A" significa mi cuerpo . Pero, ¿por qué puedo
concebirme así si no es porque puedo dudar de la existencia de mi cuerpo? Pero "dudar" aquí no significa simplemente
reflejar que soy ignorante de la existencia de mi cuerpo, aunque no de mí mismo. Así entendido, el argumento de hecho
implicaría la falacia de la sus tución. "Dudar" significa comprender claramente que la existencia de mi cuerpo no está
garan zada por algo que se comprende completamente. y es de lo único que estoy seguro: de la existencia de mí mismo.
Vemos la importancia de la premezcla aportada por San Agus n "La mente conoce su propia sustancia". Tomado de
Samuel Cu enplan (ed.), Mind and Language: Wolfron College Lrcfures 1974 (Oxford, 1975). .Z 2 La Filoso a de la Mente
La Primera Persona pero también, incluso del hombre, a menos que un hombre no sea una especie de animal. Entonces,
si la no iden dad de sí mismo con su propio cuerpo se desprende de sus puntos de par da, también lo hace la no
iden dad de sí mismo con el hombre Descartes. "No soy Descartes" fue una conclusión tan sólida para él como "No soy
un cuerpo". Proyectar el argumento en tercera persona, reemplazando "yo" por "Descartes", es perder esto. Descartes
habría aceptado la conclusión. Ese sen do mundano, prác co y co diano en el que habría sido correcto que él dijera «yo
soy Descartes» no le importaba en estos argumentos. Aquello que es nombrado por "yo" -que, en su libro, no era
Descartes. Puede parecer extraño decir: "La no iden dad de sí mismo con Descartes fue una conclusión tan válida como
el otro" y no tratar esto como ya una reduc o ad absurdum. Porque, ¿esa frase no es equivalente a¿"la no iden dad de
Descartes con Descartes"? No, no es. Porque no se trata del pronombre reflexivo ordinario, sino de un reflexivo peculiar,
que debe explicarse en términos de "yo". Es el reflexivo llamado por los gramá cos el 'reflexivo indirecto' y hay idiomas
(el griego, por ejemplo) en los que hay una forma especial para ello. * "Cuando John Smith habló de James Robinson
estaba hablando de su hermano, pero no sabía esto ". Esa es una situación posible. De manera similar es "Cuando John
Smith habló de John Hora o Auberon Smith (nombrado en un testamento tal vez) estaba hablando de sí mismo, pero no
sabía esto". Si es así, entonces "hablar de" o "referirse" a uno mismo es compa ble con no saber que el objeto del que se
habla es uno mismo. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que "Es la palabra que cada uno usa al hablar de sí mismo"
explica lo que "yo" nombra, o explica al "yo" como una "expresión de referencia". No puede hacerlo si "Habla de sí
mismo" es compa ble con la ignorancia y estamos usando el pronombre reflexivo, en ambos casos, de la forma habitual.
Tampoco podemos explicar el asunto, como podríamos suponer, diciendo "'Yo' es la palabra que cada uno usa cuando,
consciente e intencionalmente, habla de sí mismo". ¿No habló Smith consciente e intencionalmente de Smith? ¿No era la
persona de la que pretendía hablar: Smith? y, por tanto, ¿no era la persona de la que pretendía hablar: él mismo? Se
puede decir: "No en el sen do relevante. Todos sabemos que no se puede sus tuir cada designación del objeto del que
pretendía hablar y mantener verdadera la declaración sobre su intención". Pero esa no es la respuesta a menos que el
pronombre reflexivo en sí sea una indicación suficiente de la forma en que se especifica el objeto. Y eso es algo que el
pronombre reflexivo ordinario no puede ser. Considere: "Smith se da cuenta (no se da cuenta) de la iden dad de un
objeto que llama 'Smith' consigo mismo". Si el pronombre reflexivo es ordinario, entonces especifica 6, od, of. Ver
Tucídides 11. 13. La forma es rara. El mérito de discernir el reflexivo indirecto en inglés, que no ene una forma
disfrazada, pertenece en la actualidad a H.-N. Castaneda en "La lógica del autoconocimiento", No >, i (1967). gas. Pero su
presentación es excesivamente complicada y creo que no ha atraído suficiente atención al punto sustan vo. Para
nosotros, quienes enmarcan u oímos la oración, un objeto, cuya iden dad con el objeto que él llama "Smith" Smith se da
cuenta o no: es decir, el objeto designado por nuestra palabra de sujeto "Smith". Pero eso no nos dice qué iden dad se da
cuenta Smith mismo (o no se da cuenta). Porque, como sostenía Frege, no hay camino de regreso a la referencia al
sen do; Cualquier objeto ene muchas formas de ser especificado, y en este caso, por la peculiaridad de la construcción,
hemos logrado especificar un objeto (por medio del sujeto de nuestra oración) sin especificar ninguna concepción bajo la
cual se supone que la mente de Smith se engancha. en eso. Porque no queremos decir "Smith no se da cuenta de la

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iden dad de Smith con Smith". Sólo tenemos que admi r una falla en la especificación de la iden dad pretendida, si
persis mos en tratar lo reflexivo en "No se da cuenta de la iden dad consigo mismo" como el reflexivo ordinario. En la
prác ca, no tenemos ninguna dificultad. Sabemos lo que queremos decir que Smith no se da cuenta. Es: "Soy Smith".
Pero si así entendemos ese reflexivo, no es el ordinario. Es uno especial que solo se puede explicar en términos de la
primera persona. Si 'eso es correcto, la explicación de la palabra' yo 'como' la palabra que cada uno de nosotros usa para
hablar de sí mismo 'di cilmente es una explicación. -Al menos, no hay explicación si ese reflexivo a su vez ene que ser
explicado en términos de "yo"; y si es el reflexivo ordinario, volvemos al punto de par da. Parece que necesitamos
especificar un sen do para este cuasi-nombre "yo". Para repe r el punto de Frege: no tenemos este sen do simplemente
con que se nos diga de qué objeto hablará un hombre; lo sepa o no, cuando dice "yo". Por supuesto, esa frase "lo sepa o
no" parece muy absurda. ¡Su uso del "yo" seguramente garan za que lo sabe! Pero tenemos derecho a preguntar qué
sabe; 'si "yo" expresa una manera en que él alcanza su objeto, lo que Frege llamó un "Art des Gegebenseins", queremos
saber qué es esa manera y cómo se produce que el único objeto alcanzado de esa manera por cualquiera sea idén co con
el mismo. Decir todo esto es tratar al "yo" como una especie de nombre propio. Eso es lo que nos mete en este lío.
Ciertamente, "yo" funciona sintác camente como un nombre. Sin embargo, se ha observado que no es un nombre
propio. Ahora bien, esta observación puede parecernos bastante obvia en un sen do trivial. Después de todo, no lo
llamamos nombre propio, sino pronombre personal. En cualquier caso, no es un nombre propio corriente. No podría
tener mucho del uso caracterís co de un nombre propio. Porque si es así, es uno que todos enen y, peor aún, uno que
cada uno usa solo para referirse a esa persona que él mismo es. Así que no sirve de nada presentar a las personas entre
sí, o llamar a alguien o convocarlo. Y aunque podría usarse como firma (como la firma de un párroco anciano y vacilante
del que escuché, en las líneas de matrimonio de alguien: yo, vicario), uno dependería bastante de otras pistas sobre la
iden dad del firmante. Si este fuera el único nombre que alguien tuviera, la situación sería peor que la de un banco en
una aldea galesa. Estos inconvenientes se evitan, por supuesto, porque hay otros nombres propios más diversos que las
personas también enen. De modo que la observación de que "1" no es un nombre propio parece reducirse a la
trivialidad de que quizás no llamaríamos a una palabra un nombre propio si todo el mundo lo tuviera y lo usara sólo para
hablar de sí mismo. -¿Pero eso es cierto? Después de todo, todos los sijs se consideraban1 llamados "Singh". Entonces, la
verdadera diferencia radica en ese punto en el que cada uno usa el nombre "yo" solo para hablar de sí mismo. ¿Es eso un
mo vo para no llamarlo un nombre propio? Ciertamente, a los ojos de nuestros lógicos, es un nombre propio. ¿Están sus
ojos apagados? ¿O es realmente lógicamente un nombre propio? Preguntémonos: ¿es realmente cierto que "yo" sólo no
se llama un nombre propio porque todo el mundo lo usa sólo para referirse a sí mismo? Construyamos un caso claro de
tal nombre. Imagínese una sociedad en la que todo el mundo está e quetado con dos nombres. Uno aparece de espaldas
y en la parte superior de su pecho, y estos nombres, que sus portadores no pueden ver, son varios: "B" a "Z" digamos. La
otra, "A", está estampada en el interior de sus muñecas y es la misma para todos. Al hacer informes sobre las acciones de
las personas, todos usan los nombres en sus pechos o espaldas si pueden ver estos nombres o están acostumbrados a
verlos. Todos también aprenden a responder a la pronunciación del nombre en su propio pecho y espalda en el po de
forma y circunstancias en las que tendemos a responder a la pronunciación de nuestros nombres. Los informes sobre las
propias acciones, que uno da directamente desde la observación, se hacen usando el nombre en la muñeca. Dichos
informes se elaboran, no solo sobre la base de la observación, sino también sobre la base de inferencias y tes monios u
otra información. B, por ejemplo, deriva conclusiones expresadas por oraciones con "A" como sujeto, de declaraciones de
otras personas que usan "B" como sujeto. Cabe preguntarse: ¿qué se en ende por "informes sobre las propias acciones"?
Dejemos que esto signifique, por ejemplo, los informes que salen de la boca de B sobre las acciones de B. Es decir: los
informes de la boca de B que dicen que A hizo tal y cual son verificados prima facie por comprobar que B lo hizo y son
falsificados de manera decisiva al encontrar que no lo hizo. Así, para cada persona hay una persona de la que ene puntos
de vista caracterís camente limitados y también caracterís camente privilegiados: excepto en los espejos, nunca ve a la
persona en su totalidad, y solo puede obtener puntos de vista bastante especiales de lo que ve. Algunos de estos son
especialmente buenos, otros especialmente malos. Por supuesto, un hombre B a veces puede cometer un error al ver el
nombre "A" en la muñeca de otro, y no darse cuenta de que es la muñeca de un hombre cuyo otro nombre, después de
todo, no es inaccesible para B de la manera especial en que lo es. propio nombre ("B") es. (Puede ayudar a la imaginación
de algunas personas si cambiamos el ejemplo: en lugar de estas personas bastante inhumanas, suponemos que las
máquinas que están equipadas con disposi vos de escaneo están marcadas con signos de la misma manera que las
personas en mi historia fueron marcadas con sus nombres, y están programados para traducir lo que aparece en las
pantallas de sus escáneres en informes.) En mi historia tenemos una especificación de un letrero como nombre, igual
para todos, pero u lizado por cada uno solo para hablar de sí mismo. ¿Cómo se compara con "yo"? -Lo primero que hay
que notar es que nuestra descripción no incluye la autoconciencia por parte de las personas que usan el nombre "A"
como lo he descrito. Quizás no tengan conciencia de sí mismos, aunque cada uno sabe mucho sobre el objeto que (de
hecho) es; y ene un nombre, el mismo que enen todos los demás, que usa en los informes sobre el objeto que (de
hecho) es. Esto, que no enen conciencia de sí mismos, puede, solo por esa razón, parecer no ser cierto. B es consciente
de, es decir, observa, algunas de las ac vidades de B, es decir, las suyas propias. Usa el nombre "A", como todos los
demás, para referirse a sí mismo. Entonces él es consciente de sí mismo. Entonces ene conciencia de sí mismo. Pero
cuando hablamos de midez no queremos decir eso. Nos referimos a algo manifestado por el uso de "yo" en oposición a
"A". Por tanto, debemos llegar a comprender la autoconciencia. Como era de esperar, el término data solo del siglo XVII y
deriva de la filoso a. Al entrar en el lenguaje ordinario, se altera, y en el siglo XIX adquiere un sen do que es bastante
irrelevante para la noción filosófica: viene a significar incomodidad por estar preocupado por la sensación de ser un
objeto de observación por parte de otras personas. Tal cambio ocurre a menudo en términos filosóficos. Pero éste
también se mete en psicología y psiquiatría, y aquí su sen do no está tan alejado del filosófico. La primera explicación de
la autoconciencia que se le puede ocurrir a alguien, y lo que sugiere la forma de la expresión, es la siguiente: es la
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conciencia de un yo. Un yo será algo que algunas cosas enen o son. Si una cosa lo ene, es algo relacionado con la cosa,
en virtud de lo cual la cosa que lo ene puede decir y significar "yo". Es lo que él llama "yo". Ser capaz de significar "1" se
explica así como tener el po correcto de cosas para llamar "yo". El uso imagina vo de la palabra, si alguien pusiera un
cartel "Soy sólo una figura de cera" en un policía de cera, o en la e queta de la botella en Alicia en el país de las maravillas
"Bébeme", es una pretensión de que los objetos en cues ón enen ( o son) yoes. El sey no es una idea cartesiana, pero
puede añadirse a la teoría del ego cartesiano y es un desarrollo más consecuente de ella que la iden ficación de
Descartes de "este yo" con su alma. Si las cosas son, en lugar de tener, yoes, entonces un yo es algo, por ejemplo un ser
humano, en un aspecto especial, un aspecto que ene tan pronto como se convierte en una "persona". "Yo" será
entonces el nombre que cada uno usará sólo para sí mismo (esto es un reflejo directo) y precisamente en ese aspecto.
Según estos puntos de vista, uno explicaría el "yo" en "conciencia de sí", ya sea explicando qué po de objeto era ese yo
que lo acompaña, o explicando cuál era el aspecto. Dada tal explicación, uno podría tener esa 'forma especial de ser
dado' de un objeto que está asociado con el nombre que se usa al hablar de él. Ahora todo esto es estrictamente
absurdo. Se explota a par r de una interpretación errónea del pronombre reflexivo. Que es una tontería se manifiesta
también en el siguiente hecho: sería una cues ón de qué garan zaba que uno consiguiera el yo correcto, es decir, que el
yo que un hombre llamaba "yo" siempre estuvo conectado con él o fue siempre el hombre. él mismo. Alterna vamente,
si uno dijera que "el auto-conectado con un hombre" significaba solo el que él quería decir con "yo" en cualquier
momento, cualquiera que fuera el yo, sería por un mero favor del des no que tuviera algo más que ver con él. . n 6 La
Filoso a de la Mente La Primera Persona 0 7 Pero la "autoconciencia" no es una tontería. Es algo real, aunque todavía
inexplicable, que enen los usuarios "yo" y que les faltaría a los usuarios "A", si el uso de "A" fuera una herramienta
adecuada para su conciencia de sí mismos. La expresión "conciencia de sí mismo" puede explicarse respetablemente
como "conciencia de que tal o cual cosa ene de uno mismo". Tampoco debemos permi r que se ejecute un argumento:
dado que la ocurrencia de "uno mismo" es como la ocurrencia de "hinlself" que nos dejó perfectamente bien
comprendiendo lo que Smith no se dio cuenta, la palabra "yo" debe connotar la forma deseada de ser. dado 'que está
asociado con "yo" como (lógicamente hablando) un nombre propio . Debemos rechazar este argumento porque "uno
mismo" aquí no es más que el reHexivo indirecto: es decir, el reflexivo del habla indirecta. Al comprender el habla
indirecta, sabemos qué es el habla directa relacionada. Eso es todo. Estas consideraciones carecerán de atrac vo. La
pregunta era, ¿qué significa "yo"? Si se hace esa pregunta, y se supone que "yo" representa su objeto como lo hace un
nombre propio, necesitamos una explicación de cierto po. El uso de un nombre para un objeto está relacionado con una
concepción de ese objeto. Y entonces nos vemos impulsados a buscar algo que, para cada "usuario de IV, será la
concepción relacionada con el supuesto nombre" I ", como la concepción de ciudad es con los nombres" Londres "y"
Chicago ", el de un río a "Thames" y "Nile", la de una marga a "3ohn" y "Pat". Tal concepción es un requisito si "1" es un
nombre, y no hay concepción que pueda pretender hacer el trabajo excepto una sugerida por la "autoconciencia". Es por
eso que algunos filósofos han elaborado la noción de "yoes" (o "personas" definidas en términos de autoconciencia) y
han realizado inves gaciones para ver qué pueden ser tales cosas. Y así como debemos con nuar con nuestra referencia
a la misma ciudad si con nuamos usando "Londres" con la misma referencia, también debemos con nuar con nuestra
referencia al mismo yo (o 'persona') si con nuamos use "I" con la misma referencia. Esto condujo a un tour de force
imagina vo por parte de Locke: ¿no podría la sustancia pensante que pensó el pensamiento "yo lo hice" - el pensamiento
genuino del agente-memoria - ser, sin embargo, una sustancia pensante diferente de la que podría haber tenido el
pensamiento: "Lo estoy haciendo" cuando se hizo el acto? De este modo, separó la iden dad del yo o "persona" de la
iden dad incluso del ser pensante que hace el pensamiento real de los pensamientos. Ciertamente, las consideraciones
sobre los pronombres reflexivos no van a frenar la avalancha de preguntas sobre "el yo" o "yo", siempre que se trate "yo"
como un nombre y se necesite un término correla vo para su po de objeto. Sin embargo, estas son credenciales
vergonzosas para tales inves gaciones. Y se puede pensar en un yo como lo que "yo" representa, o indica, sin tomar "yo"
como un nombre propio. Las razones para considerarlo como un nombre propio fueron dos: primero, que a los ojos del
lógico es uno, y segundo, que parecía ser como nuestro "A" (que era claramente un nombre propio) excepto que
expresaba ' Autoconciencia'. Así que intentamos explicarlo como el nombre propio de un yo. Ahora, mucha gente que no
tendrá objeciones a hablar de sí mismos se sen rá incómoda al llamar a "yo" el nombre propio de un yo o cualquier otra
cosa. Supongo que quedó claro que la referencia diferente en cada boca no era una objeción (no hay ninguna objeción a
llamar a "A" un nombre propio), por lo que hay alguna otra razón. Creo que la razón es que, así entendido, un uso
repe do de "yo" en conexión con el mismo yo tendría que implicar una reiden ficación de ese yo. ¡Porque
presumiblemente es siempre un uso en presencia de su objeto! No hay ninguna objeción al tema de la reiden ficación de
los yoes -es uno de los principales intereses de los filósofos que escriben sobre los yoes- pero esto no forma parte del
papel del "yo". La guerra de reiden ficación correspondiente implica el uso de "A", y eso hace una diferencia adicional
entre ellos. Entonces, tal vez "yo" no es un nombre sino más bien otro po de expresión que indica 'referencia singular'.
La concepción del lógico del nombre propio afier solo requería esta caracterís ca. Hay expresiones que funcionan lógica y
sintác camente como nombres propios sin ser nombres. Posiblemente las descripciones definidas lo hagan, y
ciertamente algunos pronombres. "Yo" se llama pronombre, por lo que consideraremos esto primero.
Desafortunadamente, la categoría 'pronombre' no nos dice nada, ya que un pronombre singular puede incluso ser una
variable (como en "Si alguien dice eso, es un tonto") y, por lo tanto, no hay ningún po de designación singular de un
objeto. La sugerencia de la palabra "pronombre" en sí misma generalmente no es confirmada por pronombres. Es decir,
que ob ene el mismo sen do en una oración si reemplaza el pronombre en ella por un nombre, común o propio: para
qué nombre en par cular, sería di cil dar una regla general. Quizás "pronombre" parecía un nombre apropiado sólo para
los pronombres personales y especialmente para "yo". Pero el sen do de la men ra "No soy EA" apenas se re ene en "EA
no es EA". Entonces esa sugerencia ene poco valor. Esos pronombres singulares llamados demostra vos ("esto" y "eso")
son un claro ejemplo de no nombres que funcionan lógicamente como nombres. Porque en las proposiciones verdaderas
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que las con enen, proporcionan referencia a un término-sujeto (un objeto) claramente iden ficable del que se predica
algo. Quizás, entonces, "yo" sea una especie de demostra vo. La asimilación a una demostración demostra va no
eliminará, como se pensó en un momento, la exigencia de una concepción del objeto indicado. Porque, aunque alguien
diga simplemente "esto" o "aquello", necesitamos saber la respuesta a la pregunta "¿esto qué?" si vamos a entenderlo; y
necesita saber la respuesta si quiere decir algo. = Así, un demostra vo singular, usado correctamente, nos proporciona un
sujeto lógico adecuado siempre que no carezca de un 'portador' o 'referente', y esto El punto no se comprendió en los
días en que la gente creía en la definición ostensiva pura sin que el terreno estuviera preparado para ello. Así también en
aquellos días era posible no estar tan impresionado como deberíamos, por el hecho de que no podemos encontrar
ningún término que corresponda a "I" como "ciudad" dm a "Londres". Era posible pensar que no tenía "sen do" (en el
sen do de Frcge) para "yo" como nombre propio, pero aun así pensar que para cada uno de nosotros "yo" era el nombre
propio de un "objeto de conocimiento". , en su. Lo que era thir podría entonces llamarse "un yo", y se sen ría que la
palabra "yo" no necesita más jus ficación. Así, por ejemplo, McTaggart. Ver The NolureojExi ~ tnur (Cambridgc, 19 ~ 1-7).
Vol. 11, ll 38s. 386-7, sgo-1.sg4. 2 8 La filoso a de la mente La primera persona 29 por lo que se ajusta al requisito del
lógico de un nombre. Y la respuesta a la pregunta "¿esto qué?" podría tomarse como "este yo", si se puede demostrar
que hay yoes y que aparentemente son de lo que hablan todas estas personas que dicen "yo". Por tanto, estas
indagaciones filosóficas sobre el yo enen cierta excusa. Se solía pensar que un demostra vo singular, "esto" o "aquello",
si se usaba correctamente, no podía carecer de referente. Pero esto no es así, como se desprende si consideramos el
requisito de una respuesta a "¿esto qué?" Alguien viene con una caja y dice "Esto es todo lo que queda de poorJones". La
respuesta a "esto qué?" es "este paquete de cenizas"; pero sin que el hablante lo sepa, la caja está vacía. Lo que "esto"
debe tener, si se usa correctamente, es algo a lo que se adhiera (como lo diré): en este ejemplo es la caja. En otro
ejemplo, será una presentación óp ca. Por lo tanto, puedo preguntar "¿Qué es esa figura parada frente a la roca, un
hombre o un poste?" y puede que no exista tal objeto en absoluto; pero hay una apariencia, tal vez una mancha, u otra
marca de la pared de la roca, a la que se adhiere mi "eso". El referente y aquello a lo que "esto" se engancha pueden
coincidir, como cuando digo "este zumbido en mis oídos es dreadhl", o, después de escuchar un discurso, "¡Eso fue
espléndido!" Pero no enen por qué coincidir, y el referente es el objeto del cual se predica el predicado donde "esto" o
"aquello" es un sujeto. No hay otro pronombre más que un demostra vo al que "yo" podría asimilarse plausiblemente
como un término singular que proporciona una referencia. Por supuesto, alguien puede decir: "¿Por qué asimilarlo en
absoluto? ¡Cada cosa es lo que es y no otra cosa! Así que 'yo' es un pronombre correcto, pero es simplemente el
pronombre que es". Pero eso no es bueno, porque 'pronombre' es solo una categoría de bolsa de trapo; también se
podría decir: "Es la palabra que es". El problema es describir su significado. Y, si su significado implica la idea de
referencia, ver qué es aquí "referencia" y cómo se logra. Ahora estamos suponiendo que no se logra como lo es para un
nombre propio regular; entonces, si "yo" no es una abreviatura de una descripción definida, debe agarrar su objeto de
alguna otra manera - ¿y qué manera hay sino demostra va? Pero hay un contraste entre "yo" y el demostra vo ordinario.
Vemos que puede haber una falla de referencia para "esto", en el sen do de que uno puede significar "este paquete de
cenizas" cuando no hay cenizas. Pero "1" -si hace referencia. Si. es decir, su modo de significado es que se supone que
debe hacer una referencia, es seguro contra el fracaso de la referencia. Solo pensando "yo..." garan za no solo la
existencia sino la presencia de su referente. Garan za la existencia porque garan za la presencia, que es presencia a la
conciencia. Pero tenga en cuenta que aquí "presencia a la conciencia" significa presencia sica o real, no solo que uno
está pensando en la cosa. Porque si el pensamiento no garan zaba la presencia, se podía dudar de la existencia del
referente. Por la misma razón, si "yo" es un nombre, no puede ser un nombre vacío. La existencia de 1 es la existencia en
el pensamiento del pensamiento expresado por "yo ..." Este, por supuesto, es el punto del cogito y, lo mostraré, también
del argumento corolario. Ya sea que "1" sea un nombre o un demostra vo, existe la misma necesidad de una
"concepción" a través de la cual se adhiera a su objeto. Ahora bien, ¿qué concepción se puede sugerir, aparte de la del
pensar, el pensamiento del yo-pensamiento, que asegura esta garan a contra el fracaso de la referencia? Puede ser muy
bueno describir lo que son los yoes; pero si no sé que soy un yo, entonces no puedo referirme a un yo por "yo". Para
señalar esto, permítanme imaginar a un lógico, para quien el carácter sintác co de "yo" como nombre propio es bastante
suficiente para garan zarlo como tal, y para quien la verdad de las proposiciones con él como sujeto es, por tanto,
suficiente para garan zar la existencia. del objeto que nombra. Él, por supuesto, concede todo lo que he señalado sobre
el reflexivo indirecto. No puede perturbarlo, siempre que la "forma de ser dado" no le concierna. Para él está claro que,
en mi boca, un I *, es solo otro nombre para EA, "I" puede tener algunas caracterís cas curiosas; pero no le interesan. La
razón es que "I" es un nombre gobernado por la siguiente regla: 'Si X hace aserciones con "I" como sujeto, entonces esas
aserciones serán verdaderas si y sólo si los predicados usados así aser vamente son verdaderos de X. "Esto Será por eso
que Kripke - y otros discu endo Descartes - hacen la transición del "yo" de Descartes a "Descartes". Ahora primero, esto
ofrece una refutación demasiado rápida de Descartes. Para inferir de inmediato que Descartes estaba equivocado, solo
necesitamos la información de que Descartes afirmó "no soy un cuerpo", junto con el conocimiento de que era un
hombre: es decir, un animal de cierta especie; es decir, un cuerpo que vive con un cierto po de vida. Pero habría y
Debería provenir de los labios o la pluma de Descartes una negación de que, estrictamente hablando, el hombre
Descartes hizo la afirmación. La regla era lo suficientemente sólida. Pero el sujeto afirmante debe ser el sujeto pensante.
Si usted es un hablante que dice "yo", no averiguas lo que dice "yo". No miras, por ejemplo, para ver qué aparato El ruido
sale y asume que ese es el que dice; o enmarcar la hipótesis de algo relacionado con él que es el que dice. Si eso estuviera
en cues ón, podría dudar si algo decía "yo". Como, de hecho, puede dudar de si algo lo está diciendo en voz alta. (Y a
veces esa duda es correcta). Por lo tanto, debemos presionar a nuestro lógico sobre la 'referencia garan zada' de "1". Al
conceder esto, hay tres grados que puede afirmar. (1) Puede decir que, por supuesto, el usuario de "yo" debe exis r, de lo
contrario no estaría usando "yo". Como él es el referente, eso es lo que significa "referencia garan zada". Con respecto a
esa referencia garan zada, puede agregar, no habrá diferencia entre "I" y "A". Pero la pregunta es, ¿por qué se dijo que
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"yo" rrjrr al usuario "I1 '? Nuestro lógico sostuvo que" yo "era lógicamente un nombre propio, un término singular cuya
función es hacer una referencia, por dos razones: una , que "yo" ene el mismo lugar sintác co que tales expresiones, y el
otro, que puede ser reemplazado sdua vcritate por un nombre (más común) de x 'Mi colega el Dr.J. Altham me ha
señalado una dificultad acerca de esta regla sobre "yo" ¿Cómo se puede extraer el predicado para los propósitos de esta
regla en "Creo que Juan me ama"? La regla busca suplementación: donde "yo" o "yo" aparece dentro de un contexto
oblicuo, el predicado debe especificarse reemplazando "yo". "o" yo "por el pronombre reflexivo indirecto. 30 La Filoso a
de la Mente La Primera Persona 31 cuando ocurre en la posición de sujeto en las afirmaciones hechas por X. Al decir esto,
sin duda pensó que no estaba comprome do con ningún punto de vista sobre el sen do de "Yo" o lo que el usuario "1"
quiere decir con "yo". Pero su segunda razón equivale a esta: alguien que escucha o lee una declaración con " Yo "como
sujeto necesita saber de quién es el enunciado si quiere saber de quién es el predicado si el enunciado es verdadero.
Ahora, este requisito podría indicarse con una luz verde intermitente, por ejemplo, en relación con el predicado, o quizás
añadiéndole un terminal '-0'. (Pido disculpas a cualquiera que encuentre esta sugerencia demasiado fantasiosa y le ruego
que suspenda la incredulidad). ¿Qué haría que una señal o sufijo semejante se convierta en una expresión de referencia?
El argumento esencial no puede ser un argumento que regrese de la sintaxis a la referencia, porque tal argumento
dependería sólo de la forma de la oración y sería absurdo. (por ejemplo, nadie piensa que "está lloviendo" con ene una
expresión de referencia, "eso"). Y así parece que nuestro lógico no puede negar su preocupación por el sen do de "yo", o
al menos por lo que el 6 '? 1 usuario debe significar. (9) ASÍ que el "usuario de IV debe tener la intención de referirse a
algo, si" I "es una expresión de referencia. Y ahora hay dos cosas diferentes para que" referencia garan zada "signifique
aquí. Puede significar (gal existencia garan zada de la objeto significado por el usuario. Es decir, ese objeto debe exis r, lo
que él está tomando como algo cuando usa la expresión en conexión con él. Por lo tanto, si supongo que conozco a
alguien llamado "X" y yo llamo algo " X "con la intención de referirse a esa persona, una garan a de referencia en este
sen do sería una garan a de que existe tal cosa como X. El nombre" A "que inventé tendría este po de referencia
garan zada. "-usuario significa hablar de cierto ser humano, uno que cae bajo su observación de una manera bastante
especial. Esa persona es él mismo y, por lo tanto, dado que ha comprendido el uso de" A ", no puede dejar de estar
hablando de una persona real. Si nuestro lógico toma esto como una cuenta adecuada de la referencia garan zada de
"yo", entonces tendrá que conceder que hay un tercer po de 'referencia garan zada', que "1" no ene. La referencia
garan zada para ese nombre "X" en este sen do adicional (gb) implicaría una garan a, no solo de que existe tal cosa
como X, sino también de que lo que yo tomo por X es X. Vimos que la "A" -usuario no sería inmune a la iden ficación
errónea de otra persona como 'A'. ¿También será así con "yo"? La sugerencia parece absurda. Parece claro que si "yo" es
una "expresión de referencia", ene ambos pos de referencia garan zada. El objeto un "1"- el usuario quiere decir con él
debe exis r siempre que esté usando "yo", ni puede tomar el objeto incorrecto como el objeto que él quiere decir con
"yo". (El obispo puede tomar la rodilla de la dama por la suya, pero ¿podría tomar a la dama misma como él mismo?)
Dejemos de lado la pregunta sobre el sen do de "yo" y preguntemos sólo cómo se puede garan zar la referencia al
objeto correcto. (Esto es apropiado, porque la gente seguramente ene aquí la idea de una especie de referencia directa
pura en la que uno simplemente primero significa y luego se refiere a un objeto antes que a uno.) Parece, entonces, que
esta referencia solo podría ser segura si el referente de "yo" se definió de nuevo con cada uso de "yo", y también
permaneció a la vista mientras algo se tomaba como yo. Aun así, existe la suposición de que algo más no ocupa
subrep ciamente su lugar. Quizás deberíamos decir: tal suposición es extremadamente segura para "yo", ¡y sería un
exceso de escep cismo dudarlo! De modo que aceptamos la suposición, y parece que se sigue que lo que "yo" representa
debe ser un Ego cartesiano. Supongamos que es algún otro objeto. Uno plausible sería este cuerpo. Y ahora imagina que
entro en un estado de "privación sensorial". La vista está cortada y estoy anestesiado localmente en todas partes, quizás
flotando en un tanque de agua bia; No puedo hablar ni tocar ninguna parte de mi cuerpo con ninguna otra. Ahora me
digo a mí mismo: "¡No dejaré que esto vuelva a suceder!" Si el objeto al que se refiere el "yo" es este cuerpo, este ser
humano, entonces en estas circunstancias no estará presente para mis sen dos; y ¿de qué otra manera puede estar
'presente' para mí? ¿Pero he perdido lo que quiero decir con "yo"? ¿No está eso presente para mí? ¿Estoy reducido a, por
así decirlo, "referirme en ausencia"? No he perdido mi "conciencia de mí mismo"; lo que quiero decir con "yo" tampoco
puede ser un objeto que ya no esté presente para mí. Este tantoparece correcto en sí mismo, y será requerido por la
'referencia garan zada' que estamos considerando. Las mismas consideraciones operarán para otras sugerencias. Nada
más que un Ego cartesiano servirá. O, mejor dicho, un tramo de uno. La gente a veces ha preguntado cómo Descartes
podría concluir con su RES cog it and ^. ^ Pero esto es olvidar que Descartes declara que su esencia no es más que pensar.
El pensamiento que piensa este pensamiento - eso es lo que garan za el "cogito". Así descubrimos que $ "yo" es una
expresión de referencia, entonces Descartes tenía razón sobre cuál era el referente. Su posición ene, sin embargo, la
intolerable dificultad de requerir una iden ficación del mismo referente en diferentes "1" - pensamientos. (Esto llevó a
Russell en un momento a hablar de "yoes a corto plazo".) Nuestras preguntas eran una reduc o ad absurdurn combinada
de la idea de "yo" como una palabra cuyo papel es "hacer una referencia singular". Me refiero a las preguntas de cómo se
garan za que se haga bien el objeto, si se puede asumir con seguridad que no hay una sus tución inadver da, si se
puede referirse a uno mismo "en ausencia", etc. La sugerencia de hacer bien el objeto se vuelve absurdo cuando lo
trabajamos y describimos cómo se puede excluir el hecho de agarrar el objeto equivocado. ¿Cómo, incluso, podría uno
jus ficar la suposición, si es una suposición, de que solo hay un pensamiento que es este pensamiento de este
pensamiento que estoy pensando, solo un pensador? ¿Cómo sé que "yo" no son diez pensadores que piensan al unísono?
O quizás no lo esté logrando. Eso podría explicar la confusión de pensamientos que a veces siento. - Considere la
respuesta "Legión, porque somos muchos", dada por el poseso en el evangelio. Quizás deberíamos tomar eso
solemnemente, no como una broma grama cal.6 Estos 'Por ejemplo, AJ Aver. Véase Language, Truth and Logu (snd edn.
London. 19461, p. 149. 'Arnbrose Bierce ene una entrada agradable debajo de "I" en Devil's Dic onav: "I es la primera
letra del alfabeto, la primera palabra del idioma , el primer pensamiento de la mente, el primer objeto de las afecciones.
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En gramá ca es un pronombre de la primera p-rson y número singular. Su plural se dice que es Nosotros, pero cómo
puede haber más de uno yo mismo es sin duda más claro para los gramá cos 32 La Filoso a de la Mente Las
consideraciones de la Primera Persona refutan el relato de "descripción definida" del "yo". Porque el único candidato
serio para tal relato es "El que dice esto", donde "dicho" implica "pensador" . El agarre del objeto incorrecto está excluido,
y eso nos hace pensar que el agarre del objeto correcto está garan zado. Pero la razón es que no es posible agarrar un
objeto en absoluto. Con nombres o expresiones que denotan (en Russell sen do) hay dos cosas que comprender: el po
de uso y qué aplicarlas para empo al empo. Con "yo" solo queda el uso. Si esto es demasiado di cil de creer, si "yo" es
una "expresión de referencia", entonces Descartes tenía razón. Pero ahora comienzan los problemas. Al principio, parece
como si lo que significa "yo" debería ser lo más claro y seguro, lo que cualquiera que piense en su propio pensamiento y
su propia conciencia de cualquier cosa es más evidentemente consciente. Es más cierto porque, como dijo Agus n, está
involucrado en el conocimiento de todos los actos o estados mentales por parte de quien los ene. No se podía dudar de
ellos. Pero el yo, la "mente", el "yo", era su sujeto, no su objeto, y buscarlo como un objeto resultó, pensaron algunas
personas, en un fracaso total. No se encontró. Era más bien un área de oscuridad en la que la luz brillaba sobre todo lo
demás. Así que algunos se devanaron los sesos sobre lo que podría ser este tema invisible y el "pensar en él"; otros
pensaban que no exis a tal cosa, que sólo exis an todos los objetos y, por tanto, "yo", más bien, era el nombre de toda la
colección de percepciones. Pero eso apenas se ajustaba a su gramá ca y, de todos modos, un problema que dejó
completamente perplejo a Hume, ¿por qué me conver en una unidad? Otros, en efecto, se tratan a sí mismos como
objetos postulados para que el "1" sea el nombre en la boca de diferentes personas. Sin embargo, otros negaron que el
yo fuera invisible y afirmaron que existe un sen miento único de uno mismo que es indescrip ble pero muy, muy
importante, especialmente en psicología, psicología clínica y psiquiatría. Con ese pensamiento: "El yo era sujeto, no
objeto, y por tanto invisible", tenemos un ejemplo del lenguaje mismo siendo como poseído de una imaginación,
imponiéndonos su imagen. La disputa se perpetúa a sí misma, es interminable, irresoluble, siempre y cuando nos
ciñamos al supuesto inicial, hecho hasta ahora por todas las partes: que "yo" es una expresión referente. Mientras esa sea
la suposición, obtendrá la profunda división entre aquellos cuyas consideraciones muestran que no han percibido la
dificultad; para ellos, "yo" en principio no es diferente de mi "A"; y aquellos que perciben - o quisieran - percibir la
diferencia y, en consecuencia, son llevados al delirio. Y esta es la solución: "yo" no es ni un nombre ni otro po de
expresión cuyo papel lógico es hacer referencia, en absoluto. Por supuesto, debemos aceptar la regla "Si X afirma algo con
'I' como sujeto, su afirmación será verdadera si y solo si lo que afirma es verdadero para X". Pero si alguien piensa que es
un relato suficiente del "yo", debemos decir "No, de lo que es al autor de este diccionario incomparable. La concepción
de dos yoes es di cil, pero está bien. El uso franco pero elegante de" yo " "dis ngue a un buen autor de uno malo; este
úl mo lo lleva con la manera de un ladrón que intenta ocultar su bo n". no es ", porque no hace ninguna diferencia
entre" I "y" A ". La condición de verdad de toda la oración no determina el significado de los elementos dentro de la
oración. Por lo tanto, la regla no jus fica la idea de que" yo " , que sale de la boca de X, es otro nombre para X. O para
cualquier otra cosa, como un sujeto que afirma que está hablando a través de X. Pero la regla significa que la pregunta
"¿De quién es la afirmación?" es muy importante. Y, por ejemplo, un intérprete podría repe r el "yo" de su principal en
sus traducciones. Aquí reside la posibilidad de lo siguiente: alguien se para frente a mí y dice: "Trate de creer esto: cuando
digo" yo ", eso no significa que este ser humano quién está haciendo el ruido. Soy otra persona que ha tomado prestado a
este ser humano para hablar a través de él ". Cuando digo" concebibilidad "no me refiero a que tal comunicación pueda
ser la verdad, sino sólo a que nuestra imaginación hace algo de la idea. posesión.) Si estoy en lo cierto en mi tesis general,
hay una secuencia importante, a saber, que "Yo soy EA" no es, después de todo, una proposición de iden dad. Está
conectado con una proposición de iden dad, a saber, "Esta cosa aquí es EA ". Pero también está la proposición" Yo soy
esta cosa aquí ". Cuando un hombre no conoce su iden dad, como decimos, 'ha perdido la memoria', lo que no sabe
normalmente es que esa persona ' Al señalar a sí mismo (este es el reflejo directo) es, digamos, Smith, un hombre de tal o
cual trasfondo. No ha perdido el uso de "yo", ni se sen ría perdido señalar como su cuerpo, o como la persona que es; ni
apuntará a un cuerpo inesperado, a una piedra, un caballo u otro hombre, digamos. Los dos úl mos de estos tres puntos
puede parecer parte del primero de ellos; pero, como hemos visto, es posible al menos que la imaginación haga una
división. Tenga en cuenta que cuando uso la palabra "persona" aquí, la uso en el sen do en que aparece en "delitos
contra la persona". En este punto, las personas traicionarán cuán profundamente están infectadas por el dualismo, dirán:
"Estás usando 'persona' en el sen do de 'cuerpo'", y lo que quieren decir con "cuerpo" es algo que todavía está ahí
cuando alguien está muerto. Pero eso es malinterpretar "ofensas contra la persona". Ninguno de estos puede cometerse
contra un cadáver. 'La persona' es un cuerpo humano vivo. Hay una pregunta real: ¿con qué objeto está mi conciencia de
acción, postura y movimiento, y están mis intenciones conectadas de tal manera que ese objeto debe estar de pie si
tengo el pensamiento de que estoy de pie y mi pensamiento es verdadero? Y hay una respuesta a eso: es este objeto
aquí. "Yo soy esta cosa aquí" es, entonces, una proposición real, pero no una proposición de iden dad. Significa: esta cosa
aquí es la cosa, la persona (en el sen do de 'ofensas contra la persona') de cuya acción esta idea de acción es una idea, de
cuyos movimientos estas ideas de movimiento son ideas, de cuya postura esta idea de acción. la postura es la idea. Y
también, de las cuales estas acciones previstas, si se llevan a cabo, serán las acciones. De vez en cuando tengo
pensamientos como " Estoy sentado", "Estoy escribiendo", La filoso a de la mente "Voy a quedarme quieto", "Me
estremecí". Está la pregunta: en los acontecimientos, eventos, etc. ¿con qué objeto se verifican o se falsifican? La
respuesta suele ser fácil de dar porque puedo observar y señalar mi cuerpo; También puedo sen r una parte con otra.
"Este cuerpo es mi cuerpo" entonces significa "Mi idea de que estoy de pie es verificada por este cuerpo, si está de pie". Y
así. Pero la observación no me muestra qué cuerpo es el indicado. Nothir, g me muestra eso. Si estuviera en esa condición
de "privación sensorial", no podría tener el pensamiento "este objeto", "este cuerpo"; no habría nada de "esto" a lo que
aferrarme. Pero eso no quiere decir que todavía no pueda tener las ideas de acciones, movimiento, etc. Porque estas
ideas no son extractos de la observación sensorial. Si los tengo bajo privación sensorial, quizás crea que existe tal cuerpo.
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Pero tal vez se me ocurra la posibilidad de que no haya ninguno. Es decir, la posibilidad de que entonces no exista nada de
lo que soy. Si "yo" fuera un nombre, tendría que ser un nombre para algo con este po de conexión con este cuerpo, no
un nombre extraordinario para este cuerpo. No es un nombre para este cuerpo porque la privación sensorial e incluso la
pérdida de conciencia de la postura, etc., no es pérdida del yo (eso, al menos, es como habría que decirlo, tratando al "1"
como un nombre). Pero "yo" no es un nombre: estos pensamientos-yo son ejemplos de conciencia reflexiva de estados,
acciones, movimientos, etc., no de un objeto que quiero decir con "yo", sino de este cuerpo. Estos pensamientos-yo
(¡permítanme hacer una pausa y pensar un poco!). . . son concepciones no mediadas (conocimiento o creencia,
verdaderas o falsas) de estados, movimientos, etc., de este objeto aquí, sobre las cuales puedo averiguar (si no lo sé) que
es EA Acerca de lo que hice aprender que es un ser humano. Los pensamientos-yo que ahora enen esta conexión con EA
son pensamientos-yo de parte del mismo ser humano que los pensamientos-yo que tenían esa conexión hace veinte
años. No puede surgir ningún problema de con nuidad o reiden ficación del "yo". No existe tal cosa. Existe EA, que,
como otros humanos, ene pensamientos como estos. Y quién probablemente aprendió a tenerlos aprendiendo a decir
lo que había hecho, estaba haciendo, etc., una increíble hazaña de imitación. Discon nuidad del "sen miento de sí
mismo", disociación del sen miento de sí mismo o de la imagen de sí mismo que uno tenía antes, aunque uno todavía
ene recuerdos; tal cosa, por supuesto, es posible. Y tal vez también lo sea una pérdida total del sen miento de sí mismo.
Lo que es este "sen miento de sí mismo" es sin duda de interés psicológico. El estado más normal es la ausencia de tal
discon nuidad, disociación y pérdida. Por lo tanto, esa ausencia puede denominarse posesión del "sen miento de sí
mismo": registro mi sospecha de que esto es iden ficable más por la consideración del caso anormal que del normal. El
autoconocimiento es el conocimiento del objeto que uno es, del animal humano que uno es. La 'introspección' es solo un
método contribuyente. Es bastante dudoso, ya que puede consis r más en la elaboración de una autoimagen que en
observar hechos sobre uno mismo. El profesor Féllesdal y el señor Gu enplan me dicen que hay cierta similitud entre lo
que digo y lo que dice Spinoza. Estoy agradecido por la observación; pero no puedo decir que en endo a Spinoza. La
primera persona 35 Si el principio de la vida humana racional en EA es tan ~ ul (que quizás pueda sobrevivir a EA, quizás
de nuevo animar a EA) esa no es la referencia de "yo". Tampoco es lo que soy. Soy EA y exis rá solo mientras exista EA.
Pero, para repe r, "yo soy EA" no es una propuesta de iden dad. Habrá sido notorio que los pensamientos-yo que he
estado considerando han sido solo los relacionados con acciones, posturas, movimientos e intenciones. No, por ejemplo,
pensamientos como "Me duele la cabeza", "Estoy pensando en pensar", "Veo una variedad de colores", "Espero, temo,
amo, envidia, deseo", etc. Mi camino es el opuesto al de Descartes. Éstas son las mismas propuestas que habría
considerado, y las otras le suponían una dificultad. Pero lo que fue más di cil para él, lo más fácil para mí. Déjame repe r
lo que dije antes. Tengo pensamientos como "estoy de pie", "salté". Es, dije, una pregunta significa va: "En los sucesos,
sucesos, etc., ¿con qué objeto se verifican o se falsifican?" - y la respuesta fue: "este". La razón por la que solo pienso en
acciones, posturas, amores y acciones intencionales es que solo esos pensamientos son inmediatos, no observacionales y
también son descripciones (por ejemplo, "de pie") que son directamente verificables o falsificables sobre la persona de
EA Cualquiera, incluyéndome a mí, puede mirar y ver si esa persona está de pie. Aquella pregunta "En los sucesos,
sucesos, etc., ¿con qué objeto se verifican o se falsifican?" de hecho, podría plantearse sobre los otros pensamientos
preferidos cartesianamente. Debo afirmar que la verdadera respuesta sería "si en algún acontecimiento, evento, etc.,
entonces en los relacionados con este objeto", es decir, la persona de EA. Pero la descripción de los acontecimientos, etc.,
no sería exactamente la misma que la descripción del pensamiento. Quiero decir que el pensamiento "estoy de pie" se
verifica por el hecho de que esta persona aquí está de pie, falsa si no lo está. Esta iden dad de descripción falta por
completo para, digamos, el pensamiento "Veo una variedad de colores". Por supuesto que puedes decir, si quieres, que
esto se verifica si esta persona aquí ve una variedad de colores, pero la pregunta es, ¿para qué se verifica así? Los
pensamientos preferidos cartesianamente enen todos este mismo carácter, de estar muy alejados en sus descripciones
de las descripciones de los procedimientos, etc., de una persona en la que podrían verificarse. Y también, puede que no
haya ninguno. Y también, incluso cuando los hay, los pensamientos no son pensamientos de tales procedimientos, como
el pensamiento de estar de pie es el pensamiento de una postura. No puedo ofrecer una inves gación de estas preguntas
aquí. Solo quiero indicar por qué sigo los pensamientos "yo" par culares que hago, al explicar el significado de "Yo soy
EA". Esto puede ser suficiente para mostrar por qué creo que los pensamientos preferidos cartesianamente no son los
que hay que inves gar si uno quiere entender filosóficamente al "yo". Supongamos, como es posible, que no hubiera una
expresión dis nta en primera persona, ningún pronombre "yo", ni siquiera una inflexión de verbos en primera persona.
Todo el mundo usa su propio nombre como nosotros usamos "yo". (Los niños a veces hacen esto.) Así, el propio nombre
de un hombre toma el lugar del "yo" en este supuesto lenguaje. ¿Entonces que? ¿No seguirá siendo su propio nombre un
nombre? ¡Seguro que lo hará! U lizará lo que es sintác ca y semán camente un nombre. Es decir, es semán camente un
nombre en boca de otras personas. Pero no será así en su boca, no tendrá el significado de un nombre en sus
declaraciones. Si usara "EA" así, y no tuviera inflexiones de verbos en primera persona ni palabras como "yo", tendría
dificultades para enmarcar la proposición correspondiente a mi proposición actual: "Yo soy EA". podría obtener sería, por
ejemplo, "EA es el objeto EA" Es decir, "EA es el objeto al que se refieren las personas que iden fican algo como EA" Hay
un error que es muy fácil de cometer aquí. Es la de suponer que la diferencia de la autoconciencia, la diferencia que he
tratado de traer ante sus mentes entre "usuarios de IW y" usuarios de Aw, es una experiencia privada. Que existe esta
asimetría sobre "1": para el oyente o lector, en principio no es diferente de "A"; para el hablante o pensador, el sujeto que
dice "yo", es diferente. Ahora bien, esto no es así: la diferencia entre "1" - usuarios y "A" - usuarios sería percep ble para
los observadores. Para resaltar esto, considere la siguiente historia de William James. James, quien insis ó (con razón, si
estoy en lo cierto) que la conciencia es bastante dis nta de la autoconciencia, reproduce una carta instruc va de un
amigo: "Íbamos conduciendo ... en un wagone e; la puerta se abrió y X, alias 'Baldy' , se cayó en la carretera. Nos
detuvimos de inmediato y luego dijo: "¿Alguien se cayó?" o '¿Quién se peleó?' - No recuerdo exactamente las palabras.
Cuando le dijeron que Baldy se peleó, dijo '¿Baldy se peleó? ¡Pobre Baldy!' "'Si conociéramos a personas que fueran
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usuarios A y no tuviéramos otras En una forma de hablar de sí mismos, lo notamos bastante rápido, al igual que sus
compañeros notaron lo que le pasaba a Baldy. No es que usara su propio nombre. Eso vino después. Lo que ins gó a
alguien a darle información en la forma "Baldy se cayó" fue, supongo, que su comportamiento ya mostraba la falta de
midez, como lo llamaba James. Se acababa de caer del carruaje, estaba consciente y tenía la idea de que alguien se
había caído del carruaje, o sabía que alguien lo había hecho, ¡pero se preguntó quién! Ese era el indicio de cómo iban las
cosas con él. Incluso si hubieran hablado un idioma sin la palabra "yo", incluso si hubieran tenido uno sin ninguna
inflexión en primera persona, ~ pero todos usaban su propio nombre en sus expresiones de midez, cuando así era, la
conducta de Baldy han tenido el mismo significado. No fue que usó "Baldy" y no "yo" en lo que dijo. Era que su
pensamiento del suceso, la caída del carruaje, era uno para el que buscaba un tema, su comprensión, uno que requería
un tema. Y eso podría explicarse incluso si no tuviéramos "yo" o dis ntas inflexiones en primera persona. No tenía lo que
yo llamo "concepciones de acciones, sucesos y estados de agentes o pacientes no mediadas". Estas concepciones carecen
de tema. Es decir, no implican la conexión de lo que se en ende por un predicado con un sujeto claramente concebido. La
ilusión grama cal (profundamente arraigada) de un tema es lo que genera todos los errores que hemos estado
considerando.

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