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EL ARTE DE REDUCIR CABEZAS

“SOBRE LA NUEVA SERVIDUMBRE DEL HOMBRE LIBERADO
EN LA ERA DEL CAPITALISMO TOTAL”
DANY-ROBERT DUFOUR

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De la modernidad a la postmodernidad: puntos de referencia

Se habrá entendido ya la hipótesis que planteo: está teniendo lugar una mutación histórica en la
condición humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutación no es una simple
hipótesis teórica; al contrario, se la puede ubicar en mi opinión a partir de todo un séquito de
hechos no siempre bien delimitados que afectan las poblaciones de los países desarrollados.
De esos hechos ha oído hablar todo el mundo: imperio la mercancía, dificultades de
subjetivación y de socialización, toxicomanía, multiplicación de los pasos al acto, aparición de lo
que, con o sin razón, se llama “los nuevos síntomas 92”, explosión de la delincuencia en no
pocos segmentos de la población joven, nueva violencia y nuevas formas sacrificiales…

Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psicólogos,
sociólogos, hasta psicoanalistas…) se contentan con recordar que ahí no hay ningún problema
nuevo. Si se los señala hoy, sería esencialmente en función del aumento de información del que
disponemos, y si ahora nos interesan sería únicamente por causa del funcionamiento de los
medios de comunicación de masa que necesitan de su ración cotidiana de contenidos.
¡Circulen, circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, ¡no hay nada que ver en esos
pseudo-acontecimientos! En el mejor de los casos se emprende la deconstrucción de los
discursos que esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual más, pero
olvidando muy a menudo que al final de la deconstrucción, lo esencial está por hacer: producir a
su vez una construcción y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son
testarudos, como decía Gaston Bachelard en L´Air et les Songes93.

En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o
epifenómenos más o menos construidos por los medios de comunicación, han de tomarse
como signos de una gravísima crisis que afecta la población de los países desarrollados y, en
primer lugar, a su parte más expuesta: a la juventud.

Plantearé la hipótesis de que todas esas dificultades están vinculadas fundamentalmente con la
transformación de la condición subjetiva que está teniendo lugar en nuestras democracias. En
otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades
el hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de
las generaciones precedentes. En resumen, no dudaría en conjeturar que el sujeto que hoy se
presenta ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una
generación. También la condición subjetiva está sometida a la historicidad; justamente, es
probable que hayamos acabado de sobrepasar un pico importante, al que son particularmente
sensibles la grandes instituciones (políticas, educativas, de salud física y mental, de justicia…).

92 Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión,

los ataques de pánico… es decir, prácticas de ruptura, de rechazo
del vínculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se
invocan en diagnósticos llamados de “prepsicosis”.
93 G. Bachelard, L´Air et les Songes [1943], Corti, París, 1983.
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Fractura en la modernidad
Ciertamente no soy el primero en señalar los signos de esta transformación que afecta las
formas del ser sí y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto
corresponde de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filósofos,
cada uno a su manera. Hemos entrado desde hace algún tiempo en una época llamada
“postmoderna”. J. F. Lyotard, uno de los primeros en señalar este fenómeno, entendía con ello
evocar una época caracterizada por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de
legitimación, particularmente el relato religioso y el relato político 94. No quiero discutir aquí la
legitimidad de esta expresión, de hecho se han propuesto otras: lo sobremoderno, lo
hipercontemporáneo… Quisiera únicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una época
que presenció la disolución y también la desaparición de las fuerzas sobre las que se apoyaba
“la modernidad clásica”. A ese primer rasgo del final de las grandes ideologías dominantes y de
los grandes relatos soteriológicos, se le ha agregado en paralelo, para completar el cuadro, la
desaparición de las vanguardias, además de otros elementos significativos como: los progresos
de la democracia y, con ésta, el desarrollo del individualismo, la disminución del rol del Estado,
la preeminencia progresiva de la mercancía sobre cualquier otra consideración, el reino del
dinero, la transformación de la cultura en modas sucesivas, la masificación de los modos de
vida que va de la mano con la individualización y la exhibición de los pareceres, el achatamiento
de la historia en inmediatez de los acontecimientos y en instantaneidad informativa, el
importante lugar que vienen ocupando tecnologías muy poderosas y a menudo incontroladas, la
prolongación de la duración de la vida y la demanda insaciable de plena salud perpetua, la
desinstitucionalización de la familia, los múltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los
interrogantes sobre la identidad humana (hoy en día, por ejemplo, se habla de una
“personalidad animal”), la evitación del conflicto y el desinterés progresivo por lo político, la
transformación del derecho en un juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado
(piénsese en la moda de las webcams), la privatización del campo público… Todos esos rasgos
han de tomarse como síntomas significativos de esta mutación actual en la modernidad.
Tienden a indicar que el advenimiento de la postmodernidad no deja de tener relación con el
advenimiento de lo que hoy en día evocamos con el nombre de neoliberalismo.

Me esforzaré en reflexionar precisamente sobre esta mutación, en la medida en que

corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del proceso de individuación enclavado
hace mucho tiempo en nuestras sociedades. Afirmación que, así como tiene aspectos positivos
y hasta nuevos goces autorizados por los progresos de la autonomización del individuo, no deja
de engendrar sufrimientos inéditos. Si la autonomía del sujeto implica en efecto una mira
auténticamente emancipadora, nada indica que esta autonomía sea una exigencia a la que
puedan responder de entrada todos los sujetos. Toda la filosofía tendería a indicar que la
autonomía es la cosa más difícil de construir del mundo y sólo puede ser obra de toda una vida.
Nada sorprendente que los jóvenes, que por naturaleza se hallan en situación de dependencia,
queden expuestos de frente a esta exigencia de manera muy problemática, lo cual crea un
contexto nuevo y difícil para todos los proyectos educativos. A menudo se habla de “pérdida de
referencias entre los jóvenes”, pero en esas condiciones, lo sorprendente sería lo contrario. Por
supuesto que están perdidos puesto que experimentan una nueva condición subjetiva de la que
nadie, y mucho menos los responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces
para nada invocar la pérdida de referencias si se quiere indicar con ello que algunas lecciones
de moral a la antigua podrían bastar para acabar con los daños. Lo que ya no funciona es
justamente la moral, porque ésta sólo puede hacerse “en nombre de…”; en cambio, en el
contexto de autonomización continua del individuo ya no se sabe justamente en nombre de
quién o de qué hacerla. Y cuando ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarle a los
jóvenes, resulta tan problemático para aquellos que tienen que hablarles todos los días como
para aquellos a los que se les habla. Esta nueva situación, la ausencia de enunciador colectivo

94 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, París, Minuit, 1979.

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confiable, crea dificultades inéditas en el acceso a la condición subjetiva y pesa sobre todos,
particularmente sobre los jóvenes. ¿Cuales son los efectos sobre el sujeto de la desaparición
de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a la cual debe responder y que la
historia conoció siempre e hizo funcionar, particularmente a través de la Escuela? A este
respecto no hay nada más urgente que disponer de estudios de psicología contemporánea que
puedan llegar a delimitar la nueva organización de un sujeto obligado a hacerse a sí mismo y a
quien ningún antecedente histórico o generacional se le dirige o no puede dirigirse
legítimamente ya.

Pero ¿qué es precisamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esta noción un sentido en la medida
en que el “sujeto”, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latín el subjectus que
designa el estado de quien está sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el
sometido. ¿Pero sometido a qué?

Breve compendio de sumisión al ser, a lo Uno, al gran Sujeto…

Entiendo aquí por “Compendio” una exposición sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos
diciendo que el asunto de la sumisión siempre interesó enormemente a la filosofía: el hombre
es una sustancia que no logra su existencia de sí misma, sino de otro ser. Las ontologías,
múltiples que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles
para ese ser: la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razón o… el Ser. Hasta podría decirse que toda
la filosofía no es más que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser.
Empezando por la de los sofistas desde su comienzo paradójico, afirman, deshaciendo la
filosofía en el huevo, que nada es, que el ser no es y que todo deviene 95. Por supuesto los
sofistas cayeron rápidamente en la trampa que ellos mismos le habían tendido a la naciente
filosofía. Fue así como se encontraron muy pronto con su proposición ontologizada bajo la
forma de una tesis sobre el devenir: el devenir es96. Se conoce también la proposición de los
presocráticos que plantean, como ser primero y último, a la Naturaleza en su multiplicidad
misma. Luego la de Platón, que plantea una ontología de las entidades inteligibles (seres
matemáticos y seres éticos). La de Aristóteles que afirma una ontología de lo concreto (cosa,
ser vivo, persona) que inspiró siempre enormemente a los empiristas. La de las ontoteologías
que plantean la existencia de un dios creador único. La de la ciencia que plantea una ontología
de la proposición verdadera (lo verdadero, es decir lo demostrado, existe). La de Kant que

95 Ver el hermosísimo trabajo de Barbara Cassin, L´Effect

sophistique, Gallimard, París, 1995. B. Cassin indica que, para los
sofistas “el ser […] no es lo que la palabra devela sino lo que el
discurso crea” (p.13). De ahí el término que forja, “logología”,
opuesto a “ontología”. De esta manera, siempre hay que oír la
enunciación bajo el enunciado y obligarse a remitir la objetividad de
la cosa a la performatividad del discurso.
96 En mi opinión, con esta corriente hay que vincular la filosofía
deleuziana sobre el devenir. No comparto entonces la opinión de
Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de l´etre (Hachette
Littératures, París, 1997), erige el retrato de un Deleuze platónico a
pesar de él mismo que busca la univocidad del ser en la afirmación
pragmática de las multiplicidades.
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plantea la Razón “en sí” como un principio supranatural y un dato a priori. La de Hegel que
plantea la historia como lugar de realización del espíritu absoluto. La de Husserl que plantea la
conciencia como lo que no deja de sobrepasarse a sí mismo alcanzando lo que ella no es. La
de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el hombre sería su exclusivo
guardián. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En resumen, la de todas las
filosofías distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y empirismo.

Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo

afirmar que todas esas proposiciones son eminentemente políticas.

En efecto, con la ontología uno podría creerse lejos del campo de lo político, y más aún de la
política, que siempre debe encarar preocupaciones muy prácticas de organización de la vida
cotidiana y que supone el sentido de la acción sobre lo real y el mantenimiento del contacto vital
con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la
forma y la organización de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de
hacer acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple
dominio de sus inmediatas pasiones. La República de Platón o La Política de Aristóteles son
modelos de ese tipo que muestran que la mira última de la filosofía es lo político. Pero esto es
cierto para todas las ontologías: ninguna prescinde de una política que celebra, organiza o
prepara el reino del ser en los hombres. En esta medida toda ontología es política. Agamben
llega hasta a decir que “la política se presenta como la estructura propiamente fundamental de
la metafísica occidental, en la medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la
articulación entre lo vivo y el logos97”.

Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traducción, podría decirse un doblez político.
Doblez al que podría dársele el nombre de “tercero” o de “Uno”.

Kòjeve, en el Esquisse d´une philosophie du droit, decía que “el derecho aparece cuando
interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos98”, pero es necesario remontar la
existencia del tercero río arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitución del
espacio político, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por
un grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposición política de los
hombres venga de lejos, del proceso de hominización misma 99. En esta medida las sociedades
siempre fueron políticas en el sentido en que siempre se otorgaron un tercero a quien sacrificar.
No obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que este proceso llegase a la

97 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue,

Le Seuil, París, 1995, p. 16.
98 A. Kòjeve, Esquisse d´une philosophie du droit, Gallimard, París,
1981.
99 La teoría de la neotenia del hombre (según la cual este último se
presenta como un ser notoriamente inacabado en el momento de su
nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los
asuntos del tercero primitivo, el tótem, que Freud se vio llevado a
resolver con un “mito científico” en Totem et Tabou, interprétation par
la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot,
París, 1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la
nature humaine, Calmann-Lévy, París, 1999.
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consciencia, fue necesario esperar el “milagro griego” de los siglos V y IV de antes de nuestra
era. Allí donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraían su ser, la
Grecia filosófica cambió el procedimiento: la deliberación que se remitía a la organización de la
Ciudad intervino en la elección, la forma, la organización del tercero. Igualmente, la ontología
pura y la ontología política quedaron íntimamente vinculadas: Platón medita de esta manera
tanto sobre el  como sobre la República.

El término “político” remite de hecho a ese sentido: la polis, la cité griega, es el tercero que la
sociedad griega se procuró durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lo politikos es la
ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El término perduró independientemente del tercero en
cuestión que las sociedades se procuraron, pero es válido evidentemente en todos los casos.

Por filosofía política entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con
identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procuró y por otra parte analizar las
modalidades de construcción y de reconstrucción de esos terceros elaborados por los
individuos durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y tú,
nunca dejaron de construir terceros, nunca dejaron de construir él eminentes, dioses ante los
cuales podían autorizarse a ser. De esta manera Aristóteles había señalado con toda razón, al
comienzo de La Política que nuestro estado de “animal político” estaba ligado con nuestro
estado de “animal hablante”.

Entonces podría decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir
entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto
aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta noción de construcción discursiva
es importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo político el de presentar grandes
Sujetos que parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder político
es el de obrar sobre esta naturalización. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que
esas instancias se producen enteramente por pequeños sujetos necesitados de construir un
gran Sujeto, el cual, a su vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simbólico-
políticos, tiene, en todos los casos, estructura de ficción, de ficción sostenida por el conjunto de
los hablantes. Por eso nunca puede separarse lo político de un cierto número de mitos, de
relatos y de creaciones artísticas destinadas a sostener esta ficción. Los diferentes relatos
prescriben en efecto la andadura que conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores
puedan destinarse más o menos pacíficamente a su inagotable vocación que modela todas las
demás actividades: hablar.

En el campo de la ontología política, este doblez político del Ser lleva el nombre de Uno. De esa
manera el politólogo Gérard Mairet, en Le Principe de souveraineté, describe en la parte
“Fundamentos” (del poder político moderno) que “la política concierne a lo que es común a los
humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados 101”. La política remite
entonces al ser común de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de
unidad: la comunidad, la polis, el Estado… Por eso Mairet indica que no hay política sin una
“ontología de lo uno”. La polis griega ciertamente está atravesada por múltiples fuerzas, pero se
presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede
pensar según un macrocosmos organizado y causado por un dios único. En el Estado moderno,
Dios ya no funda el orden político. “El orden del Estado y el Estado como orden” proceden ya
no de una causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Príncipe y

100 El eidos se traduce a menudo por “forma” o “idea” y remite a la

“teoría de las ideas” de Platón.
101 G. Mairet, Le Principe de souveraineté, Gallimard, París, 1997,
págs. 185 y ss.
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luego por Bodin en 1576 en Six livres de la République), lo cual no modifica no obstante la
estructura ontológica siempre ordenada respecto a lo uno.

Por supuesto, lo Uno no existe y jamás existió, es una pura construcción ficticia. En el lugar de
lo Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame éstasis
(querella, diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo
Uno, lo común, sólo aparece como contrapartida de la división y de la sedición permanentes, o
ya sea que lleve el nombre de “desavenencia” como en Jacques Ranciére 102, donde la política
remite siempre a una “falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada” en las partes del
todo. Pero el rol de la ficción es unificar lo heterogéneo.

El Otro

En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dejó de encarnarse en la historia humana y este
aspecto, esta “ontología en tanto política”, es el que me interesa en verdad aquí. El lector
advertido probablemente habrá sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan
no está lejos de remitirse a lo que evoco aquí del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan
se apoyó, en los años 50, en la ontología heideggeriana, muy radical, para elaborar su teoría de
lo simbólico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como
lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invocó abiertamente la religión, llamó el
“Nombre del Padre”. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro,
siendo, como lo dice Lacan, “el significante del Otro en tanto lugar de la ley 103”. Entonces yo
podría retener también el término lacaniano de Otro, correlacionado con el otro término
lacaniano de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo común
separados: el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente
político vinculado con lo Uno y el registro simbólico vinculado con el Otro, para hacer aparecer
una verdadera continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontológicos, políticos,
simbólicos y clínicos de la problemática del sujeto.

Lo que planteo aquí no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teoría lacaniana del
gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven también para dialogar
con los muertos, lo diría de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a
Jacques Lacan sobre su teoría del gran Otro. En efecto, pienso que la teoría del gran Otro
lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que
aquí me interesa: el de la mutación postmoderna de las modalidades de subjetivación.

La incompletud del Otro

102 Cfr. N. Loraux, La Cité divisée, Payot, París, 1997, y J. Ranciére,

La Mésentente, Galilée, París, 1995.
103 J. Lacan, Écrits, Seuil, París, 1966. “D´une question
préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, p.583.
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El primer comentario retoma y desarrolla un punto de elaboración lacaniano respecto a la
incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal,
paradójicamente, es su incompletud. En efecto, hay siempre un punto en que no puede darse
cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en
últimas presa de un defecto; remito aquí a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de
una incontrovertible lógica situado al final del Proceso, titulado “Ante la ley”, en donde se puede
entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: “¿Cuál es la ley?”. La
ley no se constituye por una respuesta que la definiría, sino por la pregunta con la que se
averigua por ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a mí, pequeño
sujeto, enganchar allí una demanda al igual que pedir cuentas: por qué…, con qué derecho… Si
el Otro fuese pleno, todo deslizaría y no podría yo preguntar nada. Por lo tanto sólo puedo ser
sujeto del Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que
puedo oponer una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujeción como lo que
se resiste a la sujeción. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste
al Otro.

Si en último término el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error
que no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonomía de dicho sujeto:
nadie puede salir de la sumisión al Otro sin haber entrado allí antes. ¿Cómo resistirse en efecto
al Otro sin haber estado previamente alienado allí? Si se infringe esa ley, si en suma se sale
antes de haber entrado allí, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio caótico
sin coordenadas, un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Más tarde veremos que
probablemente sea un error de ese tipo el que se comete hoy.

Del Otro, de ese Otro comprendido en los límites de la simple razón, puede decirse en resumen
que permite la función simbólica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que
sus discursos reposen sobre un fundamento, así este sea ficticio.

Preguntas sobre la estructuralización del Otro

El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teoría lacaniana del
Otro. Por razones contingentes que examinaré, pero que tienen grandes consecuencias
teóricas, Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de éste por lo tanto un
gran Otro tal como la eternidad lo transfiguró en sí mismo: idéntico a sí mismo, siempre y por
todas partes.

En 1963, Lacan debía dictar un seminario sobre “Los nombres del padre”. El plural “los
nombres” es importante porque indica cierta aproximación fenomenológica al Otro, lo cual no
sorprende cuando se sabe qué vínculos tenía Lacan con Merleau-Ponty. Esta búsqueda del
principio a través de lo múltiple estaba enteramente en el espíritu de la época. Puede hallarse,
por ejemplo, en los trabajos de fenomenología social y política de otro allegado de Merleau-
Ponty, Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histórico a partir de lo
que especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma época Lacan apuntaba, a través
de la exploración de la pluralidad de los nombres del padre, a las formas posibles de la
significación social inconsciente. Y, de hecho, en la primera y única sesión de ese seminario, la
del 20 de noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus “diversas encarnaciones”, y
evoca rápidamente el mito del padre jefe de la horda en Freud, el Tótem en Lévi-Strauss en
donde “míticamente, el padre sólo puede ser un animal”, el asunto del padre en San Agustín, el
nombre de Elhoim en la zarza ardiente entre los judíos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto
Egipto en donde se “sitúa el nombre”…
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Ahora bien ese seminario sobre “los nombres del padre” quedó interrumpido desde la primera
sesión104. Jamás tuvimos “Los nombres del padre” tal como habrían podido eventualmente
declinarse aquí o allá, pero tuvimos, más tarde, retomado aquí y allá, un concepto, “Nombre-
del-Padre”, vaciado en el bronce estructuralista. Es decir, un concepto unificado,
estructuralizado de una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese
mejor; la pluralidad de ese enganche ya sólo podía descontarse bajo la forma del tres en uno
(imaginario, real, simbólico105) pero ya no podía declinarse históricamente, geográficamente o
de cualquier otra manera. “Nombres del padre” sólo será en adelante un apelativo fantasma que
regresará bajo la denominación de “non-dupes errent”106 (título del seminario de 1973-74), lo
cual producía efectos heurísticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema
original sin resolverlo107.

No me opongo en absoluto a esta estructuralización, probablemente es una ganancia inmensa

la de pensar en una categoría fija, pero con la condición expresa de que no aplaste la variación,
la diacronía y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la
diferencia de las escenas históricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede
intentar repetir el adagio freudiano según el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo.
Es cierto, ¡pero esa no es razón suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En
otros términos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el
tiempo y que la condición subjetiva sufre la variación histórica.

104 Esta interrupción precede aquella “excomunión” de Lacan

decretada por la International Psychoanalytic Association (IPA) Lacan
había sido retirado de la lista de los didácticos reconocidos por la
IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su práctica de
“sesiones cortas”. Ver sobre ese periodo E. Roudinesco, Jacques
Lacan, París, Fayad, 1993, págs. 393-402 y la Histoire de la
psychanalyse en France 2, Seuil, París, 1986, págs. 360-377.
105 Érik Porge, Les Noms du père chez Jacques Lacan –
Ponctuations et problématiques. Colección Point Hors ligne, Érès,
Ramonville, 1997.
106 “no ingenuos yerran”, homofónicamente correspondiente en
francés a Nom(s)du père: nombre del padre o nombres del padre [N.
Del T.].
107 Resulta significativo que, diez años después del abandono del
seminario Los Nombres del padre, Lacan, en Les non-dupes errent,
parecerá desafiar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a
hallar aquello que quedaba de esta manera encubierto en su
enseñanza: “lo que buscaba enunciar de los nombres del padre […]
habría podido servirles [a las sociedades psicoanalíticas]. Era
justamente lo que no quería. De todas maneras, sé que no podrán
hallarlo solos”…Cfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesión del
13 de noviembre de 1973.
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Cuando se intenta comprender por qué Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, sólo
se ve una explicación. Habiendo sido excomulgado de la IPA y obligado a interrumpir su
seminario, probablemente se vio “obligado” a otorgar prendas a las pocas instituciones
universitarias abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela práctica de altos estudios y la
Escuela normal superior de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseñanza en
un marco y con un auditorio a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue
Althusser quien también quebrantaba el destierro con su institución, el Partido Comunista
Francés. Élizabeth Roudinesco explica que ambos ladrones erraban por las calles de París en
una fría noche de diciembre de 1963. Imagino que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una
especie de pacto con Althusser: conquistar la juventud intelectual francesa, único medio de
suspender las exclusiones y excomuniones en curso por entonces en sus Iglesias
respectivas108. Y ese proyecto sólo podía realizarse pasando masivamente a la corriente más
radical del pensamiento vivo de entonces: el estructuralismo. Esto no quiere decir que yo esté
interrogando el compromiso estructuralista de Lacan. Simplemente quiero subrayar la ventaja
extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de las circunstancias y de las ocasiones
a fin de avanzar sus teorías. Todo lo que encontró en su camino le sirvió para avanzar. Es cierto
que el estructuralismo le sirvió perfectamente durante un tiempo y Lacan extrajo de éste una
buena tajada. Pero no dudó en cambiar de montura teórica cuando ésta empezaba a agotarse,
lo cual no dejó de hacer con el estructuralismo. Bastó de un lustro para que denunciase la
“cubeta llamada estructuralista” en la que todo el mundo vino a engancharse, después de haber
hablado de la “cloaca de la cultura” de la que nadie puede escapar, “ni siquiera inscribiendo(se)
en el Partido109”; resulta bastante clara la alusión a Althusser y a su pertenencia nunca
desmentida al Partido (comunista).

Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de capítulo ahogado,
censurado, que permaneció en la garganta de Lacan. Pues lo extraño es que Lacan, excluido
de la IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses
más tarde en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tenía toda la libertad para
hacerlo.

Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la

excomunión de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su
enseñanza para entregarla en modalidades que se pudieran oír allí donde se afirmaba un
poderoso estructuralismo. Ahora bien, lo propio del estructuralismo es su ignorancia deliberada
de la historia. Ello no quiere decir que esta estructuralización haya sido defectuosa. Muy al
contrario: hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero también habría
que aprender a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo ¿no
nos enseño que la sincronía no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingüística
diacrónica (que él llamaba “histórica o dinámica”)? Y, de hecho, si bien se posee una teoría
estructural del Otro, nos falta su historia, y esto resulta trágico puesto que ahora nos hallamos

108 “Habría que decirles algo”, puede leerse de hecho en la carta

que Lacan le dirige a Althusser antes de este encuentro. El dativo
“les” se refiere a “todos aquellos que gravitan en su región y de los
que se me dice que tenían en alta estima lo que yo hacía”. Cfr. Carta
del 21 de diciembre de 1963, publicada en el Magazine littéraire,
noviembre de 1992, n° 304, p. 49.
109 Lacan, Scilicet, n° 1, París, Seuil, 1968, “À qui s´adresse
Scilicet?”, p. 3.
 10
en una etapa en donde este asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una
modalidad inédita que obliga a repensar las modalidades de la subjetivación.

Lo que se escucha en el “Nombre del Padre” estructuralizado, es que el Padre ya cayó y que
eso implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia,
ni sus formas nuevas e inéditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos
hoy para pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro específica de la postmodernidad,
y sus consecuencias sobre las estructuras psíquicas.

El Otro como ficción

El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el
centro de los sistemas simbólicos, es imaginario. Quiero decir que la función simbólica sólo está
asegurada por figuras que tienen estructura de ficción. Para plantear un Otro que tome a cargo
por nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficción compartida.
Brevemente: más vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve
verdaderamente tormentoso. Tal es el sentido de lo que Freud llamó el Kulturarbeit110: cada
cultura trabaja a su manera en la formación de los sujetos marcándolos con una huella
específica que les permite enfrentar el asunto jamás resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo
pinta, se lo canta, se le otorga una figura, una voz, se lo pone en escena, se le da una
representación y hasta una suprarepresentación, inclusive bajo la forma de un irrepresentable.
Se muere por el Otro. Se convierte uno en el administrador del Otro. En su intérprete. En su
profeta. En su servidor. En su lugarteniente. En su escriba. En su objeto. Él quiere. Él edicta.
Pero tras todas las mascaradas sociales, lo único que importa del Otro es que, transfigurado de
esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no podemos soportar. Por eso ocupa tanto
lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de tercero que nos funda.

En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o
varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos,
demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un
orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el “ser sí” pena, ya no sabe en cierta forma a
qué santo encomendarse, y el “ser en conjunto” está igualmente en peligro, puesto que lo único
que le permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia
común a un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una
anterioridad fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un
“allá”, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí”, una interioridad. Para que yo
esté aquí, es necesario en últimas que el Otro esté allá. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me
encuentro, no accedo a la función simbólica, no logro construir una espacialidad y una
temporalidad posibles. El psicoanálisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave
del acceso a la simbolización. En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la
varianza del Otro, como si, en su deseo de captar al sujeto, aguijoneado por el estructuralismo
dominante de entonces, lo hubiese hipostasiado en una forma válida de una vez por todas.
Ahora bien, el Otro no deja cambiar la historia. Es más: la historia es la historia del Otro o más
precisamente de las figuras del Otro, de tal manera que habrá que construir una psicología
histórica sin la cual tendremos dificultades para comprender de dónde viene lo que ahora nos
sucede. En ese punto hay una gran cantera de pensamiento por retomar, que fue abierta en
Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por Jean-Pierre Vernant para el período
antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas bases para el período moderno.

Figuras del Otro

110 Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis,

Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el final de la conferencia 31.
 11

Una vez llegados a ese punto, se impone una pregunta: ¿qué Otros o qué figuras del Otro ha
construido el hombre a fin de someterse allí para presentarse como sujeto de esos Otros?

Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sometido, entonces podría decirse que la historia
resulta ser una serie de sujetamientos a grandes figuras ubicadas en el centro de
configuraciones simbólicas cuya lista podemos establecer fácilmente: el sujeto estuvo sometido
a las fuerzas de la Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espíritus en otros mundos, al
Dios en los monoteísmos, al Rey en la monarquía, al Pueblo en la República, a la Raza en el
nazismo y algunas otras ideologías raciales, a la Nación en los nacionalismos, al proletariado
en el comunismo… valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasión fue necesario edificar
con gran cantidad de construcciones, de realizaciones y hasta de puestas en escena bastante
exigentes.

De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al
contrario: según la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas político-simbólicos,
toda la vida económica, política, intelectual, artística, técnica, cambia. Todas las obligaciones,
las relaciones sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la
relación común con la sumisión.

Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas,
gramáticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como
tal, para regir sus maneras (eminentemente diferentes aquí y allá) de trabajar, de hablar, de
creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc.111. Resulta
así que lo que llamamos “educación” nunca es más que lo que fue institucionalmente instaurado
con relación al tipo de sumisión que había que inducir para producir sujetos.

El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto sólo es sujeto por estar
sujeto a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las
figuras que se han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo…

Si, hipotéticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de
plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me
funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y
el Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo
humano. Allí en el politeísmo, se trata de la distancia infranqueable de los múltiples dioses de la
Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su
parte, los dioses, identificados como “dioses del instante” por el gran helenista alemán Walter
Freiedrich Otto112, pueden siempre manifestarse inmediatamente en el mundo, hasta “poseer” a
quien quieran, según el lenguaje del trance). Además, está la distancia infinita de la
trascendencia en el monoteísmo. Está también la distancia media del trono entre Cielo y Tierra
en la monarquía (de derecho divino). Por último, la distancia intramundana entre el individuo y
la colectividad en la República… En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran
Sujeto, se reduce, no a la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y

111 Aquí hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que
conciernen también a lo que particulariza a las sociedades y a lo
que permite la transformación de una significación social en otra.
Cfr. C. Lefort, Les Formes de l´histoire, essai d´anthropologie
politique, Gallimard, París, 1978.
112 W. F. Otto, Les Dieux de la Gréce [1934], Payot, París, 1980.
 12
hasta distancias aberrantes (como la Raza), pero persiste. Como lo veremos pronto,
precisamente esta distancia es la que se reducirá a nada en el paso a la postmodernidad. Pero
antes de llegar allá es necesario que aborde un asunto decisivo: el de las formas que reviste el
inconsciente en función de esta distancia respecto al Otro.

Tomado de DUFOUR D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libéré à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [27 a 47 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura.

¿Existen edades de lo inconsciente?

En efecto, surge aquí una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no
dejan de constituir un elemento en juego decisivo para el pensamiento contemporáneo. Acabo
de preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se
plantea esta hipótesis, resulta legítimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de
las manifestaciones de lo inconsciente, por la sencilla razón de que lo inconsciente es la
relación con el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces
habría formas diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qué es el inconsciente
hoy, tendré en suma los fundamentos para preguntarme qué era antes de la modernidad, en las
que se acostumbra llamar las sociedades tradicionales.

Marcel Gauchet enunció a este respecto una fuerte propuesta: “El mundo de la personalidad
tradicional es un mundo sin inconsciente en la medida en que se trata de un mundo en donde lo
simbólico reina de manera explícitamente organizadora 113.” De hecho, esas sociedades están
constituidas por la hegemonía exclusiva de un gran Sujeto, que determina por sí mismo todas
las maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad.
La gran característica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisión al
Otro es allí masiva. ¿Pero es una razón para que se trate de sociedades sin inconsciente?

Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades
tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monolítico, como en las
sociedades monoteístas, y aquella en la que existe un Otro múltiple, como en las sociedades
politeístas. No hablaré del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que
todos los actos de los individuos, aun los más simples, son controlados incesantemente para
verificar su conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el
individuo de las sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de
fuerzas superiores que lo sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia
resulta transformada por el hecho de su multiplicidad. El individuo de las sociedades politeístas
presenta de esta manera la particularidad de revelarse, a través de sus relatos, como estando
atrapado constantemente por un Otro múltiple, difícilmente cernible. En últimas, como lo
demuestran los grandes relatos griegos de La Iliada y de La Odisea, el sujeto necesita nada
menos que del recurso incesante a adivinos y a pitonisas para interpretar con oráculos los
signos divinos, a fin de orientarse en un mundo regido por fuerzas múltiples y eventualmente
contradictorias.

Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, “agrupadas, asociadas, opuestas,
distinguidas”114, intervienen directamente en los asuntos humanos, ya sea a través de
manifestaciones exteriores (desencadenamiento de elementos naturales, tempestades, vientos,

113 M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, [La democracia

contra sí misma], Gallimard, París, 2002, Cfr. “Essai de psychologie
contemporaine I” [Ensayo de psicología contemporánea I] p. 251.
 13
temblores de tierra, apariciones de animales, enfermedades...), o por manifestaciones interiores
(ideas que vienen a la mente, sueños premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros,
pánico, vergüenza...). Lo trágico se deriva precisamente de esta concepción religiosa de un
mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: “el destino, como lo dice Vernant respecto al
hombre griego, es ambiguo y opaco”. No hay ningún plano que perfile al otro, de manera que el
sujeto siempre está desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no
poder ni actuar, ni no actuar. En ningún caso puede escapar al destino incesantemente leído e
interpretado, aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto
luego de que el oráculo de Delfos le revelara que mataría a su padre y se casaría con su
madre, será intentando escapar de su funesta suerte que encontrará su destino.

Lo que caracteriza a esas sociedades tradicionales respecto a lo inconsciente me parece poder

caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea
Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un
sujeto; por lo contrario, está como enteramente a la vista en los oráculos y relatos de las
pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas inspirados que dan fe de los planos del
Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos
estados, son dos rasgos característicos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la
manera del inconsciente freudiano, la oposición verdadero-falso no existe en esos relatos
míticos115; por otra parte, esos relatos no cesan también de mostrar escenas de sacrificio, de
sobrepasamiento de las fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de
travesías de los confines que separan a los vivos de los muertos, de saltos incestuosos entre
las generaciones, etc. El gran libro de las prohibiciones generalmente bien reprimidas como en
el inconsciente moderno parece, pues, en esas sociedades tradicionales, extrañamente abierto
e inmediatamente legible. Como sí esa relación directa y exclusiva con un Otro múltiple y
contradictorio manifestara en cierta manera la existencia del inconsciente en lugar de
disimularlo.

Es así que, tal como lo decía ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferencia en
ellos entre superficie y profundidad: “¡Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera
valiente de detenerse en la superficie, en el pliegue, en la epidermis; la adoración de la
apariencia, la creencia en las formas, en los sonidos, en las palabras, ¡en el Olimpo entero de la
apariencia! Esos griegos eran superficiales ¡por profundidad116!”.

114 J. -P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne [Mito y

sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, París, Maspero, 1974,
“La société des dieux” [La sociedad de los dioses]. [Hay traducción al
español, J.-P. Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Ariel,
Barcelona, 1991].
115 En un comentario capital, Vernant señala también que “el mito
pone en juego una forma de lógica [...] de lo ambiguo [...] que no
sería la de la binariedad, la del sí y del no”. J.-P. Vernant Mythe et
société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua],
Gallimard, París, Maspero, 1974, Cfr. Conclusiones.
116 Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, París, 1957,
Cfr. Prefacio, § 4.
 14
Porque el inconsciente se mostraba de esa manera “en la superficie”, es que Freud pudo ir a
buscar el concepto organizador del psicoanálisis, el nudo edípico, en los mitos griegos de la
Casa de Tebas. Este extraño y desconcertante acceso directo a lo inconsciente en su forma
arcaica es siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de
Détienne que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastaría para confirmarlo
al establecer la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal
o cual rasgo más vivo que los de sus materiales clínicos. Por lo demás, hay quienes sospechan
que Vernant hace psicoanálisis sin querer decirlo o aún sin saberlo y, de hecho, las categorías
psicoanalíticas parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe
problematizarse, a falta de lo cual sólo puede ser puesta en duda, lo cual Vernant, de hecho, no
dejó de hacer117. Si lo que inspira los análisis de Vernant no es el psicoanálisis, hay que apostar
que es otra cosa que no puede ser más que ese “inconsciente arcaico” (no freudiano),
inmediatamente visible, de las sociedades politeístas sobre las cuales trabaja.

Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una
hipótesis capital: así como hay una historia del Otro, habría una historia de lo inconsciente y
ésta nos falta. Lo inconsciente, en efecto, está vinculado con las figuras del Otro que se han
sucedido en la historia. Y es por eso, como lo decía Lacan de manera bastante provocativa, que
“lo inconsciente es la política118”. Lo inconsciente, como relación con el Otro, es en efecto
necesariamente político en la medida en que el Otro ordena el área social en que se produce el
sujeto. Ahora bien, este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja
escuchar claramente Lacan cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define “al Otro
[como] el lugar donde se despliega para el caso, una palabra que es una palabra de contrato”.

117 Ver J. –P. Vernant, “Œdipe sans complexe” [Edipo sin complejo]
[1967], retomado en J. –P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et
société en Grèce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y
2, Le Seuil, París, 1972. En este artículo, Vernant plantea el asunto
de saber “¿de qué manera una obra literaria que pertenece a la
cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en sí misma
de manera muy libre una leyenda tebana mucho más antigua,
anterior al régimen de la cité, puede confirmar las observaciones de
un médico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de
las enfermas que frecuentan su consultorio?”, Cfr. p. 77.
118 Jacques Lacan, seminario inédito, La logique du fantasme [La
lógica del fantasma], sesión del 10 de mayo de 1967. Si este
aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los
normalistas de entonces, muy politizados, apuesto que tuvo que
dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podrá hallar un
comentario sobre esta proposición en M. Plon, “L´un-conscient de la
politique” [Lo un-consciente de la política] en P. –L. Assoun y M.
Zafiropoulos [bajo la dirección de], Les Solutions sociales de l
´inconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos,
París, 2001.
 15
Resulta significativo que el término al que acude Lacan para definir al Otro después de haber
abierto de esta manera el inconsciente hacia lo político, sea el término lockiano y luego
rousseauista de contrato”. En efecto, una vez que el Otro resulta del contrato (social), se lo
indica como una instancia que se remodela permanentemente, sometida a la infinita
negociación social (que en Locke llega hasta el derecho del Pueblo a sublevarse). Y entonces
sólo puede determinar formas distintas de lo inconsciente que corresponden al tipo de contrato
en vigor.

Habría, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no
por azar el mismo Lacan, en los años 50, habló de la neurosis, atributo de la modernidad, como
“mito individual119”. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del
individuo, en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de
las sociedades orales. El inconsciente del tiempo en que existía un Otro múltiple y contradictorio
se manifestaba abiertamente en mitos colectivos. Esta hipótesis de que existen edades de lo
inconsciente me conducirá a abordar el asunto de la forma que reviste en nuestra
contemporaneidad postmoderna. Pero antes debo llegar a la forma que revistió durante la
modernidad.

La modernidad: elementos para una historia del Otro. Continuación

Tras la definición de las sociedades tradicionales, caracterizadas por la hegemonía exclusiva de

un gran Sujeto, simple o múltiple, la definición de las sociedades modernas es más fácil: la
modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias
del Otro. En ese punto, mi tipología sería entonces la siguiente: existen sociedades con Otro
múltiple (como en los politeísmos), sociedades con Otro único (como en los monoteísmos),
sociedades con varios Otros. Estas últimas corresponden al advenimiento de la época
moderna. Desde entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La
modernidad correspondería entonces al final de la unidad de los espíritus reunidos en torno a
un solo gran Sujeto.

En eso consistiría la “modernidad”: la coexistencia, no necesariamente pacífica, de varios

grandes Sujetos.

119 Jacques Lacan,El mito individual del neurótico, Conferencia

pronunciada en el Colegio Filosófico Jean Wahl, el 4 de marzo de
1953. En ese texto puede leerse: “Si confiamos en la definición del
mito como una cierta representación objetivada de un epos o de una
gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales
características de cierto modo de ser humano en una época
determinada; si lo comprendemos como la manifestación social
latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido,
de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar
su función en la vivencia misma de un neurótico.” En: Jacques
Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985.
Traducción: Diana S. Rabinovich.
 16
¿Cuándo datar la entrada de nuestro mundo en la modernidad? En lo que concierne a Braudel,
este responde, no sin humor, “en alguna parte entre 1400 y 1800”. Si en verdad fuese necesario
fijar una coordenada, yo remontaría la modernidad al momento en que comenzaron los
intercambios de todo tipo (culturales, comerciales, también guerreros, colonizadores) entre
Europa y América por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de América por Colón, y
entre Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantón.
Podría decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al
comienzo de la modernidad, que remite en este caso al comienzo de la mundialización de los
intercambios y de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del
mundo. Grandes Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar
integrando los anteriores encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de
Córdoba, de Toledo, de Granada y de Sevilla que vieron el encuentro del judaísmo, del Islam y
del cristianismo entre los siglos XII y XV, fueron verdaderos centros precursores de la
modernidad). Este período corresponde, además, a un fenómeno sin precedentes: el
anudamiento de la tecnicidad con las gramáticas científicas (anudamiento que lleva un nombre:
Leonardo da Vinci). Esta articulación produjo un nuevo despliegue general de la representación
y de los relatos; el Renacimiento había sido concebido explícitamente por el primer historiador
de arte, el florentino Vasari, como lo que debía abrir una edad “moderna” a través de la
“rinascita” del “buen arte” de la edad de oro “antico”, más allá del “mal arte” de la “edad oscura”,
“vecchio”, de la Edad Media120.

Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener
efectos considerables, puesto que en ese momento histórico Occidente empezó a lanzarse
hacia una loca búsqueda de su propio sobrepasamiento. La época moderna se abrió de esta
manera con ese momento de conmoción en la civilización. Conmoción por fuera de Europa
tanto como en su interior, puesto que desemboca en la búsqueda de un modo de vida que
articule el cambio permanente en todos los campos: técnico, científico, político, estético,
filosófico...

En adelante, nada se resistió a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los
antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, así
fuese a costa de dar lugar a una sensación de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones
en la subjetividad, de recurrente “malestar en la civilización”. La condición subjetiva, el ser sí y
el ser en conjunto no se definen en efecto de manera idéntica según sí la relación con el gran
Sujeto es simple o compleja. Ahora bien, en la modernidad es compleja.

Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vuelto a cerrar o encerrado en sí
mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indicó
Koyré, un mundo abierto, múltiple y hasta “infinito” 121. Entonces me parece que la modernidad

120 Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et

architectes [Las vidas de los mejores pintores, escultores y
arquitectos], traducción de A. Chastel, Berger-Levrault, París, 1981-
1987.
121 Me refiero a las tesis de Alexandre Koyré sobre la historia del
pensamiento filosófico y científico en los siglos XVI y XVII, y
particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invención
del nuevo orden galileo que destituye al hombre de todo lugar
central en el universo y que conduce al abandono de las
 17
puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto está sujetado a varias figuras del
gran Sujeto. No obstante, esta diversificación de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no
aparecieron de golpe. Fue necesario el encuentro de economías diferentes, puestas en
contacto de manera súbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la
confrontación con culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de
conquista y también proyectos de comprensión.

Esta diversificación de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el
fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos científicos: el año 1633, fecha de la
condena de Galileo por el Santo Oficio en razón de su descubrimiento sobre el movimiento de
la Tierra, marca también el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos
científicos.

Esta apertura aparece luego en el plano filosófico con el surgimiento de filosofías que
salvaguardan el principio de la sumisión al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas
específicas de libertad y de acción: el sujeto cartesiano, definido en función de su propia
capacidad para pensar (el famoso “pienso luego soy”, que no obstante queda correlacionado
con Dios que garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo más importante (no
por azar Descartes, al dar esta definición del sujeto que deroga ampliamente la definición del
sujeto como puro y simple sujeto del Rey, eligió el exilio en las Provincias unidas, verdadero
laboratorio avanzado de la modernidad en los planos económico, político, estético y
filosófico122).

perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyré, Du monde clos à l

´univers infini [Del mundo cerrado al universo infinito], Gallimard,
París, 1973.
122 De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de
1631: “lo invito a escoger Amsterdam para su retiro y a preferirlo, no
le diría únicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de
los Cartujos a donde se retiran obligatoriamente personas honestas,
sino también a todas las bellas moradas de Francia y de Italia... En
esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningún
hombre que no ejerza la mercancía salvo yo, todo el mundo está tan
atento a su provecho, que bien podría yo quedarme aquí toda mi
vida sin ser jamás visto por nadie... ¿Qué otro país hay en donde se
pueda gozar de una libertad tan total, donde se pueda dormir con
menos perturbación, donde siempre haya ejércitos en pie
expresamente para protegernos, donde los envenenamientos, las
traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No sé como puede
usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a
menudo la peste... y donde la oscuridad de la noche cubre hurtos y
asesinatos.”
 18
Al nivel de la filosofía política, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en
Inglaterra (John Locke definió en 1690 las teorías del contrato, de la soberanía popular, de los
derechos naturales de los hombres) y a finales del siglo XVIII en Francia.

La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklärung y las Luces, que establecieron
definitivamente esta emancipación filosófica del sujeto. Se llegará entonces, proyecto más
radical, hasta hacer advenir un sujeto de “la naturaleza”, que Rousseau se empeña en definir
por sí mismo y que cree él hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indias Occidentales.

La coronación de ese proceso será el nacimiento del sujeto crítico kantiano. Se trata muy
evidentemente de un sujeto que nunca está en paz, que se presenta como siempre
descentrado respecto a sí mismo, de manera que ese descentramiento mismo produce el
trabajo de la razón. Ya sólo bastará con promover ese descentramiento permanente como “ley
práctica universal” para plantear que esta “naturaleza razonable existe como fin en sí 123”; en
suma, ya sólo había que rendirle cuentas a ella.

La Razón o la modernidad como espacio multirreferencial

123 Kant, Fondements de la mètaphysique des maeurs

[Fundamentos de la metafísica de las costumbres] [1785], op. cit.,
Cfr. la segunda sección.
 19
Si la modernidad es ya antigua (cinco siglos), fue no obstante necesario esperar su pleno
establecimiento político, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilización que había
provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguiría el
navío en el cual se había embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilización,
más aún, para aprehender la civilización como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y
como deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas románticos del siglo XIX, hacia
1850, inventa el término de “modernidad”, que describe, en las Curiosidades estéticas, al nuevo
sujeto: “de esta manera va, corre, busca. ¿Qué busca? Seguramente, este hombre, tal como lo
esbozo, ese solitario dotado de una imaginación activa, viajando siempre a través del gran
desierto de hombres, tiene un objetivo más elevado que el de un puro mirón, un objetivo más
general, diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitirá
llamar la modernidad124.” Era de esperar, al oír esta definición, que ese “solitario” de andadura
muy kantiana buscará siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla
nunca, puesto que ésta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la
puesta en cuestión permanente de sus propios fundamentos. Y de hecho, la modernidad, es lo
que enfrenta todo. Basta con considerar los últimos 100 años para darse cuenta de que nada
en Europa le ha escapado: las formas consagradas de la sumisión del hombre a los dioses, a
los reyes, a los poderosos, los valores en filosofía, los géneros en literatura, la métrica del verso
fijo en poesía, la armonía en música, el ornamento en arquitectura, la perspectiva y la figuración
en pintura, los fundamentos del lenguaje, de la lógica y de las matemáticas, la estructura
estable del espacio-tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo
y de sí mismo en una física, una metafísica, una ontología y una psicología generales...

La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios
grandes Sujetos: a los espíritus y a los dioses, al Dios único de los monoteísmos en todos sus
estados (el judaísmo, el catolicismo, los protestantismos, el Islam...), al Rey, a la República, al
Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad
que nada ama tanto como mutar de una definición a otra; esto explica el aspecto movedizo,
“crísico” y eminentemente crítico de la modernidad. Entonces la Razón no es tanto un nuevo
gran Sujeto que sobreviene después de todos los demás, sino el lugar abierto en el
pensamiento donde se discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los
grandes Sujetos pasados, presentes y por venir125. La modernidad es un espacio donde todo el
espacio simbólico se vuelve complejo, por el hecho de que el referente fundamental no deja de
cambiar. Entonces hay gran Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo
menos muchas figuras del Otro.

124 Baudelaire, Curiosités esthétiques, L´art romantique et autres

ævrres critiques [Curiosidades estéticas. El arte romántico y otras
obras críticas] [Textos establecidos por Henri Lemaître], París,
Bordas, 1990. Cfr. IV, La modernidad.
125 No obstante, han existido tentativas de construcción de la
Razón como nuevo gran Sujeto: una tentativa política durante la
Revolución Francesa con la construcción de templos dedicados al
culto de la razón (Cfr. El quinto frimario del año IV, es decir el 25 de
noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de París fueron
consagradas oficialmente a la Razón por la Convención) y un intento
filosófico con el positivismo (la de Comte en el Catecismo positivista).
 20
Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones
locales: ya no nos hallamos en el tiempo inmemorial del mito, en el tiempo referencial de la
manifestación de Dios a los hombres, en el tiempo crónico y rural de los trabajos y los días, en
el tiempo histórico de la sucesión de los reinos o en algún otro tiempo posible, estamos en
todos los tiempos a la vez. Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del
pensamiento por fuera de su condicionamiento a las temporalidades locales. En Kant, el acceso
a lo universal pasa por un cosmopolitismo generalizado126. Al respecto confluyo, por lo menos
parcialmente, con Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra “out of joint”,
es decir “por fuera de sus goznes” (Deleuze retoma la expresión de Hamlet en Shakespeare,
Hamlet, I, 5). “Kant, escribe Deleuze, está en la situación histórica que le permite captar todo el
alcance del cambio: el tiempo ya no es el tiempo cósmico del movimiento celeste originario, ni
el tiempo rural del movimiento meteorológico derivado. Se ha vuelto el tiempo de la ciudad y
nada más, el puro orden del tiempo 127.” Concuerdo con Deleuze cuando él busca mostrar de
qué manera el tiempo kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo múltiple,
adecuado al tiempo cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo más cuando concluye desde
ese tiempo multirreferido un tiempo de la “variación continua”. En efecto, no pienso que Kant
sea deleuziano: no da el paso que lleva de lo múltiple al vértigo de la variación continua que
Deleuze habría celebrado tanto con el nombre de “tensor”. La Razón en Kant, sigue siendo una
arena infinitamente escandida de tiempos sucesivos.

126 Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar

debería conducir a “un estado cosmopolita universal donde todas
las disposiciones originarias de la especie humana se
desarrollarían”. Kant veía en el establecimiento de este “Estado
cosmopolita universal” el “plan oculto de la naturaleza” para el
hombre. Cfr. Idée d´une histoire universelle au point de vue
cosmopolitique [Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopolítico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca/
…/livres/kant-emmanuel/, “Octava proposición”.
127 Deleuze, Critique et clinique [Crítica y clínica], Minuit, París,
1993, Cfr. el capítulo V. Ver también “Quatre lecons sur Kant (1978)”
[Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio
http://www.webdeleuze.com/TXT.html.
 21
Los tres rasgos de la condición subjetiva moderna: el diferendo, la neurosis y la crítica
La modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza,
engendró formas discursivas nuevas que se traducen en maneras inéditas de hablar y de
realizarse en el lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la
modernidad consagró el desarrollo de modalidades de nuevas dominaciones extremadamente
violentas (como la colonización y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro
con otras civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama
diferendo128. El diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino
de un terror excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo
diferente determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sanción no
discutibles y previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de
encadenamiento discursivo.

Paralela a la generalización del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creación de
un nuevo espacio discursivo caracterizado por la crítica al interior. Tal es la paradoja de la
modernidad: la de haber engendrado formas discursivas tan radicalmente opuestas. Esta
antinomia ya había llamado la atención de J.M.G. Le Clézio en su hermoso libro sobre la
conquista del Nuevo Mundo: “en el momento en que Occidente […] inventaba las bases de una
nueva república, iniciaba la era de una nueva barbarie129”. Entonces, el despliegue sin
precedentes del espacio discursivo crítico en Occidente está correlacionado con un
ensordecedor silencio: “el silencio del mundo indígena es sin duda uno de los más grandes
dramas de la humanidad”.

La forma discursiva crítica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden
hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar más que como un
espacio abierto a referencias múltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas están
en constante desplazamiento.

Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad
acarreó igualmente otra consecuencia mayor: la condición subjetiva no resulta definida
únicamente por la crítica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes),
sino también por la neurosis, así como se la llama desde Freud, del lado de los procesos
primarios, es decir del inconsciente.

En efecto, el sujeto moderno es crítico en la medida en que ya sólo puede ser un sujeto que
funciona en varias referencias que incesantemente entran en competencia y hasta en conflicto.
Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto al pensamiento que se acomoda a la
modernidad: sólo puede existir como espacio definido por la crítica, y ninguna referencia
dogmática puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La
modernidad es, de hecho, el lugar del enfrentamiento de ideologías distintas, hasta
contradictorias, sostenidas por grandes Sujetos diferentes. De hecho, es significativo que el

128 J. –F. Lyotard, Le Différend [El diferendo] Minuit, París, 1983.

Ver el excelente comentario del “diferendo” que produjo M. Amorim
en Dialogisme et altérité dans les sciences humaines [Dialogismo y
alteridad en las ciencias humanas], L´Harmattan, París, 1996, págs.
51-57.
129 J.M.G. Le Clézio, Le rêve mexicain ou la pensée interrompue [El
sueño mexicano o el pensamiento interrumpido], Para esta cita y la
siguiente cfr. págs. 228 y ss.
 22
130
concepto de “ideología” nazca en los medios kantianos a la vuelta de los años 1800 . Este
enfrentamiento de ideologías distintas es fundamentalmente característico de la modernidad,
que deja la razón sin reposo y la instituye, así como lo establece Kant, como “ley práctica
universal”.

Pero ese sujeto crítico está ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la
imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las
máximas morales de acción que se exigen del sujeto trascendental (las mismas que Kant
expone en su Crítica a la razón práctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabilidad) y
el sujeto kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de
la imposibilidad de satisfacer la libertad crítica exigida por el segundo. Entonces el individuo
siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crítica requerida, es decir, más
acá de lo que exigiría el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que
buscaba exhumar en su texto “Kant con Sade 131”, “la ley moral […] no es más que el deseo en
estado puro […]. Por eso escribí Kant con Sade132”.

En efecto el sujeto sólo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en
que se identifica con una Ley que es una pura forma vacía, desprovista de todo contenido y de
todo sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuación entre esta Ley confundida con el deseo
en la medida en que esa ley quiere y exige imperativamente133, y la satisfacción que se le ofrece
al individuo con objetos empíricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales.

Se impone una precisión aquí respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en
plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que
sacudió mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo
sólo podía oponerse a la Ley. De hecho Lacan, sólo ubicó esta identidad por etapas: en “Kant
con Sade”, se contentó con plantear que “la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma
cosa”, antes de afirmar por fin, un año más tarde (como ya lo recordé) la perfecta identidad de
la ley moral y el deseo en estado puro (el resaltado es nuestro).

130 Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la “ideología” se refiere al

sistema de intermediarios entre cosa y espíritu, es decir, a las
representaciones que dominan el espíritu del hombre o de un grupo
social. Cfr. Destutt de Tracy, Élements d´idéologies [Elementos de
ideologías] [1801-1805], Vrin, París, 1970. El término será retomado
luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su
Ideología Alemana.
131 J. Lacan, Écrits, op. cit., “Kant avec Sade” (1963).
132 J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Le Séminaire, Livre XI [Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, seminario XI] (1964), Seuil, París,
1973, p. 247.
133 El deseo así como la ley, quiere. Ese será todo el tema del seminario de Lacan de 1959-
1960 sobre La Etica del psicoanálisis (Buenos Aires, Paidós, 1988) “Kant nos da el
franqueamiento [de la moral tradicional] […]. El testimonio de la obligación […] es un tú debes
incondicional. […] Ahora bien, ese lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar
ocupado por el deseo”, p. 375.Traducción: Diana Rabinovich.
 23

Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade,
contemporáneo de Kant, quien reveló lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: “Sade
es el paso inaugural de una subversión en la que […] Kant es el punto de giro […]. Diremos que
[La Filosofía en el tocador] ofrece la verdad de la Crítica134”. Según Lacan, Sade habría en
efecto mostrado que la ley incluía el deseo de transgresión de la ley 135. En suma, Lacan creyó
que el sadismo, así como toda moción esencialmente perversa, había logrado ponerle una
trampa a la Ley moral puesto que había logrado llevar esta Ley hasta su transgresión 136. Sin
embargo, me pregunto si Lacan no se extravió sobre ese punto: el sadismo, en efecto,
interrumpe el movimiento de la razón kantiana mucho más de lo que la transgrede. En efecto,
se fija sobre Otro al que supone más fuerte que todos los demás Otros adosándole la referencia
última. Este Otro es la Naturaleza. La filosofía en el tocador es una filosofía de la Naturaleza.
En efecto, es la Naturaleza la que goza a través de los actos de la libertina y del libertino
sadianos. Ahora bien, contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar más
lejos que Sade puesto que, en él, todos los Otros se valen y sólo valen por sostener el
movimiento infinito y sin reposo de la razón en acción. La Naturaleza en Kant no dispone de
preeminencia alguna especial. Por eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido
en la moral kantiana, o si lo hace, es para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que
entonces podría decirse que quien interrumpe la razón (y el deseo) en tanto transgresión
permanente, es paradójicamente Sade y no Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como
Adorno) que la dialéctica de las Luces, particularmente a través del desarrollo de la Razón
instrumental y los progresos de la técnica, haya conducido a la “autodestrucción de la Razón137”
y, de ahí, a la catástrofe nazi. Los nazis, en efecto, detuvieron también el movimiento de la
Razón en la Naturaleza; por supuesto no es la misma de Sade puesto que se trataba de una
Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior. Sus imprecaciones contra el
cosmopolitismo, que sólo puede relanzar incesantemente la Razón en todas sus formas,
demuestran de hecho de qué manera fueron todo menos kantianos. Antes bien, es entonces la
detención del movimiento de la Razón la que llevó a la catástrofe nazi, y no su continuación.

En resumen, lo único que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son
equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfacción en objetos siempre
parciales, no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder allí sin que sepa en verdad
por qué, y esta traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando
establece en la Ética del psicoanálisis que “la única cosa de la que se puede ser culpable es de

134 J. Lacan, “Kant con Sade”, op. cit., págs. 765-766.

135 En los años 50, Bataille y Blanchot ya habían trabajado mucho
sobre este tema de la obediencia de la Ley por la transgresión.
136 Lacan señala en “Kant con Sade” que esa relación entre La
filosofía en el tocador y la Critica de la razón práctica no había sido
“nunca señalada”, (p. 765). Casi 20 años antes de Lacan, Adorno ya
había mostrado que los personajes de Sade obedecían a un
imperativo categórico kantiano, Cfr. Adorno y Horkheimer, La
Dialectique de la raison [La dialéctica de la razón] [1944], Gallimard,
París, 1974. Cfr. “Juliette ou Raison et morale” [Julieta o Razón y
moral], págs. 92-127.
137 Ibid., p. 15.
 24
138
haber cedido en su deseo ”. Entonces la obligación moral de la razón producto del tiempo
múltiple no puede ser seguida en todas sus consecuencias prácticas (salvo por lo que Lacan
llamará el héroe139). Resulta de ello una deuda moral, y le correspondió a Freud mostrar que
también era una deuda simbólica.

En efecto, se sabe hasta qué punto la culpabilidad está en el centro de la elaboración freudiana.
Y, de hecho, la neurosis no es sino aquello a través de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su
deuda simbólica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tomó a cargo, por él el asunto del
origen. La neurosis es simplemente exuberante en el tiempo de la modernidad porque la deuda
con el Otro presente bajo diferentes figuras, es multiforme.

A este respecto, no es un azar que el psicoanálisis haya nacido en Austria en el momento en

que la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria-Hungría era el reino
“KK”, Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco
José, el Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo
Testamento, reivindicado por el judaísmo ashkenaze, y el del cristianismo) y que representaban
varias naciones y patrias (el compromiso austro-húngaro de 1867 reconocía la existencia de un
Estado húngaro, la Austria de los Habsburgo-Lorraine, y de un conjunto de países que tenían
por soberano al emperador hereditario de Austria). Además, lo que se anuncia como nuevas
ontologías posibles producto de la lógica, de la filosofía, de la estética, y de lo psíquico en esta
Viena burbujeante, le agrega elementos adicionales a un cuadro ya cargado de Padres.
Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro
concomitantes en un sólo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados.
Exceso en donde puede leerse en filigrana cierta descomposición de la figura paterna; no
olvidemos al respecto que el reino KK se había vuelto para Musil simplemente una gran
“Cacania”. De este exceso que da fe de un defecto y de una descomposición de la figura
paterna, nace el psicoanálisis140. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver
con ellos, y esto da entonces en total muchas histéricas puesto que la histeria se caracteriza
por la rivalidad, la culpabilidad, la seducción, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago
por la culpabilidad (palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo
reembolsarle al Otro, de quien recibo la palabra. Esta deuda entonces está anudada en torno al
asunto del padre, del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a través de quien adviene
el acceso a lo simbólico, el padre que funciona como coordenada 141 a partir de la cual se
engranan los detalles espaciales y temporales, las líneas narrativas, las historias, el tiempo, el
espacio.

El genio de Freud consistirá en construir una escena específica, un teatro discursivo donde
pueda jugarse o volverse a jugar esa relación con el Otro. Es una escena específicamente
moderna la que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el

138 J. Lacan, L´Éthique de la psychanalyse [La ética del

psicoanálisis], op. cit. p. 382.
139 Ibid., p. 370.
140 Ver el trabajo de José María Pérez Gay, El Imperio perdido,
Océano, México, 1991. Este autor relaciona la invención del
psicoanálisis con la caída del imperio austro-húngaro y la crisis de
la paternidad legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert
Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elías Canetti.
141 Re-père: re-padre y también coordenada. [N. del T.]
 25
inconsciente no es ya únicamente dado a ver en los relatos colectivos orales e incesantemente
divulgados y retomados como en las sociedades tradicionales, sino también en los relatos
individuales.

Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: ¿Cómo ser
plenamente crítico cuando se es neurótico? La neurosis, con su propensión a la repetición,
parece en efecto incompatible con el libre despliegue de la crítica. De hecho, el neurótico
justamente en la medida en que está enquistado en la repetición, constituye el mejor incitador a
cualquier crítica. En efecto, se sabe cómo la histérica puede “hacer correr” al amo significándole
que “no es exactamente eso”: “la histérica, decía de esta manera Lacan, es el inconsciente en
ejercicio, que pone al amo ante el muro a producir un saber 142.” De manera general, plantear
una incompatibilidad entre la crítica y la neurosis equivale a olvidar la capacidad del neurótico
(independientemente de la forma neurótica que le corresponda), para querer que el mundo sea
interpretado en función de su síntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en
su discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos
enemigos que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurótico puede, en ciertas
condiciones, llegar a ser el mejor aguijón de la crítica. En todo caso, la modernidad le debe todo
a esos dos sujetos íntimamente ligados por la relación con las múltiples figuras del Otro que la
caracteriza. En lo que concierne al sujeto moderno, podría decirse que es un “Kant con Freud”
lo que lo caracteriza.

La postmodernidad como ocaso del gran Sujeto

142 Jacques Lacan, Radiofonía, en Scilicet 2-3, Le Seuil, París,

1970, p. 89.
 26
En mi opinión, esta definición doble del sujeto moderno como sujeto neurótico y crítico es la que
se desfonda en el paso a la postmodernidad. En efecto, lo propio de la modernidad, por el
espacio crítico y “crísico” en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a sí mismo. De esta
manera, la modernidad acabó atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio
cuenta de ese momento de giro de la más eminente creación política de la modernidad (la
democracia) contra sí misma, plantea no obstante que “no hay modernidad por el hecho de que
no se encuentra nada en el después que no hubiese estado ya en el antes 143”. Esto no le impide
no obstante agregar enseguida “que no es menos exacto que hay ruptura”. Así, Marcel Gauchet
parece haber escogido trabajar sobre las continuidades; yo trabajaré más bien sobre las
rupturas. ¿Qué discontinuidad, qué cambio fundamental podría señalarse entre el espacio
moderno y el espacio llamado postmoderno?

¿Por qué esta definición doble del sujeto moderno como neurótico y crítico se ha roto?
Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningún gran Sujeto que valga
verdaderamente en nuestra postmodernidad. ¿Qué gran Sujeto se impondría hoy en día para
las jóvenes generaciones? ¿Qué Otros? ¿Qué figuras del Otro, hoy, en la postmodernidad? Al
parecer todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad, están aún disponibles,
es cierto, pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos
parecen afectados por el mismo síntoma de decadencia. No se ha dejado de subrayar el ocaso
de la figura del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo
publicado sobre los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir,
del Padre en su dimensión simbólica por supuesto, aunque también de todas las figuras del
Padre tal como se presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las demás formas
de celebración del Padre.

Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Sujeto en
Auschwitz. En efecto, nada indica, después de Auschwitz, después de esta catástrofe que
sobrevino en el centro de la región más culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse
aún un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El
diferendo, lo que rompe el principio de encadenamiento discursivo, en otro tiempo característico
de las situaciones de colonización, se instaló, con Auschwitz, en el corazón de la cultura
europea. Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilización que produjo esos
grandes Sujetos sucesivos que supuestamente debía salvarnos, se autodevoró. Auschwitz
deshizo toda ley posible; extravío ontológico cuya fórmula más punzante y más concisa posible
la ofrece el poeta Ghérassim Luca: “¿Cómo condenar en nombre de la ley/ el crimen cometido
en nombre de la ley144?” Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los
Indígenas, por ejemplo, o la trata de Negros) permaneció por fuera del territorio europeo, no le
hacía mella en absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario;
pero cuando el crimen se cometió en el interior y condujo a la autodestrucción de la civilización
europea, esos grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. De repente todas
resultaron no ser más que terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos
conducían más que a la más extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que
invierte, podría decirse) la ley en crimen y el crimen en ley. Desde entonces, estamos
irremediablemente entregados a nosotros mismos, sin poder asumirlo en verdad.

143 En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M.

Gauchet, La Démocratie contre elle-même [La democracia contra sí
misma], op cit. Cfr. Introducción, pág. XV.
144 G. Luca, Héros-Limite [Héroe-Límite], Gallimard, París, 2001,
cfr. “Edipo Esfinge” [1976], p. 206.
 27
En suma, en la postmodernidad ya no hay Otro en el sentido del Otro simbólico: un conjunto
incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una
pregunta o presentar una objeción. En ese sentido, es idéntico decir que la postmodernidad es
un régimen sin Otros o que la postmodernidad está llena de semblantes de Otros, que
inmediatamente aparecen como lo que son: tan plenos de suficiencia como un globo.

Ya nada vendrá a salvarnos, ya no hay, en la postmodernidad, relatos soteriológicos, allí donde

la modernidad estaba saturada de ellos.

A priori, el desmoronamiento de la ficción central que organizaba nuestras vidas parecería

resultar de la caída de los ídolos, lo cual parece más bien una buena nueva, sobre todo para los
que han leído a Nietzsche. Hay algunos que hasta están dispuestos a creer que estamos
hallando ese momento de gracia única, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba
Flaubert cuando escribía que “como ya no están los dioses, y tampoco está Cristo, hubo, de
Cicerón a Marco Aurelio, [...] un momento único en que el hombre estuvo sólo 145”. ¿Ese
momento bendito habrá regresado?

No lo creo. Temo mucho que quienes quieren persuadirse de ello confunden el hecho de
sobrepasar por lo alto el sujetamiento simbólico con la salida por lo bajo. Es cierto que en
ambos casos, se sale, pero al final el cuadro no es el mismo. En un caso, nos esforzamos en la
autonomía como en una ascesis extremadamente exigente: no olvidemos que los estoicos
practicaban asiduamente el frecuentar al maestro, y por lo tanto la dirección y el examen de
conciencia. En el otro caso, caemos en una autonomía muy ilusoria, libres únicamente al querer
lo que no cesa de ofrecernos la mercancía. Saliendo de la ficción por lo bajo, es decir, antes de
haber entrado en ella, rechazando de entrada todo maestro, estando de acuerdo con la
autonomía sin haberse dado los medios para construirla, nos hallamos de hecho en un proceso
inverso al movimiento estoico. Nos hallamos en un espacio ni “autonómico” ni crítico, ni siquiera
neurótico, sino en un espacio anómico sin coordenadas y sin límite en donde todo se invierte 146,
es decir, un espacio donde todos los individuos no necesariamente llegan a ser psicóticos, pero
donde los pedidos por llegar a serlo abundan.

Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [48 a 71 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y
Cultura.

¿Qué queda de los grandes relatos?

145 Frase que comenta ampliamente Marguerite Yourcenar en sus

Mémoires d´Hadrien [Memorias de Adriano], Plom, París, 1951.
146 Es lo que yo llamo un espacio unario. Cfr. D.-R. Dufour, Locura
y democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 2001.
 28
Lo único que queda hoy de los grandes relatos son algunas formas subsistentes. Esas
persistencias delimitan áreas locales de relativa extensión y pertinencia narrativa. Pero esos
relatos, aunque aún se sostienen a nombre de un gran Sujeto, ya no fundan referencia. En el
mejor de los casos, esos grandes Sujetos conservan lo que Benjamín llamaba el aura. Esta
aura, producto de las estéticas de lo sublime, hablan en efecto de una “presencia Otra” y dan fe
de la “aparición única de un lejano 147”. Pero, como lo decía Hegel respecto a las estatuas de
otrora, las de la Antigüedad griega en este caso, “la admiración que experimentamos al ver
esas estatuas […] es incapaz de doblarnos de rodillas 148”. En el mejor de los casos, tal vez la
emoción estética quede teñida de nostalgia (es un hecho que a los hombres postmodernos les
gusta visitar museos), pero ya no creemos en eso.

¿Entonces qué relatos nos quedan?

- El relato religioso monoteísta

La fuerza del relato religioso consiste en postular la existencia de un Dios que supuestamente
asume, para cada cual, el asunto del origen. El relato religioso pretende resolver el inmenso
problema del sujeto, el de poder fundarse, volviéndose sujeto de Otro, sujeto de Dios. En esta
medida, siempre puede venir a socorrer al sujeto cuando el apoyo sobre el sólo individuo, como
a menudo es el caso en las sociedades democráticas, llegue a resultar demasiado frágil. Dios
sigue siendo el último recurso. No ha de sorprender, entonces, que los actos simbólicos
realizados en la supuesta más grande democracia del mundo, la de los Estados Unidos, sean
frecuentados, constantemente y por todas partes, por el discurso religioso; por ejemplo, en el
tribunal y en todos los actos públicos importantes se jura sobre la Biblia. En suma, es muy
cómodo disponer de un Otro de bolsillo, una pequeña Biblia que le impida al sujeto fugarse (en
el doble sentido de “dejar escapar su contenido” y de “alejarse rápidamente para escapar al
peligro”).

No obstante, no se trata únicamente de ese rol de coadyuvante de la democracia. Durante

mucho tiempo, el relato religioso ha aspirado a tener influencia absoluta en los asuntos
intelectuales y espirituales (y, como consecuencia, en el cuerpo). Todo lo que tenía que ver con
el Espíritu debía ser sometido al imprimátur de la Iglesia. Si no, fácilmente se encendía la
hoguera. Numerosos son los sabios que por eso tuvieron que volverse a tragar sus
descubrimientos si no querían ser reducidos a cenizas. Para sólo citar uno, mencionemos
evidentemente a Galileo, el héroe de la gran revolución copernico-galilea. Le debió su vida al
hecho de abjurar oficialmente, in extremis, de sus descubrimientos. Condenado por el Santo
Oficio, en pleno clásico siglo XVII, en la misma época de Descartes, por haber tomado partido
en favor de la realidad del movimiento de la Tierra respecto al Sol, Galileo acabó sus días
recluido, presa de intensos sufrimientos físicos y morales, mientras que sus escritos y su
ejemplo se convertían, para confusión de sus jueces, en el fermento de la Europa erudita. Ahora
bien, pese a sus intentos de adaptación a los tiempos postmodernos, ¡la Iglesia Católica no
rehabilitó a Galileo hasta el 31 de octubre de 1992!

A pesar de algunos esfuerzos para seguir siendo compatible con los mundos moderno y
postmoderno, el discurso religioso siempre apunta a tener una influencia mayor sobre los
cuerpos y los espíritus. Pretende siempre el control total. Podría creerse que esta voluntad de

147 Cfr. Walter Benjamín, “L’œuvre d’art à l’ère de sa reproduction

mécanisée” [1936] [La obra de arte en la era de su reproducción
mecanizada], en Écrits français, Gallimard, París, 1991, p. 144 y ss.
148 Hegel, Esthétique I [Estética I], traducción de Jankélévitch,
Flammarion, París, 1979, p. 153.
 29
dominio se hubiese debilitado con el pasar del tiempo, pero no hay tal. Basta con que el
pensamiento crítico se detenga en alguna parte para que el discurso religioso regrese en
formas que ya no se creía que podría revestir. Así por ejemplo, Darwin llegó a ser
recientemente persona non grata en Kansas. En ese Estado de la América profunda, los diez
miembros del Kansas State Board of Education decidieron, el miércoles 11 de agosto de 1999,
por seis votos contra cuatro, suprimir toda referencia a la teoría darwiniana de la evolución de
las especies en los programas de los exámenes escolares de las escuelas públicas, luego de la
victoria de las Iglesias conservadoras, poderosas y organizadas en la región, que defienden la
tesis del creacionismo contra la del evolucionismo.

- El relato de los Estados-nación

El relato del Estado-nación149 se encuentra hoy atascado en sus dos grandes y claros
referentes.
El primero es el de la tierra (jus soli)150. Se dirá entonces que todos los que nacen en suelo
francés son franceses, puesto que ésta es la referencia que funciona en Francia. Esta tierra
francesa debe ser transformada en relato de manera que puedan remontarse los orígenes lo
más lejos posible en el tiempo (por ejemplo, en el –42, Vercingetorix pone en jaque al Cesar
ante Gergovia). En esta búsqueda de fuentes que certifiquen la antigüedad de la tierra, poco
importan las aproximaciones. Por ejemplo: Carlomagno obtendrá la reputación de Rey de los
francos, aunque haya poseído Austrasia, Frisia occidental, Hesse, Franconia, Turingia (regiones
germánicas) y aunque haya establecido su residencia principal en Aix-la-Chapelle (en la actual
Renania-Westfalia); de hecho, a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que Víctor

149 Sobre el Estado-nación, cfr. G. Delannoi y P.-A. Taguieff (bajo la

dirección de) Théories du nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité
[Teorías del nacionalismo, nación, nacionalidad, etnicidad] Kimé,
París, 1991; La Pensée politique [El pensamiento político] (revista),
edición de 1995 sobre la Nación, EHESS, Gallimard-Seuil, París,
1995; Louis Dumont, Homo aequalis II, L’idéologie Allemande,
France-Allemagne et retour [Homo aequalis II: [La ideología alemana,
Francia-Alemania y regreso], Gallimard, París, 1991, Gallimard,
París, 1991). (revista), edición de 1995 sobre la nación, Gallimard,
París, 1991. Por último ver el destacable libro de Pierre Beckouche,
Le Royaume des frères – aux sources de l’État-nation [El reino de los
hermanos: en las fuentes del Estado-nación], Grasset, París, 2001.
150 Sobre el jus soli y el jus sanguini, cfr. Dominique Schnapper,
L’Europe de Immigrés. Essai sur les politiques d’immigration [La
Europa de los inmigrantes: ensayos sobre las políticas de
inmigración], Ediciones Francois Bourin, París, 1992 y Patrick Weil,
Qu’est-ce qu’un Francais? Histoire de la nationalité française depuis
la Revolution [¿Qué es un francés? Historia de la nacionalidad
francesa desde la Revolución], Grasset, 2002, cfr. el capítulo I. Aquí
ofrezco una presentación muy simplificada de esas dos referencias.
 30
Hugo celebraba al emperador, los nacionalistas alemanes hicieron un tótem de su nombre. Pero
poco importa; lo que cuenta, más que la realidad, es el significante: la tierra ordena el resto. En
suma, se es francés por los pies: si los poso en esta tierra y si esta tierra es francesa, entonces
soy francés. En cierta forma, lo demás (la lengua, el espíritu, las costumbres, etc.), debe llegar
como por añadidura. La tierra moldea a sus sujetos de pies a cabeza. Ahora bien, puede
constatarse que, cada vez más a menudo, nada llega al espíritu, el suelo está hollado, se
patalea, se pisotea, pero nada pasa; la francesidad y sus supuestos valores universales no
llegan...

El segundo referente es el de la sangre (jus sanguinis). Ejemplo: todos los que pueden probar
que poseen ascendientes alemanes son alemanes. A partir de entonces, sí sólo la sangre
garantiza la pertenencia, entonces la tierra misma puede variar de forma y de volumen. Si la
sangre domina sobre la tierra para certificar la ciudadanía, es posible deducir un corolario: los
que son de sangre alemana sólo pueden habitar en una tierra alemana. De esta manera, se ve
surgir de vez en cuando, con más o menos fuerza, la reivindicación de ajustar uno y otro y de
hacer corresponder las tierras alemanas a la sangre alemana: se buscará la “Gran Alemania”.
El problema es que no se sabe cómo reconocer con toda seguridad la “sangre alemana”, lo cual
es bastante normal puesto que esta historia de sangre alemana escapa, a fin de cuentas, como
todo relato, a toda posibilidad de verificación (ningún análisis de sangre podrá probar jamás la
germanidad de un individuo). Entonces deben sustituirse los criterios reales por criterios
simbólicos. Tal como se hace hoy, se conectará la sangre con la lengua: es alemán cualquiera
que posea sangre alemana, es decir, cualquiera que hable alemán (o, podría decirse, que “haya
hablado” esta lengua en anteriores generaciones). En suma, si Herr Schmidt que habita
actualmente en Polonia, tuvo padres o padres de padres que hablan alemán, él es alemán, aun
cuando haya olvidado el alemán. Bastará con volverle a dar el alemán perdido para que vuelva
a ser alemán. Nótese que el advenimiento del nazismo no es del todo incoherente con la
referencia central a la sangre en Alemania: allí la sangre ya no estaba conectada únicamente
con la lengua, sino también con otro criterio: la raza. En este caso, con la supuesta “raza aria”
que se volvía entonces el centro, la referencia, de un nuevo gran relato incrustado en el relato
de la sangre, exaltándolo. La referencia y la transformación de la sangre en relato son entonces
sangrientas, tal vez más, en la medida en que son más abstractas que la del suelo.
Resulta bien claro que los Estados-nación siempre tuvieron la necesidad de una instancia
propiamente política encargada de encarnar ante todos la referencia a la tierra o a la sangre.
Así hay un Rey (más bien del lado de la sangre) o un Emperador (más bien del lado de la
tierra)151, encargados de hacer presente la permanencia de esos grandes referentes. Para
mayor seguridad, generalmente se ha conectado esta instancia con otro relato: el relato
religioso. En efecto, se era rey o emperador por derecho divino (por lo menos hasta que
Napoleón resolvió, en un bello acto de autofundación, consagrarse a sí mismo). Garantizadas
de esta manera por dos grandes relatos, las dinastías pueden tener larga vida y atravesar
numerosas generaciones. Pero cuando el rey o el emperador resultan desnudos, quien toma el
relevo es el Pueblo, con la necesidad de organizarse en una nueva instancia de gobierno de los
sujetos: la República.

Esos grandes relatos de Estado-nación, en la medida en que se fundan en referencias

cercanas, son profundamente rivales y nunca han dejado de resolver por medio de la guerra los
problemas de cercanía en sistemas complejos de alianzas que se pueden invertir en todos los
sentidos. Las fronteras, límite territorial de la extensión del gran relato, también se han

151 Ver Jacques Demorgon, Complexité des cultures et de

l’interculturel [Complejidad de las culturas y de lo intercultural],
Anthropos, París, 1996.
 31
constituido como límites sagrados que desencadenaban, apenas franqueadas o hasta
simplemente amenazadas, el casus belli.

Durante largo tiempo, el relato de Estado-nación aspiró al rol de relato dominante entre los
demás relatos. De hecho, esta dominancia estaba señalada por una metáfora que indicaba muy
precisamente el eminente lugar que debía ocupar ese relato para todo sujeto: el Estado-nación
se presentaba como padre y madre del individuo (cfr. la “madre patria”). Entonces lo que se
moviliza es un imaginario íntimo muy fuerte y que merecería un análisis en términos de
psicología colectiva y de clínica social, es decir, en términos de movilización de las pulsiones.
En una palabra, puede circunscribirse de la siguiente manera: en nombre de la deuda que ha
contraído todo individuo con sus padres (a quienes les “debe” la vida), a él pueden exigírsele
todos los sacrificios. En otras palabras, todo individuo debe su existencia al Estado-nación, así
como debe su vida a sus padres. Fue así como pudo definir Foucault la soberanía tradicional
que ejerce el estado frente a sus sujetos como un poder “hacer morir y dejar vivir” 152.
Evidentemente los Estado-nación no se han privado de ejercer ese poder “hacer morir”,
particularmente cuando se levantan constantemente unos contra otros.

Como sea, en el gran relato del Estado-nación, los pueblos han sido llamados incesantemente,
a través del relato, a recordar lo que jamás existió (Bouvines, por ejemplo, como inmensa
batalla153, o Carlomagno como emperador de los franceses, o Francia unida en la resistencia, o
la sangre alemana...), de tal manera que el relato ha funcionado constriñendo a cada uno de los
sujetos a saldar indefinidamente una deuda inagotable.

Pero lo que ayer separaba a los Estado-nación, hoy los une. De esta manera, todos, más allá
de sus oposiciones constitutivas, han llegado más o menos rápido a la misma forma política: la
democracia. Esta es la forma que se constituye hoy en día como referencia de toda Europa y
que relega a un segundo plano los antagonismos de los Estado-nación. A partir de ahora, en
lugar de oponerse, esos estados se presentan como homogéneos. Esta homogeneidad se
sostiene en pocos principios fundadores: separación de los poderes, elecciones libres, igualdad

152 M. Foucault, “Il faut defendre la société” [Hay que defender la

sociedad], Gallimard, Seuil, 1997.
153 Por supuesto me refiero a la celebre “batalla de Bouvines”
donde, el 27 de julio de 1214, en Flandes, tuvo lugar un
enfrentamiento muy local entre el rey de Francia, Felipe Augusto,
rodeado de algunos caballeros de las provincias reales, y Otton de
Brunswick, emperador y rey de Alemania, rodeado por el conde de
Flandes y el conde de Bolonia, apoyados por el rey de Inglaterra,
Juan sin Tierra. Contra todo lo que se esperaba y casi sin batalla,
Otton huyó y el rey de Francia ganó. Pero el acontecimiento, de
amplitud muy limitada, se convirtió en el nódulo de una gran
leyenda monárquica del siglo XIII, luego cayó en el olvido antes de
ser retomado bajo los colores nacionalistas en el siglo XIX, y luego
en 1914 cuando proveyó una de las más fuertes expresiones del
espíritu de venganza anti-alemán. Ver G. Duby, El domingo de
Bouvines, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
 32
de los ciudadanos ante la ley, igualdad de los hombres y de las mujeres, respeto de las
libertades individuales, libertad de empresa, derecho de propiedad... esos principios constituyen
los puntos clave del funcionamiento democrático común a los Estados europeos.

Entonces la frontera se ha desplazado: antes separaba a los Estado-nación entre sí, ahora
están unidos tras la frontera de la democracia que acoge a los Estados democráticos y
mantiene afuera a los Estados no democráticos. Prueba es que la democracia constituye el
criterio número uno para entrar en el club europeo. Aunque encerrada en Europa, y más
generalmente en Occidente o en lo que se llama el Norte, la forma democrática apunta a un
nuevo universalismo que esgrime su bandera: la de los derechos del hombre. Ya se sabe qué
debates se han hecho oír para instaurar un derecho de ingerencia que le permita a los Estados
democráticos ir más allá de sus fronteras para intervenir en un Estado que se burle demasiado
de los principios democráticos.

Para dar más de la cuenta y para acompañar ese deterioro de los relatos de los Estados-nación
cuyas fronteras nacionales se disgregan a toda prisa en Europa, se asiste al retorno del relato
regional. Se celebra la existencia de Córcega, Bretaña, El País Vasco, Cataluña, Lombardía...
Ese relato aparece a menudo como una reproducción en pequeño del relato del Estado-nación
(es decir, que funciona con el combustible de uno de los referentes tierra, sangre, lengua o
raza, y a menudo varios a la vez). Existen versiones de derecha de ese relato (que prometen el
regreso a la pureza local originaria: no por nada el Partido nacional Bretón de Yann Goulet fue
aliado de los nazis) y versiones de izquierda (que prometen una democracia local por fin
directa).

- El relato de la emancipación del pueblo trabajador

Con la promesa de volverse a hallar en un mundo homogéneo, sin clases, este gran relato
(liberador) debería abolir todos los demás relatos (alienantes), así como las fronteras
engendradas por los Estados-nación (“Proletarios de todos los países…”) Los nuevos
amaneceres desilusionaron pronto, ya se sabe, en la medida en que las sociedades de
construcción de felicidad capitalista se transformaron muy pronto en vastas sociedades
carcelarias. En sus dos versiones, rusa y china, ese relato se encuentra muy menguado hoy en
día tras la caída del Muro y el paso de China hacia una economía de mercado muy desbocada.
Ese colapso tan brutal sobrevino tras un período de un siglo de gran efervescencia (la Comuna
de París, la Revolución Rusa, la Revolución China, los movimientos juveniles de los años 60 en
todos los países, guerrillas, luchas en el tercer mundo). No obstante en ciertos países quedan
pequeños núcleos, a veces bastante folclóricos, que continúan sosteniendo este relato.

Pero con lo que chocan esos grupos no es con la muerte política del proletariado. Siempre
podría regresar: la historia nunca ha sido avara en súbitas apariciones y reapariciones (no
olvidemos que una cuarta parte de la humanidad, la China, ¡fue gobernada en nombre de un
proletariado que prácticamente jamás existió!). El verdadero problema del proletariado es su
posible muerte teórica. En la llamada economía neoliberal, en efecto, la producción del valor ya
no reposa esencialmente sobre el trabajo. El Capital ya no se constituye por la plusvalía
(Mehrwert, en Marx), producto de la sobreproducción apropiada en el proceso de explotación
del Proletariado. El Capital le apuesta cada vez más a actividades de alto valor agregado (la
investigación, el genio genético, Internet, la información, los medios de comunicación…) donde
el porcentaje de trabajo asalariado, poco o medianamente calificado, es a veces
extremadamente reducido. Pero sobre todo, el Capital pone ahora en juego plenamente la
gestión de las finanzas en movimientos especulativos de gran amplitud. De esta manera, la
parte de la economía “real” decrece a medida que se “financiariza” la economía que se ha
desarrollado considerablemente en los últimos 25 años a partir del desarrollo de nuevos
mecanismos financieros y herramientas de gestión del capitalismo: los “junk bonds”, que
 33
literalmente significa “obligaciones podridas”, que permitieron, particularmente a los “raiders” de
los años 80, financiar la compra de sociedades, las operaciones fundadas en técnicas del “LBO”
(Leveraged Buy-Out, o adquisición de una empresa mediante deuda), las creaciones de “punto
com” (que es el apelativo que se le ha dado a las empresas 100% Internet) con montajes
financieros acrobáticos, las “stock options” en lugar del cash para remunerar el management.
Aparece así un epifenómeno conquistador que viene a transplantarse en la economía real, una
economía virtual que consiste esencialmente en crear mucho dinero con casi nada, vendiendo
muy caro lo que aún no existe, lo que ya no existe o lo que no existe en absoluto, a riesgo de
crear empresas de papel prontas a desgarrarse brutalmente (cfr. el escándalo Enron,
Worldcom, Tyco…)154. De cierta forma, las bolsas de valores se han vuelto inmensos casinos
donde los managers, personalmente interesados, asistidos por potentes computadores,
calculan incesantemente el momento oportuno para apostar. Las ganancias pueden llegar a ser
tan considerables (por ejemplo, Bill Gates, el director de Microsoft, detenta en su cuenta
personal unos 80 mil millones de dólares en acciones; posee aún una floreciente empresa a
diferencia de Georges Soros, puro especulador más o menos arrepentido 155), que el productor
marxista de la plusvalía ya no tiene lugar allí, evidentemente. El Proletario ya no es, en esas
condiciones de “financiarización”, quien provee la mayor parte del Capital.

Ciertamente, el marxista no se equivoca al constatar que los trabajadores (particularmente los

del Tercer Mundo) todavía son explotados en el sentido en que el Capital continúa sacando
provecho de una parte de “sobretrabajo” no pagado. Pero entre el trabajo esclavo y el trabajo
asalariado, las poblaciones han escogido rápidamente (cuando pueden hacerlo, como en todos
los países occidentales y cada vez más en otros), contando con el enriquecimiento colectivo
(repartido ciertamente de manera desigual, pero efectivo) y con el goce de los bienes
suplementarios que el Capitalismo generalmente aporta.

En esas condiciones no es fácil sostener el gran relato del proletariado en la medida en que el
análisis sobre el que se fundaba ya no se verifica, y en la medida en que ¡la explotación que se
padece puede ser preferible a una situación peor!

154 “Enron, con una contabilidad normal, se habría presentado

como una empresa relativamente pequeña en el sector de la energía,
con algo así como 6 mil millones de dólares en cifra de negocios.
Con ayuda de sus auditores, mostraba una cifra de negocios de 100
mil millones de dólares y alcanzó un valor bursátil de 90 mil
millones de dólares”. Comentarios del hombre de negocios y antiguo
embajador de los Estados Unidos en Francia, Felix G. Rohatyn, “Le
capitalisme saisi par la cupidité” [El capitalismo presa de la codicia],
en Le Débat n° 123, enero de 2003.
155 La lectura del libro de Georges Soros, el fundador del Quantum
Fund, uno de los fondos de inversión más audaces de la historia de
las finanzas, es muy instructivo respecto a esas técnicas, cfr. G.
Soros La crise du capitalisme mondial, l’intégrisme des marchés [La
crisis del capitalismo mundial, el integrismo de los mercados], Plon,
París, 1999.
 34
Con todo, la muerte del proletariado plantea una verdadera pregunta: no por ello no ha de
asumirse lo que concierne al colectivo, a la partición y al bien común en este mundo estallado
de la postmodernidad. Fuerzas políticas, sociales, filosóficas, muy diferentes, buscan hoy
intentar dar una forma posible a una razón colectiva que ha caído en trágica desherencia.

- Un candidato a gran Sujeto: la Naturaleza

El ocaso de los grandes Sujetos ha dejado campo libre para candidatos a grandes Sujetos.
Entre los más serios, la Naturaleza es hoy taquillera: la ausencia de límite a las prácticas
protéticas particularmente, acabó induciendo lo que Denise Duclos llama “cortocircuitos
catastróficos156”. ¿Hay acaso algo mejor, a manera de re-territorialización por fin segura, que la
gran madre tierra? Ya el mito no celebraría un referente cultural, sino el verdadero referente por
fin vuelto a hallar: el origen, la Naturaleza. Una vez que medianamente se han desplomado los
grandes tótemes históricos, lo que regresa en cierta forma es la geografía misma. Y, de hecho,
lo que se celebra con el relato de la Naturaleza ya no es al Padre, sino a la Madre. No hay que
hacer sufrir a esta madre de la que hemos salido. Dejemos de escarificarla con inútiles signos
humanos, dejemos de coserla con caminos y rieles, dejemos de adornarla con ciudades, de
mancharla con desechos, de explotarla sin vergüenza… Entonces este candidato a gran relato
puede perfectamente adecuarse a todas las formas del ocaso del Padre en nuestras
sociedades, y hasta acompañarlas. La enorme fuerza del relato ecologista es la predicción
apocalíptica que conlleva. Se ha vuelto mucho más creíble que las viejas profecías
apocalípticas religiosas, remachadas desde hace milenios. Este relato resulta ser entonces
capaz de cooptar a las masas dispuestas a tener miedo de verdad; y se los entiende.

Mientras una parte de las tropas que sostienen ese relato está dispuesta a participar en todas
las operaciones políticas que verán cómo sus opciones son tenidas en cuenta para obviar lo
peor (de hecho, probable157), otra parte, apoyada en la misma predicción apocalíptica, se ve
tentada en cambio por la deriva fundamentalista que consiste en retirarse hacia zonas
preparadas para resguardar ciertos islotes de la verdadera Naturaleza, ahora que todavía hay
tiempo.

En el relato ecológico, la Naturaleza es el referente ante el cual las demás ya no tienen sentido
puesto que los engloba. Si se le quita la Naturaleza al Estado-nación, a los proletarios, a las

156 Ver al respecto, entre otros trabajos de Denis Duclos

(particularmente los que se publican a menudo en Le Monde
diplomatique), Nature et démocratie des passions [Naturaleza y
democracia de las pasiones], PUF, París, 1996.
157 Cfr. Hay que prever lo peor… para impedir que ocurra. Cfr. J.-P.
Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé [Para un catastrofismo
ilustrado], Seuil, París, 2002. La manera como procede Jean-Pierre
Dupuy se opone al “principio de precaución” de Hans Jonas: según
este último, es importante actuar enseguida para nunca llegar a
conocer el impacto en el futuro de una técnica, mientras que según
él “catastrofismo ilustrado”, es porque existe la certidumbre del
acontecimiento catastrófico futuro que hay que actuar hoy para que
no suceda.
 35
Iglesias, ya no quedará tierra alguna donde construir su territorio. Por eso, en este periodo de
ocaso de los grandes relatos, pudieron verse cierto número de ideólogos de los antiguos
grandes Sujetos, particularmente los del proletariado, unirse a las filas de la Naturaleza.

El único problema de ese candidato a gran Sujeto, es que la verdadera naturaleza del
hombre158, es la de no tener naturaleza alguna. Además, es por esta razón que tuvo que crearse
una segunda naturaleza:la cultura. De tal manera que el neotene no puede dedicarse a la
preservación de los equilibrios naturales, amenazada en efecto por su actividad de segunda
naturaleza, sin intentar, al mismo tiempo, hacer viable la segunda naturaleza. En resumen, el
discurso sobre la Naturaleza no tiene consistencia en sí mismo: es por eso que no habrá
ecología de la primera naturaleza sin lo que yo llamaría una ecología de la segunda naturaleza,
pero es justamente eso lo que amenaza disolver el relato ecológico: perderse en otros relatos.

- La democracia postmoderna como fin de los grandes relatos

Tras haber declinado las figuras del gran Sujeto elogiadas por los grandes relatos, hay que
constatar hoy la declinación del Otro. Si otrora el Ser se declinaba, ahora se inclina. La
postmodernidad ya no tiene figuras presentables de gran Sujeto que proponer. Si los períodos
precedentes definían espacios marcados por la distancia del sujeto que habla con lo que lo
fundaba, entonces la postmodernidad es un espacio definido por la abolición de la distancia
entre el sujeto y el gran Sujeto. La postmodernidad, democrática, corresponde en efecto a la
época en que se ha comenzado a definir al sujeto ya no por su dependencia y su sumisión al
gran Sujeto, sino por su autonomía jurídica, por su total libertad económica, y en la que se ha
empezado a dar una definición autorreferencial del sujeto hablante: el nuevo sujeto ya no es
sujeto de Dios, del Rey o de la República; ahora es sujeto de sí mismo.
Ya lo dije: fijo con Lyotard el ocaso irreversible de los grandes relatos en Auschwitz, ese
momento catastrófico en que resultó que los grandes Sujetos sucesivos de Occidente sólo
condujeron al dominio absoluto del relato aterrador de la Raza. Tras ese punto paroxístico en
que la civilización se autodevoró en cierta forma, ya ningún gran relato fue posible, y es así
como nos hallamos sin gran relato, es decir, postmodernos.

En ese momento de hundimiento de la civilización, resultó que los Estados-nación, en conflicto

permanente, terminaron edificando, en su antagonismo, un conjunto globalmente homogéneo.
¿Que fue lo que tuvieron que poner en común los más fuertes Estados-nación tras dos guerras
mundiales, numerosas e infamantes guerras de descolonización y el extravío ontológico de
Auschwitz?: la democracia.

El referente de la democracia ya no es la “tierra” o la “sangre”, sino el individuo libre. Ese

cambio de paradigma ya estaba en germen desde las Luces y en particular desde Rousseau
quien, a todo lo largo de su escritura, sólo se hundió en sí mismo para volver a hallar de mejor
manera su “naturaleza” universal y para poder hablar así “en nombre de toda la especie
humana” (Cfr. el famoso exergo de las Confesiones)159.

Antes, el sujeto era sujeto en la medida en que se refería a tal Dios, a tal tierra, o a tal sangre.
Un Ser exterior le confería su ser al sujeto. Con la democracia, esta heterorreferencia se

158 Leer mis trabajos sobre la neotenia del hombre en D.-R. Dufour,
Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants [Cartas sobre
la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes], op. cit.
159 Ver al respecto el último capítulo de mi libro Folie et démocratie
[Locura y democracia], op. cit.
 36
transformó en autorreferencia. En cierta forma, el sujeto llegó a ser, para sí mismo, su propio
origen. Esta referenciación plantea no obstante muchos problemas. ¡Posiblemente más de los
que resuelve! Tal vez haya sido doloroso para el hombre descubrir que sólo podía ser sujeto en
tanto sujeto a una ficción, pero tal vez mucho más penoso aún hallarse sin ficción: el riesgo
consiste en ya no ser sujeto. No obstante, esta mutación no sólo plantea problemas
ontológicos, plantea también y sobre todo terribles problemas políticos, en el amplio sentido de
gobierno en general y de gobierno de sí en particular.

- Los relatos neopaganos o la fluctuación generalizada de los valores

La modernidad aparecía como un espacio complejo donde era necesario mutar incesantemente
de un régimen de valores a otro. La postmodernidad instituye otro tipo de espacio: el espacio
movedizo. Todo se vuelve flexible, incluyendo los valores. Como ya se señaló, si hay un
acontecimiento que señale la entrada en la postmodernidad, es el paso de la referencia
absoluta del patrón oro a un régimen de flexibilidad generalizada de las monedas 160. La fiducia
(del latín fiducia, “confianza”, de fidus, de fidere “confiar”) se funda de otra manera. La
confianza que vinculaba entre sí a los co-contratantes recaía en otro tiempo sobre un gran
referente que fundaba un régimen de intercambio de todos los valores (semióticos, simbólicos,
financieros…); ahora es “fluctuante”, como el valor relativo de las monedas desde 1972.

De la misma manera van tomando forma en todos los campos, breves relatos de uso local y
circunstancial (“pagano”,decía Lyotard),que permiten que pequeñas redes ternarias (con
narrador, narratario y lo narrado) se constituyan. Por ese hecho, a menudo se ven aparecer
tribus161: los informáticos, los budistas, los motociclistas, los internautas, los amantes de la
ópera, los iniciados en el piercing, los adeptos al tatuaje, los músicos rock o punk o rap o tecno,
los navegadores solitarios, los deportistas de lo extremo, los que “practican el Bungee
Jumping”... El lazo social se disemina así en una multitud de socialidades cada una de las
cuales posee sus propias fijaciones referenciales. Cada cofradía dispone de su código de
honor, sus saberes, sus obligaciones contractuales, sus ritos, sus liturgias locales, sus
contraseñas, sus ritos de iniciación, sus liturgias, sus tótemes, sus signos de pertenencia
(vestido, peinado, tatuaje, adornos...). Pero lo que constituye a cada una es una cierta
referencia sacrificial en torno a la cual se congrega el grupo.

No sé si el gran relato (por ejemplo, monoteísta) era más entusiasta, pero poseía por lo menos
una ventaja respecto a esos breves relatos actuales: había fijado el sacrificio en una figura
central, lo cual impedía su proliferación en el cuerpo social. El sacrificio de Isaac en el judaísmo
(con el que, tras haber desviado el golpe, se funda la múltiple descendencia), el sacrificio de
Jesús en el cristianismo (muerte por la redención de los hombres), eran sacrificios realizados
una vez por todas, inscritos en la Escritura. Acogían la abyección humana que consistía en
tener que vivir para morir, invirtiéndola: de esta manera el horror compartido se volvía sagrado.
Cuando ese gran sacrificio ya no funciona, sólo queda volver a formas locales de sacrificio. Si
algo ya no funciona en la relación social, se hace una reunión local, se lanza la prueba en la
cual alguno morirá, cargando así con la angustia, lo cual permitirá calmar los espíritus hasta la
próxima vez. Los motociclistas, por ejemplo, darán vueltas hasta que uno de ellos muera.

160 Cfr. J.-J.Goux, Frivolité de la valeur [Frivolidad del valor],

Blusson, París, 2000.
161 M. Maffesoli, Le Temps des tribus [El tiempo de las tribus],
Méridien Klincksieck, París, 1988. “Tiempo de las tribus” donde
Maffesoli veía, aunque de manera inconsiderada, “el ocaso del
individualismo en las sociedades de masa” (subtítulo de la obra).
 37
Cantarán luego las virtudes del difunto que se ha atrevido a desafiar los peligros. Hasta el bravo
telespectador que mira, durante horas, girar los monoplazas en los circuitos del domingo en la
televisión sólo puede esperar una cosa: ¡Que un Ayrton Senna muera en el decorado! Es en
torno a esas muertes gloriosas, que se han alejado de los lugares comunes para elegir la hora y
la manera de su muerte, que se reúne la comunidad. A veces, lo que constituye el objetivo no
es directamente la muerte, sino atentar a un punto de ruptura más allá del cual seguramente se
flaquea. Una vez que se sobrepasa una cierta profundidad, el buzo corre el riesgo de verse
afectado por la locura de las profundidades (cfr. el filme culto de los adolescentes de los años
90, Azul profundo, de Messon). Cuando un cibernauta pasa cierto tiempo con los controles
delante de la pantalla corre el riesgo de entrar a otros mundos o de graves cortes respecto a
este mundo (cfr. el hermoso filme de Kiyoshi Korosawa, Caído, del 2001, donde varios
internautas se transforman en fantasmas). Una vez traspasado un umbral de marcas sobre el
cuerpo (escarificaciones, piercing...), se corre el riesgo de desaparecer tras esos tatuajes162.

Tantas formas de sacrificio como relatos que fluctúan unos respecto a otros...

Esos breves relatos de valor local provocan evidentemente una extraña sensación de déjà vu:
son grandes relatos que prorrumpen en situaciones marginales. Según la advertida fórmula
empleada por Gianni Vattimo, ponen en juego en la postmodernidad un “inmensa cantera de
supervivencias” que muestran perfectamente la persistencia “de lo primitivo en nuestro
mundo”163.

- Los relatos comunitarios

Sobre fondo de descomposición de los grandes relatos, y particularmente del Estado-nación,
ascienden los relatos locales que llaman a una comunitarización, es decir, una atomización de
todos los principios universales reivindicados por la modernidad. De esta manera, se
necesitarían jueces negros o beurs164 para juzgar delincuentes negros o beurs. Se necesitaría
que la comunidad sólo tuviera que rendirle cuentas a la comunidad, donde el mundo se
constituye por una yuxtaposición infinita de comunidades, cada una de las cuales tiene sus
propias leyes. La tendencia es entonces a dividir cada conjunto en varios conjuntos más
pequeños. Se paga con el relativismo absoluto, donde ya nada es conmensurable con nada. Se
trata entonces de una reconstitución de las tribus, la cual de hecho no es incompatible con la

162 Ver el estudio clínico de J.-L. Chassaing “Élodie au corps peint”

[Elodia con el cuerpo pintado], en Le Discours psychanalytique, n°
22, de octubre de 1999.
163 G. Vattimo, La Fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique
dans la culture postmoderne [El fin de la modernidad. Nihilismo y
hermenéutica en la cultura postmoderna], Seuil, París, 1987, p.
164.
164 Los beurs son los hijos de inmigrantes de Africa del Norte,
principalmente argelinos aunque también tunecinos y marroquíes,
que nacieron en Francia o que pasaron la mayor parte de su vida en
Francia. Muchos, si no la mayoría, son hijos o nietos de inmigrantes
que se establecieron en Francia durante el boom de los gloriosos 30
[N. del T.].
 38
existencia de un imperio (americano, por ejemplo) que, con la división hallaría medios para
reinar sin dificultad.

Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [71 a 88 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y
Cultura.

¿El mercado como nuevo gran Sujeto?

Lo postmoderno correspondería entonces a la ausencia, radicalmente nueva en la historia, de

grandes Sujetos. No obstante podría preguntarse si, en nuestros tiempos neoliberales, “el
Mercado” no está constituyéndose como nuevo gran Sujeto.

De hecho, el relato que glorifica la mercancía es probablemente el relato dominante en la

actualidad. Su irresistible ascenso saca provecho de una coyuntura ideal en razón de varios
factores:

- La relativización de la soberanía absoluta promovida por los relatos del Estado-nación. La

mercancía, así como los capitales, debe en efecto poder circular sin trabas en las fronteras y, si
es posible, sin fronteras; cfr. las normas planteadas por las instancias de gestión de las
inversiones extranjeras y del comercio internacional (ver por ejemplo las controversias recientes
respecto al AMI165). El relato de la mercancía no quiere fronteras; no quiere territorio propio,
sigue simplemente flujos de difusión que penetran los espacios de manera arborescente.

- El ascenso simultáneo del discurso democrático y del utilitarismo. Debe existir un producto
que permita satisfacer cada uno de los deseos de cada sujeto democrático. En otras palabras,
la mercancía debe poder funcionar en el marco de la economía pulsional. Esta conexión de las
dos economías (mercantil y pulsional) es, a fin de cuentas, lo que explica la fuerza y la
influencia actual del relato de la mercancía. En suma, se trata de poner ante cada deseo (“que
por definición “no tiene objeto166”), ante cada deseo independientemente de cuál sea (de orden
cultural, práctico, estético, de distinción social, real o falsamente médico, de prestancia, de
ornamento, sexual…), un objeto manufacturado que se pueda hallar en el mercado de los
bienes de consumo. En el relato de la mercancía, cada deseo debe hallar su objeto. En efecto,
todo debe hallar necesariamente una solución en la mercancía. El relato de la mercancía
presenta los objetos como garantes de nuestra felicidad y, además, de una felicidad realizada
aquí y ahora.

165 Ver, por ejemplo, el artículo de Le monde diplomatique de fecha

mayo de 1999 (p. 13) “L’AMI nouveau va arriver” [El nuevo AMI está
por llegar {léase también: el nuevo AMIGO está por llegar}]; se trata
de los acuerdos que buscan “la subordinación de los Estados” con el
fin de suprimir los últimos obstáculos al libre juego de las “fuerzas
del mercado”. Tras el fracaso del Acuerdo multilateral sobre la
inversión (AMI), han circulado nuevos proyectos bajo el nombre de
“Asociación económica trasatlántica (PET)” y de “Ciclo del milenio de
la Organización mundial del comercio (OMC)”.
166 “La pulsión no tiene objeto”, decía Freud.
 39

Se observa entonces una singularización cada vez más afinada de los objetos manufacturados:
su infinita diversidad está en aumento constante puesto que deben corresponder lo mejor
posible a cada necesidad del individuo “obligado” por el discurso democrático a presentarse
como único y a exhibir las insignias que permitan creer que lo es. La ilusión de singularidad que
procura esta producción cada vez más amplia de objetos apunta de hecho a una gestión eficaz
de las grandes masas.

Por su pulimento, el objeto conlleva pues a que el deseo se pliegue a la necesidad. Ahora bien,
ya se sabe qué produce en general esta funcionalización del deseo: sólo puede reavivar más
prontamente el deseo que ha buscado saciarse en el objeto. Una vez que el sujeto ha buscado
en el objeto la satisfacción de su deseo, sólo puede descubrir, dada la naturaleza de la pulsión,
que “no era exactamente eso”, que la falta que había suscitado el deseo persiste. Ahora bien,
esta decepción subsecuente a la recepción de cada objeto es la mejor aliada de la extensión
ampliada de la mercancía, en la medida en que sólo puede relanzar el ciclo de la demanda de
objeto. Si “no era eso”, entonces se ve uno conducido a volver a demandar. La decepción que
causa la recepción del objeto es el más seguro resorte del poderío del relato de la mercancía.

- El ascenso del relato de las tribus neopaganas. La diversificación del conjunto de los hombres
en una infinidad de tribus cuyas necesidades previsibles pueden ser identificadas y hasta
previstas, ofrece una salida segura para el ciclo de la mercancía. Cantidades de encuestadores
no dejan de tomar el pulso, de sondear los riñones y los corazones de los consumidores para
adelantarse a su necesidad y para darle un posible nombre y un destino creíble a su deseo.
Cada microgrupo identificado debe poder hallar en el mercado los productos que
supuestamente le corresponden. Ninguno debe desdeñarse. No hay pequeñas ganancias,
bebés que “quieren” su champú preferido, “seniors” que “quieren” ocupar su tiempo libre e
invertir sus ahorros, pasando por los adolescentes pobres que deben poder hallar grandes
marcas a buen precio o los adolescentes ricos que quieren tener su propio carro. Todos deben
salir ganando y el “yo” [je] ocupa ahora el centro de todas las publicidades: ninguna deja de
subrayar un “yo quiero…”, “yo hago…”, “yo decido…”.

- El hundimiento del relato emancipatorio del pueblo trabajador. El relato de la mercancía ya

sólo puede desarrollarse sin trabas al no hallar en su camino el relato antitético de la
emancipación del pueblo trabajador. En efecto, el actual dominio absoluto del Mercado se vio
ampliamente favorecido por la implosión de la única gran referencia resueltamente universal: el
proletariado (la llamada China “roja”, que en teoría es el último gran amparo del comunismo,
acabó convirtiéndose desde hace largo tiempo, tras los años del izquierdismo, en el país del
“mercado-leninismo”). Como dios ya estaba muerto cuando el loco de la Gaya ciencia de
Nietzsche increpaba a los pasantes linterna en mano gritándoles: “Somos los asesinos de
Dios”, el proletariado, bastante enfermo ya económicamente por causa de su destitución como
única fuente de producción del valor, murió políticamente en Berlín en 1989, cuando los
berlineses del Este derribaron el Muro pica en mano… y liberaron así sin límites las fuerzas del
Mercado.

- El ocaso del relato religioso. El relato de la mercancía se infiltra en los espacios de culto que
quedaron libres por el ocaso del relato religioso. Hoy en día, el Mercado, en su más práctica
expresión, la de los grandes locales de consumo (lo que se llama los malls en Estados Unidos,
es decir, los supermercados o los hipermercados rodeados de almacenes en los centros
comerciales), pretende reemplazar a la iglesia en el vínculo social: viene uno y comulga en
familia los días de descanso así como se iba a misa el domingo. La iglesia o el templo se han
vaciado en provecho del centro comercial, nuevo lugar de culto. Esta creencia en la
omnipotencia del Mercado es sostenida por un lote incesantemente renovado de edificantes
historietas (la publicidad), tan necias como la de un agobiante catecismo. Sostienen la ilusión
 40
de que el Mercado, al sobrefetichizar la mercancía y al hacer de ésta un espectáculo, puede, al
igual que un Dios omnipresente y omnipotente, responder a todo. Se trata de encasillar el
tiempo y el espacio del consumidor con este conjunto de historietas que no dejan de ser tejidas
y difundidas respecto a la mercancía (piénsese en los paneles publicitarios y sobre todo en los
spots televisados que saturan las pantallas). Hay sociólogos que hasta han pensado
(seriamente) en hacer de la publicidad el mito de nuestra época. Es cierto que Ajax, a quien
sólo Aquiles le ganaba en fuerza y valentía, es hoy un detergente, pero esta sospechosa
equivalencia entre mito y publicidad nos parece sin embargo depreciar mucho al primero y
valorizar bastante al segundo… No quita que el estilo pub tiene tanta influencia hoy que invade
hasta la gran cultura, hasta el punto de llegar a ser una referencia (clips musicales, películas de
autor que extraen su estética de los spots y de los clips, designación de productos líder entre
los libros y, en respuesta, tratamiento de las creaciones intelectuales como productos
mercantiles167…).

El relato de la mercancía dispone entonces, para su eficacia, de todo un sacerdocio, con sus
encuestadores a quienes se les confiesan los más locos deseos en materia de jabón de
tocador, con sus actores que montan representaciones donde se ven los milagros
cotidianamente realizados por la mercancía, sus predicadores que suministran incesantemente
sus promesas de redención por vía del objeto, con sus marketing men encargados de difundir la
buena nueva y de administrar la buen palabra sobre los buenos productos… El Mercado
sostiene una verdadera servidumbre voluntaria: es tanto más poderoso cuanto que es
reconocido en acto por todos los que en el mundo se cuentan como consumidores
acostumbrados, desde su más corta edad (por los nuevos medios de comunicación), al
consumo de las más diversas mercancías.

Además es celebrado por todos los agentes, analistas y comentadores de todo tipo que hacen
parte de los sectores de negocios económicos y financieros en el mundo entero. De hecho,
¿acaso no se lo presenta como remedio a todos los males, como panacea universal?
Preconizando un comercio libre de toda prohibición y promoviendo la inversión, el Mercado ha
inundado como una religión conquistadora el mundo entero hasta sus inexpugnables confines,
hasta el punto en que sus inconvenientes más graves y más evidentes (destrucción de la
naturaleza, aumento de las desigualdades, aparición de un cuarto mundo…) ya no se perciben
como efecto de la buena palabra incesantemente divulgada (milagrosa multiplicación de la
riqueza). El Mercado puede con todo, hasta el punto en que los grandes Sujetos piden perdón
por todas partes y han pensado que es preferible aliarse con él antes que atravesarse en su
camino; hasta los comunistas chinos. De esta manera, se han constituido breviarios en todas

167 En el artículo 22 de la ley de finanzas italiana del 2002,

figuraba una larga lista de proyectos de privatizaciones en que los
museos estaban justo después de los hospitales. Esto motivo a los
directores del Moma y del Guggenheim de Nueva York, del Prado de
Madrid, del British Museum y de la National Gallery de Londres, a
los directores de Louvre y del Museo Nacional de Arte Moderno de
París a hacer un llamado al gobierno de Berlusconi mencionando
que “el museo no es un supermercado”. Cfr. el artículo de Marcelle
Padovani publicado en Le Nouvel Observateur del 6 diciembre de
2001: “Quand l´Italie privatise ses musées” [Cuando Italia privatiza
sus museos].
 41
partes, que se leen torpemente en todas las instituciones de poder económico-financiero, para
difundir lo que se logra entender y lo que difícilmente se esclarece sobres sus versátiles leyes.
Se presenta la necesidad de someterse al Mercado como un imperativo al que, acto seguido,
habría que subordinarlo todo, como si estuviésemos ante una nueva e insuperable racionalidad.

Y de hecho, el Mercado es poderoso. Más poderoso que los demás grandes Sujetos, que
entonces deben a su vez inclinarse ante él. En efecto, la globalización implica la desaparición o
la relativización de los Estados-nación, de las Repúblicas, de los Reinos y de todos sus
pertrechos de leyes llamadas universales que de repente resultan siendo absolutamente
particulares.

Por último, de sobremesa, se percibe también (síntoma significativo) como nuevo demiurgo por
sus más enconados enemigos. Así, para sólo tomar un ejemplo, uno de los jefes más
respetados de la lucha contra la mundialización, José Bové, escribía un artículo argumentado
en un gran periódico vespertino, hablando en múltiples ocasiones del Mercado como de un
nuevo dios168. Es cierto que José Bové denunciaba ese nuevo dios, pero no por ello reconocía
su poder. En efecto, su artículo comenzaba de la siguiente manera: “La humanidad se
encuentra enfrentada a una creencia temible” (el subrayado es nuestro). Continuaba explicando
que esta nueva creencia tiene sus gurúes que “afirman que sólo hay dios en el Mercado” y
tratan a los opositores del Mercado como “heréticos”. José Bové denunciaba luego el “credo
liberal” que no es más que un “dogma”, etc. A lo largo del artículo, se hacía uso de un
vocabulario que con toda evidencia era el de un combatiente laico que enfrenta el poder
sofocante de una nueva religión que está conquistando el mundo. Ese tipo de comentarios llegó
hasta Davos a comienzos del año 2003, alta instancia del foro económico mundial, cuando el
antiguo obrero metalúrgico Lula que llegó a ser presidente del Brasil tres semanas antes,
empezó su discurso diciendo: “Aquí en Davos sólo hay un dios hoy, ¡y es el mercado libre169!”.

Habría que preguntarse entonces si, con el Mercado, no asistimos a una nueva manera de
producir gran Sujeto. En efecto, la libertad de entregarse en todo lugar a la actividad económica
y mercantil acordada sin condiciones permite crear una zona siempre mayor de producción y de
intercambio de valores (por ejemplo, actualmente se adquieren derechos jurídicos y
comerciales sobre la naturaleza, sobre el genoma humano y sobre todo lo vivo…). ¿No permite
ésta al mismo tiempo la emergencia de un gran Sujeto que sobrepasa en potencia, y por
mucho, a todos los actores del sistema? ¿No se ha convertido el Mercado, en su
incontrolabilidad misma, en la potencia misma? Cuando el resultado de un proceso es hasta
ese punto superior a la suma de sus partes, ¿no estamos ante un fenómeno irresistible170?

Con el Mercado en su forma actual, ampliado a todas las actividades humanas, habríamos
llegado a un proceso que ya Adam Smith había señalado con un nombre con connotación
religiosa: “mano invisible”. Esta teoría dice que cada cual es libre de perseguir sus intereses
egoístas a fin de que, de esta manera, el interés colectivo de la sociedad quede servido. El

168 José Bové, “Les mensonges de Mike Moore” [Las mentiras de

Mike Moore], en Le Monde del 12 de junio de 2001, p. 17 (el
subrayado es nuestro).
169 Discurso del presidente de Brasil, Lula da Silva en el Foro
económico mundial de Davos, Le monde, del 26/01/03.
170 Desarrollé este asunto en “Sur le devenir fou des démocraties”
[Sobre el enloquecimiento de las democracias], en la revista Le
Débat, marzo-abril 1996, París, Gallimard.
 42
“milagro” se produce gracias a que esta mano invisible, al regularlo todo, reemplaza a la divina
Providencia en sus obras171. A este “espíritu oculto” (otra metáfora de valor religioso de Adam
Smith), presente como tal siempre y en todas partes, que lo regula todo, resultaría vano y
presuntuoso, y hasta peligroso, querer escaparle. Esto explicaría las sucesivas rendiciones a
campo raso de quienes, aún ayer, eran los más enconados enemigos del Mercado.

En suma, para que todo vaya bien bastaría con que se acepte por fin someterse a esta fuerza
que, al ser incoercible, representa un grado superior de regulación, una forma última y por fin
verdadera de racionalidad. En resumen, el Mercado sería poderoso como Dios, pero tendría la
ventaja de ser verdadero; hasta sería la única realidad en el mundo de ficción del neotene.
Entonces habría que dar curso libre al Mercado y a sus leyes, entendiendo con ello que su ley
principal es la de no seguir ninguna.

En efecto, el Mercado sólo obedece a una exigencia interna que busca escapar a todo control
externo: se requiere que las mercancías se produzcan en cantidad creciente a precios siempre
menores. Por una parte hay que producir cada vez más, de tal manera que el Mercado debe
crear incesantemente nuevos usos de la mercancía al tiempo que amplía su extensión, hasta
hacer pasar por su control las esferas que antes estaban regidas por otras relaciones:
comunitarias, interpersonales, personales (como se verá, ahora existe un Mercado de las
identidades y de la sexuación). Por otra parte, se trata de producir a costos cada vez más
reducidos, particularmente por vía de la automatización de la producción y por vía de la
disminución, hasta de la marginalización, del valor del trabajo 172. En esta lógica, es necesario
que los capitales circulen sin trabas a fin de poder fijarse sin demora allí donde los costos son

171 “[El individuo] sólo piensa en darse a sí mismo una mayor

seguridad; y al dirigir esta industria de tal manera que su producto
tenga el mayor valor posible, sólo piensa en su propia ganancia; en
esto, como en muchos otros casos, es conducido por una mano
invisible a cumplir un objetivo que no hace parte en absoluto de sus
intenciones; que este objetivo no haga parte en absoluto de sus
intenciones, no siempre significa que se trate de algo que sea malo
para la sociedad. Al no buscar sino su interés personal, trabaja a
menudo de una manera mucho más eficaz para el interés de la
sociedad que si realmente tuviese por objetivo trabajar en ello” (el
subrayado es nuestro), en Adam Smith, Recherches sur la nature et
les causes de la richesse des nations [Investigaciones sobre la
naturaleza y causas de la riqueza de las naciones], (1776), IV, 2,
disponible en www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques-des-
sciences-sociales/livres/Smith-adam/.
172 En la economía neoliberal el trabajo ya no es, en efecto, el
productor principal del valor; por eso yo le agregaría un tercer sujeto
a los dos sujetos (kantiano y freudiano) a los que apunta el
neoliberalismo: el sujeto marxista, definido como ya lo indique por
su capacidad para producir plusvalía.
 43
los más bajos, salvo para retirarse una vez que aparecen en otra parte mejores condiciones 173.
El llamado “dinamismo del Mercado” no es más que un dulce eufemismo para designar su
aspecto incoercible. El Mercado es a la economía lo que la reacción nuclear es a la energía:
eso funciona bien, hasta demasiado bien. Entre más se desarrolla la reacción, más corre el
riesgo a todo momento de embalarse.

Por último notemos que si el Mercado, en tanto verdadera y última racionalidad, aparece como
el nuevo gran Sujeto, tal vez sólo sea en razón del barrido de los grandes Sujetos precedentes,
que se inclinan ante el muevo amo. Lo que se había instituido como el guardián político de la
instancia colectiva (la República) busca renunciar a su rol de control y vigilancia. Nunca se
manifestará suficiente estupefacción ante una instancia política que explica santurronamente
que debe hundir su navío, cuando justamente es porque el Mercado aspira al poder absoluto,
que debe ser vigilado constantemente. Los hombres políticos que exigen el desmantelamiento
del Estado resultan entonces más o menos en la misma posición que el vigilante de una central
nuclear que explicaría por qué hay que dejar de vigilar los reactores. Es cierto que de esta
manera puede producirse más energía, pero también algunos Chernobil societales. Una vez
que se libera el control externo, no hay socialidad ni cultura ni nada que pueda oponerse al
imperio exclusivo del Mercado. Hasta el punto que una sociedad idealmente sometida al
Mercado sólo puede funcionar destruyendo gran parte de su tejido (industrial, social, cultural)
para poderlo reorganizar según las modalidades del flujo tirante y de la organización de
urgencia. Si es necesario recibir capitales que puedan siempre volver a irse tan rápido como
llegan y a menudo volver a irse tan rápido como no llegan, en últimas resulta necesario, en
tiempos de paz, reorganizar amplios sectores de la sociedad en modalidades análogas a las del
campo de refugiados. La constitución del Mercado como racionalidad última está tan avanzada
ya en las mentes, que estamos ahora en lo de consentir, como si fuera la gran necesidad ética
de nuestro tiempo, las permanentes intervenciones humanitarias de urgencias destinadas a
ayudar a las víctimas de lo que resulta siendo esta nueva “fatalidad” ciega, la de los
incontrolables flagelos socioeconómicos a cuya previsión han renunciado todas las
meteorologías especializadas. Testigo de esta aprehensión del Mercado como una nueva
calamidad “natural”, es la multiplicación de un nuevo tipo de mensajes caritativos sin enunciador
ni destinatario174. Como se trata de un flagelo que no proviene de ninguna parte, la única
posibilidad que deja es la de una intensa aunque vaga exhortación en la que todo el mundo le

173 Lo único que hago en este punto es retomar el discurso mismo

de los defensores del Mercado y de la mundialización. Véase, por
ejemplo, esta declaración de Percy Barnevik, vicepresidente del Foro
de Davos: “Yo definiría la mundialización como la libertad para mi
grupo de invertir donde quiera, el tiempo que quiera, para producir
lo que quiere, aprovisionándose y vendiendo donde quiere, teniendo
que soportar las mínimas obligaciones posibles en materia de
derecho del trabajo y de convenciones sociales”. Citado por Geoffrey
Geuens, Tous pouvoirs confondus – capital, État et médias à l´ère de
la mondialisation [Todos los poderes confundidos: capital, estado y
medios de comunicación en la era de la mundialización], EPO,
París, 2003, p. 41.
174 Ver M. Amorim “O Branco da Violência” [El blanco de la
violencia] en Carta capital del 2 de agosto de 2000, Sao Paulo,
 44
pide a todo el mundo que lo enfrente con valentía, como cuando llega un huracán. Es de esta
manera como organismos como la Unesco le piden a millones de personas que firmen
peticiones (contra todos los flagelos) para entregárselos solemnemente, unos años más tarde…
a los responsables de la Unesco175. Es a partir de esa renuncia a lo político que puede triunfar el
Mercado y aparecer como una fuerza incoercible e impredecible que puede producirlo todo:
tanto un desarrollo sin precedentes de ciertas regiones (por ejemplo, el apabullante nuevo
Shangai) como un paisaje devastado (por ejemplo Argentina).

Tal vez el proceso sea irresistible. Pero por muy poderoso que sea, el “Mercado” sólo puede
fracasar (por lo menos en un punto, aunque capital), en su intento de funcionar como nuevo
gran Sujeto. Lejos de tomar a cargo el asunto del origen, del fundamento, del elemento primero,
es decir, el asunto tan hegeliano del deseo de infinitud del hombre, sólo puede confrontar a
cada individuo con las ansias (que por supuesto no dejan de conllevar nuevos goces) de
autofundación. Sin duda es ahí donde puede ubicarse el límite fundamental de la economía de
Mercado en su pretensión de tomar a cargo el conjunto del lazo personal y del lazo social: no es
una economía general, no es una economía simbólica; es únicamente una “economía
económica”. Es cierto que se juega en el registro libidinal, en la medida en que siempre
pretende presentar a todo sujeto un objeto manufacturado que supuestamente viene a colmar
su deseo, pero fracasa funcionando como economía general en la medida en que deja al sujeto
ante sí mismo en cuanto a lo esencial: su propia fundación. Ahora bien, si este (imposible)
asunto del origen no se trata, sólo puede regresar como irreprimible tormento. En efecto, ese es
un asunto que no puede abrogarse, sino únicamente elaborarse en y por la cultura, en lo que
Freud llamaba un Kulturarbeit, que él planteaba como “un trabajo interminable, que hay que
retomar incesantemente y sin descanso” para que “yo” [je] advenga176. Ese trabajo específico de
la cultura, necesario para el advenimiento del “yo” [je], al no poder ser realizado por el Mercado,
hace que se presenten entonces las frecuentes reivindicaciones identitarias más extravagantes
(fundamentalismos, etnicismos, regionalismos…).

En efecto, siendo el “Mercado” una red de intercambio de mercancías y valores, conectarse al

Mercado nunca es más que conectarse solamente en el sentido horizontal de la red. Me parece
que fue Pierre Lévy quien resumió mejor la lógica de la red, integrando la funcionalidad técnica

Brasil, donde el autor identifica esta forma enunciativa a partir de

un análisis del discurso de los “mercados por la paz” que
supuestamente manifiestan contra la violencia en las grandes
ciudades brasileras, sin decir nada sobre las causas de esta
violencia.
175 Ver por ejemplo, el “Llamado 2000 para una cultura de la paz y
de la no violencia”, lanzado en 1997, para el año 2000; ¡la fecha de
cierre de esta petición era el año 2002!
176 Freud, Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis, op. cit., p.
110, donde se encuentra la famosa fórmula “Wo Es war, soll Ich
werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenleung der Zuyersee.”
[“Donde Ello era, Yo debo advenir. Es un trabajo de cultura como el
desecamiento del Zuiderzee.” tomado de Sigmund Freud, Obras
Completas, Buenos Aires, Amorrortu, t. XXII, p. 74. N. del T.]
 45
177
específica de la red informática con la lógica filosófica del rizoma de Deleuze . En la red-
rizoma todo sucede en tiempo real y en positividades. Nada falta; basta únicamente a un
individuo normalmente provisto de máquinas productivas y/o deseantes, con enganchar algunas
en la red para que el “milagro” se produzca, es decir, para que “eso funcione”. Los principios de
la red, bastante simples, aunque profundamente subversivos en su utilitarismo y su
inmanentismo mismos, pueden enunciarse en cuatro puntos178:

- el principio de multiplicidad significa que la red se organiza de manera fractal; cualquier

lugar puede revelarse compuesto por toda una red y así sucesivamente;
- el principio de exterioridad especifica que la red no posee una unidad orgánica; su
extensión, su disminución y su recomposición pueden siempre depender de un empalme
con otras redes;
- el principio topológico señala que en una red no hay espacio universal homogéneo donde
los mensajes o informaciones o mercancías circulen; crean el espacio en que circulan aún
cuando la red no está en el espacio; es el espacio;
- el principio de movilidad de los centros enuncia que la red posee permanentemente varios
centros constantemente móviles.

Puede constatarse: lo que simplemente desapareció en la red-rizoma, es la idea misma de

Tercero tal como funcionaba en los conjuntos simbólicos, es decir, el uno de menos que
permitía que un conjunto homogéneo se constituyese. En la red, todo se encuentra en el mismo
plano, sólo existen interrelaciones que relacionan a los actores. Ya no hay exterioridad, sólo
interioridad. Ya no hay trascendencia, sólo inmanencia. Lo ternario ha cedido su lugar a la
relación dual. Ya ningún actor tiene que rendirle cuentas a un tercero, tan lejano e infinitamente
cercano al mismo tiempo (presente en cualquiera, por ejemplo en forma de superyó), pero
todos están atrapados en un conjunto de relaciones puramente duales. Por supuesto, esto
despolitiza el conjunto al mismo tiempo que multiplica los conflictos. Cuando sobreviene un
conflicto entre dos actores, no se acude a una ley (universal, establecida en nombre del
Tercero), sino a un procedimiento (siempre local) que permite que el circuito se vuelva a poner
en marcha.

De esta manera, el Mercado en tanto red, así se haya extendido hasta los confines del mundo
como en la globalización actual, no otorga lugar alguno ni a la falta ni al más allá del sentido. El
actor es quien puede conectar todo en la red, salvo lo que eventualmente puede anhelar más:
un “¿por qué todo eso?”, y hasta un “¿por qué y cómo vivir?”

177 “Un rizoma no comienza ni termina, siempre está en medio,

entre las cosas, inter-ser […] El rizoma es alianza, únicamente
alianza.” Puede hallarse un verdadero tratado sobre el “rizoma” en
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrénie
[Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia] Minuit, París, 1980, cfr.
“Introducción: rizoma”, págs. 9-37.
178 Me inspiro libremente en los trabajos de Pierre Lévy,
particularmente Les Technologies de l´intelligence [Las tecnologías de
la inteligencia], Le Déucoverte, París, 1990.
 46
Tal como lo decían Deleuze y Guattari, que parecían complacerse con ello, en el rizoma “¿a
dónde va usted? ¿de dónde parte? ¿a dónde quiere llegar? son preguntas [que se han vuelto]
bastante inútiles”. Porque en este universo se trata de ya no “comenzar, ni terminar179”.

En todo caso, esta extraña proposición tiene el mérito de la claridad: ¡la red rizoma nos priva de
las preguntas sobre el origen y el final!

Ciertamente se trata de interrogantes absolutamente inútiles. Pero no parece que por evitar
plantearlas, las cosas vayan mucho mejor. ¿No es extraño, en últimas, que sean los filósofos
quienes aceptan privar al hombre de sus “vanas” preguntas? Siempre creí que eran ellos, en
cambio, quienes peleaban por sus derechos. Entonces me pregunto si consentir
incondicionalmente en la red-rizoma del Mercado no le presta un muy mal servicio al hombre
privándolo explícitamente de esas cosas inútiles que no obstante no dejan de interesarlo, y
hasta de atormentarlo. Por ejemplo, cuando él prefiere pensar en el más allá de sí contra la
afirmación del yo [moi] y sus elecciones. Cuando prefiere lo definitivamente imposible contra lo
indefinidamente posible. Cuando prefiere un puro absoluto contra el relativismo generalizado de
la red. Cuando prefiere el poema contra la información 180. Cuando prefiere lo que se ofrece en
una frase inaudita o en un gesto heroico contra toda forma de utilidades. ¿Desaferrar al hombre
de lo inútil no representa el mejor medio para producir, si no un esquizofrénico, por lo menos un
hebefrénico, es decir, un hombre que espera su conclusión [en souffrance]?

Es así como se ve de qué manera el fracaso del “Mercado” se constituye en nuevo gran Sujeto,
en las nuevas formas que toman las perturbaciones mentales en nuestras sociedades. Como el
Mercado ignora al Tercero y sólo puede proponer relaciones duales, es decir, interacciones, no
le permite al sujeto estar umbilicado con lo que lo sobrepasa. Ahora bien, un sujeto privado de
las preguntas imposibles sobre el origen y el fin, es un sujeto amputado de la apertura al ser, en
otras palabras, un sujeto impedido de ser plenamente sujeto. La red constituye, pues, una
especie de grado cero de la socialidad porque forcluye toda relación con el ser. Sin embargo,
ese es el tipo de relaciones que hoy en día se propone como modelo de toda sociedad posible.
En efecto, hoy en día, todo debe ponerse en red, so pena de no ser: las mercancías, las
informaciones, los artistas, los usuarios de tal o cual servicio, los enfermos (también los
esquizofrénicos y los autistas), las asociaciones emergentes, los grupos de presión, etc. Ahora
bien, la red sólo puede confrontar a cada cual con la pregunta de su propia fundación,
dejándolo absolutamente sólo ante una subjetivación que él se ve obligado a asumir por sí
mismo sin poder necesariamente hacerlo. Lo que resulta aquí en peligro al producir sus efectos
devastadores sobre el sujeto hablante es todo el funcionamiento trinitario de la condición
subjetiva. El modelo de red nos hace pasar de un régimen en que lo inconsciente se
manifestaba de manera prevalente a través de la neurosis (como deuda respecto al tercero) a
un modo en donde se manifiesta en formas psicotizantes (como efecto, para decirlo en términos

179 Deleuze y Guattari, op. cit, p. 36.

180 El escritor Pierre Michon parece responder exactamente a la
condena de Deleuze y Guattari respecto a las preguntas del
comienzo y del final cuando escribe que “los poemas [...] pueden
servir para eso, echarle un ojo al mismo tiempo tanto al Big Bang
como al Juicio Final [...]. ¿Para qué sirven los poetas en nuestros
tiempos que son tiempos de desamparo?[...] Sólo para eso”. Pierre
Michon Corps du roi [Cuerpo del rey], Verdier, París, 2002, p. 74 a
75.
 47
lacanianos de la forclusión de lo que “la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre del
Padre181”). No obstante no habría que creer que nuestros conocimientos sobre la ya conocida
psicosis clásica (paranoica o esquizofrénica) podría bastar para dar cuenta del fenómeno. Muy
al contrario, sólo nos hallamos en el comienzo de la exploración de las nuevas formas
psicotizantes de la postmodernidad182.

Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [88 a 104 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y
Cultura.

La caída de las definiciones ternarias y el ascenso de las definiciones autorreferenciales

En la postmodernidad, el sujeto ya no se define en su relación de dependencia con Dios, con el

Rey o con la República; ahora está obligado a definirse por sí mismo. Encuentro su mejor
ilustración en la nueva definición del sujeto hablante que ofrece el gran lingüista Benveniste
después de la Segunda Guerra mundial: “es yo quien dice yo”. El sujeto hablante, en la
postmodernidad, ya no se define heterorreferencialmente sino autorreferencialmente. Al dar
esta nueva definición, Benveniste aceptó en cierta forma la emergencia de un nuevo sujeto
hablante, que se define de manera autorreferencial, confiriéndole sus derechos semióticos.

Otro indicador de la emergencia de esta nueva definición del sujeto hablante: lo que Lacan
plantea en su famoso texto sobre el estadio del espejo. A este respecto, creo haber podido
mostrar que el espejo lacaniano implicaba, además de las fuentes que ya se conocen (el
narcisismo, el neodarwinismo, la psicología de la gestalt, el hegelianismo), un origen teológico
preciso, aunque desconocido, del que traté de dar cuenta en un breve libro publicado
recientemente

181 Lacan, Escritos II, “De una cuestión preliminar a todo

tratamiento posible de la psicosis”, México, Siglo XXI, p. 242.
182 Confluyo aquí con las hipótesis del psicoanalista Jean Pierre
Lebrun que plantea el término de “sujeto en estado de experiencia
limite” para hablar de las “nuevas modalidades clínicas” en las que
aparece el “sujeto de hoy”: un sujeto “que queda en la incapacidad
de asumir por sí mismo una subjetivación”. Jean Pierre Lebrun, Les
Désarrois nouveaux du sujet [Los nuevos desconciertos del sujeto],
2001, p. 66.
183
. El estadio del espejo contiene en efecto una referencia a Boehme para quien Dios hacía
uso del espejo a fin de conocerse en su infinita diversidad. En la construcción de su estadio del
espejo, Lacan hace pasar en cierta forma el espejo de Dios al sujeto, aquel que dice “yo [je]”,
como lo prueba de hecho el título del artículo lacaniano: “El estadio del espejo como formador
de la función del yo [je]”. Luego de tal destitución de Dios, era necesario que Lacan volviera a
introducir al Otro, lo cual jamás dejó de hacer. Pero lo que queda del estadio del espejo es la
idea de que el sujeto, al igual que Dios se forma de su imagen, de manera autorreferencial.

Hay una congruencia histórica entre esas definiciones por vía del espejo y esas definiciones
autorreferenciales del sujeto hablante. Intervienen en el momento en que las sucesivas
definiciones heterorreferenciales del sujeto practicadas por Occidente, sólo acabaron finalmente
desembocando en la catástrofe nazi de la definición por la Raza. Serge Leclaire, al comentar en
1994, en su último artículo, lo que yo sostuve sobre el tercero en 1990 en Los misterios de la
trinidad, subraya al respecto que el siglo XX “vio desfondarse todas las figuras en las que el
tercero sostenía su prestancia. Después de que se pudo afirmar que Dios había muerto, se
encadenó un rosario de desilusiones, que terminaron en torno al horror de la Shoah, para
demoler por último todo mausoleo posible de un tercero instituido, de un cuerpo simbólico
donde se conservaría el espíritu de la ley 184”. De hecho, ¿qué otra cosa podía hacerse tras ese
desastre sino acabar con las definiciones heterorreferenciales por un tercero para llegar a una
definición autorreferencial del sujeto? Por mi parte, me parece que los trabajos de Benveniste y
de Lacan instruyen los derechos semióticos y psíquicos de un nuevo sujeto
autorreferencialmente definido. Por “derechos semióticos” entiendo el derecho al uso del “yo”,
sin condiciones: en últimas, se puede decir “yo” sin tener que dar cuenta a nadie, sea éste Dios,
el Rey o la República.

De esta nueva definición semiótica se desprenden muchas consecuencias. Si la

postmodernidad, democrática, corresponde a la época en que se empezó a definir al sujeto
hablante de manera ya no heterorreferencial sino autorreferencial, es decir, de manera ya no
trinitaria sino unaria185, lo que resulta es, por una parte la postulación de la autonomía jurídica
del sujeto, y por otra parte la de su libertad económica. Quiero decir que la autonomía jurídica
tanto como la libertad mercantil, eventualmente total como en el caso del neoliberalismo, son
absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto. Por eso pienso que el
análisis de la decadencia del Otro, característica de la postmodernidad, debe comprender los
tiempos neoliberales que vivimos actualmente, definidos por la libertad económica máxima que
se le otorga a los individuos.

Pero instruir los derechos semióticos del nuevo sujeto autorreferencialmente definido es una
cosa, y contemplar las consecuencias clínico-simbólicas de este uso es otra, que Benveniste

183 D.-R. Dufour, Lacan et le miroir siphianique de Jacob Boehme

[Lacan y el espejo sofiánico de Jacob Boehme], EPEL, París, 1998.
184 S. Leclaire, Écrit pour la psychanalyse II, [Escritos para el
psicoanálisis II], Seuil/Arcanes, París, 1998, prefacio de D.-R.
Dufour. Cfr. págs. 194 y ss.
185 Sobre el concepto de unario, me permito remitir a mis trabajos
Le Bégaiement des maîtres [El tartamudeo de los amos] (Arcanes,
Estrasburgo, 1998 y 1999) y Folie et démocratie, essai sur la forme
unaire [Locura y democracia, ensayos sobre la forma unaria]
(Gallimard, París, 1996).
jamás quiso ver realmente. No quiso percibir lo que Lacan vio claramente: un sujeto definido
autorreferencialmente es asimismo ahuecado por la ausencia de definición. Lacan no fue el
único en comprender esto: la gran literatura estaba atenta. En la misma época de Lacan, hay
alguien que vislumbra todas las consecuencias sobre el ser hablante del advenimiento del
sujeto autorreferencialmente definido. Señalo simplemente, sin poder desarrollar este punto
aquí, que en 1946, es decir, en la época misma del “descubrimiento” de Benveniste, Beckett,
quien no conocía al lingüista, descubre al mismo tiempo que él la misma fórmula, ese famoso
“es yo quien dice yo”. La diferencia es que a Beckett le queda claro enseguida que esta fórmula
lleva indefectiblemente a los peores desordenes. En efecto, Beckett es el autor de una
memorable fórmula contrabenvenistiana: “digo yo [je] sabiendo que no es yo [moi].” Esta
fórmula podemos encontrarla en su más grande novela titulada justamente El innombrable.
Inútil argumentar que el “yo [je]” no es el “yo [moi]” y que Benveniste y Beckett no hablan de lo
mismo. Lo que Beckett interroga es esencialmente la primera persona, como lo prueba
suficientemente esta fuerte imprecación: “basta de esta puta primera persona en últimas 186”,
que permite zanjar toda ambigüedad. Si el “yo [je]” no produce nada, es entonces porque a
pesar del uso y de la enunciación de la fórmula, algo esencial que debía funcionar ha quedado
suspendido, hasta ha fracasado, en el acceso a la condición subjetiva que esta fórmula debería
garantizar.

Lo que retengo es que entramos con esta fórmula en una definición del sujeto que hace un
llamado a la autorreferencia. Es decir, que ya no hace un llamado a la heterorreferencia, y por
lo tanto a la definición del sujeto por un gran Otro. Ahora bien, empiezan a surgir otros
problemas a partir del momento en que entramos en un tiempo en donde ya no hay Otros
presentables. ¿Por qué? Porque, por supuesto, es en el momento en que se conmina a todo
sujeto a ser sí que se encuentra la mayor dificultad, o hasta la imposibilidad, de ser sí.

De la histeria a la histerología

En efecto, es posible que la exigencia de sumisión a sí sea aún más pesada de cargar que la
sumisión al Otro. Por supuesto, ¿cómo contar con un sí que aún no existe?

Como ya lo indique, la sumisión al Otro se pagaba otrora con un problema mental llamado
“neurosis”. Entre las diferentes formas de neurosis planteadas hace un siglo por Freud, hay
una, central, la histeria, que se caracteriza por la deuda. Esta deuda está anudada por supuesto
al asunto del padre, es decir, como Lacan lo mostró, al asunto del padre como nombre, aquel
que nombra, aquel a través del cual adviene el acceso a lo simbólico, aquel a quien se le debe.
Ahora bien, al pasar de la modernidad a la postmodernidad hemos pasado de la histeria a la
histerología.

Se hablará de histerología (o hysteron-preteron o hystero-proton) para evocar una figura de

retórica que se basa en una inversión de la anterioridad y de la posterioridad. Ejemplo (literario)
de histerología, extraído de Jarry: “voy a prender el fuego mientras él trae la madera.” El
término “histerología” viene del radical griego husteros187, “posterior”, al que eventualmente se
lo adornaba con proteron, “lo que viene antes”, y significa que lo que es posterior viene de
hecho antes. La histerología remite, en un relato, a la circunstancia o al detalle que debería

186 S. Beckett, El innombrable, Madrid, Alianza/Lumen, 2001, pág.

82.
187 La etimología de ésta es diferente a la de “histeria”, que proviene
del griego hustera “útero”, que como todo el mundo sabe,
supuestamente se contraía en las histéricas.
estar después pero que se sitúa antes. La figura traza pues la inversión del orden natural de las
ideas o de los hechos, y describe, como lo indica oportunamente el Gradus, “el desorden
anímico de quien habla”.

Hacer uso de una histerología es, en suma, postular algo que aún no existe para autorizarse
desde éste y emprender una acción. En esta situación se encuentra el sujeto democrático
obligado al “Sé tú mismo”. Postula algo que aún no es (él mismo) para encadenar la acción en
la cual ¡él debe producirse como sujeto! Ahora bien, como este apoyo es radicalmente cojo y
hasta inexistente, el acto o bien fracasa difiriéndose incesantemente, o bien se realiza pero
ubicando al sujeto en la situación de verse hacer un truco en el que no puede creer. Entonces
el sujeto se vive como un impostor. Tal sería el sujeto histerológico respecto al sujeto histérico.
Allí donde el sujeto histérico se alienaba en Otro, reprochándole, por supuesto, y
reprochándose incesantemente la dependencia en la que él mismo se había metido, el sujeto
histerológico, privado de todo apoyo en el Otro, ya sólo puede extraviarse en un enredo interior,
resultando tanto la mitad como el doble de sí mismo, perdido en una temporalidad distendida
entre un antes y un después, sin presencia aunque habitando un presente extremadamente
dilatado, separado entre un aquí y un allá. Y este era precisamente el universo explorado por
Beckett en El innombrable, el del sujeto que se encuentra en la situación de tener que fundarse
él mismo.

Con la postmodernidad la distancia respecto al gran Sujeto se ha vuelto distancia de sí a sí. El

sujeto postmoderno no está únicamente rajado, está “esquizado”. Todo sujeto resulta así
luchando contra su autofundación, es cierto que puede tener éxito pero no sin resultar
constantemente confrontado con fracasos más o menos graves. Esta distancia interna del
sujeto consigo mismo resulta inherente al sujeto postmoderno y modifica sensiblemente el
diagnóstico que había dado Freud del sujeto moderno, predispuesto a la neurosis, y donde la
psicosis constituía para él la excepción. La condición subjetiva del sujeto postmoderno se
definirá por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más atrapado entre melancolía
latente (la famosa depresión), imposibilidad de hablar en primera persona, ilusión de
omnipotencia y fuga hacia delante en los falsos self, en personalidades prestadas o hasta
múltiples, ofrecidas profusamente por el Mercado. En otras palabras, la postmodernidad vería el
ocaso de lo que fue llamado las neurosis de transferencia en favor de las psiconeurosis
narcisistas, contra las cuales el último amparo es a menudo la perversión.

La postmodernidad y las nuevas formas de manifestación de lo inconsciente

En La fatiga de ser sí188, Alain Ehrenberg estableció que la depresión era en adelante el
problema mental más difundido. Demostró que el surgimiento espectacular de la depresión
correspondió al momento en que los modelos disciplinares de gestión de las conductas, las
reglas de autoridad y de conformidad con las prohibiciones promulgadas por el gran Sujeto que
asignaban a los individuos un destino completamente trazado, cedieron ante las exhortaciones
que incitan a cada cual a la iniciativa individual, agregándole además el de llegar a ser sí
mismo. La depresión sería en cierta manera el precio a pagar por la libertad y por nuestra
emancipación de la influencia del gran Sujeto. Se expresa por la tristeza, la astenia (la fatiga, es
decir, la antigua “acedia”), la inhibición o una dificultad para la acción que los psiquiatras llaman
el “retardo psicomotor”. Traduce hasta la impotencia de vivir.

La “pasión triste” afectaría actualmente de manera permanente y rotatoria, franjas importantes

de la población (se ha hablado del 15 al 20% de los individuos) y se ha transformado en una

188 Ver sobre estos asuntos Alain Ehrenberg, La Fatigue d´être soi
[La fatiga de ser sí], Odile Jacob, París, 1998.
detención de la acción y de la iniciativa 189. Es por esto que, en las sociedades postmodernas
encontramos, cada vez más a menudo, técnicas de acción sobre sí. Justamente de eso se trata
en los programas de televisión que ponen en escena la vida ordinaria de los relatos de
exhibición de sí ampliamente difundidos que llevan los rótulos literarios o evidentemente, en el
uso de psicotrópicos destinados a mejorar el humor y aumentar las capacidades individuales.
En efecto, numerosos individuos consumen hoy en día de manera regular, en nuestras
sociedades, antidepresivos, entre los cuales el Prozac es hoy en día emblema. El hecho de que
ese medicamento haya llegado a ser hoy un nombre tan común como “aspirina” ilustra
claramente la extensión del fenómeno. No obstante, no habría que creer que esta situación
agobia de alguna forma el curso democrático, muy al contrario. Hoy en día en efecto, tomar
Prozac o cualquier otro medicamento que pertenezca a este tipo de antidepresivos llamados
“confortables” hace también parte de esas nuevas posibilidades “democráticas” que le permiten
al pequeño sujeto deprimido la capacidad de “fabricar su interior mental” para “sentirse mejor” y
hasta “mejor que sí”. Una de las consecuencias es que la distinción entre cuidarse y drogarse
tiende a difuminarse en nuestras sociedades democráticas postmodernas. La otra
consecuencia es que se vuelve difícil, en esas condiciones de modificación artificial y
permanente del humor, decir qué resulta de sí mismo y qué de la limpieza artificial de sí. ¿Tiene
aún sentido el hecho de filosofar? ¿Qué pasa, por ejemplo, con la autenticidad heideggeriana
que se le acuerda a la escucha del Ser ante ese fenómeno? Hasta se vuelve difícil decir quién
es uno en últimas; también ahí, Beckett es premonitorio.

Me permitiría dos comentarios sobre los importantes trabajos de Ehrenberg sobre la depresión.
El primero es que el sujeto hablante, al tener que fundarse hoy solo, se encuentra exactamente
en la misma posición depresiva que el antiguo gran Sujeto. En efecto, recordemos al rey de
Pascal. Pascal, notable clínico antes de tiempo, ya había notado que cuando se dejaba al rey
ante él mismo, se volvía lo que era: un pequeño sujeto como otro. De hecho, es exactamente la
expresión que usa Pascal: “Que se haga la prueba; que se deje a un Rey sólo […] y se verá
que un Rey que se ve es un hombre lleno de miserias, y que las experimenta como otro190.” El
rey fundaba a todos los demás, pero él mismo, al no disponer de un lugar en el cual fundarse,
resultaba obligado a una melancolía persistente de la cual había que distraerlo incesantemente.
La depresión es pues el nombre moderno que se le da a una antigua perturbación ya
perfectamente ubicada por Pascal, melancolía que afectaba al neotene obligado a jugar al gran
Sujeto. Hoy en día, el sujeto hablante está obligado a jugar a sí mismo. Ahora bien, como lo
plantea Pascal, “el hombre que sólo se ama a sí, nada odia más que estar sólo consigo. Sólo
busca para sí, y nada huye tanto como a sí: porque, cuando se ve, no se ve tal como se desea,
y halla en sí mismo un amasijo de miserias inevitables y un vacío de bienes reales y sólidos que
es incapaz de llenar191”.

El segundo comentario tiene que ver con el fenómeno mismo de la depresión y con su
naturaleza. La depresión aparece como un dato clínico primero cuando en realidad no es más
que el resultado de la confrontación del sujeto con la figura de la histerología. En efecto, el
sujeto se vuelve depresivo o melancólico cuando encuentra en su camino subjetivo la figura de

189 Cifras dadas por el informe anual de la OMS en el 2001,

dedicado a la salud mental: La santé mentale: nouvelles conceptions,
nouveaux espoirs [La salud mental: nuevas concepciones, nuevas
esperanzas], OMS, Ginebra, 2001.
190 Pascal, Les Pensées [Los pensamientos] (edición de 1670),
Flammarion, París, 1926, pág. 215 (el subrayado es mío).
191 Ibid. p. 214.
la histerología que impide toda acción: ¿En efecto, cómo apoyarse sobre lo que aún no es (sí
mismo) para acometer la acción al final de la cual uno debe producirse como sí? Entonces la
depresión no remite a un rasgo identificable en términos psicológicos o sociológicos, sino
justamente a un imposible lógico en la subjetivación postmoderna: uno no se puede apoyar
sobre sí para llegar a ser sí, simplemente porque el primer apoyo falta. Entonces no me parece
que deba hipostasearse la depresión en un “problema mental” bruto; debe concebirse como
una dificultad de subjetivación ligada al hecho de resultar ubicado ante una imposibilidad lógica
y, más precisamente histero-lógica.

Además, no habría que dejarse acorralar por la depresión. Sólo es el árbol que oculta una selva
de otros problemas. La obligación histerológica en la que nos hallamos ahora obligados a vivir
en la postmodernidad puede desembocar ciertamente en la depresión, hasta en ese malestar
exacerbado que se llama el “ataque de pánico”, pero también puede desembocar en otras
formas. Evoquemos algunas de éstas:

1. El narcisismo disparatado y la infatuación subjetiva. En la antigua economía psíquica, el

movimiento autorreferencial estaba fijado al tercero de la estructura: por ejemplo, en la Biblia la
famosa palabra “Soy el que soy” del Exodo III, 14, era asumido por “Jahve” quien,
precisamente, significa “Él es”192. El Tercero asumía en últimas la forma unaria. En la nueva
economía, el movimiento autorreferencial se desperdigó del él para venir a fijarse en el yo [je].
En suma, la ambivalencia unaria que en la teología caracterizaba al Dios (éste era, o bien la
totalidad misma, en su cara positiva, o bien la nada de la mística negativa, en su cara negativa)
se transfiere al sujeto hablante mismo a cargo de su fundación. Resulta de ello una notable y
bastante problemática desinhibición del individuo frente al gran Sujeto.

La autobiografía de Althusser, escrita tras el asesinato de su compañera Helena, es a este

respecto muy significativa para ilustrar mi propósito193. Althusser describe allí toda su vida como
gobernada por el fantasma de deber “dar[se] un padre imaginario pero comportando[s]e [con él]
como su propio padre”. Es el famoso fantasma althusseriano de llegar a ser “el padre del padre”
o “el amo del amo”: “Yo no tuve padre, y [he] jugado indefinidamente al “padre del padre” para
darme la ilusión de tener uno, en realidad darme a mí mismo el rol de un padre ante mí mismo,
ya que todos los padres posibles no podían sostener el rol. Y yo los rebajaba desdeñosamente
poniéndolos debajo de mí, en mi subordinación manifiesta.” No obstante basta con que
Althusser se decida a poner en funcionamiento una manipulación de este tipo, que resulta de la
omnipotencia, para que él se vea él mismo enseguida como una suma “de artificios y de
imposturas, es decir, propiamente nada auténtico”. Ahí podrá reconocerse un giro de perfecta
factura histerológica. Ahora bien, en ese fantasma de mira manifiestamente autofundadora,
Althusser vuelve a hallar el mismo teorema de la teología negativa, tal como da fe de ello lo que
él escribe respecto a él mismo: “Impotencia total para ser es igual a omnipotencia sobre todo.”
En su gran (y loca) inteligencia, Althusser se da cuenta bien de donde proviene ese motivo
teológico: “terrible ambivalencia cuyo equivalente puede hallarse de hecho en la mística
cristiana medieval: “totum = nihil”. No obstante no saca ninguna conclusión sobre la emergencia

192 La Bible I [La Biblia I], Gallimard, París, 1956. Cfr. la

introducción de Ed. Dhorme, p. XL. Sobre esta estructura ternaria
me permito remitir a mi comentario publicado en D.-R. Dufour,
Folie et démocratie, op. cit., cap. XIII.
193 Louis Althusser, L´avenir dure longtemps, seguido de Les Faits
[El porvenir es largo] y [Los hechos], autobiografías, Stock/IMEC,
París, 1992. Para las citas que siguen, cfr. págs. 81, 163, 270 y 271.
histórica de tal sujeto, probablemente porque en tanto individuo ejemplarmente atrapado en la
modernidad (como lo demuestra su muy kantiana definición de la filosofía194), no pudo darse
cuenta de que su propio caso, lejos de ser el resultado del recorrido y del accidente
individuales, lo sobrepasaba y era el resultado ya de la época en devenir. El drama subjetivo de
Althusser, en ese sentido, es el de haberse hallado confrontado a la forma sujeto de la
postmodernidad, disponiendo “únicamente” de los medios filosóficos de la modernidad, es decir,
una deliberación, por muy amplia y libre que fuese, sobre Dios, y luego sobre el proletariado. Si
no pudo hacer nada ante esta “terrible ambivalencia” (que alterna omnipotencia e impotencia)
que lo sumergía, es porque era ya la de otro sujeto histórico en devenir: el sujeto postmoderno.
Más allá del caso Althusser, ejemplar en muchos sentidos, hay que examinar las consecuencias
en cuanto al lazo social y al ser en conjunto, de la difusión postmoderna de un sujeto tanto todo
poder como todo impotencia. Son inevitables: si la acción de cada cual ya no se refiere a lo que
la sobrepasa y garantiza, ya no hay diferencia entre el derecho a la libertad del que dispone
cada cual ahora incondicionalmente y el abuso del derecho a la libertad. El Faktum der Freiheit
tan grato a Kant, el sentido que el hombre le da a su libertad, cae inmediatamente en
desherencia y ya nada se opone a que el espacio público esté constantemente atravesado por
proezas individuales: vivimos hoy en la hora del “narcinismo” a tal punto que sería necesario
escribir un nuevo tratado, que se distancie del de Freud: Para introducir el narcinismo… Con el
narcinismo, cada cual tiende en adelante a practicar lo que Lacan llamaba la “política de la
escalerilla”. Consiste esencialmente en el hecho de que un individuo experimente
espontáneamente la necesidad de tener que subir el peldaño siguiente de dicha escalerilla
cuando se encuentra con otro. Existen casos pesados de narcinismo (los que, en la actualidad,
se ofrecen un derecho espectacular de vida y de muerte sobre el semejante). Existen también
casos más livianos, pienso por ejemplo en la exhibición pornográfica que ahora requieren los
medios de comunicación de masa195. O en el teléfono celular. Evidentemente, no estoy
incriminando la herramienta en sí (es una hermosa prótesis sensorial), sino su uso

194 La filosofía es explícitamente definida por Althusser en

referencia al Kampfplatz de Kant (arena, campo de batalla…), como
“lo que plantea tesis que se oponen a otras tesis”, ibid., p. 161.
Nótese no obstante que Althusser se toma demasiada confianza con
Kant, puesto que si éste habló efectivamente (en el prefacio de la
primera edición de La crítica de la razón pura) de un Kampfplatz, era
precisamente para criticar el estado de la metafísica como lugar de
“controversias sin fin”. Mientras que la Lógica, las Matemáticas, la
Física habían adquirido un estado de derecho que les permitía
certidumbres objetivas, Kant explica que la Metafísica se había
quedado, en el momento en que la toma, en un estado de hecho
donde todas las opiniones se oponen en vano. De ninguna manera
se trata entonces para Kant de satisfacerse con ese Kampfplatz sino
de poner orden en ese “campo de batalla” a fin de hacer de éste por
fin el lugar de un “tribunal” presidido por la razón, y de ahí la
necesidad de una crítica de la razón pura.
195 Un ejemplo entre mil: en un célebre programa de televisión de
los sábados por la noche, que se presenta como cultural, pudo verse
postmoderno que le permite a cada cual seguir “conectado” permanentemente y estar siempre
donde no se está, al tiempo que no se está nunca donde se está. Con este aparato de
“comunicación” que satura desde ya el espacio público con discursos totalmente privados, cada
cual es tan “libre” que, no solamente no teme ya exponer públicamente su vida privada, sino
que, muy al contrario, se ve obligado a hacerlo ofreciéndose de esa manera una de las formas
postmodernas del goce. A este respecto resulta altamente significativo que la exposición de su
vida íntima se promueva hoy como el gran estándar postmoderno de la literatura 196; calcúlese la
distancia recorrida entre esos testimonios de “tendencia literaria” que se derivan directamente
de la prensa llamada people y la actitud ejemplar de un autor de la modernidad reciente como
Blanchot, que se pasó la vida ocultándose a fin de que se considere su obra, es decir, su
escritura, en vez de sus pequeños (necesariamente pequeños) asuntos privados 197. Lo que se
condena a muerte en esos ideales toc de transparencia y de sinceridad es la parte maldita que
está presente en el antiguo libertinaje, profundamente negativa y necesariamente a-social198. Es
un rasgo significativo de la postmodernidad: ese culto, ingenuo y necio, de la espontaneidad
que supone un yo cuya única tarea es relatar su vida a otros para llegar él mismo a ser, está
invadiendo la literatura y suspendiendo la gran ficción.

2. Al mismo tiempo que el narcinismo y su “política de la escalerilla” (donde, como lo dice

Lacan, todo el mundo “se cree bello”) se encuentra una pulsión igualitaria que tiende a negar la
muy dura labor que consiste en intentar producirse a sí mismo como sujeto (de esto da una

al animador vedette preguntarle a Michel Rocard si “chupar, no es

engañar”. Por supuesto se trata de mostrar que ya no existe ninguna
función aparte, así fuese la de Primer ministro del gobierno francés.
Sólo hay individuos que deben a toda costa develarlo todo, hasta su
intimidad. Lo extraño es que muchos, a los que se les ha pedido
esto, consienten en ello tranquilamente, a tal punto que los
animadores que dirigen el juego quedan a veces confundidos. No
obstante, apuesto que aún no se ha visto nada, si me atrevo a
decirlo, y que sólo estamos en el comienzo de ese proceso.
196 Christine Angot, escritora ensalzada por los medios luego de
sus relatos de incesto y de amores varios, explicaba así de la
manera más seria posible, en un programa televisado sobre
actualidad literaria (Campus de Guillaume Duarnd, TF1, 5 de
septiembre de 2002) que la indecencia consistía hoy en día, ya no en
exhibir sino en mantener oculta su intimidad. Por eso, no queriendo
dar pruebas de indecencia, tenía que decirlo todo sobre su
intimidad en sus novelas...
197 Cfr. Christophe Bident, Maurice Blanchot: partenaire invisible,
Ediciones Champ Vallon, Seyssel, 1998.
198 Cfr. a este respecto el notable artículo de Philippe Muray,
“Sortie de la libido” [Salida de la libido], en Critique, París, julio-
agosto de 2000, “Eros 2000”.
idea el estoicismo, por ejemplo). Se trata primero de que somos iguales porque somos
democráticos y que estamos todos provistos espontáneamente de un yo que basta con “llevar
adelante” (si es posible hacia al triunfo) en los intercambios. La idea del esfuerzo que hay que
hacer para llegar a ser lo que se es encuentra hoy en día una enorme resistencia. Ya sólo hay
que aprender por placer; todo lo que se produce desde el sufrimiento es malo. Según esta
pulsión igualitaria, todos somos espontáneamente artistas, pensadores y literatos tanto más
realizados cuanto que hemos logrado deshacernos de la idea reaccionaria de crear. Ya no
cuenta la obra sino la intención. Se promueve el “relato de vida” que permite creer a buena
cuenta que su vida es la obra. Y se protesta fácilmente contra quien todavía pretenda transmitir
a otros hoy en día algo que él se haya pasado toda su vida intentando construir. ¡Pero quién se
cree éste con su insoportable pretensión cuando nosotros somos como él!
3. Si la depresión remite a un sujeto menos que él mismo, el síndrome llamado de
“personalidades múltiples” (en El innombrable, Beckett anunciaba su forma general y David
Lynch lo está explorando actualmente en películas como Lost Highway y Mulholland Drive) nos
introduce a la forma contraria: un sujeto más que él mismo. Esos casos de “personalidades
múltiples” están en considerable aumento en los Estados Unidos, aún cuando ciertos
freudianos ortodoxos prefieran no ver en eso en general más que casos de histeria 199
(escudándose así de lo que Marcel Gauchet llama un trabajo necesario de “redefinición de lo
inconsciente”). El sujeto ya no es solamente dividido sino mitad y/o doble de sí mismo: el siglo
XXI bien podría ser la época de los sujetos y de los cuerpos postidentitarios: varias identidades
en el mismo cuerpo, una misma identidad compartida por varios cuerpos200.
4. La denegación de lo real también debe citarse (un ejemplo esencial: el de la diferencia
generacional porque el sujeto postmoderno desconoce el principio de anterioridad donde el

199 El esquema freudiano que se invoca en esos casos es el que Freud aprendió de Charcot
sobre el ataque histérico; dice Freud: “en un caso observado por mí, [la enferma] con una mano
aprieta el vestido contra el vientre (en papel de mujer), y con la otra intenta arrancarla (en papel
de varón).” Cfr. Sigmund Freud, “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad
[1908]” en Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, T. IX, págs. 137-147 (p. 147), traducción
de José Etcheverry. Si ese caso de doble personalidad descrito por Freud es con toda evidencia
un caso de histeria, ¿quiere eso decir que todos los casos de “personalidades múltiples” lo son
necesariamente? ¿Qué pasa con los que no remiten a la bisexualidad y con los que no se
presentan como un conflicto de personalidades co-presentes pero sucesivas? De hecho, el
mismo Freud había contemplado desde 1923 la realidad de esos casos: “cuando las
identificaciones [objetales del yo] llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre
sí, se produce fácilmente un resultado patológico. Puede surgir, en efecto, una disociación del
yo, excluyéndose las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los
casos llamados de personalidad múltiple reside, quizá, en que cada una de tales
identificaciones atrae a sí alternativamente la conciencia. Pero aún sin llegar a este extremo
surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo queda disociado, conflictos que no
pueden ser siempre calificados de patológicos.” En Sigmund Freud, “El yo y el ello”, en Obras
Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, T. III, págs. 2701-2728 (p. 2711), traducción Luis López
Ballesteros.Para una aproximación crítica a este asunto de las personalidades múltiples, puede
consultarse la notable obra colectiva dirigida por F. Sauvagnat, Divisions subjectives et
personnalités multiples [Divisiones subjetivas y personalidades múltiples], Presses universitaires
de Rennes, clínica psicoanalítica, Rennes, 2001.

200 Artaud lo había anticipado. Cfr. el artículo de E. Grossman en

Antonin Artaud, Europa, París, febrero de 2002, “Pintar el
desvanecimiento de la forma”.
padre funciona como coordenada [re-père201], y aquel no menos esencial, de la diferencia
sexual). En los capítulos siguientes retomaremos esto.
5. Nuevas formas de sacrificio. En Locura y democracia202 había indicado ya que uno de los
medios para obviar el enmarañamiento interior del sujeto obligado a fundarse absolutamente
solo era dándose un punto de apoyo externo. De esta manera examiné, entre otros casos, el de
una mujer joven que buscaba fundarse como sujeto social a partir de una demanda interpuesta
ante un fabricante de whisky luego de la muerte del hijo que llevaba en el vientre, tras haber
ingerido el contenido de una botella en una noche de depresión. Con este recurso a la justicia,
ella esperaba en cierta forma re-fundarse a partir de su reconocimiento como sujeto del trauma,
es decir, sujeto supuesto no saber ya como actuar en la vida social usual; en este caso, ya no
saber que se recomienda no beber una botella de alcohol cuando se está embarazada. Hoy, me
parece que en cierta forma se trata de una hazaña de sacrificio que le permite al sujeto
fundarse amputándose una parte de él mismo203. Fundarse en una amputación en cierta forma,
que de esta manera se transforma en una especie de coordenada en lo real, suplencia a falta
de coordenada en lo simbólico. Henri Frignet, psicoanalista que trabajó mucho en casos de
transexualismo204, me señaló que la demanda de ablación del pene podía tomarse asimismo
como una de las formas postmodernas del sacrificio que permite fundar coordenada y “evitar”
así el enmarañamiento histerológico interior. Compartió conmigo otra forma de sacrificio que se
practica actualmente del otro lado de la Mancha, que consiste en la amputación de un miembro,
por lo general una pierna o a veces ambas. La operación le permite al sujeto, así como en el
transexualismo, vivir su cuerpo como “regenerado” y apelar a una identidad amputada. Esto
lleva un nombre: la apotemnofilia, y parece que algunos cirujanos y psiquiatras ingleses
llegaron hace un tiempo a hacerse a una clientela con ese tipo de demanda.

Por último, están las formas de sacrificio extremas que van mucho más allá de una ablación de
una parte de sí porque apuntan nada menos que a la ablación total de sí. Ocurren a menudo en
el momento mismo de un paso al acto violento: cada vez se ven más individuos que han
cometido acting out muy mortíferos pedir que se los mate ya. Así, la época postmoderna está
viendo expandirse una nueva forma de sacrificio: el sacrificio al cuadrado. Se trata de una
hazaña de sacrificio nueva que, cuando se perpetra, permite crear el punto de apoyo necesario
que faltaba para vivir por fin, así sea un instante, antes de desaparecer. Esta nueva forma de
sacrificio comienza con el sacrificio de víctimas precisamente escogidas, aunque sea al azar, y
culmina, tras el corto pero intenso momento de ebriedad identitaria, con el sacrificio del
sacrificador que decide y que se aplica a sí mismo la sentencia correspondiente a su imposible
hazaña205.

201 Cfr. la nota 50.

202 Op. cit.
203 No suscribo pues la idea de Gilles Lipovetsky según la cual, con
el postmodernismo, “la cultura sacrificial ha muerto” (Posfacio de
1993 a G. Lipovetsky, L’Ère du vide [La era del vacío], Gallimard,
París, 1983, p. 328). Las formas de sacrificio no han desaparecido,
estamos lejos de ello. Sólo han cambiado: ya no se le consagran al
Otro al que debía hacerse sacrificios, sino a la dinámica narcisista.
204 Henry Frignet, Le Transsexualisme [El transexualismo], Éres,
París, 2000.
205 Esto se enuncia claramente en esas dos frases del diario de
Richard Durn, autor de la matanza del concejo municipal de
El sacrificio postmoderno inaugura de esta manera una nueva forma de sacrificio en la historia
de la humanidad. Es con toda seguridad un llamado desesperado al lazo social. De hecho, los
asesinos locos de la postmodernidad cargan en sus actos con preguntas políticas: el cabo
Lortie intervino en la Asamblea nacional de Québec el 8 de mayo de 1984, con la firme
intención de descargar su arma sobre la representación de la Provincia; en 1999, los dos
autores del asesinato de Littleton escogieron el día del aniversario del nacimiento de Hitler, el
20 de abril, para asestar su golpe; Friedrich Leibacher atacó el Parlamento del cantón de Zoug
en Suiza el 28 de septiembre de 2001; Richard Durn atacó la representación política de su
ciudad el 26 de marzo de 2002; Robert Steinhauser mató en su liceo de Erfurt, el 26 de abril de
2002 evocando la masacre de Littleton, etc. Pero el tipo de sacrificio que inducen esos actos ya
no apunta a crear, a través de una inversión posiblemente lograda de la abyección en lo
sagrado, un tercero que figure como garante metasocial entre los miembros de una comunidad.
El golpe que se le asesta al otro, al ser insostenible por estar infundado, se devuelve sobre
quien lo ha dado, y al volver hacia el sacrificador deshace inmediatamente lo que pretendía
construir. Se reabsorbe instantáneamente como el acto aislado de un asocial y de un loco 206. El
llamado al lazo social del cual son portadores esos actos, al sólo desembocar en nada esta
forma de sacrificio, nos hace pasar simplemente de la simbolización a la asimbolización.

Cuando se piensa en un pasado reciente y en los aspectos que revestía entonces el sujeto
moderno, no dejan de sorprender las diferencias entre este último y el sujeto postmoderno. El
sujeto moderno llevaba consigo algo como la pasión de ser otro, es decir, el deseo de
producirse como sujeto del Otro. ¿Cuántas formas posibles de ese deseo de ser otro inventó la
modernidad? Pueden recordarse los sujetos resplandecientes de una modernidad reciente:
había que llegar a ser el sujeto llamativo del Poema, el sujeto del proletariado, el sujeto de la
pura intensidad de lo inconsciente, el sujeto de culturas diferentes, lejanas, perdidas,
olvidadas... A ese deseo de ser otro, producido por la Kulturarbeit de la época moderna, el
sujeto postmoderno responde que ya sólo quiere ser él, sólo él. Por eso, si las patologías
modernas giraban a menudo en torno a la pasión de ser otro, las patologías posmodernas giran
ahora en torno al asunto de tener que fundarse solo. De hecho, aparecen allí donde la
obligación histerológica es máxima. Ahora, hay que comprender bien que la histerología es sólo
una consecuencia de lo que Lacan llamó en su tiempo la Verwerfung, la forclusión (del nombre
del padre). En efecto, si no tengo padre, debo entonces engendrarme a mí mismo. Por eso,
esas patologías histerológicas, huellas de Verwerfung, descubren un más allá de la neurosis y
plantean el asunto de la psiconeurosis. Me parece que Lacan lo presintió perfectamente, luego
de 1968, a comienzos de los años setenta, cuando hablaba del "discurso del capitalista" que
promueve la Verwerfung: "Lo que distingue el discurso del capitalista, decía él en O peor...
[seminario del 3 de febrero de 1972, no publicado], es lo siguiente: la Verwerfung, el rechazo, el
rechazo por fuera de todos los campos de lo simbólico, con lo que ya indiqué como

Nanterre, la noche del 26 al 27 de marzo de 2002: “Yo logro justo

durante unos instantes sentirme vivo matando”, y “Yo considero que
un loco furioso como yo debe ser abatido sin contemplación y sin
escrúpulo”, cfr. Le monde del 10 de abril de 2002.
206 De hecho, gran número de comentadores sólo quieren ver en
esos hechos el acto aislado de locos, prohibiendo recurrir a toda
ideología social, política y cultural y olvidando así que esos casos,
lejos de remitir a una pura organicidad de la locura, traducen
perfectamente el estado del lazo social postmoderno.
consecuencia. ¿El rechazo de qué? De la castración207." Rechazo de la castración, deseo de
omnipotencia, histerología, Verwerfung y de-simbolización tienen, en últimas, pacto con el
capitalismo. Entonces no basta con atenerse, como se lo hace a menudo, a la idea de que el
capitalismo, con la de-simbolización que ópera, conduce únicamente a la perversión. De hecho,
lleva hacia la psicotización. Si se encuentra mucho la perversión en nuestros días es, primero,
porque su imperativo de goce del objeto es compatible en todo sentido con el estatuto de objeto
desechable y renovable de la mercancía, pero además y sobre todo porque representa la última
defensa contra la psicosis, la cual tiene pacto con el desarrollo del capitalismo. En una palabra,
el capitalismo produce esquizofrenia (lo que en su tiempo, el tiempo de El Antiedipo, Deleuze y
Guattari captaron muy bien; de hecho, su libro lleva el subtítulo: Capitalismo y esquizofrenia. El
único problema es que, así como Marx creía que el proletario producto del capitalismo iba a
redimir al mundo, Deleuze y Guattari quisieron creer que el esquizofrénico representaba la
nueva figura del salvador208. Era apostarle demasiado a la esquizofrenia. En materia de
redentores de la estatura de un Artaud, se empieza a notar que el capitalismo produce sobre
todo muchos sujetos destruidos y pobres diablos de-simbolizados.

Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [104 a 124 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y
Cultura.

De la culpabilidad a la vergüenza: el asunto del superyó

En la postmodernidad, ya no tenemos que vérnoslas con el sujeto neurótico, caracterizado por

una culpabilidad compulsiva, ligada al supuesto de un Otro cuya espera no cesaría de
decepcionarlo. Lo que define al sujeto en postmodernidad es algo así como el sentimiento de
omnipotencia cuando logra algo y de omni-impotencia cuando no lo logra. Como bien lo
demostró Alain Ehrenberg la vergüenza (para consigo) reemplazó la culpabilidad (para con los
demás). Lo prueba una expresión que se ha vuelto extremadamente popular entre los jóvenes:
“tengo vergüenza”, “me pegó la vergüenza” (véase la película El odio, de Mateo Kassovitz).

207 Lacan habla particularmente del “discurso del capitalista” en el

Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse [El reverso del
psicoanálisis], (Seuil, París, 1991, p. 34 y 195), en el Séminaire
XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant [De un discurso
que no fuese semblante], (no publicado, sesiones del 20 de enero, 10
de febrero y 16 de junio de 1971), en la Alocución del 19 de abril de
1970 (Scilicet, 2 y 3, París, Seuil, 1970, p. 395), en la conferencia en
la universidad de Milán, el 12 de mayo de 1972 (no publicada).
208 De esta creencia da fe este pasaje entre otros de L’Anti-Oedipe
de Deleuze y Guattari (Minuit, París, 1972): “¿Qué es el esquizo
sino, primero, aquel que ya no puede soportar “todo eso”, el dinero,
la Bolsa (las fuerzas de muerte, decía Nijinsky), valores, morales,
patrias, religiones y certidumbres obsoletas? […] El proceso
esquizofrénico […] es el potencial de la revolución”, p. 408.
Mientras con los demás yo me sentía culpable, la vergüenza ya sólo me compromete a mí. La
culpabilidad aparecía luego de una frustración que yo había tenido que sufrir y de la que no
podía salir sin una elaboración simbólica que implicara un largo proceso de retorno sobre sí,
una deliberación y una proyección hacia un futuro posible que me permitiera sobrevivir a esta
frustración. La culpabilidad procedía pues de una frustración que implicaba la elaboración de un
proyecto personal, que podía pasar por innumerables recovecos y desplegarse en uno de los
campos en que una recuperación simbólica parecía posible (la cultura moderna llegaba a
proponerme muchos). En cambio, la vergüenza exige una rápida remisión. En efecto, “tengo
vergüenza” así como “tengo frío” o “tengo hambre”. En ese sentido, la vergüenza expresa la
intolerancia narcisista a la frustración. Debo responder enseguida a la vergüenza. Allí donde
debía elaborar la culpabilidad para intentar darle un sentido, me veo obligado, bajo el dominio
de la vergüenza, a una reparación tan inmediata como sea posible y a una respuesta una y otra
vez. Mientras la culpabilidad implicaba la relación de sentido y el rodeo simbólico, la vergüenza
impone la relación de fuerzas y el enfrentamiento real inmediato.

Desafortunadamente, lo que en ocasiones se retiene de la postmodernidad en los análisis

psicoanalíticos actuales no permite comprender muy bien esta mutación. En efecto, a menudo
se oye decir que la postmodernidad corresponde a la simple caída de los ideales del yo 209.
Hasta se llega a decir que esta caída, al implicar una liquidación de la transferencia colectiva
sobre los antiguos ídolos, podría ser fuente de una nueva libertad. En mi opinión, esto prueba
por lo menos una cosa: que Freud tenía toda la razón al decir, en el ocaso de su vida, que el
superyó era un concepto que aún no había “penetrado por completo210”. ¿Cómo no darse
cuenta en efecto de que la caída de los ideales del yo acarrea consecuencias severas en otros
sentidos? Porque afecta la construcción de lo que, tratándose del sujeto freudiano, se llama
superyó, instancia de introyección de los ideales del yo. Cuando el sujeto está privado de
ideales del yo, la sociogénesis del superyó queda, en cierta forma, varada, por falta de
combustible. La caída de los ideales acarrea pues la caída posterior del superyó en su aspecto
simbólico, allí donde se inscribe la ley. A falta de una instancia que le exija cuentas, sucede que
los sujetos se vuelvan indiferentes respecto al sentido que deben darle a sus actos. Como si se
ausentasen de sus propios actos. De tal manera que, excluidos del sentimiento de culpabilidad,
ninguna de sus conductas puede parecerle como algo que habría que dilucidar. Llegan
entonces a pensar que su manera de actuar está inscrita en la naturaleza y que ya no hay nada
más que decir al respecto. Lo que resulta interrogado es entonces el sentido mismo del trabajo
analítico. Propiamente hablando, ya no tenemos que vérnoslas en esos casos con síntomas
que funcionen como signos para quienes los portan, capaces como tales de ser dilucidados,
sino con simples conductas que Jean Pierre Lebrun precisó con el nombre de asíntomas.

Entonces, tenemos que vérnoslas con una desimbolización que hay que estudiar
detenidamente (como intentaré hacerlo) sin lo cual caemos en el angelismo de la creencia en
una liberación. Desafortunadamente sin embargo, esto no es todo, porque de la caída del
superyó en su faceta simbólica se saca partido fácilmente con el reforzamiento del superyó en
su faceta “obscena y feroz211” (señalada por Lacan), que anhela decididamente el orden, así
esté desconectado de toda ley. Esta división interna del superyó atraviesa asimismo tanto a

209 Es, por ejemplo, la posición de Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la postmodernidad,
Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
210 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis [1933], cfr. 31ª. conferencia, en
Obras completas, T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 58, traducción José Luis Etcheverry. “[...]
plenamente esclarecido” en la traducción al francés: Nouvelles conférences d`introduction al psychanalyse
[1933], Gallimard, París, 1984, p. 84.
211 Cfr. Lacan, Écrits, op cit., “La dirección de la cura”, p. 619. Sobre esta otra cara “obscena y feroz” del
superyó, cfr. también el seminario VII de Lacan, La Ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.
cada sujeto como a los sujetos entre sí. Entonces, en la postmodernidad pueden hallarse tanto
sujetos privados de superyó de faceta simbólica como sujetos dotados de superyó de faceta
feroz y obscena. A decir verdad, entre menos se encuentre de los unos, más se encontrará de
los otros, lo cual augura muy oscuros días políticos que tal vez permiten anticipar los resultados
de la primera vuelta de la elección presidencial francesa del 21 de abril de 2002.

Pero esto no es todo. Esta actual caída del superyó no permite prever otra cosa que un
irresistible debilitamiento del espíritu crítico. En efecto, para Freud, lector de Kant, la aptitud
para la moralidad y la razón práctica en el hombre, planteada por Kant, encuentra su origen en
el superyó. En las Nuevas conferencias de psicoanálisis, aparece claramente que para Freud
no hay “nacimiento de la conciencia” posible sin “formación del superyó” 212. Freud llegó más
lejos en la elaboración de lo que yo llamaría gustosamente una versión (meta) psicológica de la
moral kantiana al indicar que “el imperativo categórico kantiano era el heredero directo del
complejo de Edipo213”. Lo que en cierta forma vino a reposicionar y justificar la moral kantiana,
dándole un contenido (meta) psicológico, es el “complejo paterno”. Entonces, una vez más
puede verse ahí, en esta connivencia teórica del superyó y del espíritu crítico, hasta que punto
el sujeto kantiano y el sujeto freudiano se encuentran ligados y cómo la caída de uno sólo
puede al final acarrear la labilidad del otro.

En todo caso, el Mercado se hunde en el espacio vacante que deja esta caída actual de los
ideales del yo y del superyó en su aspecto simbólico. Ya los publicistas han entendido que
provecho podrían extraer de esta debacle del superyó para intentar instalar las marcas como
nuevas coordenadas. El Mercado (particularmente el mercado de la imagen) llegó de esta
manera a ser un gran proveedor de esos nuevos ideales del yo volátiles, en constante
transformación. La identificación con ciertos rasgos de esos ideales (el famoso einziger Zug o
“rasgo unario”) funciona tanto mejor cuanto que el sujeto flota sin superyó simbólico. ¿Cuántos
soldaditos de las marcas desfilan hoy en día por la calle? ¿Cuántas Loana han aparecido en los
colegios tras el primer Loft Story?

Entonces, no me parece que la postmodernidad pueda analizarse como la época del

desengaño frente a los ídolos imaginarios, sino como la de la desaparición de la instancia que,
en el sujeto, le dice: “No tienes derecho a…”. Digamos que, en la postmodernidad, el Padre es
asesinado sin que resulte la culpabilidad y la desmentida del asesinato gracias al cual se
constituye cualquier figura del Otro. De esta manera, la postmodernidad produce sujetos sin
consistencia superyoica verdadera, y sensibles a la conminación simbólica, pero
extremadamente vulnerables a todas las formas de trauma. Sin reprimir más, se vuelven
inaccesibles a la culpabilidad pero sujetos a la vergüenza. Esta desaparición de la culpabilidad
es hoy en día tan profunda que ha afectado el medio de los responsables políticos; todavía se
recuerda la histórica y aterradora palabra de una ministra de la salud de los años 80 respecto
del asunto de la sangre contaminada: “responsable, pero no culpable”.

El universo simbólico del sujeto postmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto,
es decir, sin coordenadas donde puedan fundarse una anterioridad y una exterioridad
simbólicas, el sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una temporalidad
suficientemente amplias. Queda pegoteado en un presente dilatado donde todo se juega. La
relación con los demás se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal
resulta de esta manera siempre cuestionada. Si todo se juega en el instante, entonces el

212 Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, op cit., cfr. 30ª conferencia. Ver el
comentario de P.-L. Assoun en, Freud la philosophie et les philosophes [Freud, la filosofía y los filósofos], op
cit., págs. 345 y ss: “Ética e inconsciente: imperativo categórico y superyó moral”.
213 S. Freud, “El problema económico del masoquismo” [1924], en Obras completas, T. XIX, op.cit., p.
173.
proyecto, la anticipación, el retorno sobre sí se vuelven operaciones muy problemáticas 214. De
manera que lo que se encuentra afectado es todo el universo crítico y todo lo que Kant llamaba
el poder “crítico” del espíritu.

¿Qué hacer si ya no hay Otro? ¿Construirse solo, utilizando las numerosas y efectivas fuentes
de nuestras sociedades que lo permiten? Cierto, pero no es seguro que la autonomía constituya
una exigencia que puedan cumplir de entrada todos los sujetos. La autonomía es una conquista
que exige una verdadera ascesis. Quienes logran cumplirla son a menudo quienes han estado
“alienados” antes y que han tenido que luchar para liberarse. En este sentido, el estado
aparente de libertad promovido por el liberalismo extravía en todo sentido. A este respecto,
podría decirse que la libertad como tal no existe, pero que existen únicamente liberaciones. Por
eso es que quienes jamás han estado alienados, no por eso son libres. Los nuevos sujetos del
mundo postmoderno aparecen más bien abandonados que libres; “soy libre, abandonado”,
decía tan precisamente el narrador de El innombrable 215. Esos nuevos sujetos son tan libres
que en realidad están abandonados, es decir, “marginalizados”. Extraña soberanía de esos
nuevos sujetos, que evoca Giorgio Agamben en sus comentarios sobre el homo Sacer: “quien
es marginalizado no simplemente es ubicado por fuera de la ley ni indiferente a ella; es
abandonado por ella, expuesto en ese umbral en que la vida y el derecho, el interior y el exterior
se confunden. De éste, es literalmente imposible decir si está por fuera o por dentro del
orden216. De hecho, por eso es que esos jóvenes “a ban donados”, es decir, entregados al ban
[al margen] y a menudo relegados a las ban-lieue [literalmente: lugares marginales; barrios de
arrabal], llegan a ser presa fácil de todo lo que parece poder colmar sus necesidades
inmediatas. Es así como los nuevos sujetos de la postmodernidad constituyen hoy en día
objetivos cómodos para un aparataje tan poderoso como el Mercado, que puede entonces
invadir su vida y empezar a regirlo todo gracias a su capacidad de enrejillamiento del tiempo y
del espacio cotidianos; pienso particularmente en el control de las imágenes (televisión, cine,
juego, publicidad…). La docilidad con la que esos nuevos sujetos se dejan tentar por las marcas
comerciales y exhiben en su cuerpo los logos (que de hecho llevan bien su nombre de “garras”
y, evidentemente, de “marcas”217) muestra bastante una nueva servidumbre, tan voluntaria e
inconsciente como las precedentes, tan confusa para la generación precedente, crítica. De
hecho, muchos de esos nuevos sujetos de la postmodernidad, a falta de ser nómadas como
Deleuze lo creía, se encuentran en la posición de ser simplemente huérfanos del Otro. De
suerte que buscan, como pueden, obviar este defecto del Otro. Esas poblaciones abandonadas
por el gran Sujeto, dispuestas a abalanzarse sobre todos los señuelos de masa, desde el

214 Es lo que subrayan las investigaciones de B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex sobre los niños de lo
que ellos llaman las “nuevas escuelas”: buena parte de ellos se queda en un “yo imbricado en la
experiencia personal” sin llegar a descentrarse y a instituir una instancia independiente de sus acciones.
Cfr. B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex, École et savoir dans les balieues et ailleurs [Escuela y saber en
los barrios de arrabal y en otras partes] Armand Colin, París, 1992, págs. 172-174, y E. Bautier y J.-Y.
Rochex L’Expérience scolaire des nouveuax lycéens [La experiencia escolar de los nuevos escolares],
Armand Colin, París, 1988, cfr. p. 138 y ss. y p. 214 y ss.
215 S. Beckett, El innombrable, op cit., p. 38.
216 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue [Homo sacer, el poder soberano y la
vida nuda], op cit, p. 37. Agamben indica que “abandonado” proviene de “a ban donado” y que al origen, en
las lenguas romanas, mettre à bandon, à ban donner, significaba tanto “poner en el poder” como “dejar en
libertad”.
217 Sobre el “marcado” y la escarificación de los cuerpos postmodernos, véase el trabajo del
psicoanalista Jean-Louis Chassaing, Faire son trou, se re-marquer [Hacer su hueco “re-marcarse/notarse”]
en Cahiers de la Association Freudienne Internationale, “Las envolturas del cuerpo”, mayo de 2000, París,
2000.
 fanatismo de los hinchas de fútbol hasta los logos comerciales 218, pasando por los modos de
consumo ostensibles, remiten, nos parece, a una de las características del espacio político
postmoderno, que ya había sido percibido por los estudios de los años 60 sobre la “sociedad de
masa” (los de Herbert Marcuse, entre otros).

Las formas postmodernas para remediar la falla del Otro

Pueden ubicarse varias tendencias, muy “lógicas”, que buscan obviar la carencia del Otro. Esos
diferentes medios son experimentados ampliamente por los nuevos sujetos de las sociedades
postmodernas.

 La primera tendencia se encarna en la banda. Cuando el Otro falta y no se puede encarar solo
la autonomía o la autofundación requeridas, siempre queda la posibilidad de intentar encararlas
entre varios. Basta con resultar de una persona que comprende varios cuerpos distintos, en
otras palabras, de una banda. No sería la primera vez que la humanidad inventa esta
disposición: el antropólogo Maurice Leenhardt demostró, hace mucho tiempo ya, que entre los
melanesios por ejemplo, varios cuerpos (el tío materno y el sobrino) podían ser agrupados en
una misma persona social. La banda está marcada por el transitivismo: como pertenecen a una
misma persona, si el uno cae, al otro puede dolerle. La banda posee un nombre colectivo
portado por cada cual en el exterior. Posee su firma, su sigla, su tag, que marca y delimita su
territorio; cualquier viaje en tren mostrará lo extendido del fenómeno, como dicen los iniciados,
de “quemaduras” producidas por los tags219. Si un individuo lograra desprenderse de la persona
global figurada por la banda, por ejemplo al interesarse por algo diferente a las preocupaciones
del grupo, la banda, que no puede admitir que se le arranque uno de sus miembros y que vela
por su integridad, sólo puede devolverlo a su seno por todos los medios posibles. Resulta así
en ocasiones muy difícil para un profesor de escuela dirigirse a un alumno que pertenece a una
banda porque llega o responde todo el grupo a la mínima solicitud desplegando sus
prerrogativas y sus objetos. La entrada en el discurso crítico simplemente no puede tener lugar.
Lo que se obtiene en la banda es entonces lo contrario a la autonomía del sujeto, es la fusión
de todos en una sola entidad, preferentemente la del jefe de banda.

Variante de la banda: el gang. En cierta forma, es la desembocadura natural de la banda. El

gang es una banda que ha tenido éxito al imponer sus métodos expeditivos (extorsión, ataques,
arreglos de cuenta...). Los establecimientos escolares de zonas difíciles están particularmente
expuestos a la transformación de las bandas en gangs. Es interesante señalar que los métodos
del gang pueden ser muy eficaces en el campo de la competencia económica, como lo
demuestra perfectamente la industria del rap, por ejemplo, donde se vieron aparecer firmas de
producción gerenciadas por los gangs, con los métodos de gang, capaces de oponerse a los
majors [líderes en negocios] y de integrarse al Mercado, en un campo en donde todas las
demás pequeñas firmas alternativas habían fracasado 220. De hecho, ciertos gangs y grupos de

218 Ver el excelente artículo de Jean-Marie Brohm y Marc Perelman, “Fútbol: del éxtasis a la pesadilla”,
que denuncia el mito “del fútbol integrador” y le imputa funcionar como “vector de desintegración social
generalizado: violencia verbal y física aceptada, sino atizada, adhesión a valores no democráticos (ethos
guerrero, espíritu de revancha, dinero fácil, adulación de los ídolos, enceguecimiento ante el doping, etc.)
chauvinismo exacerbado, inversión de todos los valores de solidaridad en provecho de la ganancia, odio al
adversario, en resumen, instalación de un orden deportivo nuevo impuesto a la totalidad de la población”,
en Le monde del 17 de junio de 2002.
219 Sobre el tag, cfr. el trabajo etnosociológico de Gilles Boudinet, Pratiques tag, L´Harmattan, París,
2001.
220 El semanario Télérama difundió un excelente informe al respecto en mayo de 1999.
 mafiosos entendieron esto perfectamente y le sacan provecho para asegurarse el control de
algunos sectores del mercado.

 La segunda tendencia resulta de la elección de un sucedáneo que supuestamente suple la

carencia del Otro: su modelo es la secta. Cuando el Otro falta, puede erigirse por fuerza una
especie de Otro que garantizará totalmente al sujeto contra todo riesgo de ausencia. Es lo que
se ve funcionando en las múltiples sectas que florecen en las sociedades postmodernas: se
reúne un pequeño grupo, blande la efigie de un gurú o de un nuevo amo absoluto, y se
enfrenta, si es preciso, con los grupos de enfrente reunidos bajo la bandera de otro gurú. La
caída del Otro sólo puede suscitar, en el espacio postmoderno, el desarrollo de sectas, que tiran
hacia el orientalismo, el sincretismo o el carismatismo (cfr. el rápido desarrollo de los neo-
pentecostales), y hasta injertarse en fundamentalismos e integrismos extremadamente
virulentos. Si, en ciertos casos, la banda y la secta pueden asociarse (pienso por ejemplo en el
“satanismo”), no es extraño ver en otros casos que resultan compitiendo (por ejemplo, en una
misma familia puede encontrarse un hijo que pertenezca a una banda, mientras que otro ha
dado el viraje hacia la secta, como para defenderse de la atracción de la banda).

 La tercera tendencia resulta igualmente del sucedáneo que supuestamente suple la carencia
del Otro. Cuando el Otro falta, puede reinscribirse al Otro, no ya en el orden del deseo sino en
el de la necesidad. Es lo que se llama adicción. Con justa razón, a menudo se presenta la
adicción como una forma de reacción contra la depresión y de fuga hacia un comportamiento
compulsivo de consumo de productos que muy pronto parecerán indispensables. Cuando se
habla de adicción se piensa evidentemente en la droga pero no hay que olvidar que la droga
nunca es más que una mercancía un tanto especial. Diré entonces que, en el sujeto
postmoderno existe una adicción usual a la mercancía, adicción buscada y provocada por el
Mercado, que ve en ello un medio para ampliar el ciclo de la mercancía. Y puede existir
simplemente una adicción suplementaria a la más cara y adictiva de las mercancías: la droga.
Esto es lo que se ve operando en el fenómeno corriente de la toxicomanía. Allí, lo que está en
juego ya no consiste en hacer de la dificultad de existir una búsqueda simbólica en la que, lo
que viene a colmar la imperfección habitual del Otro ha de ser sabiamente construido y
expresado, particularmente a través de la expresión artística (poesía, danza, canto, música,
pintura...). En la toxicomanía, esta laboriosa búsqueda se transforma en una simple
dependencia de Otro surgido del campo del deseo y reinscrito en cierta forma en lo real de la
necesidad. Por lo menos de esta manera se podrá saber lo que concierne al Otro del que se
falta: no es más que un producto químico lo más adictivo posible que uno podrá procurarse a
condición de convertirse en su esclavo.

 La cuarta tendencia implica, en cierta forma, ir aún más lejos, puesto que corresponde a un
intento de llegar a ser el Otro en el lugar del Otro. En este caso uno se engalana con los signos
de la omnipotencia que lo caracterizaban y se arroga derecho de vida y de muerte sobre sus
semejantes, dotándose de poderes supuestamente mágicos. Los actos de violencia más
crudos, como el de Littleton221 por ejemplo, pueden entonces desencadenarse sin contención
alguna.
Los actos extremos que pueden observarse hoy en día entre los adolescentes de todas las
sociedades postmodernas parecen combinar esas posibilidades de sustitución del Otro en
proporción variable: en últimas, se puede ser miembro de un gang, adicto a tal o cual producto,
adherente de una secta y sujeto a la violencia extrema. No cesan de observarse en los nuevos
sujetos del mundo postmoderno víctima de la falta del Otro, pasos intempestivos de la
delincuencia menor a la adicción, al fanatismo religioso o a la hiperviolencia.

Lejos de que sean explicables por la sed sensacionalista de los medios, o que sean erráticos y
por lo tanto inexplicables por remitir a misteriosas pulsiones que se apoderarían súbitamente
de ciertos jóvenes, me parece en cambio que esas tendencias son perfectamente coherentes
con el ocaso del Otro en nuestras sociedades. Son su consecuencia directa, que afecta a las
poblaciones más sensibles a ese ocaso.

No digo que esos comportamientos límites engendrados por la carencia del Otro afecten a
todos los jóvenes; sin embargo, constituyen una tendencia fuerte, muy difundida, que moviliza
ya secuencias identificatorias, fascinaciones difusas y fragmentos de historia y de narración. A
fin de cuentas, esto lo entendió muy bien y muy rápido el Mercado, desarrollando toda una
industria del juego, de la música y de la imagen violenta, conectado a la impulsividad de los
afectos provocados por esta carencia222. Repitamos: es cierto que sólo algunos de esos
jóvenes, probablemente los más frágiles, los menos cuidados por la familia o lo que de ésta
queda, pasan al acto pero el síndrome es compartido ampliamente; lo demuestra la
“delincuencia menor” (extorsión, robos, violencias, agresiones...), que se está convirtiendo en
norma.

Tal vez haber renunciado a la ficción del Otro nos haya liberado de los antiguos tiránicos, pero
nos confronta con preguntas “imposibles” que el “Mercado” deja hiantes o en las cuales se
hunde como para agravar la situación. Resultaba fatal que los adolescentes se encontrarán
entre las poblaciones más sensibles a esta tendencia al desvanecimiento del Otro; en este
sentido, son la figura ejemplar de la postmodernidad. Pero, que sean los primeros afectados por
este fenómeno, y esto cada vez más temprano, no querría decir que estos problemas sólo
afectan a los adolescentes y a los adultos jóvenes. Seamos claros: afectan al cuerpo social por
entero. Será necesario que comprendamos que las manifestaciones que se producen durante
ese fading del Otro no corresponden a un accidente histórico lamentable que pronto se
resolverá, sino que son los signos precursores de un estado de estructura que se está

221 El 20 de abril de 1999, en Littleton Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por
las máquinas informáticas, los juegos de video y ciertas sectas violentas, mataron a 13 compañeros de
clase antes de suicidarse. Hoy en día, se cree saber cuál era el proyecto de los dos jóvenes autores de la
matanza de Columbine High School: una vez realizada la masacre, ¡secuestrar un avión para estrellarlo
contra las torres de World Trade Center! Entonces el 11 de septiembre de 2001 habría podido ocurrir el 20
de abril de 1999, con dos jóvenes bien americanos al mando.Al respecto de este acontecimiento altamente
significativo, seguido de otros del mismo estilo en diferentes países, cfr. los estudios publicados en el
Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, otoño del 2000, Ohio University Press, donde se
encuentra mi artículo “Modernity, postmodernity and adolescence”.

222 Entre otras, pienso en la serie de tres largometrajes que realizó Wes Craven desde 1997 bajo el
título Scream. La película aparece en el paisaje mental de varios adolescentes autores de crímenes. Hay
algunos que dicen haber recibido mensajes provenientes de esa película y haber escuchado voces que los
intimaban a suprimir a su padre, a su madre o a su novia... (ver el informe de Le monde del 22 de junio de
2002).
instalando en nuestras sociedades y acarreando, entre otros, efectos deletéreos sobre palmos
enteros del lazo social.

Esas tendencias son ya tan poderosas que pueden tomar proporciones considerables. El 11 de
septiembre de 2001 nos ofreció el tamaño exacto del fenómeno que consiste en poder ser, por
carencia del Otro, miembro de una organización sectaria y estar sujeto a la violencia extrema.
En efecto, en esos tiempos de mundialización no había razón alguna para pensar que los
grupos fanáticos y violentos iban a continuar actuando localmente cuando podían
perfectamente operar a nivel planetario; esto fue lo que demostró el terrible atentado del World
Trade Center cometido por aquellos a quienes se llama “locos de Alá”.
Lo más extraño es que esta devastadora religiosidad haya podido suscitar a cambio, en el
corazón mismo de las instancias políticas del país víctima, es decir, los Estados Unidos, o sea
la mayor democracia y el país más poderoso del mundo, una retórica mesiánica que hace uso y
abuso de una simbólica religiosa extrema. Al organizar el universo como un mundo en que “el
Bien” se opone al “Eje del Mal”, el pequeño grupo de cristianos fundamentalistas y de
neorrepublicanos ultraconservadores que, a favor de una elección ambigua, se amparó de la
Casa Blanca, parece en efecto, igualmente dispuesta a todas los extremos in the name of
God223. De tal manera que puede uno preguntarse a veces sí, ante la “casi secta” de los locos
de Alá, no es una especie de secta cristiana violenta la que, en contra de las Iglesias mismas,
se ha amparado de los mandos del país más poderoso del mundo.

Pronto veremos hasta dónde logrará confirmarse esta funesta hipótesis, pero podemos decir
desde ahora que la actual desimbolización del mundo puede acomodarse perfectamente a (y
hasta suscitar), violentos retornos de religiosidad fanática. Esto tendería a probar que “la salida
de la religión” tesis de Marcel Gauchet que yo suscribo no impide de ninguna manera el retorno
de virulentas llamaradas de religiosidad; todo lo contrario224.

Tomado de DUFOUR, D-R., L´Art de réduire les tetes. Sur la nouvelle servitude de l´homme
libérè à l´ère du capitalisme total. París, Denoël, 2003, págs. 27 a 137 [124 a 137 para esta
sección]. Traducción: Pío Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura.

223 En el editorial de Le monde del 29 de marzo de 2003, pudo leerse que «el presidente George W. Bush
es un born again christian; “nació de nuevo” a la fe tras una juventud plena de bajezas. No se contenta con
terminar sus discursos con el célebre “Dios bendiga a América” que invocan todos los presidente
americanos. Atiborra sus intervenciones con referencias a Dios y exige que todas las reuniones de
gabinete empiecen con una oración preparada cada vez por un ministro. Y el Congreso acaba de instituir
“un día de humildad, de oración y de ayuno para el pueblo de los Estados Unidos” a fin de que éste
“busque consejo ante Dios [...] cara a los desafíos que la nación debe enfrentar”. Los dignatarios religiosos
han reconocido el peligro, inclusive las Iglesias americanas, entre las cuales la confesión a la que
pertenece la familia Bush: los metodistas evangélicos. No se reconocen en el “fundamentalismo” del
presidente, que asimilan a una ideología extraña al Dios de la Biblia».En cuanto al otro componente del
equipo dirigente americano, los neoconservadores herederos del filósofo Leo Strauss y del estratega Albert
Wohlstetter, nada tienen que ver con el integrismo protestante proveniente de los Estados del Sur, pues a
menudo son originarios de la costa Este, intelectuales y judíos. Pero, a ejemplo de Leo Strauss piensan
igualmente que “la religión es útil para sostener las ilusiones de la mayoría, ilusiones sin las cuales no
podría mantenerse el orden”; cfr. al respecto el excelente informe publicado en Le Monde del 15 de abril de
2003, “El estratega y el filósofo”.

224 Esta tesis de Marcel Gauchet se expone en Le Désenchantement du monde [El desencanto del
mundo], Gallimard, París, 1985.