La Fe de Todos Los Cristianos Consiste

«La fe de todos los cristianos
consiste en la Trinidad»
El misterio de Dios en el Catecismo
de la Iglesia Católica
Domingo García Guillén
Enviado: enero de 2013

Versión definitiva: enero de 2013
RESUMEN: El año de la fe, convocado por Benedicto XVI, constituye una ocasión excelente
para una nueva recepción del Catecismo de la Iglesia Católica. En él, señala Benedicto
XVI, encontramos una fe «profesada, celebrada, vivida y rezada». El centro de esta fe
es el misterio de la Trinidad, que es fuente y fundamento de los demás misterios. En
este trabajo proponemos una lectura integral del Catecismo desde el prisma trinitario:
la Trinidad aparece como misterio confesado en el credo, celebrado en la liturgia,
practicado en la vida del cristiano y centro de su oración.
PALABRAS CLAVE: Trinidad como centro de la fe, Liturgia, Símbolos de fe
«The faith of all Christians rests on the Trinity».

The Mystery of God in the Catechism of the Catholic Church
ABSTRACT: The year of Faith, announced by Benedict XVI, is an excellent time for a new
reception of the Catechism of the Catholic Church. According to Benedict XVI, the
Catechism presents the content of faith «that is professed, celebrated, lived and pra-
yed». The centre of this faith is the Mystery of Blessed Trinity, source and ground of
the other Christian Mysteries. We propose a comprehensive, Trinitarian reading of the
Catechism, which shows the Trinity as the Mystery we profess in Creed, the Mystery
we celebrate in the Liturgy, the Mystery from which Christians live everyday and the
centre of Christian prayer.
KEYWORDS: Trinity as centre of Christian faith, Liturgy, Creeds
Facies Domini 5 (2013), 77-117

78 D. García Guillén
La exposición que el Catecismo de la Iglesia Católica dedica al Mis-

terio trinitario se inicia con una referencia a la profesión de fe bautismal (nº
232)1. De acuerdo con la fórmula de Mt 28,19, el celebrante interroga al
catecúmeno sobre su fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. A cada
pregunta el neóito responde: «Creo». El Catecismo introduce aquí una frase
tomada de un sermón de san Cesáreo de Arlés, pronunciado con ocasión de
la Traditio symboli (entrega del Símbolo). Primero se ofrece en latín: «Fides
omnium christianorum in Trinitate consistit»2 y se traduce después al caste-
llano: «La fe de todos los cristianos se cimenta en la Santísima Trinidad». De
los varios signiicados del verbo latino «consisto»3, la traducción castellana
ha optado por «cimentarse» o «tener consistencia en»4; pero también pue-
de entenderse en el sentido más literal de «consistir en», «resumirse en»5.
Ambas dimensiones se encuentran en la bella frase de san Cesáreo: la fe de
todos los cristianos consiste en la Trinidad y tiene su consistencia en ella.
Esta misma idea vuelve a aparecer tan sólo unas líneas más adelante,
en el nº 234: «el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la
fe y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuen-
te de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la ense-
ñanza más fundamental y esencial en la “jerarquía de las verdades de fe”».
«Misterio» designa aquí la inagotable riqueza del ser de Dios que mantiene
intacta su trascendencia, aunque se haya manifestado al hombre6. Entre los
misterios cristianos, la Trinidad es «centro», «fuente», «luz» y «fundamen-
1 En adelante, me reiero al Catecismo con simple referencia al párrafo citado. Cuando exista
posibilidad de confusión, emplearé la sigla CCE.
2 CESÁREO DE ARLÉS, Sermo 9 (CCL 103, 48). Henri de Lubac cita fórmulas semejantes,
tomadas de algunos sermones atribuidos a San Agustín, cf. H. DE LUBAC, La fe cristiana. Ensayo
sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles, Secretariado trinitario (Koinonia, 16), Sala-
manca 19882, 79-80. Tomás de Aquino se inspira en Cesáreo de Arlés cuando airma que la fe
cristiana consiste principalmente en la confesión de la Santa Trinidad, cf. TOMÁS DE AQUINO, De
rationibus fidei 1.
3 Cf. A. BLAISE, Dictionnaire Latin-Français des Auteurs Chrétiens, Brepols, Turnhout 1956, 206.
4 La edición española del Catecismo traduce la francesa, que a su vez se toma de la traduc-
ción de Sources Chrétiennes: «La foi de tous les chrétiens repose sur la Trinité» (SCh 175,368).
Otras lenguas europeas (catalán, inglés, italiano, portugués) siguen también la versión francesa,
pues la comisión redactora del Catecismo trabajó en francés, cf. J. RATZINGER, «Introducción al
nuevo “Catecismo de la Iglesia Católica”», en: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J.A. MARTÍNEZ CAMINO
(ed.), El Catecismo posconciliar. Contexto y contenidos, San Pablo, Madrid 1993, 47-64 (56).
5 Como la versión alemana: «Der Inbegriff des Glaubens aller Christen ist die Dreifaltigkeit».
6 Una perspectiva general sobre el misterio puede encontrarse en A. FERRÁNDIZ, «El sig-
niicado simbólico-sacramental del «Mysterion» de Cristo. Un análisis bíblico-patrístico», Facies

Domini 2 (2010), 119-144. Sobre el sentido de este término en teología trinitaria, cf. A. CORDO-
VILLA, El misterio de Dios trinitario, BAC (Sapientia Fidei, 36), Madrid 2012, 31-35.

«La fe de todos los cristianos consiste en la Trinidad» 79
to». Estos términos se entienden mejor a la luz de la expresión «jerarquía de

verdades» que se cita al inal, tomada del Concilio Vaticano II. La jerarquía
u orden de las verdades de la fe se establece en función de la diversa «co-
nexión de cada una de las verdades con el fundamento de la fe cristiana»7.
Este fundamento es el misterio de Dios que, precisamente por eso, ha de ser
también centro y fuente de los demás misterios, que brotan de la revelación
de la Trinidad: «Por una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da
al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que es-
tableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela
plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo,
y al Espíritu Santo» (50). Como centro, fuente y fundamento de los demás
misterios, la Trinidad proyecta luz sobre ellos, en función de la «conexión de
los misterios entre sí» de la que habló el primer Concilio Vaticano8.
El Año de la Fe, convocado por Benedicto XVI en la carta Porta Fidei,
parece una ocasión excelente para poner la Trinidad en el centro de la vida
de cada cristiano. Precisamente la carta se abre con una referencia trinitaria:
el camino de la fe se inicia con el bautismo, que nos permite llamar a Dios
«Padre» y se concluye con la resurrección de la carne que, por el Espíritu
Santo, nos hace participar en la resurrección de Cristo. La profesión trinita-
ria de la fe –añade el papa– «equivale a creer en un solo Dios que es Amor
(cf. 1Jn 4, 8): el Padre, que en la plenitud de los tiempos envió a su Hijo para
nuestra salvación; Jesucristo, que en el misterio de su muerte y resurrección
redimió al mundo; el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia a través de los
siglos en la espera del retorno glorioso del Señor»9.
Benedicto XVI recomienda el Catecismo de la Iglesia como «subsidio
precioso e indispensable» para revitalizar la fe10. Sus páginas, nos dice, no
nos ofrecen una teoría, sino «el encuentro con una Persona que vive en
la Iglesia»11. Para apoyar esta airmación alude a la propia estructura del
Catecismo, dividido en cuatro partes: la profesión de fe, la celebración del
misterio, la vida en Cristo y la oración cristiana. A la profesión de fe sigue la
7 CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis Redintegratio 11.

8 CONCILIO VATICANO I, Constitución Dei Filius IV (DS 3016).
9 BENEDICTO XVI, Carta apostólica Porta Fidei 1.
10 Ibídem 11.
11 Ibídem. Benedicto XVI tiene la costumbre de mostrar que conceptos abstractos como
Verdad, Vida o Sentido remiten a la persona de Jesucristo. Me he ocupado de ello en D. GARCÍA

GUILLÉN, «El Rostro de la Esperanza. Lectura cristológica de Spe Salvi», Scriptorium Victoriense
58 (2011), 151-221 (especialmente 171-175).

liturgia, «en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción

de su Iglesia». La profesión de fe necesita de la liturgia, del mismo modo
que la moral cristiana no puede sostenerse sin la fe, la liturgia y la oración.
Las cuatro partes del Catecismo se reieren a una misma fe «profesada, ce-
lebrada, vivida y rezada»12. Forman como un organismo articulado13, cuyo
factor de unidad (su «columna vertebral», podríamos decir) es la persona de
Jesucristo. El Credo coniesa a Jesucristo, la liturgia celebra a Jesucristo, la
vida cristiana es vida en Cristo, el Padrenuestro es la oración de Cristo. Él es
el centro de la Catequesis y también su in. Todos los esfuerzos de la Iglesia
van enfocados a que cada creyente entre en «comunión con Jesucristo: sólo
Él puede conducirnos al amor del Padre en el Espíritu y hacernos partícipes
de la vida de la Santísima Trinidad»14.
Propongo una presentación unitaria y orgánica del Catecismo de la
Iglesia Católica, tomando como clave de lectura el Misterio trinitario de
Dios. Que la Trinidad es el centro de la fe no constituye una airmación
novedosa: hemos leído en Cesáreo de Arlés y en el Catecismo que la Tri-
nidad es el corazón de la confesión cristiana de la fe y sin mucho esfuerzo
podríamos añadir un sinfín de testimonios similares15, por no olvidar que el
cardenal Ratzinger airmaba, al presentar el Catecismo, que «la fe cristiana
es, en el fondo, fe en Dios; todo el resto es desarrollo»16. ¿En qué reside,
entonces, la originalidad de nuestra propuesta? Atendiendo al carácter or-
gánico y unitario del Catecismo, nos proponemos una lectura trinitaria de
12 BENEDICTO XVI, Carta apostólica Porta Fidei 9. Como fuente de esta bella fórmula, Bene-
dicto XVI cita la constitución apostólica Fidei Depositum de Juan Pablo II, en la que se presen-
taba el Catecismo: «Las cuatro partes están ligadas entre sí: el misterio cristiano es el objeto de
la fe (primera parte); es celebrado y comunicado en las acciones litúrgicas (segunda parte); está
presente para iluminar y sostener a los hijos de Dios en su obrar (tercera parte); es el fundamento
de nuestra oración, cuya expresión privilegiada es el “Padrenuestro”, que expresa el objeto de
nuestra petición, nuestra alabanza y nuestra intercesión (cuarta parte)» (nº 3).
13 El Catecismo se reiere varias veces al carácter orgánico de la catequesis, cf. CCE 5, 11, 18.
El Directorio General para la Catequesis (1997) volvió a destacar este aspecto, cf. DCG 67-68,
87, 97, 114-115.
14 JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Catechesi Tradendae 5, citada en CCE 426.
15 Ciñéndonos a los tiempos más recientes: la Trinidad es la piedra angular de la fe cristiana
(Schleiermacher), la suma y gramática del Misterio cristiano (W. Kasper), lo especíico cristiano
(L. Scheffczyk). Cf. F. SCHLEIERMACHER, La fe cristiana 170,1, citado en A. CORDOVILLA, El
misterio de Dios trinitario, 26; W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme (VeIm 89), Sala-
manca 20118, 352-356; L. SCHEFFCZYK, «Trinidad: lo especíico cristiano», Estudios trinitarios
13 (1979) 3-17.
16 J. RATZINGER, Discurso del 9 de diciembre de 1992: Actualidad Catequética nº 157-158
(1993), 24. Cf. IDEM, «Introducción al nuevo “Catecismo de la Iglesia Católica”», 62.

todo el Catecismo, no sólo de la Confesión de fe17. Lo hacemos desde la

convicción, conirmada por la lectura de Porta Fidei, de que el Misterio de
Dios no sólo se coniesa: también se celebra (parte II), se vive (parte III) y
se ora en Él (parte IV). La fe cristiana, cuyo centro es la Trinidad, es una fe
«profesada, celebrada, vivida y rezada».
Son varios los motivos que recomiendan una lectura trinitaria del
Catecismo. Christoph von Schönborn, secretario de la comisión redacto-
ra del Catecismo y actual arzobispo de Viena, señala que las airmaciones
del Catecismo se estructuran en torno a dos ejes: la economía trinitaria de
salvación y el misterio de Cristo. Los vínculos trinitarios son especialmente
perceptibles en las secciones dedicadas a la creación, la eclesiología, la litur-
gia y la oración18. El mismo Catecismo reclama una lectura integral desde
el misterio trinitario, al menos en dos ocasiones. La primera se encuentra
en el prólogo: la estructura se explica presentando brevemente cada parte
(13-17), en la que se destacan sus rasgos trinitarios (menos perceptibles en
lo que se reiere a la tercera). Una segunda indicación, de mayor peso, la en-
contramos en el modo en que comienzan la segunda, tercera y cuarta parte,
tratando de enlazar con la sección anterior. El vínculo que une las partes es,
precisamente, el misterio de Dios19.
Divido mi exposición en cuatro apartados, uno por cada parte del Ca-
tecismo, tomando los títulos de la bella fórmula de Porta Fidei: la Trinidad
como misterio confesado, celebrado en la liturgia, experimentado en la vida
moral del cristiano y centro de su oración20. Como conclusión, esbozaré una
síntesis de la teología trinitaria del Catecismo. La lectura del Catecismo que
17 Algunos han destacado ya los rasgos trinitarios de las otras partes del Catecismo, cf. R.
FISICHELLA, Quando la fede pensa, Piemme, Casale Monferrato 1997, 203-206.

18 Cf. C. von SCHÖNBORN, «Les critères de rédaction du Catéchisme de l’Église catholique»,
Nouvelle revue théologique 115 (1993) 161-168 (165-167); IDEM, «El misterio trinitario como
hilo conductor del Catecismo de la Iglesia Católica», en: Introducción al Catecismo de la Iglesia
Católica, San Pablo, Bogotá 1993, 44-52.
19 La segunda parte comienza relacionando la Trinidad confesada en el Credo y celebrada en
la Liturgia (1066-1068). La tercera establece la relación entre Símbolo, sacramentos, vida cristia-
na y oración (1691-1692), a la que sigue una fundamentación trinitaria de la moral (1693-1695).
El primer párrafo de la cuarta se reiere a un Misterio que debe ser creído (parte I), celebrado
(parte II) y del que los cristianos deben vivir (parte III); la oración, objeto de la cuarta parte,
proporciona una relación con el Dios vivo y verdadero que hace posible todo lo anterior (2558).
20 Este esquema se encuentra en los diversos subsidios pastorales publicados para el año
de la fe: B. FORTE, La puerta de la fe, Sal Terrae, Santander 2012; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA
PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Vivir el año de la fe, San Pablo, Madrid 2012. Sin
embargo, en esta última publicación, la parte dedicada a la fe vivida (175-197) se distancia de la
exposición moral del Catecismo para hablar de la parroquia.

trataré de ofrecer puede resumirse en cuatro adjetivos: orgánica, sincróni-

ca, sintética y teológica. Con «orgánica» entiendo una lectura integral del
texto, que tiene en cuenta las conexiones entre las distintas partes. De ahí
se deriva el carácter sincrónico de la exposición: prescindo de la historia
de la redacción del Catecismo, tomando el texto tal y como ha llegado a
nuestras manos. Por razones de brevedad, no podremos prestar atención a
cada uno de los textos del Catecismo que tienen implicaciones trinitarias.
En más de un caso, me he limitado a resumir las principales líneas; por eso
hablo de lectura «sintética» como distinta de una lectura «analítica»21. Por
último, hablo de una lectura «teológica». La carta Porta Fidei señala que en
el Catecismo se recogen los «distintos modos» en que se ha expresado la
fe de la Iglesia22. Puesto que esos modos son diversos, considero legítimo
situar las airmaciones del Catecismo en el contexto de toda la Tradición
eclesial (tanto en lo que se reiere al Magisterio, como a las aportaciones de
los teólogos). Esta perspectiva «teológica» supone, además, que los redacto-
res del Catecismo escribieron desde sus propios presupuestos y formación.
Puesto que conocemos los nombres de quienes colaboraron23, me referiré a
sus contribuciones personales, aunque el Catecismo sea (huelga decirlo) el
Catecismo de la Iglesia Católica, y no de sus redactores24.
21 Con la investigación ya cerrada he tenido noticia de la tesis de licenciatura de J. FAZZARI,
La Santísima Trinidad en el Catecismo de la Iglesia Católica, Facultad de Teología de la Univer-

sidad Católica Argentina, 2007. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/
tesis/santisima-trinidad-catecismo-iglesia-catolica.pdf [Fecha de consulta: 14 de enero de 2013].
Si bien no he podido tenerla en cuenta, intuyo que su lectura es la que he denominado «analítica».
22 «Desde la Sagrada Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de teología a los
Santos de todos los siglos, el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes modos
en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina, para dar certeza a los
creyentes en su vida de fe» BENEDICTO XVI, Carta apostólica Porta Fidei 11.
23 «El Catecismo no debía ser redactado por especialistas, sino por pastores, a partir de su
experiencia de la Iglesia y del mundo, como libro de anuncio. Correspondiendo a las tres partes
que se habían previsto al inicio, se buscó y se encontró un equipo de redactores compuesto por
dos obispos para cada sección: para la parte relativa a la confesión de fe los obispos responsables
fueron Estepa (España) y Maggiolini (Italia); para la sección sacramental, Medina (Chile) y Karlic
(Argentina); para la moral, Honoré (Francia) y Konstant (Inglaterra). En cuanto se estableció
que debía añadirse una cuarta parte autónoma sobre la oración, buscamos un representante de
la teología oriental. Como no se consiguió un obispo para ser redactor, decidimos que fuera J.
Corbon, que […] ha escrito el maravilloso texto sobre la oración con que concluye el Catecismo
[…] [Como secretario de redacción] Christoph Schönborn ha llevado a cabo con valentía la obra,
muchas veces ímproba, de conectar entre sí las maneras de pensar y las diversas formas de estilo»
J. RATZINGER, «Introducción al nuevo “Catecismo de la Iglesia Católica”», 55-57.
24 Sobre la pertinencia de una lectura teológica del Catecismo, cf. R. BLÁZQUEZ, «Teología y
“Catecismo de la Iglesia Católica”» en: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J.A. MARTÍNEZ CAMINO (ed.),

El Catecismo posconciliar, 223.227; R. FISICHELLA, Quando la fede pensa, 192-196.

1. Confesar la Trinidad
La primera parte del Catecismo se dedica a la confesión de fe, co-
menzando por la revelación y el acto de fe (26-184). Remito al estudio del
profesor Conesa para el análisis de estos números. Para el objeto de nuestro
estudio, es de interés la presentación trinitaria del acto de fe (150-152). Lla-
ma la atención que el número 150 trate genéricamente la fe en Dios, sin más
especiicación, y no (como cabría esperar) en Dios Padre. Más aún, cuando
el número siguiente airma: «Para el cristiano, creer en Dios es inseparable-
mente creer en aquel que él ha enviado, “su Hijo amado”».
Tras esta primera sección, la segunda ofrece un extenso comentario
del Símbolo Apostólico, con frecuentes referencias al Símbolo de Nicea-
Constantinopla. La estructura del comentario es claramente trinitaria, como
corresponde a las tres partes del Símbolo (Creo en Dios Padre… Creo en
Jesucristo, Hijo Único de Dios… Creo en Dios Espíritu Santo). Junto con
esta división tripartita convive otra, también de gran tradición en la Iglesia:
los doce artículos del Símbolo Apostólico25.
1.1. «Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra»

El primer artículo de la fe contiene tres nombres: Dios, Padre y Crea-
dor. Cada uno de los tres indica un comienzo. Dios es principio absoluto y
in de todo. Dios Padre es la primera persona de la Trinidad; en su nombre
se contiene, como veremos, la Trinidad entera. La creación es la primera de
las obras de Dios; con ella se inicia la historia de la salvación. Cada uno de
estos tres principios supone un nivel de relexión distinto: el ser, la Trinidad
y el mundo26.
Dios es «“el Primero y el Último” (Is 44,6), el Principio y el Fin de
todo» (198). Esta deinición combina el monoteísmo bíblico del primer
miembro con el patrimonio ilosóico común que indica el segundo. De he-
cho, «principio y in» es una fórmula de inspiración tomista, recibida por el
Magisterio eclesial en el primer concilio del Vaticano27. El primer párrafo
25 Cf. CCE 190-191 sobre las dos divisiones.

26 Sigo la excelente interpretación de R. FERRARA, «La fe en Dios, Padre y Creador en el
Catecismo de la Iglesia Católica», Teología 68 (1996-2) 135-174 (138).
27 «Dios, principio y in de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural
de la razón humana partiendo de las cosas creadas» CONCILIO VATICANO I, Constitución dog-
mática Dei Filius II (DS 3004). Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3, citado
en CCE 34.

de este artículo se dedica a la fe en un solo Dios (200-231). La confesión

de Dios Padre, primera persona de la Santísima Trinidad, ofrece la ocasión
para que el Catecismo se ocupe especíicamente del Misterio trinitario de
Dios (232-267). Por último, la confesión de Dios como Creador permite ha-
blar de las obras de Dios y del inicio de la historia de la salvación (279-354).
En la exposición del Catecismo, el «Creo en un solo Dios» no va refe-
rido a Dios Padre, sino a toda la Trinidad. Esta decisión se apoya en sendas
citas del Catecismo Romano y el cuarto Concilio de Letrán (cf. 200-202).
Otros muchos símbolos y concilios leen el primer artículo del Credo como
referido a la Trinidad entera28. La opción del Catecismo es, así pues, legí-
tima y bien asentada en la tradición, pero no deja de sorprender, puesto
que se presenta como un comentario al Símbolo Apostólico y el Niceno-
Constantinopolitano. En ambos Símbolos, según el consenso generalizado
de los expertos, el primer artículo se reiere a Dios Padre («Creo un solo
Dios Padre») y no tanto a la divinidad en general («Creo en un solo Dios:
Padre, Hijo y Espíritu Santo»)29.
El monoteísmo se explica en doble clave: bíblica y metafísica. El Ca-
tecismo opta, sin embargo, por el lenguaje de la Escritura, como puede
observarse por el espacio concedido a la revelación del «Nombre» de Dios
(203-209). Al revelar su Nombre, Dios se revela como el Dios uno y único.
Esta fe en un solo Dios no desaparece en el Nuevo Testamento: Jesucristo
revela el nombre de Dios (Jn 17) y enseña a sus discípulos a santiicarlo (cf.
2807-2815). También la Iglesia mantiene el monoteísmo cuando bautiza:
«Los cristianos son bautizados en “el nombre” del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo y no en “los nombres” de estos […], pues no hay más que
un solo Dios, el Padre todopoderoso y su Hijo único y el Espíritu Santo:
la Santísima Trinidad» (233). Por tanto, la confesión trinitaria no supone
creer en tres dioses (202, 222-227). A la vez, el Catecismo muestra que el
monoteísmo del Antiguo Testamento no es incompatible con la revelación
trinitaria del Nuevo. En la Antigua Alianza encontramos elementos que pre-
paran el camino a la fe en el Hijo y el Espíritu Santo. El Catecismo se ija
en esta preparación trinitaria cuando, al hablar del monoteísmo bíblico, el
28 Cf. DS 40-42, 44, 46, 48, 50, 55, 60, 73, 75, 108, 125, 150, 3001, 3021.
29 Cf. I. ORTIZ DE URBINA, El Símbolo Niceno, CSIC, Madrid 1947, 54; C. GRANADO BELLI-
DO, «El Concilio de Nicea», Facies Domini 3 (2011), 401-444 (422). Algunos teólogos dogmá-
ticos se han hecho eco de los estudios históricos: «La palabra “Dios” de la fórmula “creo en un
solo Dios” no designa la realidad divina uniesencial, sino al Padre; es decir, a la Primera Persona
divina» M. SCHMAUS, Teología dogmática I: La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 176.

Catecismo se ija en dos atributos divinos (Verdad y Amor), en los que la

Tradición ha reconocido una alusión al Hijo y al Espíritu Santo (214-221).
De este modo, como airma Ricardo Ferrara, «distinguiendo sin separar, el
catecismo nos ha enseñado que la comprensión del Dios uno lleva en sus
entrañas el conocimiento del Dios trino»30.
La exposición del nombre de «Padre» (232-267) es ocasión para pre-
sentar el Misterio de la Trinidad. Si hubiera que elegir un pasaje del Catecis-
mo en el que la Trinidad sea el centro de la exposición sería, sin duda, éste.
Merece la pena intentar comprender por qué se ha tomado esta opción. Una
fórmula del sexto concilio de Toledo deine a Dios Padre como «fuente y
origen de toda la divinidad»31. Aunque «fuente» es un término que recuerda
al platonismo cristiano32, expresa una verdad muy atestiguada en la Escri-
tura y la Tradición: el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre. A esta
dimensión de «fuente y origen» acompaña una segunda, la de ser «destino» y
«término» de la vida divina. En efecto, la acción del Hijo y el Espíritu Santo
conduce siempre al Padre. Los cristianos, por ejemplo, recibimos el Espíritu
Santo que nos injerta en el Hijo de Dios y, de este modo, somos hijos del
Padre. La misma vida del Hijo de Dios está llena de testimonios en los que
Jesús remite siempre a Dios, su Padre. Por tanto, al confesar que todo viene
del Padre, hay que efectuar también la operación inversa: recapitular todas
las cosas en el Padre, señalarlo como in de todo. Como airmaba Dionisio
de Roma en el siglo tercero: «es necesario que la Tríada divina se recapitule
y reúna, como en un vértice, en uno solo, es decir, en el Dios Omnipotente
del universo»33. Podemos airmar, de este modo, que Dios Padre es el Alfa
y la Omega de la vida divina34. Todo procede de Él y todo se dirige a Él. En
el misterio del Padre (origen y destino) se resume y concentra el misterio de
la Trinidad. De ahí que el Catecismo exponga el Misterio Trinitario al hablar
de Dios Padre.
30 R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme (Lux Mundi 83),
Salamanca 2005, 128.

31 CONCILIO VI DE TOLEDO (DS 490), citado en CCE 245.
32 Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «Padre es nombre de relación». Dios Padre en la teología de
Gregorio Nacianceno, Gregorian & Biblical Press (Analecta Gregoriana 308), Roma 2010, 98.
33 DIONISIO ROMANO, Epistula. Traducción de J. COLLANTES (ed.), La fe de la Iglesia católica.
Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio, BAC (Normal 446), Ma-
drid 20014, 321.
34 La fórmula está inspirada en Ap 1,8 y la desarrolla E. DURAND, Le Père, alpha et oméga
de la vie trinitaire, Cerf (CFi 267), Paris 2008.

Al hablar de Dios, el Catecismo (236) retoma la distinción patrística

entre «theologia» y «oikonomia». El primer término designa el misterio de
Dios en sí mismo, mientras el segundo apunta a la revelación que Dios «dis-
pensa» a los hombres (de ahí el término latino dispensatio, que traduce el
griego oikonomia)35. La exposición trinitaria de este párrafo comienza por
la oikonomia («La revelación de Dios como Trinidad»: 238-248), mostran-
do que el Hijo revela al Padre, y el Espíritu Santo revela al Padre y al Hijo.
El lenguaje de estas páginas es eminentemente bíblico, aunque no faltan de-
sarrollos más técnicos, como el que se dedica al Filioque. De esta exposición
bíblico-económica se pasa al lenguaje magisterial en los párrafos siguientes
(«La Santísima Trinidad en la doctrina de la Fe»: 249-256). Comienza in-
troduciendo los conceptos técnicos que servirán después para exponer el
dogma trinitario: con el concepto de «sustancia» (o también: «esencia» y
«naturaleza»), se indica que la Trinidad es una. El término «persona» (o
«hipóstasis») designa la diferencia entre las personas. Por último, «relación»
expresa cómo es posible que en Dios se encuentren unidad y pluralidad: el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se diferencian en la relación. Tienen todo
en común, excepto su propiedad personal, su propia persona. Tras ir de la
oikonomia a la theologia, se propone el movimiento inverso: el Misterio
de Dios se maniiesta en las «obras divinas y las misiones trinitarias» (257-
260). Aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo actúan como un solo
principio, «cada persona divina realiza la obra común según su propiedad
personal» (257). De entre estas obras, las misiones divinas del Hijo y el
Espíritu Santo son las que mejor maniiestan la propiedad de cada persona:
el Padre envía y no es enviado, el Hijo es enviado y envía, el Espíritu Santo
es enviado y no envía. Como en otros lugares del Catecismo, tras hablar
del origen de la revelación trinitaria, se insinúa el destino trinitario de toda
la creación: «el in último de toda la economía divina» – como airma el
número 260 – «es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta de la
Bienaventurada Trinidad».
El tercer párrafo, dedicado al título «Todopoderoso» (268-278), se ha
formulado trinitariamente. Su conclusión no deja lugar a dudas: al respecto
«si el amor de Dios no fuera todopoderoso, ¿cómo creer que el Padre nos
ha podido crear, el Hijo rescatar, el Espíritu Santo santiicar?» (278). En
lugar de atribuir la omnipotencia a toda la Trinidad, sin más precisiones,
35Cf. CCE 236. Resulta de gran utilidad la concisa síntesis de C. GRANADO, El Espíritu Santo
en los Santos Padres, San Pablo, Madrid 2012, 5-11.

el Catecismo airma que Dios Padre es todopoderoso, adoptando una pers-

pectiva bíblica (Sal 115,3: «Todo lo que Él quiere, lo hace»). Ambos títulos
(«Padre» y «omnipotente») se esclarecen el uno al otro, de modo que su
omnipotencia se maniiesta en su acción paterna, que nos cuida, nos adopta
como hijos y nos perdona (270). Esta «omnipotencia paternal» recibe en
el número 268 tres caliicativos que posteriormente se desarrollan: es una
omnipotencia universal, amorosa o paternal y misteriosa36. No se trata, por
tanto, de una omnipotencia abstracta o arbitraria, como si en Dios la vo-
luntad, el poder y la inteligencia pudieran contradecirse; con esta fórmula
tan sencilla, prestada de Tomás de Aquino, el Catecismo resuelve la difícil
cuestión de la omnipotentia Dei absoluta37.
Dios Padre es todopoderoso y creador. Ambos atributos, unidos a la
paternidad divina, aparecen juntos desde los símbolos de fe más antiguos38.
Por eso, el cuarto párrafo habla de la creación (279-324) en el marco de la
confesión de fe en Dios Padre. Puesto que el Catecismo habla de la Trinidad
al hilo del primer artículo, no sorprende que la exposición sobre la creación
se haga en perspectiva trinitaria; de acuerdo con el cardenal Schönborn,
estamos ante una de las secciones más explícitamente trinitarias del Catecis-
mo39. Interesan, especialmente, los números dedicados a «La creación, obra
de la Santísima Trinidad» (290-292) y «El mundo ha sido creado para gloria
de Dios» (293-294). El Concilio Vaticano I había airmado la posibilidad de
conocer a partir de la creación a Dios en cuanto «principio y in de todas
las cosas». Ese principio y in presentan aquí una clara impronta trinitaria:
Dios Padre es Creador a través de su Hijo amado, su Verbo (cf. Jn 1,1-3;
Col 1, 16-17) y en su Espíritu Santo, que llena de vida la creación. Se trata
de una acción única de los Tres, en la que cada uno de ellos obra según
su propiedad personal. El Catecismo releja esta dinámica trinitaria de la
acción creadora tomando dos bellas fórmulas de Ireneo de Lyon, que habla
del Hijo y el Espíritu como las «manos del Padre»40. El in de la creación
es la gloria de Dios. No se trata de que Dios necesite del mundo para que
su vida sea plena. Muy al contrario, precisamente porque rebosa bondad,
ser y felicidad, Dios quiere manifestarse y comunicarse. También este in
36 Se lee con provecho el comentario de R. FERRARA, «La fe en Dios, Padre y Creador», 153-154.
37 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 25, 5, ad 1, citado en CCE 271.
38 Cf. J.-P. BATUT, Pantokrator. Dieu le Père tout-puissant» dans la théologie prénicéenne,
Institut des Études Augustiniennes, Paris 2009; A. DE HALLEUX, «Dieu le Père tout-puissant»,
Revue théologique de Louvain 8 (1977) 401-422.
39 Cf. C. von SCHÖNBORN, «Les critères de rédaction du Catéchisme», 165.
40 Cf. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses II,30,9 y IV,20,1, citado en CCE 292.

se expresa en términos trinitarios, recurriendo de nuevo a Ireneo de Lyon:

«Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión
de Dios: si ya la revelación de Dios por la creación procuró la vida a todos
los seres que viven en la tierra, cuánto más la manifestación del Padre por
el Verbo procurará la vida a los que ven a Dios»41. La creación se inicia en
Dios Padre, y se dirige al Padre como a su in, de modo que, como airma
san Pablo, «Dios sea todo en todas las cosas» (1Co 15,28).
1.2. «Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios»

El comentario al primer artículo de la fe se cierra con un párrafo de-
dicado a la caída del ser humano. Inmediatamente después de que Adán y
Eva pecaran, Dios les promete la salvación (410-412). La promesa se cum-
ple con la venida del Hijo, enviado por Dios en la plenitud de los tiempos
(cf. Ga 4,4, citado en 422). Jesús de Nazaret, cuyas coordenadas históricas
están bien atestiguadas, «es el Hijo eterno de Dios hecho hombre» (423).
La confesión de fe en Jesucristo, Hijo único de Dios, constituye el segundo
artículo de la profesión de fe, a la que el Catecismo dedica un extenso co-
mentario (422-682). Puesto que el profesor Vives ha dedicado un estudio
especíico a la cristología del Catecismo, me limitaré a destacar dos pasajes
que, en mi opinión, presentan un mayor interés trinitario: la explicación de
los títulos cristológicos (430-451) y el tratado de los misterios de la vida de
Cristo (512-570).
1.2.1. Los nombres de Cristo

El segundo artículo del Credo se reiere a Jesús con cuatro títulos:
además de su nombre propio, encontramos Cristo, Hijo único y Señor. El
Catecismo los explica de forma relacional, es decir, trinitaria, tratando de
mostrar que la igura de Jesús sólo se entiende en su hondura a la luz de sus
relaciones con el Padre y el Espíritu.
1. El primero de los títulos, «Jesús», aplica al Señor todo lo que el An-
tiguo Testamento airma sobre el Nombre de Dios. Nombrar una realidad,
para los antiguos, equivalía a ponerle límites, estableciendo lo que es y no es
una realidad («deinir» es precisamente eso: poner límites). El Antiguo Tes-
tamento no es ajeno a esta mentalidad: es cierto que Dios revela su nombre
41 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,20,7, citado en CCE 294.

a Moisés («Yo soy el que soy»: Ex 3,14). Pero este nombre no es, ni mucho
menos, una deinición que pueda encerrar a Dios en los estrechos límites del
pensamiento humano. Todo lo contrario. El nombre divino invita a Moisés
y a cada hebreo a dejar a Dios en su libertad, a ser testigo y beneiciario de
su acción soberana, sin tratar de conceptualizar antes de tiempo. Ex 3,14
puede traducirse también en futuro («Yo soy el que seré»), como si Dios
dijera: «Quién soy yo, ya lo verás»42. Gregorio Nacianceno bebe de esta
doble fuente, griega y hebrea, cuando explica por qué no podemos nombrar
a Dios de modo adecuado: «Nadie, en efecto, respiró jamás la totalidad
del aire, ni hubo mente humana que comprendiera enteramente la esencia
de Dios, ni palabra alguna que la circunscribiese por completo»43. Con se-
mejantes presupuestos, parecería que Dios, además de incomprensible, es
absolutamente inaccesible. El prólogo de Juan, en cambio, coniesa que «a
Dios nadie lo ha visto jamás: Dios Unigénito, que está en el seno del Padre,
es quien lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Dios (Padre) es incomprensible
e incomprehensible: no puede agotarse su conocimiento porque no puede
ser medido. El Hijo, en cambio, es la «medida» de Dios Padre, la imagen
«a escala» en la que podemos contemplar al Padre inmenso44. Esta relación
entre el misterio del Padre y su revelación por el Hijo es la que esconde la
teología del «nombre», que el Catecismo ha devuelto a la primera ila del
pensamiento teológico. Leemos en el número 433 que «el Nombre de Dios
Salvador era invocado una sola vez al año» en el Antiguo Israel. El nombre
de «Jesús», que signiica «Dios salva» (cf. 430), implica que en la persona de
Jesús se encuentra Dios mismo. Más aún: «el nombre de Jesús signiica que
el Nombre mismo de Dios está presente en la persona de su Hijo» (432).
Jesús mismo, continúa unas líneas más abajo, «es el Nombre divino, el único
que trae la salvación». La «teología del nombre» se debe a algunos autores
42 «Ni siquiera en el momento de desvelar su nombre [Dios] se deja coger ni se sitúa al

alcance del hombre [...] Incluso cuando se designa por su propio nombre y lo revela al hombre,
Yahvé sigue siendo “el Libre”, el que sólo puede ser comprendido rectamente en la libertad de su
propia autodonación […]El AT intenta expresar que sólo se puede hablar de Yahvé observando
atentamente cómo se maniiesta» W. ZIMMERLI, Manual de teología del Antiguo Testamento,
Cristiandad, Madrid 1980, 18-19.
43 GREGORIO NACIANCENO, Oratio 30,17 (SCh 250,262,9-10; BPa 30, 209). La cita es del
salmo 118, 131, comentado también en GREGORIO NACIANCENO, Oratio 28, 6 (SCh 250, 112,22).
44 Cf. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,4,2 (SCh 100,420,33-35); TERTULIANO, Adver-
sus Praxean IX, 2 (CCh 2, 1168,12-18); GREGORIO NACIANCENO, Oratio 30,20 (SCh 250, 266-
268); ORÍGENES, De Principiis I,2,8 (SCh 252, 126-128). En un trabajo anterior me he ocupado
de estos textos. Me permito remitir a él como trasfondo de lo que aquí señalo, cf. D. GARCÍA
GUILLÉN, «Verbum Abbreviatum», Facies Domini 4 (2012), 31-72 (36-46).

cristianos de los primeros siglos, que conservaron fresca la matriz judía de

la fe cristiana (Clemente de Roma, la Didaché, «El Pastor» de Hermas, Jus-
tino mártir). En ellos, «nombre de Dios» es uno de los principales apelativos
de Jesús45. Jesús es el nombre de Dios, porque en Él podemos conocer el
misterio del Padre. Aunque no se reiere a Jesucristo como «nombre», resul-
ta muy elocuente un texto de la segunda Apología de Justino. El Padre del
Universo, sostiene el mártir, «ingénito, como es, no tiene nombre impuesto,
como quiera que todo aquello que lleva su nombre supone a otro más anti-
guo que se lo impuso»46. Su Hijo, en cambio, tiene diversos nombres (Hijo,
Verbo, Cristo, Dios, Jesús)47. El Padre, sin nombre impuesto, permanece
en el Misterio. En el Hijo, engendrado por Él, el Padre ha quedado medido,
limitado y «deinido». En una palabra: revelado48. El nombre de «Jesús»
signiica, así pues, que el Dios invisible e ilimitado se hace visible en la hu-
manidad del Señor.
2. «Cristo» es un adjetivo griego que traduce el hebreo «Mesías», que

signiica «ungido». Jesús no es el primero en recibir este título: antes que él,
los reyes, sacerdotes y profetas fueron ungidos con aceite. Pero sólo en Jesús
se cumple plenamente la promesa del Mesías, del Ungido de Dios. Con él,
el adjetivo se convierte en sustantivo, en nombre propio, puesto que Jesús
«cumple perfectamente la misión divina que esa palabra signiica» (436).
Por eso diremos: Jesús el Cristo, o mejor aún: Jesucristo. Él es el auténtico
Mesías, en las tres variantes en que Israel esperaba un ungido del Señor:
rey, sacerdote y profeta49. Con la venida del Ungido, se aprecia también con
claridad en qué consiste la Unción: el aceite era signo del Espíritu Santo
45 Cf. J. DANIÉLOU, Teología del judeocristianismo, Cristiandad, Madrid 2004, 229-246; A.
GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Sígueme (Verdad e Imagen, 143), Salamanca 1997,
169-171; B. STUDER, Dios salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-Soteriología,
Secretariado Trinitario («Koinonia», 31), Salamanca 1993, 66-68,73.
46 JUSTINO, 2 Apologia 6,1 (BAC 116,266).
47 Cf. JUSTINO, 2 Apologia 6,3-6 (BAC 116,266-267).
48 Comenta José Granados a propósito del texto de Justino: «No es que Dios no tenga nom-
bre, sino que no tiene nombre impuesto. Posee un nombre misterioso, al igual que una forma
inefable [...] Teniendo Dios nombre, ¿hay manera de conocerlo? La lógica impone [...] que sea el
Hijo quien revele este nombre. Justino no llama al Hijo “Nombre divino”, pero sí dice que éste,
a diferencia del Padre, posee muchos nombres [...] Jesucristo tiene nombre por ser engendrado
[...] El Padre, siendo inengendrado, carece de nombre impuesto... pero el Hijo sí tiene alguien
superior que le imponga el nombre. Los nombres que posee se los ha dado el Padre al engendrarle
y porque el Hijo está continuamente a su servicio» J. GRANADOS, Los misterios de la vida de Cristo
en Justino mártir, Pontiicia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana 296), Roma 2005, 52.
49 Cf. Is 11, 2; Za 4, 14; 6, 13; Is 61, 1, citados en CCE 436.

que ungiría al Mesías. «Unción» será, precisamente, uno de los símbolos del
Espíritu en el Nuevo Testamento y la tradición de la Iglesia50.
La primera teología cristiana relexionó en muchas ocasiones sobre
esta unción mesiánica del Cristo, situándola en un momento preciso de la
vida de Jesús: su bautismo en el Jordán. El Catecismo recoge una preciosa
cita de Ireneo de Lyon que se encuadra en este marco teológico: «en el nom-
bre de Cristo está sobreentendido el que ha ungido, el que ha sido ungido y
la Unción misma con la que ha sido ungido: El que ha ungido, es el Padre. El
que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espíritu que es la Unción»51.
Aquí se aprecia sin diicultad que la Unción es un acontecimiento trinitario,
en el que cada uno de los Tres interviene de forma personal y característica.
Esta teología tan rica y matizada se volvió, con el tiempo, difícil de sostener.
A ello contribuyó no poco que en la antigüedad cristiana «Espíritu» designa-
ra tanto el Espíritu Santo como la divinidad52. Podía malentenderse –como
de hecho sucedió– que Jesús recibió la naturaleza divina en el Jordán, que
aquel día fue «adoptado» por Dios como hijo (de ahí el conjunto variado
de herejías que recibió el nombre de «adopcionismo»). Un segundo factor
para el abandono de la teología del bautismo de Cristo como Unción hay
que buscarlo en el desarrollo del dogma cristológico. El Concilio de Calce-
donia (451) proclamó que en la persona de Jesucristo se unen dos natura-
lezas: la humana y la divina. Cuando la Iglesia llega a la convicción de que
la humanidad de Cristo queda santiicada por estar unida a la naturaleza
divina, queda poco lugar para airmar que Jesús pueda recibir el Espíritu
Santo como si no lo tuviera antes. Antes de Calcedonia, ya encontramos a
Gregorio Nacianceno, que explica el título «Cristo» sin referirse al Espíritu
Santo: la divinidad unge su humanidad y la santiica53. A partir de aquí, el
bautismo de Cristo en el Jordán y la unción de su humanidad por el Espíritu
irán desapareciendo, aunque no falte alguna excepción signiicativa54.
Este breve recorrido histórico explica que, en el Catecismo, la unción
mesiánica de Jesús coincida con su encarnación. Concebido por obra del
50 Cf. CCE 695.

51 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III,18,3, citado en CCE 438.
52 Cf. C. GRANADO, El Espíritu Santo en los Santos Padres, 13-14.
53 Cf. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 30,21 (SCh 250,272,13-15).
54 Cirilo de Alejandría, uno de los grandes defensores de la unión hipostática, escribe su
comentario al evangelio de Juan siendo aún joven: en él se combinan sin diicultad la unión de
naturalezas en Cristo con la acción del Espíritu sobre su carne, cf. G. HERNÁNDEZ PELUDO, Cristo
y el espíritu según el «In Ioannis Evangelium» de San Cirilo de Alejandría, UPSA (Plenitudo
Temporis 11), Salamanca 2009.

Espíritu Santo, Jesús es siempre el «Santo», y se le proclama «Mesías» y

«Cristo» desde los primeros instantes de su vida55. En la sección dedicada
al Espíritu Santo se insiste en esta misma idea: «el Hijo es el Ungido del
Padre desde su Encarnación: Jesús es Cristo, el Mesías» (727). Al otorgar
prioridad al momento de la encarnación (Jesús posee el Espíritu desde el
principio de su vida terrena), el Catecismo no olvida el Bautismo: «el Espíri-
tu que Jesús posee en plenitud desde su concepción viene a “posarse” sobre
él» (536). Del Jesús ungido por el Espíritu –continúa diciendo– «manará
este Espíritu para toda la humanidad». El momento de derramar el Espíritu
sobre la humanidad no llegará hasta la «hora» de Jesús56. Sea en la cruz, en
la resurrección o en Pentecostés, el Cristo glorioso ungirá a su pueblo con el
Espíritu, el mismo que Él tenía en plenitud desde su encarnación y que fue
a posarse sobre Él en el Jordán57.
El Catecismo habla de la Unción de Cristo con mucha prudencia,
evitando entrar en opiniones teológicas58 y esquivando aquello que pudiera
comprometer el patrimonio común de la fe de la Iglesia. No podía proce-
der de otro modo. Pero tampoco cierra la puerta a desarrollos teológicos
con mayor capacidad de destacar la acción del Espíritu en la humanidad
del Cristo. Basta hojear los primeros capítulos del evangelio de Lucas para
comprobar la conexión entre el descenso del Espíritu sobre Jesús el día de su
bautismo (3,22) y su actividad posterior, impulsada por el Espíritu (4,1.14).
En la sinagoga de Nazaret, Jesús se aplica las palabras de Isaías y se declara
ungido por el Espíritu (4,18). Recientes contribuciones bíblicas, patrísticas
y sistemáticas han abierto nuevas perspectivas para la cristología59, que al-
gunos teólogos han aprovechado para presentar la historia de Jesús como un
progresivo acostumbrarse del Espíritu a habitar en carne humana, en el que
«la humanidad de Jesús se fue haciendo instrumento apto para derramar el
Espíritu sobre los demás»60. En el conjunto de los Misterios de la vida de
55 Cf. Lc 2,11; Jn 10,36; Lc 1, 35; Mt 1, 20; Mt 1, 16; Rm 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16, citados
en CCE 437.
56 Cf. Jn 13,1; 17, 1, citados en CCE 730.
57 Cf. Lc 23,46; Jn 19,30; Jn 20,22; Hch 2.
58 Cf. C. VON SCHÖNBORN, «El concepto teológico del Catecismo de la Iglesia Católica», Teo-
logía y Catequesis nº 84 (2002), 19-30 (19).

59 Cf. I. DE LA POTTERIE, «L’onction du Christ. Étude de théologie biblique», Nouvelle Revue
Theologique 80 (1958) 225-252; A. ORBE, La unción del Verbo (Estudios Valentinianos III),
Gregoriana (AnGr 113), Roma 1961; H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Schöningh, Paderborn
19682.
60 E. ROMERO POSE (con L. TRUJILLO y R. PRAT), «Jesucristo Resucitado nos comunica el don
del Espíritu» en: Congreso «Jesucristo, la Buena Noticia», Edice, Madrid 1997, 201-237 (218).

Cristo (de los que nos ocuparemos después), el Bautismo del Señor ocupa
un lugar central y tiene mucho que aportar a la cristología y la espirituali-
dad. Sin embargo, una presentación teológica de Cristo ungido por el Padre
en el Espíritu debe saber responder a las objeciones de quienes piensan que
un acento excesivo en la acción del Espíritu puede empañar la confesión de
la divinidad de Cristo61.
3. Al decir que Jesús es «Hijo único de Dios», la Iglesia va mucho

más allá de la iliación divina que conoció el Antiguo Testamento. Jesús
mismo hizo notar la diferencia cuando Pedro lo llamó «Hijo de Dios»: las
palabras de Pedro no proceden de la experiencia religiosa común, ni de la
tradición del antiguo Israel. Sólo el Padre que está en los cielos puede dar
a conocer la identidad de su Hijo único (Mt 16,16-18). Al compartir con
nosotros su oración personal, Jesús distingue cuidadosamente su iliación
de la nuestra: nunca dice «nuestro Padre», sino «vosotros orad así: Padre
nuestro…» (Mt 6,9). La diferencia aparece aún más clara cuando Jesús se
dispone a subir al cielo: «Subo al Padre mío y al Padre vuestro» (Jn 20,17).
Por tanto, además de ser Hijo único de Dios, hay que decir Jesús es Hijo de
Dios de un modo único. Al respecto, considero muy acertada una fórmula
de Gregorio Nacianceno que no se encuentra en el Catecismo: «es Unigénito
no sólo porque es el único en proceder del único y como único, sino porque
existe de una manera única y no como los cuerpos»62.
Esta propuesta se sitúa en la brecha abierta por Antonio Orbe, como las bellas páginas de L. F.
LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario («Ágape»,
19), Salamanca 20104, 94-111, que expone la teología del Bautismo de Cristo como unción
dentro de una teología de los misterios de la vida de Cristo. Destacable es también la propuesta
reciente de un discípulo de Ladaria: J. GRANADOS, Teología de los misterios de la vida de Jesús,
Sígueme (VeIm 179), Salamanca 2009.
61 Juan José Ayán Calvo, discípulo de Orbe y Romero Pose, ha propuesto una relectura de la
cristología de Elipando de Toledo (s. VIII). Más que un adopcionismo, según Ayán, en Elipando
encontraríamos una cristología similar a la de algunos autores prenicenos (Ireneo, Justino…),
en la que la unción de Cristo por el Espíritu ocupa un lugar central. Cf. J. J. AYÁN CALVO, «La
cristología de Elipando a la luz de la tradición patrística», RET 65 (2005) 141-171. Cinco años
después, su propuesta ha encontrado una educada pero dura crítica, que recuerda las razones que
llevaron al magisterio eclesiástico a rechazar el adopcionismo de Elipando, cf. RET 70 (2010)
437-509. Se incluye la respuesta de Ayán, que concluye con una airmación muy interesante para
nuestra investigación: quienes citan el CCE 536 para relativizar la acción del Espíritu en Jesús,
suelen olvidar los pasajes en que el mismo Catecismo destaca esta acción (646, 648, 653).
62 GREGORIO NACIANCENO, Oratio 30,20 (SCh 250, 266,4). En otro lugar airma: «es Hijo úni-
co, de un padre único, de un modo único y únicamente Hijo» Oratio 25,16 (SCh 284, 196,18-19).

4. El cuarto de los títulos es «Señor». «Kyrios», el término griego

equivalente, es la traducción habitual del hebreo «Adonai», que sustituye
al tetragrama YHWH. Aplicando este título a Jesús resucitado, las primeras
comunidades cristianas airman «que el poder, el honor y la gloria debidos a
Dios Padre convienen también a Jesús porque Él es de “condición divina”»
(449). El título se aplica también al Espíritu Santo63. Pablo ya había habla-
do del Espíritu como Señor (cf. 2Cor 3,17). El concilio de Constantinopla se
sirvió de este título para airmar la divinidad del Espíritu64, tras una intensa
discusión: algunos, como Gregorio Nacianceno, deseaban una declaración
explícita que airmara que el Espíritu es «Dios» y «consustancial» al Padre
y al Hijo. Para otros, como Basilio de Cesarea, era más que suiciente atri-
buir al Espíritu acciones divinas, sin deinirlo directamente como «Dios» y
«consustancial». Precisamente, Basilio dedicó varias páginas de su pneu-
matología a mostrar que el Espíritu Santo es «Señor» y, por tanto, divino65.
El Concilio optó por seguir a Basilio y confesar la divinidad del Espíritu de
modo indirecto.
Los cuatro títulos hablan de Jesucristo en relación al Padre y al Espí-
ritu: «Jesús» es el Nombre de Dios, oculto en el Antiguo Testamento y reve-
lado en el Nuevo. «Cristo» recuerda la unción mesiánica, en la que Jesús es
el Ungido, el Padre el que Unge y el Espíritu la Unción. «Hijo único» remite,
necesariamente, al Padre único. Por último, «Señor» atribuye a Jesús resu-
citado el caliicativo que el Antiguo Testamento griego reservaba para Dios
Padre (y que la tradición cristiana posterior atribuirá al Espíritu Santo).
Una segunda característica de estos títulos, que no hemos señalado, es que
se exponen en perspectiva histórico-salvíica: el Catecismo sitúa cada uno
de los nombres en la historia concreta de Jesús, resaltando los momentos en
que Jesús se muestra especialmente como «nombre de Dios»66, «Cristo»67,
63 Aunque el Catecismo no habla del Espíritu Santo en este punto, creo que es válida la
ilación.
64 Cf. DS 150, citado en CCE 202 y 205. Aunque el nombre de «Señor» se atribuye al Espíri-
tu en Nicea, la pneumatología anterior permite airmar que es «Alguien de categoría de Señor»;

tal es la conclusión del estudio de A. MEIS, «Formación y signiicado de la fórmula de fe “Creo
en el Espíritu Santo” en el siglo II», en: J. SARAIVA MARTINS (ed.), Credo in Spiritum Sanctum I,
Vaticano 1983, 303-325 (323).
65 Cf. BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto XXI,52 (SCh 17bis,207-210).
66 Aquí se destacan la cruz (434) y la resurrección (435).
67 Nacimiento (437), Bautismo (438), Confesión de Pedro y Resurrección (439).

«Unigénito»68 y «Señor»69. Por eso, del análisis de los títulos de Cristo es

necesario que pasemos a los Misterios de su Vida.
1.2.2. Los misterios de la vida de Cristo

Nuestra selección de textos cristológicos de especial relevancia trini-
taria no puede pasar por alto una expresión tomada del segundo Concilio
de Constantinopla: frente a quienes querían atribuir a la naturaleza humana
de Cristo una existencia autónoma, este concilio airmó que fue «uno de la
Trinidad» quien se encarnó, padeció y resucitó70. El Catecismo recupera la
expresión para hablar de la unidad personal del Hijo de Dios hecho hombre:
su naturaleza humana pertenece «propiamente a la persona divina del Hijo
de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a “uno
de la Trinidad”» (470). Toda la vida de Cristo es expresión humana de «las
costumbres divinas de la Trinidad». Muy oportunamente se cita aquí el texto
del Concilio Vaticano II: «el Hijo de Dios… trabajó con manos de hombre,
pensó con inteligencia de hombre…» (GS 22). La vida terrena del Hijo de
Dios no es en absoluto indiferente a la revelación de la Trinidad: cada gesto
y cada palabra son revelación, «traducción humana» del misterio íntimo de
Dios. Toda la vida de Cristo (no sólo su encarnación, muerte y resurrec-
ción) es Misterio: «desde los pañales de su natividad hasta el vinagre de su
Pasión y el sudario de su Resurrección, todo en la vida de Jesús es signo de
su misterio» (515). Jesús, en quien «reside toda la plenitud de la Divini-
dad corporalmente» (Col 2,9), nos ha narrado el Misterio del Dios invisible
(cf. Jn 1,18).
De todos los Misterios de la vida de Cristo, el Símbolo sólo recoge
la Encarnación y los misterios de Pascua. El Catecismo recoge estos dos
misterios fundamentales, leyéndolos en perspectiva trinitaria: por lo que se
reiere a la Encarnación (422-424), se destaca que el Hijo fue enviado por
Dios (Padre); que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios hecho hombre; y que
podemos poner nuestra fe en Él «movidos por la gracia del Espíritu Santo y
atraídos por el Padre» (423). Más clara aún es la caracterización trinitaria
de la muerte redentora de Cristo: entregado por el Padre, el Hijo se ofrece
a sí mismo y lo hace en el Espíritu (599-614). Aunque la alusión al Espíritu
es sucinta, la referencia a Hb 9,14 («Cristo, que se ofreció a sí mismo en
68 Confesión de Pedro (443), Bautismo, Transiguración y Cruz (444), Resurrección (445).

69 Resurrección (448).
70 Cf. DS 424 y 432.

virtud del Espíritu eterno») la hace muy elocuente. Por último, también la
Resurrección de Cristo se describe como obra de la Trinidad (648), como lo
será también nuestra resurrección (989).
Desde la Encarnación y la Pascua, el Catecismo extrae luz para toda
la vida terrena de Cristo. «Todo aquello que Jesús hizo» –se nos dice en el
párrafo 512– «hay que verlo a la luz de los misterios de Navidad y Pascua».
De aquí se deriva el principio fundamental: «Toda la vida de Cristo es mis-
terio». Por eso se consagra una generosa sección a todos los misterios de la
vida del Señor (512-570). Cada misterio maniiesta un aspecto diferente de
la particularísima relación del Hijo con el Padre y el Espíritu en los distintos
momentos de su vida71. Todos y cada uno de los Misterios comparten tres
rasgos comunes: revelan el misterio del Padre, son misterios de redención y
realizan la recapitulación de la humanidad en Jesucristo (516-518). Se des-
taca con claridad que los misterios de la Vida de Cristo revelan su relación
con el Padre y la identidad divina del Hijo, pero la presencia del Espíritu
Santo es más discreta. En esta sección tan sólo se menciona al Espíritu en
los misterios del Bautismo (535) y la Transiguración (555-556), aunque
encontrará algo más de espacio en la exposición concedida al tercer artículo
de la fe (689-690).
La atención prestada a dos secciones del segundo artículo de fe (los
«nombres» de Cristo y los «misterios» de su vida) nos ha permitido compro-
bar que la confesión de fe en Jesucristo es posible tan sólo en un contexto
trinitario. La igura y la historia de Jesús de Nazaret adquieren su pleno
sentido tan sólo cuando se leen en perspectiva trinitaria, mostrando a Jesús
en relación con el Padre, con el Espíritu Santo y abriéndonos a la profun-
didad de la identidad divina de Jesús. Él es el Hijo enviado por el Padre, la
«visibilización» del invisible. Es el también Cristo ungido por el Espíritu
quien, tras la resurrección, derrama ese mismo Espíritu sobre la Iglesia. Él
es, por in, Jesús el Cristo. Sus palabras y acciones, su autoridad y estilo…
dan testimonio de su identidad divina. Contemplando a Jesús, es posible
airmar con el Nuevo Testamento: «en verdad, éste era Hijo de Dios» (Mc
15,39; cf. Jn 20,31).
71 Como señalaba el entonces cardenal Ratzinger, la recuperación de esta teología de los
misterios de la vida de Cristo constituye una de las novedades del Catecismo. Cf. J. RATZINGER,
Evangelio, Catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia 1996, 55.

1.3. «Creo en el Espíritu Santo»

La confesión de fe en el Espíritu Santo completa la fe trinitaria. Aun-
que el Espíritu Santo es el don de Dios al hombre, la primera de las divinas
personas que toca al ser humano con su gracia, el Catecismo hace notar
que Él «es el “último” en la revelación de las personas de la Santísima Tri-
nidad» (684). Así sucede, porque Dios se revela gradualmente. Como buen
pedagogo, se adapta a la capacidad humana de comprensión, y va revelan-
do progresivamente su ser. El Catecismo recoge la magistral explicación
de Gregorio Nacianceno en su discurso sobre el Espíritu Santo: «no era
prudente, cuando todavía no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar
abiertamente la del Hijo y, cuando la divinidad del Hijo no era aún admitida,
añadir el Espíritu Santo como un fardo suplementario si empleamos una ex-
presión un poco atrevida»72. La misma idea de gradualidad de la revelación
y del Espíritu como quien «completa» la revelación trinitaria se encuentra
en lo que el Catecismo airma sobre Pentecostés: «En este día se revela ple-
namente la Santísima Trinidad» (732).
Este tercer capítulo no se ocupa del lugar del Espíritu Santo en la
«theologia», es decir, en la vida íntima de Dios. De esto se había hablado
ya en la sección dedicada al misterio trinitario (243-248). El prisma desde
el que se aborda aquí la pneumatología es la acción del Espíritu en la oiko-
nomia de salvación. De modo similar al artículo cristológico, la exposición
relativa al Espíritu comienza tratando los «nombres» del Espíritu Santo.
El Catecismo distingue el «nombre propio» (Espíritu Santo) y los distintos
apelativos y símbolos que encontramos en el Nuevo Testamento. Sobre el
nombre propio, el Catecismo hace ver que tanto «espíritu» como «santo»
pueden aplicarse a las Tres personas, aunque el uso conjunto de ambos
términos suprime esta ambigüedad: cuando hablamos del Espíritu Santo,
nos referimos siempre a la Tercera persona. Éste es su nombre propio73. En
el Nuevo Testamento encontramos otros «apelativos», en una lista que pue-
de considerarse prácticamente exhaustiva: Paráclito, Espíritu de la Verdad,
Espíritu de la promesa, Espíritu de adopción, Espíritu de Cristo, Espíritu
del Señor, Espíritu de Dios y Espíritu de gloria. Por último, se concede am-
plio espacio a los numerosos símbolos o imágenes con que la Escritura y la
Tradición hablan del Espíritu Santo: agua, unción, fuego, nube, luz, sello,
72 GREGORIO NACIANCENO, Discurso 31,26 citado en la traducción de CCE 684. Cf. D. GAR-
CÍAGUILLÉN, «Padre es nombre de relación», 307-316.

73 «Espíritu Santo es su nombre propio y peculiar» BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto
IX,22 (SCh 17bis, 145; BPa 32, 141).

mano, dedo, paloma. En cada uno de ellos, la acción del Espíritu brilla con
un destello singular.
Si el Espíritu es el último en revelarse completamente, es lógico subra-
yar las fases de la progresiva manifestación del Espíritu. Se señalan tres: el
tiempo de las promesas (es decir, la Antigua Alianza: 702-716), la plenitud
de los tiempos (717-730) y los últimos tiempos (731-741). En ellas, asisti-
mos a una progresiva personalización del Espíritu: si al principio se muestra
como una fuerza creadora viviicante, Dios promete desde bien pronto que
el Espíritu habitará en una persona y un pueblo especial, el Mesías y su
pueblo mesiánico. La plenitud de los tiempos trae una nueva presencia del
Espíritu. Comienza actuando en Juan, el precursor, y en María, aunque la
promesa mesiánica encuentra cumplimiento desbordante cuando el Espíritu
se derrama sobre Jesús, haciendo de Él «Cristo» (el Ungido). En Pentecostés
se inician los últimos tiempos. En ellos, Cristo gloriicado derrama el Espí-
ritu sobre su Iglesia: de su humanidad gloriicada, a su cuerpo eclesial; de la
persona de Cristo, a la persona de la Iglesia. Sobre esta dimensión personal
de la Iglesia, hay que notar el paralelismo entre la acción del Espíritu en
María (722-725) y la pneumatología eclesiológica (737). En ambos, María
y la Iglesia, el Espíritu actúa de cuatro formas: prepara, maniiesta, hace
presente y pone en comunión. Lo que el Espíritu realizará en la Iglesia se
encuentra anticipado en la persona de la Madre del Señor. De este modo, se
airma implícitamente lo mismo que encontraremos desarrollado en el sexto
párrafo de la confesión de fe: la estrecha relación entre María y la Iglesia.
De la fe en el Espíritu se pasa a la acción del Espíritu en la Iglesia.
El Símbolo de los Concilios de Nicea y Constantinopla consideró oportu-
no añadir un cuarto artículo de fe: «creo en la Iglesia». El Apostólico, sin
embargo, puso a la Iglesia dentro del artículo pneumatológico: «credo…
ecclesiam». De este modo, como señala el Catecismo, el Símbolo Apostólico
quiso reservar la fórmula «Credo» sólo para el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, a in de que nadie confundiera a Dios con sus obras (750). A pesar
de esta diferencia entre los dos símbolos, observamos que ambos establecen
una relación clara entre la fe en la Trinidad (completada por la fe en el Espí-
ritu), y la acción del Espíritu en su Iglesia. Con esta relación entre Espíritu
e Iglesia se cierra el párrafo dedicado al Espíritu (738-741).
El origen de la Iglesia hay que buscarlo «en el designio de la Santísima
Trinidad y su realización progresiva en la historia» (758). Al hablar del de-
signio trinitario sobre la Iglesia, se sigue de cerca la exposición del Concilio

Vaticano II74. Se emplean, incluso, los mismos adjetivos que encontramos

en LG 2: fue prefigurada desde el origen del mundo75, preparada en la histo-
ria de Israel y la Antigua Alianza, constituida por Cristo Jesús, manifestada
en Pentecostés y consumada en la gloria. De este modo, la Iglesia aparece
como el pueblo unido «por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu San-
to», según la fórmula de Cipriano76.
La relación de la Iglesia con cada una de las divinas personas ha de
buscarse no sólo en su origen, sino también en su «realización progresiva
en la historia» (758). La Iglesia se deine con tres títulos, presentes ya en el
Concilio Vaticano II: ella es Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del
Espíritu Santo (781-810). Por su voluntad de pegarse a la letra del Conci-
lio y a la teología bíblica del pueblo de Dios, creo que el Catecismo no ha
destacado lo suiciente que la Iglesia es Pueblo de Dios Padre. La clariica-
ción hubiera sido de agradecer, visto que la eclesiología del pueblo de Dios
se interpretó en clave más sociológica («pueblo») que teológica («de Dios
Padre»)77. Combinando este título con los de «Cuerpo de Cristo» y «Templo
del Espíritu», se pone en relación la Iglesia con la doble misión (o misión
conjunta) del Hijo y del Espíritu de la que habla Pablo en la carta a los Gá-
latas (4,4-6) y de la que el Catecismo se ocupaba al iniciar el discurso sobre
el Espíritu (689-690).
En las notas de la Iglesia («una, santa, católica y apostólica») encon-
tramos un relejo de su origen trinitario. La unidad de la Iglesia bebe de la
unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La Iglesia es una por su ori-
gen, por su fundador y por su alma, el Espíritu Santo (813). Decimos que la
Iglesia es «santa» porque es pueblo del Padre y cuerpo de Cristo ungido por
el Espíritu (823-824). La catolicidad de la Iglesia se expresa en la misión,
que prolonga la «misión divina» del Hijo y el Espíritu desde el Padre: la
Iglesia es enviada a evangelizar porque brota ella misma del amor trinitario,
y tiene como inalidad hacer que cada hombre y mujer participe de la co-
munión que existe entre el Padre y el Hijo en su Espíritu (850). Por último,
74 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen Gentium 2-4; Decreto Ad Gen-
tes 2-4.
75 Esta «preiguración» de la Iglesia se ilustra con un buen número de testimonios patrísticos
que no aparecían en LG 2 ni AG 2, cf. CCE 760.

76 Cf. CIPRIANO DE CARTAGO, De oratione dominica, 23 (CSEL 3/1, 285; PL 4,553), en LG
4, citado por CCE 810.

77 Cf. J. MEYER ZU SCHLOCHTERN, «“Das Neue Volk Gottes”. Rückfrage nach einer umstrit-
tenen Bestimmung der Kirche», en: J. ERNST – S. LEIMGRUBER, ed., Surrexit Dominus vere. Die
Gegenwart des Auferstandenen in seiner Kirche, Fs. J. J. Degenhardt, Paderborn 1995, 209-225.

la Iglesia es apostólica, porque está fundada sobre los apóstoles: Jesús, el

enviado del Padre, los asoció a su propia misión (858-859).
El «Amén» cierra el comentario al Símbolo (1061-1065). En su ori-
gen hebreo, «Amén» está relacionado con el verbo «creer». Nuestra con-
fesión de fe termina del mismo modo en que comienza: con un acto de fe.
Por eso, como airma Ratzinger, el «Creo» y el «Amén» «encierran todas las
demás expresiones [del Credo] y constituyen el contexto de todo lo que se
halla entre ellas»78. La inclusión entre ambos términos no es meramente
formal, sino que alcanza también el contenido. El Credo describe la historia
de la salvación en clave trinitaria: todo viene del Padre, por el Hijo, en el
Espíritu Santo. A esta venida ha de corresponder un camino de retorno, un
reditus ad Patrem. El primer paso de este camino de vuelta es el «Amén».
El término, sin embargo, es tan escueto que se hace necesario desplegar su
signiicado. Por eso, el Catecismo lee el «Amén» a la luz de la doxología
eucarística: «Por Cristo, con Él y en Él, a ti Dios Padre omnipotente, en la
unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los si-
glos». La vuelta de todas las cosas al Padre sólo puede realizarse en Jesucris-
to. Él es el «Amén» de Dios (cf. Ap 3,14), el «Sí» deinitivo de Dios a cada
hombre y mujer (cf. 2Co 1,20). A su vez, sólo el Espíritu Santo puede unir a
cada cristiano con Jesucristo y hacer de todos los creyentes un solo cuerpo,
el cuerpo de Cristo. Unidos en Cristo por la acción del Espíritu Santo nos
ponemos en camino al Padre.
2. Celebrar la Trinidad
El Símbolo coniesa el misterio de la Santísima Trinidad y su «desig-
nio benevolente» (Ef 1,9) que se nos ha manifestado en Cristo. La Liturgia
anuncia y celebra este mismo Misterio para que cada hombre y mujer viva
en él y pueda convertirse en su testigo en medio del mundo. Así se inicia la
segunda parte, centrada en la celebración del Misterio79. Quiero detenerme
de modo especial en el artículo titulado «La Liturgia, obra de la Santísima
Trinidad» (1077-1112). Se trata de una de las joyas trinitarias del Catecismo
y una absoluta novedad en el contexto del magisterio eclesial80. La distri-
78 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico, Sígueme
(VeIm 16), Salamanca 20019, 67.

79 Cf. CCE 1066-1068.
80 Cf. I. OÑATIBIA, «El Catecismo de la Iglesia Católica en comparación con la Sacrosanctum
Concilium», Phase 33 (1993) 153-169 (167).

bución en apartados muestra con claridad que se privilegia la Trinidad de

las personas, en línea con la tradición oriental, pero también con el lenguaje
trinitario de la Escritura que recuperó el Concilio Vaticano II81. El Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo realizan, cada uno, su particular acción en la cele-
bración cristiana.
Dios Padre es «fuente» y «in» de la Liturgia (1077-1083). Así lo en-
contramos en el bello himno con que se inicia la carta a los Efesios (1,3-10).
Pablo comienza bendiciendo al «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los
cielos, en Cristo» (Ef 1,3). Se observa que la bendición es una acción divina
y humana. Pero la iniciativa es de Dios, de Dios Padre. Bendecimos porque
antes hemos sido bendecidos por quien «nos amó primero» (1Jn 4,19). La
Biblia, «desde el poema litúrgico de la primera creación hasta los cánticos
de la Jerusalén celestial», cuenta la historia de los hombres como una histo-
ria de bendiciones. La misma existencia del mundo es bendición y regalo.
Bendiciones son también las alianzas de Dios con Noé, Abraham y Moisés.
Desde Abraham, a la bendición divina corresponde la bendición humana:
al acoger por la fe la bendición de Dios, se convirtió en «padre de los cre-
yentes», y desde entonces los hombres no han dejado de bendecir a Dios, de
intentar responder agradecidos al don desbordante de su generosidad. Esta
primacía de la bendición divina se observa bien en la Liturgia de la Iglesia.
Ella ha conservado, con mimo y respeto, la frescura de las bendiciones tri-
nitarias del epistolario paulino, y nos comunica la triple bendición del único
Dios en Tres personas: «el Padre es reconocido y adorado como la fuente y
el in de todas las bendiciones de la Creación y de la Salvación; en su Verbo,
encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones
y por él derrama en nuestros corazones el Don que contiene todos los dones:
el Espíritu Santo». Al reconocer esta bendición que desciende desde el Pa-
dre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, observamos una de las direcciones (o
dimensiones) de la bendición litúrgica, que en el número 2627 se caliica de
«descendente». Cuando la Iglesia adora, alaba o da gracias a Dios, practica
esta bendición descendente. En cambio, cuando presenta al Padre los dones
que Él mismo le ha regalado, para implorar que sobre ellos descienda el
Espíritu Santo, la Iglesia eleva sus brazos orantes hacia el Padre, en una ben-
dición que caliicamos de «ascendente». Dios Padre nos bendice, y nosotros
81 Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «La Iglesia de la Trinidad», 79-81.

bendecimos a Dios Padre. Todo viene de Él como principio y todo vuelve a

Él como a su in y destino.
La doble bendición que asciende y desciende es posible porque los
caminos del hombre y Dios se han unido en Jesucristo. Su humanidad glo-
riicada es la auténtica escalera de Jacob (cf. Gn 28) que permite que Dios
descienda al hombre, y el hombre ascienda a Dios. El Catecismo habla de
la obra de Cristo en la Liturgia (1084-1090) comenzando por el Cristo glo-
riicado, sentado a la derecha del Padre y derramando el Espíritu Santo
sobre su Cuerpo que es la Iglesia. Durante su vida terrestre, Jesús predicó
y realizó signos salvadores. En su humanidad visible, cada hombre y mujer
podía encontrarse con el Dios invisible. Esta misma humanidad está pre-
sente ahora en los sacramentos, en los que se signiica y realiza la acción de
Jesucristo. El vínculo entre el Jesús terreno y el Cristo glorioso es el Misterio
Pascual. Éste, además de ser un acontecimiento histórico singular, tiene una
signiicación universal, que alcanza a todo tiempo y todo lugar: a través de
la Liturgia, lo que ocurrió «de una vez por todas» (Rm 6,10; Hb 7,27; 9,12),
se actualiza «cada vez que» la Iglesia lo celebra (cf. 1Co 11,26). En la hu-
manidad gloriicada de Cristo, presente en la Trinidad desde la Ascensión,
se permite a los hombres participar en la liturgia celestial, rindiendo culto
al Padre Eterno. La bendición que salió del Padre puede ahora iniciar el
camino de retorno al Padre.
La acción del Espíritu, a la que se concede mayor espacio (1091-
1109), se da en cuatro formas: «prepara la Iglesia para el encuentro con su
Señor, recuerda y maniiesta a Cristo a la fe de la asamblea; hace presente
y actualiza el misterio de Cristo por su poder transformador; inalmente,
el Espíritu de comunión une la Iglesia a la vida y a la misión de Cristo»
(1092). Se trata de las mismas acciones que el Espíritu realiza en María y
la Iglesia82. En esto observamos un signo de coherencia interna del Catecis-
mo. La acción preparatoria del Espíritu constituye la oportunidad idónea
para hablar del lugar del Antiguo Testamento y de las raíces judías de la
liturgia cristiana; secundando la acción del Espíritu, se invita a la asamblea
a «prepararse» para la celebración, a in de que Dios encuentre un pueblo
bien dispuesto. En segundo lugar, el Espíritu Santo hace de la Liturgia un
memorial: recuerda el Misterio de Cristo cuando nos hace comprender de
modo espiritual la Palabra de Dios, y suscita nuestra respuesta de fe. Esta
memoria va mucho más allá de un recuerdo vago, de una reminiscencia des-
82 Cf. CCE 722-725, 737.

vaída de la vida de Jesús. Por eso, la acción memorial del Espíritu requiere
una palabra técnica, tomada del griego: Anámnesis. El Espíritu recuerda a
la asamblea cuanto Cristo ha hecho por nosotros, trae a la memoria toda la
historia de la salvación, para hacerla presente aquí y ahora. Éste es el tercer
aspecto: el Espíritu Santo actualiza el Misterio de Cristo en el hoy de cada
creyente y cada asamblea. En la celebración sacramental, principalmente
en la Eucaristía, se invoca el Espíritu sobre los dones y sobre las personas.
Este «invocar sobre» (epi-klesis, en griego) convierte cada celebración en un
momento irrepetible, singular, en el que la gracia divina se derrama de modo
particular, y se anticipa la venida del Reino y la comunión con la Trinidad
Santa. Además de comunión con Dios en Jesucristo, la Liturgia realiza la
comunión de cada iel con el resto de la Iglesia: siempre es el Espíritu el que
pone a cada iel en comunión con Dios y con el resto de los cristianos. En la
liturgia eucarística, airmaba Cirilo de Alejandría,
todos nosotros, que hemos recibido el mismo y único espíritu, a saber
el Espíritu Santo, nos hemos fundido entre nosotros y con Dios (…)
Y de la misma manera que el poder de la santa humanidad de Cristo
hace que todos aquellos en los que ella se encuentra formen un solo
cuerpo, pienso que también de la misma manera el Espíritu de Dios
que habita en todos, único e indivisible, los lleva a todos a la unidad
espiritual83.
El Espíritu de comunión, además de unir a los ieles en un solo cuer-

po, trasciende las fronteras del tiempo al ponernos en contacto con los san-
tos del cielo; supera también las barreras de lugar, pues toda la Iglesia está
presente en cada celebración eucarística84. Queda de maniiesto, así pues,
que la cuarta acción del Espíritu en la liturgia es la unión: de cada hombre y
mujer con Dios, de todos los hombres en la Iglesia, de todo tiempo y lugar
en el hoy y aquí de cada celebración.
El artículo sobre la Liturgia como obra de la Santísima Trinidad, que
acabamos de analizar, tuvo como redactor al liturgista franco-libanés Jean
Corbon85. El resto de la segunda parte se debe a dos obispos latinoamerica-
83 CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Ioannem XII, citado en CCE 738.

84 Cf. los sentidos diversos de la «communio sanctorum» en CCE 946-962.
85 El profesor Félix Arocena ha escrito que cuando llegue el momento de escribir una histo-
ria del Catecismo «habrá que tratar de J. Corbon como se trató del cardenal Guglielmo Sirleto y
otros corredactores del Catecismo tridentino» F. AROCENA, «El P. Jean Corbon y el “Catecismo de
la Iglesia católica”», Phase 41 (2001), 415-424 (416). El mismo autor ve inluencias de Corbon
en otros lugares del Catecismo, cf. F. AROCENA, «Presentación», en: J. CORBON, Liturgia fontal,
Palabra, Madrid 20092, 16, nota 9.

nos: el argentino Estanislao E. Karlic y el chileno Jorge Medina Estévez86.

De entre los sacramentos, la eucaristía se presenta en clara perspectiva tri-
nitaria. El número 1358 la describe como acción de gracias y alabanza al
Padre, memorial del sacriicio de Cristo y de su Cuerpo, y presencia de Cris-
to por el poder de su Palabra y del Espíritu Santo87. En otros sacramentos
encontramos algunas referencias signiicativas: la dimensión trinitaria de la
gracia santiicante en el Bautismo (1266); la especial relación con cada una
de las divinas personas que se realiza en la Conirmación (1303); o la di-
mensión trinitaria de la Penitencia, que se subraya en dos ocasiones (1449,
1458). La primera de ellas es especialmente signiicativa: Dios Padre es la
fuente de todo perdón, que «realiza la reconciliación de los pecadores por la
Pascua de su Hijo y el don de su Espíritu». Por lo que respecta a la unción,
el orden y el matrimonio, es más difícil encontrar referencias trinitarias88.
La segunda parte del Catecismo presenta el Misterio trinitario de
Dios como Misterio celebrado. Esta dimensión trinitaria es muy explícita en
el primer artículo, y discreta (aunque suiciente) en la exposición dedicada
a los sacramentos. En la Liturgia y los sacramentos cada cristiano recibe «la
gracia de Cristo y los dones de su Espíritu» (1692), que le hace capaz de
llevar una vida digna del Evangelio (cf. Flp 1,27). De esta vida se habla en
la tercera parte.
3. Vivir en la Trinidad
La tercera parte del Catecismo se dedica a «la vida en Cristo» (1691-
2557) y se divide en dos secciones. La primera trata de establecer los fun-
damentos de la vida cristiana («vida en el Espíritu») y supone una novedad,
al menos, por dos motivos. Ningún documento magisterial había realizado
semejante esfuerzo por establecer las bases de la vida moral del cristiano.
Además, el concepto amplio de «vida cristiana» restablece la unidad (tantas
86Ambos han publicado sus breves comentarios a la segunda parte: E. E. KARLIC, «La cele-
bración del misterio cristiano», Pastoral litúrgica nº 214 (1993), 9-15; J. MEDINA ESTÉVEZ, «Los
sacramentos de la Iglesia católica», Ibídem 16-24.
87 Cf. CCE 1359-1381.
88 El sacramento del Orden constituye un buen ejemplo. El Catecismo le dedica una ex-
posición generosa (1536-1600), donde no faltan referencias a la acción de Cristo y el Espíritu. No

se trata, sin embargo, de una fundamentación trinitaria del ministerio, como sí puede encontrarse
en la exhortación apostólica Pastores Dabo Vobis de Juan Pablo II, publicada el mismo año que
el Catecismo, cf. PDV 12-13.

veces añorada) entre teología moral y teología espiritual89. Una vez estable-
cidos los fundamentos, la segunda sección expone una «moral especial» al
hilo de las Diez palabras del Sinaí.
En ocasiones, la vida cristiana se relaciona con «Dios» o con la «Trini-
dad», sin indicar la acción especíica de cada una de las personas. Un buen
ejemplo es el número 16 que, aunque no pertenece a la tercera parte, ofrece
un resumen de ésta. Hasta tres veces se emplea la palabra «Dios» en sentido
genérico, sin especiicar lo propio de cada persona90. De modo similar, las
virtudes teologales y la unión con Dios se relacionan con la «Trinidad» en
los nn. 1812, 1840 y 2014. Este lenguaje es, sin duda, correcto y tiene hon-
das raíces en la tradición cristiana; prueba de ello es la bella airmación del
número 226 sobre las consecuencias morales de la fe en el Dios único: «la
fe en Dios, el Único, nos lleva a usar de todo lo que no es él en la medida en
que nos acerca a él, y a separarnos de ello en la medida en que nos aparte
de él». Al hablar del Dios único la Iglesia ha recordado siempre que éste es
Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Sin embargo, los títulos de la tercera parte y de su primera sección
hablan, respectivamente, de «vida en Cristo» y «vida en el Espíritu». En mu-
chos textos de la tercera parte, el dinamismo trinitario de la vida cristiana
se describe de forma detallada. Propongo clasiicarlos en tres grupos, a in
de leerlos en su riqueza y complementariedad, sin violentar su diferencia.
En varios lugares se describe la acción propia del Padre, la del Hijo y del
Espíritu Santo; un segundo grupo de textos señala la acción de Cristo y
el Espíritu, sin desarrollar tanto la especial relación del creyente con Dios
Padre; esta relación se destaca mejor en un tercer grupo, que caracteriza la
vida cristiana desde la iliación divina.
a) La estructura trinitaria de la vida cristiana se expresa con nitidez

en dos textos que describen la vida cristiana como «camino» y «seguimien-
to» de Cristo. El decálogo, el Sermón del Monte y la catequesis apostólica
–se nos dice en el número 1724– describen los caminos del Reino de los
cielos. Por estos caminos vamos avanzando «mediante los actos de cada día,
89 Cf. L. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo. Por una renovación de la Teología
moral a la luz de la “Veritatis Splendor”, Cristiandad, Madrid 2004, 222-226.

90 «La tercera parte del catecismo presenta el in último del hombre, creado a imagen de Dios:
la bienaventuranza, y los caminos para llegar a ella: mediante un obrar recto y libre, con la ayuda
de la ley y de la gracia de Dios (Sección primera); mediante un obrar que realiza el doble man-
damiento de la caridad, desarrollado en los diez Mandamientos de Dios (Sección segunda)» (16).

sostenidos por la gracia del Espíritu Santo» y «fecundados por la Palabra de

Cristo, damos lentamente frutos en la Iglesia para la gloria de Dios». No hay
referencia explícita al Padre de nuestro Señor Jesucristo, pero cabe entender
que es a este «Dios» al que dan gloria los frutos del cristiano, puesto que
se hace referencia inmediata a la parábola del sembrador en la versión de
Mateo (13,3-23), el evangelista que mejor destaca que las buenas obras de
los cristianos dan gloria al Padre del cielo (cf. Mt 5,16). La dinámica trini-
taria de la vida cristiana aparece mucho más nítida cuando se habla de ella
como «vida en la Verdad»: seguir a Jesús «es vivir del “Espíritu de verdad”
(Jn 14, 17) que el Padre envía en su nombre (cf. Jn 14, 26) y que conduce
“a la verdad completa” (Jn 16, 13)» (2466).
Otro ejemplo es la caracterización de la familia cristiana como «co-
munión de personas, relejo e imagen de la comunión del Padre y del Hijo
en el Espíritu Santo» (2205). Esta bella deinición se inspira de cerca en la
presentación trinitaria de la Iglesia que realizó el Concilio Vaticano II: «un
pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». De
este modo, los redactores del Catecismo han querido subrayar los estrechos
vínculos que unen Iglesia y Familia: la Iglesia es la «familia de Dios»91, y la
Familia es una «Iglesia doméstica»92.
La introducción a la tercera parte (1693-1695) fundamenta la vida
cristiana en el misterio trinitario. Imitando la estructura de algunos docu-
mentos conciliares93, dedica un párrafo a cada una de las divinas personas.
El número 1693 se reiere a Dios Padre. Toda la existencia de Jesucristo se
consagró a vivir en obediencia y comunión a su Padre. Sus discípulos están,
por eso, llamados a vivir bajo la mirada del Padre (remitiendo, una vez más,
a Mateo: 5,48; 6,6). Los cristianos participan en la vida del Resucitado por
el bautismo y han de conigurarse con Él en cada aspecto de la vida, según
91 La eclesiología de la «familia de Dios» se desarrolla en otros lugares del Catecismo, cf.
CCE 542, 759, 815, 854, 959, 1632, 2233. El término, recuperado por la eclesiología conciliar
(LG 6), tiene raíces bíblicas (cf. Ef 2,19-22) y conoce en nuestros días un tímido pero prometedor
desarrollo, cf. las contribuciones recogidas por R. PELLITERO (ed.), La Iglesia como familia de
Dios, Rialp, Madrid 2010.
92 Cf. CCE 2204 citando LG 11 y Familiaris Consortio 21. Cf. también CCE 1655-1658
y 2685. Se dice que «Ecclesia domestica» es una «antigua expresión», aunque no se ofrecen
mayores concreciones. Ciñéndonos al ámbito patrístico, la encontramos en Juan Crisóstomo y
Agustín de Hipona, cf. V. GROSSI-A. DI BERARDINO, La Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni,
Borla, Roma 1984, 242-243.
93 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen Gentium 2-4; Decreto Ad Gen-
tes 2-4.

CCE 1694. Esta especial relación con Dios Padre por medio de Jesucristo se
alcanza únicamente por la acción del Espíritu Santo (1695). Si esta presen-
tación trinitaria se ofrece precisamente en la introducción, es legítimo pen-
sar que toda la tercera parte ha de leerse a la luz de este pórtico trinitario;
desde él pueden iluminarse las airmaciones en que la dimensión trinitaria
es menos evidente. Lo mismo ha de decirse del breve resumen de la tercera
parte que aparece al principio de la cuarta: el in de la moral cristiana es
«que la vida de los ieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo para
gloria de Dios Padre» (2558).
b) Un segundo grupo de textos relaciona la vida cristiana con el Hijo

y el Espíritu («las manos del Padre», como decía san Ireneo). La referencia
fundamental es, por supuesto, la cristológica. Con Pablo hemos de airmar
que la vida cristiana es siempre vida en Cristo (cf. Ga 2,20; Flp 1,21), y el
Catecismo airma que Cristo es la referencia primera y última de la cateque-
sis (1698). Junto a esta clara caracterización cristológica, se ha hecho un
serio esfuerzo por destacar la dimensión pneumatológica de la vida cristia-
na; el título de la primera sección es muy revelador al respecto: «la vocación
del Hombre: la vida en el Espíritu». Sólo en el Espíritu puede el creyente ser
incorporado a Cristo y conigurado con Él. Por obra del Espíritu, Jesucristo
se convierte en la norma viva e interior del actuar humano94. Con esto quie-
re dejarse atrás cualquier acentuación unilateral de la vertiente cristológica
de la vida cristiana (el llamado «cristomonismo»). Desde la publicación del
Catecismo, la teología moral presta cada vez mayor atención a la obra del
Espíritu Santo en la vida cristiana95.
La doble referencia de la vida cristiana al Hijo y al Espíritu, se en-
cuentra en varios lugares de la tercera parte. Al hablar de la Ley Nueva
(1965) se indica que es obra de Cristo y obra del Espíritu Santo: Jesús la
desarrolló en el Sermón del Monte, y el Espíritu la convierte en ley interior
de caridad. El número 1831 habla de los dones del Espíritu, destacando su
radicación cristológica. Como dones mesiánicos (basta recordar la profecía
de Is 11), los dones del Espíritu pertenecen en plenitud al Ungido, al Cristo.
Este párrafo ha de leerse a la luz de la explicación que el mismo Catecismo
ofrece del título «Cristo» (436-440), del que nos hemos ocupado más arri-
ba. Después de ser gloriicado, Cristo derrama su Espíritu sobre todos los
94 Cf. CCE 2074, del que nos ocupamos más adelante.

95 Cf. las indicaciones bibliográicas de J.R. FLECHA ANDRÉS, «Trinidad y Moral Cristiana»,
601-605.

creyentes. Como «Cabeza del Cuerpo que es la Iglesia» (Col 1,18), el Mesías
hace de ella «un pueblo mesiánico», un pueblo de ungidos por el Espíritu96.
Cada bautizado recibe la unción del Espíritu Santo y se convierte en «cris-
tiano», es decir: «miembro de Cristo, sacerdote, profeta y rey», como se dice
al ungir con crisma al recién bautizado97. La unción bautismal permite que
cada iel comprenda las verdades de fe desde dentro, «con una percepción
íntima de las cosas espirituales que experimenta»98. La tradición cristiana
denomina esta percepción como «sentido de la fe» (sensus fidei)99. Por eso,
los dones del Espíritu Santo –termina airmando el párrafo 1831– «comple-
tan y llevan a su perfección las virtudes de quienes los reciben. Hacen a los
ieles dóciles para obedecer con prontitud a las inspiraciones divinas». En
la misma línea hay que situar el número 2038, dedicado a la contribución
de cada iel a la enseñanza y aplicación de la moral cristiana. En virtud del
Espíritu recibido, se airma, la vida de cada creyente es vida «en Cristo», que
lo hace capaz de mirarlo todo según el Espíritu de Dios (cf. 1Co 2,10-15),
hasta el punto de que los humildes pueden iluminar a los más sabios. De
este modo, nos parece, se está insinuando que el Espíritu Santo coniere al
cristiano un sentido para discernir sus acciones, un sentido moral análogo
al sensus fidei.
Los textos que hemos incluido en este segundo grupo muestran que el
cristiano participa de la unción bautismal de Cristo. En virtud del Espíritu
recibido, cada creyente se incorpora a Cristo y puede vivir su vida cristiana,
que es «vida en Cristo por el Espíritu». Teniendo la mente de Cristo (cf. 1 Co
2,16) y ungido por su Espíritu, cada cristiano adquiere un sentido especial
que lo hace capaz de comprender internamente las verdades de fe y discer-
nir el verdadero camino ético del evangelio.
c) Algunos párrafos de la Tercera Parte destacan la especial relación

que el cristiano tiene con el Padre de nuestro Señor Jesucristo. Por el bautis-
mo nos convertimos en hijos adoptivos de Dios; unidos al Unigénito, recibi-
mos la vida del Espíritu y podemos llamar a Dios «Padre» (1997). Esta ilia-
ción bautismal se maniiesta en la señal de la cruz, con la que cada cristiano
comienza sus acciones: «El bautizado consagra la jornada a la gloria de Dios
e invoca la gracia del Señor que le permite actuar en el Espíritu como hijo
96 Cf. Jl 3,1; Hch 2,17-21 citados en CCE 690,739,782.

97 Cf. CCE 1241,1289.
98 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Dei Verbum 8.
99 Cf. CCE 91,901.

del Padre» (2157). Por la Ley nueva del amor, el hombre no es ya esclavo,
sino libre. Pero no con una libertad cualquiera: como hijo de Dios en Jesu-
cristo y heredero de los bienes paternos, vive en la libertad de los hijos de
Dios (1741, 1972). Esta iliación no es patrimonio de unos pocos: toda la
humanidad está llamada a «manifestar la imagen de Dios y ser transforma-
da a imagen del Hijo Único del Padre» (1877). Algunos han señalado que
la iliación es el centro de la exposición moral del Catecismo100 y no faltan
propuestas teológicas que toman esta categoría como punto de partida de
una teología moral101.
Nuestro recorrido por la tercera parte del Catecismo nos ha permitido
ver que la Trinidad se pone en relación con la vida cristiana de tres modos.
A veces, se señala la especial acción de cada una de las divinas personas en
la vida del cristiano. En otros lugares, la fundamentación cristocéntrica de
la moral se completa con una pneumatología: cada cristiano es incorporado
a Cristo por el Espíritu, y disfruta de los dones del Espíritu, que lo van con-
igurando a Cristo. Por último, hay textos que presentan la vida del cristiano
como «existencia ilial». Las tres vertientes aparecen unidas en el párrafo
2074, que nos sirve de conclusión:
Jesús dice: «Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece
en mí como yo en él, ése da mucho fruto; porque sin mí no podéis
hacer nada» (Jn 15, 5). El fruto evocado en estas palabras es la san-
tidad de una vida hecha fecunda por la unión con Cristo. Cuando
creemos en Jesucristo, participamos en sus misterios y guardamos sus
mandamientos, el Salvador mismo ama en nosotros a su Padre y a sus
hermanos, nuestro Padre y nuestros hermanos. Su persona viene a ser,
por obra del Espíritu, la norma viva e interior de nuestro obrar. «Este
es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os
he amado» (Jn 15, 12).
100 Cf. T. TRIGO, «La iliación divina como fundamento de la vida moral en el “Catecismo de
la Iglesia Católica”», en: J.L. ILLANES–J. SESÉ– T. TRIGO et alii (ed.), El Dios y Padre de Nuestro
Señor Jesucristo. XX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Eunsa,
Pamplona 2000, 397-407.
101 Cf. R. TREMBLAY, «La paternidad de Dios, fundamento de la moral cristiana y de la ética
humana», en: J.L. ILLANES–J. SESÉ– T. TRIGO et alii (ed.), El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesu-
cristo, 379-395. Más bibliografía proporciona J.R. FLECHA ANDRÉS, «Trinidad y Moral Cristiana»,
595-597, a la que podría añadirse una contribución de Marciano Vidal: «El rostro de Dios Padre
y la moral cristiana», en: R. LAZCANO (ed.), Dios, nuestro Padre, Centro Teológico San Agustín,
Madrid 1999, 169-199.

4. Orar en la Trinidad
La cuarta parte se abre con un trazado de las partes anteriores. La
primera parte habla de la confesión del Misterio, la segunda de su celebra-
ción y la tercera de su vivencia. Confesar, celebrar y vivir el Misterio sólo es
posible si el cristiano tiene una relación personal con el Dios vivo y verda-
dero. «Esta relación es la oración» (2558) y de ella se ocupa la cuarta parte
que, como la tercera, se divide en dos secciones: una introductoria, sobre
la oración en la vida cristiana y un comentario al Padrenuestro. La teología
de la oración que ofrece la primera parte es otra de las piezas maestras del
Catecismo, al menos en lo que a la teología trinitaria se reiere. De nuevo,
se aprecia la inluencia de Jean Corbon, que escribió valiosos comentarios a
la cuarta parte102.
La oración cristiana se deine como una acción conjunta entre Dios y
el hombre. En Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, ambas ori-
llas han quedado unidas en alianza personal103. Esta «sinergia», o actuación
conjunta de Dios y el hombre, se produce en el Espíritu Santo. Por eso, la
oración cristiana brota a la vez «del Espíritu Santo y de nosotros» (2564).
Si al inicio la oración se presenta en términos relacionales, esta relación se
redeine ahora en clave trinitaria: «la relación viva de los hijos de Dios con
su Padre ininitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu San-
to» (2565). En esta relación, hombre y Dios entran por completo. Según la
fórmula de Gregorio Nacianceno, que se cita aquí, se trata de «la unión de
la Santísima Trinidad toda entera con el espíritu todo entero»104.
El Hijo de Dios revela «en la plenitud de los tiempos» (Ga 4,4) el mis-
terio de la oración. Los evangelios nos muestran a Cristo orando a Dios, su
Padre, durante todo su ministerio público, desde el principio hasta el inal.
El Catecismo destaca dos momentos especialmente signiicativos: su explo-
sión de júbilo ante el anuncio del evangelio a los sencillos (cf. Mt 11,25-27),
y la resurrección de Lázaro (cf. Jn 11,41-42). Cuando llega su Hora, Jesús
no deja de invocar a Aquel que lo ha enviado, y su conianza en Él no se ve
defraudada. Tampoco tras el aparente fracaso de la cruz. La resurrección
102 «La prière chrétienne dans le Catechisme de l’Église Catholique», NRTh 116 (1994),
3-26; «Orar en la Trinidad Santa», Communio 22 (2000), 190-207; «La oración cristiana», Scrip-
ta Theologica 31 (1999/3) 733-747. Los tres han sido recopilados en un volumen: Liturgia y
oración, Cristiandad, Madrid 2004, respectivamente en las pp. 181-225, 147-179, 119-145.
103 Cf. J. CORBON, Liturgia Fontal, 135-143; IDEM, «La prière chrétienne dans le Catechisme
de l’Église Catholique», 7; I. OÑATIBIA, «El Catecismo de la Iglesia Católica», 165-166.

104 GREGORIO NACIANCENO, Oratio 16,9 (PG 35, 945C), citado en CCE 2565.

es la máxima respuesta del Padre a la oración de Jesús. En ella «se realiza

y se consuma el drama de la oración en la Economía de la creación y de la
salvación» (2606, cf. 2741). La acción del Espíritu en el ministerio de Jesús
tiene un lugar central en su vida de oración, como singularmente destaca
Lucas (2600).
La oración cristiana, precisamente por ser «cristiana», tiene siempre
a Cristo en el centro. Jesús enseña a sus discípulos a orar al Padre en el
Espíritu (2607-2615). Pero no sólo nos enseña: el cristiano ora en Cristo
y por medio de Cristo. En Él y por medio de Él entramos en comunión de
amor con el Padre en el Espíritu Santo. Como sucede en la liturgia, que nos
hace participar en la oración de Cristo dirigida al Padre en el Espíritu Santo,
cuando los cristianos rezamos es Cristo mismo quien ora «por nosotros, en
nuestro lugar y a favor nuestro». Todas nuestras peticiones fueron inclui-
das en la Cruz, y en la Resurrección de Cristo han obtenido una respuesta
positiva del Padre (porque Jesucristo es el Sí y el Amén del Padre a los
hombres). Con una gran intuición teológica, el Catecismo identiica la ora-
ción de Cristo con su mediación redentora. Por eso, Cristo ora por nosotros
hasta la consumación de los siglos (2749). Además de orar en Cristo y por
medio de Cristo, el cristiano ora con las mismas palabras de Cristo. Él nos
dejó el Padrenuestro, la oración personal que dirigía al Padre en sus ratos
de intimidad (2759-2865). En esta oración, junto a las palabras de Cristo,
encontramos los secretos que el Padre ha revelado a su corazón. Por eso se
le llama la «oración del Señor»105. Orando al Padre por medio de Cristo en
el Espíritu, empleando las palabras que hemos oído de los labios del Sal-
vador, participamos de las relaciones que existen entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo. El Padrenuestro nos concede insertarnos en la dinámica
ilial, mucho más allá de las más atrevidas aspiraciones del hombre, pues
sólo injertados en Cristo por el Espíritu podemos llamar a Dios «Padre».
Estrechamente relacionada con el Padrenuestro se encuentra la oración de
Jesús en su «Hora» decisiva; el Catecismo la sitúa al inal de la segunda sec-
ción (2746-2751), justo antes del comentario al Padrenuestro.
Las modulaciones de la oración cristiana que ofrece el Nuevo Testa-
mento son cinco: bendición, petición, intercesión, acción de gracias y ala-
banza. Cada una de ellas brota de la oración de Cristo al Padre (2623-2643)
105 El carmelita Jesús Castellano ha realizado una breve pero jugosa paráfrasis del comenta-
rio del Catecismo al Padrenuestro. Puede leerse, entre otros lugares, en J. CASTELLANO, Pedagogía
de la oración cristiana, CPL (Biblioteca Litúrgica, 6), Barcelona 1996, 53-56.

y comparte el ritmo trinitario de esta. Como en la liturgia, la dinámica trini-

taria de la oración es doble: hay una oración ascendente, que en el Espíritu
Santo se dirige por Cristo al Padre; y una invocación al Espíritu para que
haga descender su gracia por medio de Cristo desde el Padre. Esta descrip-
ción del doble ritmo (ascendente y descendente) de la oración cristiana se
encuentra en el número 2627, que constituye una clara síntesis de las raíces
bíblicas de la oración cristiana, y deja entrever la mano experta de un litur-
gista106. Junto a las formas de oración tomadas del Nuevo Testamento, el
Catecismo describe los estilos que han ido brotando de la Tradición cristia-
na: oración vocal, meditación y contemplación (2700-2724). De la primera
y la última se destaca su dinámica trinitaria. El Padrenuestro (cuya dimen-
sión trinitaria hemos explicado antes) es una oración vocal. La contempla-
ción se describe, de acuerdo con Ef 3,16-17, como un don del Padre que nos
fortalece por la acción del Espíritu y hace habitar a Cristo en nosotros. En
cambio, la meditación se describe en clave cristológica (los misterios de la
vida de Cristo), con una breve referencia al Espíritu, pero no se explicita la
relación del cristiano con Dios Padre.
Al hablar de las fuentes de la oración (2652-2662) encontramos una
original dimensión trinitaria. En sentido propio, sólo Cristo y el Espíritu
Santo son fuente de la vida espiritual. No obstante, la tradición de la Iglesia
habla de «fuentes» de espiritualidad, de los «surtidores» en que Cristo nos
espera para darnos a beber el agua del Espíritu Santo. Algunas de estas
«fuentes» son ya clásicas: la Palabra de Dios, la Liturgia, las virtudes teo-
logales… El Catecismo añade una nueva: el «hoy» del cristiano, su vida
cotidiana. En la vida diaria de cada creyente, el Espíritu «se nos ofrece para
que brote la oración. La enseñanza de Jesús sobre la oración a nuestro Padre
está en la misma línea que la de la Providencia […]; el tiempo está en las
manos del Padre; lo encontramos en el presente, ni ayer ni mañana, sino
hoy» (2659). Precisamente porque el Espíritu se derrama cada día, porque
cada día recibimos nuestro Pan del Padre (cf. Mt 6,11), podemos crecer
paso a paso, abrirnos progresivamente a la iliación. El momento en que la
promesa de Dios se cumple es, precisamente, «hoy» (cf. Lc 4,21), el hoy de
los hombres que la encarnación de Cristo y Pentecostés han injertado en el
«Hoy» de Dios (1165, 2836). Nuestra condición histórica, peregrinante,
mudable… no sólo no nos aleja de Dios. Al contrario: la tierra de nuestra
106 Una vez más, hay que reconocer una inluencia de Corbon, aunque es obligado remitir a
la penetrante exposición de C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Editorial Católica

(BAC 181), Madrid 1959, 184-198.

vida se remueve a diario, abriendo un surco que permite que el Espíritu de

Dios nos haga crecer en Cristo sin violentar nuestra condición de criaturas.
Al artículo sobre las fuentes, sigue otro sobre el camino cristiano de
oración (2663-2682). El camino es Cristo mismo (cf. Jn 14,6). Sólo en Él
tenemos acceso al Padre. «La santa humanidad de Jesús» –se nos dice en una
fórmula muy lograda– «es el camino por el que el Espíritu Santo nos enseña
a orar a Dios nuestro Padre» (2664). Se airma que la oración de la Iglesia
«está dirigida sobre todo al Padre» (2665), pero esta intuición no encuentra
mayor desarrollo107. Se echa de menos, en este sentido, la norma del con-
cilio de Hipona de 393, que manda dirigir la oración litúrgica al Padre108.
De hecho, en el Misal Romano las oraciones dirigidas a Cristo son más bien
una excepción y surgieron en contextos muy concretos, como la lucha anti-
arriana109. Aunque se airme que la oración de la Iglesia «está dirigida sobre
todo al Padre», se desarrolla con más extensión la oración dirigida a Jesús
(2665-2669). Por último, se habla de la oración al Espíritu Santo que, tanto
en Oriente como en Occidente, adopta siempre forma de una invocación
(«¡Ven Espíritu Santo!»)110. Pedir al Espíritu Santo que venga a nosotros
equivale a «invocar al Padre por medio de Cristo nuestro Señor para que
nos dé el Espíritu» (2671), o lo que es lo mismo: invocar al Espíritu Santo
equivale a reconocer la acción de la Trinidad en nuestra vida y pedir que se
realice. El Espíritu Santo, que recibimos en el Bautismo y la Conirmación,
se convierte en maestro de oración para cada cristiano.
Tras presentar el camino trinitario de oración, el Catecismo sitúa el
lugar de María en la oración cristiana, con varias referencias trinitarias: se
habla de la cooperación singular de María a la acción del Espíritu Santo
(2675) y de su cooperación al misterio de la salvación. Ella es «la orante
perfecta, igura de la Iglesia. Cuando le rezamos [a María], nos adherimos
107 No me resulta convincente el modo en que lo explica Corbon: «La prière au Père contient
tout le mystère de la prière, mais l’on ne s’étonnera pas de la brièveté de ce paragraphe, puisque
toute la IIe section de la IVe Partie du CEC lui est consacrée» J. CORBON, «La prière chrétienne
dans le Catechisme de l’Église Catholique», 14.
108 Cf. B. NEUNHEUSER, «“Cum altari adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio”. Der Canon
21 des Konzils von Hippo 393. Seine Bedeutung und Nachwirkung», Aug. 25 (1985) 105-119.
109 De casi dos mil oraciones, apenas seis van dirigidas directamente a Cristo, cf. J. LÓPEZ
MARTÍN, «Liturgia», en: X. PIKAZA–N. SILANES (ed.), Diccionario teológico El Dios cristiano,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 813-829, aquí 826, nota 11. Por eso no creo que sea
acertado aludir a una «pluralidad» de la lex orandi, como hace A. IVORRA ROBLA, «¿Orar hacia
el Padre? En torno a la pluralidad trinitaria de la lex orandi», Estudios trinitarios 42 (2008)
307-327.
110 Lo hace notar también Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 19912, 317-318.

con ella al designio del Padre, que envía a su Hijo para salvar a todos los
hombres» (2679).
Podemos airmar sin dudarlo que la oración se presenta en el Catecis-
mo con hondas raíces cristológicas y trinitarias. La relación con Jesucristo
se observa, en primer lugar, en la deinición de la oración como «sinergia»,
como cooperación entre Dios y el hombre. Ambos se han abrazado para
siempre en Jesucristo, en una alianza indisoluble que nada ni nadie podrá
romper111. No hay oración cristiana, hemos leído, que no sea oración en
Cristo y por medio de Cristo. Parece justo airmar, como hace Corbon, que
la cuarta parte es una «relectura orante del misterio de Cristo»112. Desde
esta centralidad cristológica, la oración cristiana se presenta en nítida aper-
tura trinitaria. Sólo en el Espíritu queda el hombre incorporado a Cristo,
que ora «en él» y «por medio de él». Se nos concede llamar a Dios «Padre» y
no es mero atrevimiento humano, sino impulso y obra del Espíritu que Él ha
enviado a nuestros corazones (cf. Ga 4,6), respuesta a la misma generosidad
de Dios que nos llamó hijos suyos (cf. 1Jn 3,1). La dimensión trinitaria de la
oración cristiana nos recuerda que todo lo hemos recibido del Padre por el
Hijo en el Espíritu. En ese mismo Espíritu, nuestra vida entera se convierte
en ofrenda al Padre por medio Jesucristo. La oración introduce el día a día
del cristiano en la dinámica del Misterio trinitario de Dios. El mismo Miste-
rio que el Credo coniesa, que la Liturgia celebra y que anima la vida moral
de cada creyente. La cuarta parte que el Catecismo dedica a la oración, lejos
de ser un mero apéndice o incorporación de última hora, ofrece el único
«motor» capaz de mover la «maquinaria» de las tres partes anteriores. Sin la
relación que cada cristiano tiene con el Padre por Cristo en el Espíritu (eso
es la oración) sería imposible confesar, celebrar y vivir la fe cristiana.
5. Concluyendo: la Trinidad del Catecismo

El comité redactor del Catecismo quiso que la Trinidad fuera uno de
los ejes estructurantes del Catecismo. Nuestro análisis ha mostrado que se
logró el propósito. El Catecismo admite ser leído orgánicamente como una
presentación de la Trinidad confesada, celebrada, vivida y orada. Sus pági-
111 Así lo coniesa una de las piezas maestras de la lex orandi reciente: «Muchas veces los
hombres hemos quebrantado tu alianza; pero tú, en vez de abandonarnos, has sellado de nuevo
con la familia humana, por Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor, un pacto tan sólido que ya nada lo
podrá romper» MISAL ROMANO, Plegaria eucarística sobre la reconciliación I.
112 J. CORBON, «La prière chrétienne dans le Catechisme de l’Église Catholique», 6.

nas están impregnadas de teología trinitaria. Pero cabe preguntarse, ¿de qué
teología trinitaria? Benedicto XVI indica que el Catecismo recuerda «los
diferentes modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado
en la doctrina»113. A ello se dedica esta breve conclusión: a proyectar una
visión de síntesis, en la que aparezca con claridad qué tipo (o mejor: qué
tipos) de teología trinitaria encontramos en este documento magisterial.
a) Oikonomia y theologia. El cardenal Schönborn fue muy claro al

presentar los criterios de redacción: la economía divina es el hilo conductor
del Catecismo, y el centro de esta economía es el misterio de la Trinidad114.
Al seguir este criterio, se sitúa en clara continuidad con el proceder del Con-
cilio Vaticano II, que optó por privilegiar la economía de salvación frente
al discurso intratrinitario, y destacar la obra de cada persona, frente a la
acción común de los Tres115. La opción se ve con claridad, por ejemplo, en
los misterios de la vida de Cristo, el artículo pneumatológico, la teología
litúrgica o la oración. A la articulación entre «oikonomia» y «theologia» se
ha dedicado el excelente número 236. El Catecismo le concede la tipografía
correspondiente a una exposición doctrinal o histórica complementaria (de
las que señala el número 20), aunque creo que es mucho más que eso. En
él se nos proporciona una imprescindible clave de comprensión para todo
el párrafo dedicado a la Trinidad: como ya hemos indicado, va de la oiko-
nomia a la theologia (238-248), expone la theologia (249-256) y de ésta,
a la oikonomia (257-260). El párrafo centrado en la theologia tiene como
título «La santísima Trinidad en la doctrina de la fe», y ofrece una apretada
síntesis de todos los hallazgos y deiniciones de los grandes concilios de la
Iglesia. Por eso, aunque está escrito con precisión y claridad, estas líneas no
serán fáciles de comprender para quien no tenga una formación teológica
previa. Un último elemento a destacar es que el Catecismo ha querido evitar
aquellas doctrinas que no pertenecen al corpus doctrinal de la fe católica; el
cardenal Schönborn cita explícitamente la analogía psicológica de la Trini-
dad de san Agustín116. Con esta observación se responde directamente a las
críticas de quienes echaban de menos que el Catecismo se ocupara de cues-
113 BENEDICTO XVI, Carta apostólica Porta Fidei 11.

114 «Si l’Economie divine constitue une sorte de il rouge de tout le CEC, elle gravite elle-
même autour d’un centre: le mystère trinitaire» C. von SCHÖNBORN, «Les critères de rédaction du
Catéchisme de l’Église catholique», 165.
115 Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «La Iglesia de la Trinidad. Una panorámica histórica», Facies
Domini 3 (2011), 15-110 (77-81).

116 Cf. C. VON SCHÖNBORN, «El concepto teológico del Catecismo de la Iglesia Católica», 19-20.

tiones discutidas117 y, de modo indirecto, a quienes piensan que la doctrina

de las procesiones divinas es inseparable de la explicación agustiniana118.
b) Dios Padre. La persona del Padre es la que recibe menor atención.

Aunque no muy numerosos, hay lugares del Catecismo en que se habla ge-
néricamente de Dios, sin determinar si se reiere a toda la Trinidad (según
el uso actual del término «Dios») o al Padre de nuestro Señor Jesucristo
(según el uso común en el Nuevo Testamento y en la primera teología pa-
trística). Un buen ejemplo es el número 150, al que ya nos hemos referido:
si el número 151 se reiere a la fe en el Hijo, el 152 al Espíritu Santo y se
concluye «La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo
y Espíritu Santo» no parece comprensible que se hable de fe en Dios, sin
cualiicación trinitaria. Tampoco ayuda el hecho de que el título de «Padre»
sirva de ocasión para la exposición de toda la Trinidad, o que se comience
airmando que el «Creo en un solo Dios» no se reiere a Dios Padre (como
en los dos Símbolos que sirven de punto de partida al Catecismo), sino a
toda la Trinidad. Las secciones que mejor destacan la persona del Padre
son, como hemos señalado, el primer artículo de la segunda parte y tam-
bién (aunque en menor medida) la cuarta parte. La teología litúrgica y de
la oración que se contiene en esas páginas constituye, a mi juicio, la mejor
exposición sobre Dios Padre. De ellas puede aprender mucho la teología
trinitaria contemporánea.
c) Jesús, Hijo de Dios. El breve espacio que hemos concedido a la

contemplación de la persona de Jesucristo nos ha mostrado que las dos cla-
ves señaladas por Schönborn (cristológica y trinitaria) son, en realidad, una
sola: el cristocentrismo del Catecismo es explícitamente trinitario y la Tri-
nidad se expone en perspectiva económico-salvíica, o lo que es lo mismo:
cristocéntrica. Lo encontramos así en cada una de las secciones: Jesucristo
es el centro de la fe confesada, es el sacerdote de la fe celebrada, el modelo
de relación con el Padre que el Espíritu graba en la vida de cada cristiano y
117 Valga por todos M. ALCALÁ, «Nuevo Catecismo Católico», Razón y fe 227 (1993), 161-
169 (168).
118 Parece defender esta opinión J. STÖHR, «La preponderancia de la analogía psicológica
para la Santísima Trinidad», en: C. IZQUIERDO–J.J. ALVIAR et alii (ed.), Dios en la palabra y en la
historia, EUNSA, Pamplona 1993, 411-421. Como han indicado teólogos de gran solvencia, las
procesiones son dogma y la analogía de San Agustín, tan sólo una de sus posibles explicaciones,
cf. R. FERRARA, El misterio de Dios, 494; L. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, Secre-
tariado Trinitario («Ágape», 30), Salamanca 2002, 162, nota 83.

aquel que nos permite llamar a Dios «Padre». En consecuencia, el Catecis-

mo ha expuesto los títulos cristológicos y los misterios de la vida del Señor
en clave relacional, es decir, trinitaria. En cada uno de ellos acontece una
particular manifestación del Misterio de Dios.
d) El Espíritu Santo. Sin temor a equivocarnos, podemos airmar que

la pneumatología del Catecismo es uno de sus grandes valores, si no el ma-
yor. Es excelente el tratamiento de los apelativos y símbolos del Espíritu. En
el ámbito del obrar humano, se destacan por igual la dimensión cristológica
y pneumatológica; se logra una fundamentación trinitaria de la moral que,
sin ser perfecta (en esto se aprecian los veinte años que nos separan de la
publicación del Catecismo), supone un cambio de rumbo muy signiicativo.
La labor del secretario de redacción se observa en que las mismas cuatro
acciones del Espíritu (preparar, manifestar a Cristo, hacerlo presente en la
asamblea y poner en comunión) se aplican a María, la Iglesia y la asamblea
litúrgica (1092).
e) Trinidad y vida cristiana. Fiel a su opción de presentar la Trinidad

desde la economía salvíica, el Catecismo señala las raíces trinitarias de la
Iglesia, la vida cristiana, la oración, la liturgia, los sacramentos… Al tratar
sobre estas realidades, se aprecia claramente que el Misterio trinitario es
el centro de la confesión cristiana de la fe. Más allá de la primera parte (el
Credo), el Catecismo muestra la relevancia del misterio trinitario para cada
aspecto de la vida del cristiano. El aislamiento que denunciaba Rahner en
sus famosas «Advertencias» ha comenzado a ser un mero capítulo (supe-
rado) de la historia de la teología119. La fe de todos los cristianos (no sólo
formalmente, sino de modo efectivo) se resume y encuentra su consistencia
en el Misterio de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Fides omnium christia-
norum in Trinitate consistit.
DOMINGO GARCÍA GUILLÉN

Teologado Diocesano (Alicante)
ISCR San Pablo (Alicante)
Pontificio Instituto Juan Pablo II (Valencia)
119 Cf. K. RAHNER, «Advertencias sobre el tratado dogmático “De Trinitate”», en: IDEM, Es-
critos de Teología IV, Taurus, Madrid 1964, 105-136 (110-117).

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«La fe de todos los cristianos

Domingo García Guillén

Enviado: enero de 2013

PALABRAS CLAVE: Trinidad como centro de la fe, Liturgia, Símbolos de fe

«The faith of all Christians rests on the Trinity».

KEYWORDS: Trinity as centre of Christian faith, Liturgy, Creeds

Facies Domini 5 (2013), 77-117

La exposición que el Catecismo de la Iglesia Católica dedica al Mis-

niicado simbólico-sacramental del «Mysterion» de Cristo. Un análisis bíblico-patrístico», Facies

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to». Estos términos se entienden mejor a la luz de la expresión «jerarquía de

7 CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis Redintegratio 11.

Verdad, Vida o Sentido remiten a la persona de Jesucristo. Me he ocupado de ello en D. GARCÍA

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liturgia, «en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción

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todo el Catecismo, no sólo de la Confesión de fe17. Lo hacemos desde la

FISICHELLA, Quando la fede pensa, Piemme, Casale Monferrato 1997, 203-206.

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trataré de ofrecer puede resumirse en cuatro adjetivos: orgánica, sincróni-

21 Con la investigación ya cerrada he tenido noticia de la tesis de licenciatura de J. FAZZARI,

La Santísima Trinidad en el Catecismo de la Iglesia Católica, Facultad de Teología de la Univer-

“Catecismo de la Iglesia Católica”» en: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J.A. MARTÍNEZ CAMINO (ed.),

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1.1. «Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra»

25 Cf. CCE 190-191 sobre las dos divisiones.

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de este artículo se dedica a la fe en un solo Dios (200-231). La confesión

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Catecismo se ija en dos atributos divinos (Verdad y Amor), en los que la

30 R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme (Lux Mundi 83),

Salamanca 2005, 128.

de la vie trinitaire, Cerf (CFi 267), Paris 2008.

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Al hablar de Dios, el Catecismo (236) retoma la distinción patrística

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el Catecismo airma que Dios Padre es todopoderoso, adoptando una pers-

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se expresa en términos trinitarios, recurriendo de nuevo a Ireneo de Lyon:

1.2. «Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios»

1.2.1. Los nombres de Cristo

41 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,20,7, citado en CCE 294.

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42 «Ni siquiera en el momento de desvelar su nombre [Dios] se deja coger ni se sitúa al

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cristianos de los primeros siglos, que conservaron fresca la matriz judía de

2. «Cristo» es un adjetivo griego que traduce el hebreo «Mesías», que

45 Cf. J. DANIÉLOU, Teología del judeocristianismo, Cristiandad, Madrid 2004, 229-246; A.

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50 Cf. CCE 695.

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Espíritu Santo, Jesús es siempre el «Santo», y se le proclama «Mesías» y

55 Cf. Lc 2,11; Jn 10,36; Lc 1, 35; Mt 1, 20; Mt 1, 16; Rm 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16, citados

logía y Catequesis nº 84 (2002), 19-30 (19).

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3. Al decir que Jesús es «Hijo único de Dios», la Iglesia va mucho

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4. El cuarto de los títulos es «Señor». «Kyrios», el término griego

tu en Nicea, la pneumatología anterior permite airmar que es «Alguien de categoría de Señor»;

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«Unigénito»68 y «Señor»69. Por eso, del análisis de los títulos de Cristo es

1.2.2. Los misterios de la vida de Cristo