LA DIMENSIÓN IUSNATURALISTA DEL ESTADO LIBERAL.

1. El aporte de la Escuela del Derecho Natural.

Ya hemos visto como Inglaterra concreta en el siglo XVII un Estado liberal sustentado en dos
principios guía: la libertad y la igualdad. Nos hemos referido asimismo a la aparición de una
nueva fuerza social que adquiere el poder político y económico: la burguesía, y a la
consolidación de la institución parlamentaria que autolimita el poder del Estado y se convierte
en pieza fundamental para la participación política de sectores cada vez más amplios de
ciudadanos.

Corresponde analizar ahora cómo el liberalismo se nutrió ideológicamente del racionalismo

iusnaturalista expuesto principalmente por Thomas Hobbes y John Locke en Inglaterra y Juan
Jacobo Rousseau en el continente.

El enorme valor de la escuela clásica del Derecho Natural reside en haber preparado las
bases para un orden jurídico moderno y maduro en el que se refleja con claridad la íntima
relación entre el Derecho y las libertades individuales. Su influencia fue un real baluarte contra
el despotismo, dando fundamento filosófico y político a la resistencia contra el Estado opresor.

La consecuencia de este logrado sistema ha sido el esplendoroso sistema individualista

plasmado fundamentalmente en las constituciones del siglo XIX, como la nuestra. Pero no
debe creerse que con él se concluyó el andamiaje jurídico del Derecho Constitucional. Un
sistema como éste es imprescindible para iniciar una etapa esencial en la formación de un
derecho más justo, pero de ninguna manera para jalonar la totalidad de la obra.

Los grandes maestros del iusnaturalismo aportaron buena parte de los instrumentos
conceptuales mediante los que el individuo pudo superar las ataduras medievales. La
abolición de la esclavitud, las corporaciones y el vasallaje, la libre elección profesional y
religiosa, la supresión de los procedimientos inhumanos en el Derecho Penal y la igualdad
ante la ley, son apenas algunas de sus contribuciones, sin contar los grandes principios del
Derecho Internacional.

Los iusnaturalistas creían firmemente que el hombre sería capaz de descubrir un sistema
jurídico ideal utilizando el poder de la razón. De ahí la importancia que dieron a la legislación,
esto es, la objetivización positiva de los principios y normas del Derecho Natural. El Código
prusiano de 1794, el austríaco de 1811, el de Napoleón de 1804 son producto de este impulso
legislativo.

Por simple precisión conceptual debemos destacar que el iusnaturalismo desarrolla entre los
siglos XVII y XVIII cuatro versiones paradigmáticas o modelos: en Hobbes hallamos los
fundamentos del Estado autoritario, con Locke arribamos a la justificación del Estado liberal,
Rousseau concreta la tesis del Estado democrático y -fuera del análisis de esta obra-
Emmanuel Kant aporta la versión contemporánea del Estado de Derecho.

Todos estos modelos comparten ciertos rasgos metodológicos que deben tenerse en cuenta.
En primer lugar son producto de una época de profunda transformación cultural y científica, es
decir, son hijos de la ciencia moderna. En segundo lugar, sus autores suponen que hacen
ciencia de acuerdo al estilo de las ciencias empíricas de la época cuando en realidad se
apoyan en el más crudo racionalismo.

Como carácter común, estas tesis rechazan la sociabilidad natural del hombre, negando por
consiguiente la posibilidad de la existencia de poder alguno que prescinda del consentimiento
de los individuos. Esto es, si el hombre no es sociable por naturaleza, sólo por su voluntad
puede acceder a someterse a un poder ajeno.

También estas concepciones son dualistas, como lo fueron los paradigmas no naturalistas de
Platón y Aristóteles o los precedentes de Santo Tomás de Aquino y de Hugo Grocio. Su
dualismo se explica del siguiente modo: Ningún sistema de normas destinadas a regular las
relaciones entre los hombres se agota en la ley. Hay una "ley previa", la natural, que lo
completa. Es así como las tesis iusnaturalistas suponen un doble ordenamiento.

Derecho natural para algunos se contrapone a derecho positivo, porque si éste último lo
incorpora lo "desnaturaliza" y lo transforma en ideología social. Autores como Hans Kelsen
rechazan abiertamente el Derecho Natural. La posición más extrema afirma que ni es Derecho
ni es Natural, ya que sin norma coactiva el Derecho no existe; sólo la ley positiva aporta ese
elemento y, por otra parte, la naturaleza supone la guerra total entre los hombres, lo que
constituye negación de todo orden jurídico.

El pensamiento platónico -aristotélico sostenía que la esencia del hombre, su ser, era su
racionalidad. Cuanto más racional es el hombre, más hombre es. Este es un dato objetivado,
una "razón objetiva".

En la Edad Media se produce una modificación importante en el concepto; se introduce a

"Dios" como razón objetiva pero sin variar los fundamentos de la vieja tesis. De este modo se
confunde la idea de los griegos, cuyos dioses convivían con el hombre de la "polis", lo que los
hacía iguales, con la de un Dios absoluto, omnipotente, al cual no pueden cercenársele sus
atributos, convirtiéndolo en la "razón objetiva", ya que toda racionalidad pone límites.

2. El modelo hobbesiano Para Hobbes, el hombre, antes de formar la sociedad civil

organizada vivía en estado de naturaleza, sin costumbres consideradas leyes ni normas
positivas. En ese estado el hombre goza de todos los derechos pero a la vez de ninguno
porque los suyos se superponen y chocan con los derechos de los demás. Por consiguiente,
el hombre en estado de naturaleza, sin sociedad civil, vive en estado de guerra permanente;
es la lucha de todos contra todos, el hombre es un lobo para el hombre.

En estado de naturaleza no hay justicia ni injusticia ya que los valores imperantes en una
guerra de todos contra todos son la fuerza y la coacción pero no la justicia. La única forma de
superar el conflicto permanente es hallar la paz y esta paz sólo puede asegurarse mediante
un sometimiento casi incondicional al poder público.

La sociedad civil aparece para superar el estado de naturaleza indeseado y de esta manera
alguien debe ser el titular de la "espada pública" que ponga orden. Cuantos más residuos del
estado de naturaleza sean eliminados, mejor será la convivencia entre los individuos.

Pero la sociedad civil no aparece espontáneamente. Los hombres han concordado en

formarla para salir del estado de guerra permanente y se han sometido a la "espada pública".
En apariencia hay "un pacto" entre los hombres. Pero este pacto es una ficción, un ejercicio de
la razón para poder justificar la existencia del poder público. Por consiguiente el pacto es
apriorístico, puramente racional como concepto y nos demuestra qué consecuencias sufrirían
los hombres si no existiese el poder público.

Ya se habrá advertido cómo el pensamiento de Hobbes lleva a la justificación del absolutismo

del monarca. En efecto, el concepto de "obediencia" es consecuencia de la ficción del pacto.
La misma idea de Dios "como razón objetiva" importa el sometimiento a El. Pese a su gran fe
Hobbes aparece aquí como un materialista racionalista porque coloca a Dios como un
concepto político esencial. El ateo no puede vivir en sociedad ya que la noción de "razón
objetiva" y de la consiguiente "obediencia" estarán ausentes para él.

Hobbes sostiene que el hombre es a medias racional y a medias pasional; por consiguiente, si
bien observa la necesidad de establecer un pacto que le permita evitar la confrontación
permanente, por otro lado le cuesta someterse a la "espada pública".

En esta contradicción se acuña la noción de "libertad" como ausencia de todo obstáculo

anterior. La libertad civil es el residuo, lo que ha quedado de la libertad natural, después de
haber cedido la porción necesaria para gozar de la paz.

Siguiendo con su razonamiento el autor del "Leviathan" nos dice que el hombre no ha
renunciado al Derecho Natural, que en realidad se ha autolimitado, concientemente, a ejercer
su derecho sobre todas las cosas. El único individuo que no ha renunciado en absoluto al
estado de naturaleza es el soberano; por eso su poder carece de límites, puede hacer lo que
quiera. En este esquema el soberano no recibe de los demás hombres nada que no poseyera
antes, cuando imperaba el estado de naturaleza, es decir derecho a todo. Por consiguiente,
nada le debe a los demás hombres, no está obligado hacia ellos, lo que justifica el carácter
omnímodo del que está revestido.

Hobbes trata también el concepto de injusticia. Injusto será que el hombre no cumpla con su
renuncia al Derecho Natural, ya que si no hay obligación no hay injusticia, recordándose que
en el estado de naturaleza no hay justicia ni injusticia. Esta conclusión parte de un silogismo
de este tipo: a) ser justo equivale a ser contradictorio; b) no respetar el pacto social es caer en
contradicción; c) pactar y violar el pacto es injusto. Adviértase que este razonamiento ha sido
simplificado para su comprensión ajustada al tema concreto que nos ocupa.

Ahora bien, si el hombre pacta, renuncia al estado de naturaleza y, por lo tanto, a todos sus
derechos. Aquí se produce un problema de difícil solución porque si el hombre ha renunciado
al estado de naturaleza para beneficiarse frente al estado de guerra permanente, renuncia
también al más importante de sus derechos; el de la vida, con lo cual su beneficio será
inexistente. De aquí que para Hobbes el único Derecho Natural que el hombre conserva frente
a la "espada pública", frente al soberano, es el de la vida.

Para este teórico de la política, la resistencia a la opresión no puede, lógicamente, existir. En

efecto, cuando un súbdito se rebela, el pacto deja de existir y si no hay pacto no hay justicia,
hay vida natural. Es irracional entonces, argumentar a favor de lo que destruye la convivencia
pacífica entre los hombres. La rebelión se opone al concepto de convivencia, de ahí que
tampoco la guerra es justa en ningún caso, porque rompe el modelo de convivencia.
3. El Derecho Natural en John Locke Es este autor quien introduce las relaciones económicas
entre los hombres en el estado de naturaleza; para él la sociedad natural es la sociedad
económica, en la que todos los individuos son partícipes de un mercado con división de
trabajo.

Para el filósofo, "natural" es lo que no es "político" y por tanto no depende de la gracia del
soberano. Los hombres cuentan desde antes del pacto social con su "trabajo" que es
generador del dinero, del salario y de la herencia. Aparece aquí la categoría "propiedad
privada", que así razonada es pre- política, anterior a la formación de la sociedad civil.

Por vía de este razonamiento el poder del monarca resulta mucho más limitado que en
Hobbes: ya que no sólo debe respetar la vida de sus súbditos sino también la propiedad
privada que es otro derecho inviolable. Pero Locke va más allá aun. Mientras que en Hobbes
el hombre cedía todos sus derechos y conservaba sólo uno, la vida, Locke supone lo inverso;
se conservan todos y se cede uno: el derecho de ser juez de todos porque nadie puede ser
juez en causa propia. Para Locke el soberano ejerce precisamente este derecho renunciado
por el resto.

Si bien no está explícito en los textos, el razonamiento lockeano nos lleva a apreciar la
existencia de dos pactos por lo menos y no uno solo. El primero es el que funda la sociedad
civil, es el inicial, el indestructible, porque si se rompiese se volvería a la barbarie. Pero el
segundo pacto, implícito, es el que da lugar ala constitución del Estado, eminentemente
político, entre los hombres y el soberano. Y éste sí puede ser desconocido, si el soberano no
respeta los derechos de los individuos. Todas las relaciones entre los hombres y entre éstos y
aquél son de origen consensual, contractual. El esclavo pacta para conservar la vida cediendo
la libertad, pero en el mismo momento que el amo atenta contra su vida se rompe el pacto y el
esclavo se torna libre.

Locke es profundamente teísta y sostiene que los hombres son propiedad de Dios. Si todos
somos propiedad de Dios, los hombres en general, son iguales a mí, mi prójimo no es mi amo
ni mi esclavo, de modo que para vincularme a él necesito utilizar un medio apropiado que nos
conserva iguales: el Derecho.

4. Juan Jacobo Rousseau Para el ginebrino el hombre en estado natural es amoral y por tanto
ni bueno ni malo, pero cuando ingresa en la sociedad civil se torna corrupto. Aquí es cuando
se observa la guerra de todos contra todos y no en el estado de naturaleza.

La evolución del hombre es para Rousseau un proceso de degradación; el mal es el resultado

exclusivo de la acción del hombre que, sin embargo, puede por su voluntad, modificar su
destino.

El autor del "Emilio" propone la socialización plena del hombre, no volver atrás, a la sociedad
corrupta, sino avanzar hacia la sociedad ética: "encontrar una forma de asociación que
defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por lo
cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo,
permaneciendo tan libre como antes". Tal es el problema fundamental, cuya solución se
encuentra en el contrato social.

5. La Declaración Norteamericana de la Independencia.

Hacia 1776, cuando se produce la ruptura de las trece colonias norteamericanas con
Inglaterra, el pensamiento iusnaturalista había penetrado a través de la prédica de varios
ideólogos de la revolución.

Jacobo de Otis pronunció un tiempo antes, en 1761, un famoso discurso que dio origen,
políticamente al proceso revolucionario. Otis recogió los principios jurídicos del
constitucionalista inglés Eduardo Cocke quien siendo contemporáneo de Hobbes, elaboró una
teoría similar a la del Derecho Natural, asignando al "common law" el carácter de un producto
perfecto obtenido por medios artificiales. Para el ideólogo se accedía a semejante perfección
por la razón, del mismo modo como ocurría entre los iusnaturalistas pero su origen era
diferente ya que para estos últimos existían un orden natural, previo a la sociedad civil y para
Cocke, en cambio, resultaba un orden artificial, creado por los mismos hombres.

Como consecuencia, si bien los revolucionarios norteamericanos carecían de una ideología

sistemática, el numen que los animaba resultaba a los fines de su aplicación práctica, igual al
iusnaturalista. El propio Thomas Jefferson se hallaba en posiciones próximas a esta corriente
y, con fundamentos distintos, los antiguos colonos calvinistas habían contribuido a diseminar
el concepto de "principios innatos en el hombre". En este caso, el origen divino de tales
principios se fue perdiendo en el tiempo hasta asumir un carácter puramente racional, tal
como el iusnaturalismo proponía.

Cuando el 12 de junio de 1776 los representantes del pueblo de Virginia formulan su

declaración independentista, "The Virginia Bill of rights" ha plasmado literaria e
ideológicamente.

En la expresa mención de que: "Todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e
independientes y que poseen ciertos derechos innatos, de los que cuando entran en estado
de sociedad, no pueden mediante pacto privar o desposeer a sus descendientes..." no hay
rastro alguno del viejo marco del derecho común inglés.

Un mes más tarde, el 4 de julio del mismo año, el tercer Congreso Continental, reunido en
Filadelfia, proclama la declaración de la independencia de las trece colonias desarrollando
como idea que "cuando se hace necesario disolver los vínculos políticos y asumir entre los
poderes de la tierra la posición separada e igual, a que las leyes de la naturaleza y la
naturaleza misma de Dios le da derecho, consideramos de manifiesta evidencia estas
verdades: que todos los hombres son creados iguales; que han sido dotados por su creador
con ciertos derechos inalienables y que entre ellos están la vida, la libertad y la búsqueda de
la felicidad".

Aquí se resume buena parte de las tesis fundamentales del iusnaturalismo que hemos
analizado al iniciarse este capítulo. La misma Declaración incorpora luego la postura
contractualista al afirmar que "para asegurar estos derechos, han sido instituidos los gobiernos
entre los hombres, derivando sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados, sin
omitir el derecho de resistencia a la opresión cuando expresa: "siempre que una forma de
gobierno se hace destructora de estos fines, es el derecho del pueblo a abolirla".

La mayor parte de la doctrina coincide en destacar la influencia de las elaboraciones

empiristas e historicistas de Carlos Secondant. barón de Montesquieu entre los
revolucionarios norteamericanos, pero recordemos que la obra política máxima de Juan
Jacobo Rousseau- "El Contrato Social"- data de 1762, de modo tal que su sistematización
contractualista puede válidamente haber tenido entre los norteamericanos más peso que
aquellas.

Una notable característica de la Declaración, es su expresa omisión sobre el derecho de

propiedad, apartándose de su antecedente inmediato, la Declaración de Virginia, que anotaba
entre los derechos innatos del individuo "el goce de la vida y de la libertad mediante la
adquisición y posesión de la propiedad".

6. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789.

La Revolución Francesa colocó jurídica, social y políticamente a la nación gala en una

situación equivalente a la que en Inglaterra se había consolidado en el siglo XVII tras la caída
de los absolutistas estuardos.

Los caracteres sobresalientes del acontecimiento fueron sin duda el logro de la unidad
nacional, la abolición del feudalismo, el surgimiento de la burguesía como nuevo poder
emergente y el ingreso a la economía capitalista.

A diferencia de los británicos, los franceses habían impedido por todos los medios el acceso
de la plebecía al poder político. El ejército, la alta administración, la totalidad de los obispados
de la Iglesia, pertenecían al exclusivismo nobiliario, con el agravante de que económicamente,
los reyes franceses habían ido quitando a sus hombres buena parte de sus regalías feudales
en provecho propio, de modo tal que éstos recurrían con la mayor fuerza a procurarse para sí
y los suyos los puestos de decisión en la administración del Estado como un medio
económico.

Todos estos factores, por sí solos, no hubieran sido causa eficiente del proceso revolucionario
sino hubiesen sido acompañados de una severa y prolongada crisis económica.

Hasta principios de la década de 1770, bajo Luis XV, Francia vivió una próspera etapa. En
1787, con Luis XVI, la contracción económica alcanzó su apogeo. En vísperas del 14 de julio
de 1789, únicamente el costo del pan ocupaba el ochenta y ocho por ciento de los ingresos
del hombre común.

En la misma época, la esperanza de vida del francés medio, al nacer, era alrededor de los
veintinueve años (En 1991 en la Argentina son setenta y un años para la mujer y casi setenta
para el hombre), teniendo Francia veinticinco millones de habitantes, lo que significaba una
cifra extraordinaria para un país de base esencialmente agrícola.

La tremenda presión social, especialmente desde la burguesía que constituía el elemento vital
y rector del estado llano, llevó a la convocatoria de los Estados Generales (nobleza, clero y
llano) en mayo de 1789, iniciándose un irreversible proceso de enfrentamiento contra una
aristocracia que negaba el voto por cabeza, amenazando con el uso de la fuerza armada y la
ayuda extranjera para someter al estado llano.

La inseguridad pública fue total en los primeros días de julio y el día 12, comenzó el pillaje
popular. El ataque a una fortaleza casi vacía (La Bastilla) el 14 de julio de 1789, es apenas un
símbolo de la toma del poder. La verdadera revolución ya se había desencadenado mucho
antes, al posibilitarse el surgimiento de la burguesía comercial e industrial.

El Antiguo Régimen es derrocado a fines de julio y el terror invadió París. Si bien el 5 de

agosto Luis XVI fue proclamado el restaurador de la libertad francesa, era ya un monarca
destronado de hecho, aunque en la ficción se mantuvo hasta 1792. La feudalidad fue abolida
en su forma jurídica pero no en su realidad económica; también se suprimieron todos los
privilegios y distinciones, el vasallaje, los servicios personales, el mayorazgo, las diferencias
entre tierras nobles y plebeyas, los cargos públicos hereditarios, disponiéndose la igualdad
para la admisión en los empleos civiles y militares.

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamada por los
constituyentes del nuevo poder, configuraba un nuevo marco de esperanza para todos los
hombres por su carácter universal, humanista y apologético de la iniciativa individual y la
libertad personal.

El valor de la Declaración es principalmente teórico. Las concreciones prácticas en Francia

revolucionaria estuvieron en cambio, signadas por un pragmatismo demagógico en algunos
casos y oportunista en otros, pese a los grandilocuentes postulados vertidos en el manifiesto,
los constituyentes no vacilaron en sostener la suspensión de los mismos derechos naturales
del hombre para asegurar la salud pública (el bien general); la declaración de la libertad
personal de los individuos no les impidió mantener la esclavitud y la trata de negros para
contar con el apoyo de los dueños de las grandes plantaciones, los armadores y los
refinadores de azúcar; la equiparación de los derechos civiles de los hombres de color no fue
impedimento para someterlos luego a la decisión de los colonos blancos; negaron la libertad
de cultos de los disidentes, ligando el acceso al sufragio y a la función pública a pautas
económicas, excluyendo a los ciudadanos que no abonaban una contr5ibución fijada por el
poder público.

La Declaración tiene una clarísima inspiración iusnaturalista, fundamentalmente

rousseauniana. Los constituyentes declaman expresamente los derechos naturales,
inalienables y sagrados del hombre, incursionando francamente en la concepción liberal
anglosajona de las libertades públicas. En los artículos 1° y 6° se expresa que los hombres
nacer y permanecen libres e iguales en cuando a derechos, determinando la igualdad ante la
ley, limitando toda distinción social a causas de utilidad común solamente.

El artículo 2° consagra la conservación de los derechos naturales del hombre que son la
libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión como el objeto de toda
asociación política.

El principio de la soberanía popular, ficción desarrollada por Rousseau, se sienta en el artículo

30.

En los artículos 4° y 5° se establece el principio de legalidad como único limitante del ejercicio
de la libertad individual, en relación con la protección contra el arresto arbitrario que aparece
en el artículo 7°.

El artículo 8° alude al principio penal "nulla pena sine lege" y en el 9° la presunción de

inocencia de todo procesado.
La libertad de opinión, aun la religiosa, se enuncia en el artículo 10, refiriéndose el 11 a la
libertad de expresión.

Los artículos 12 y 13 consagran el sometimiento a la fuerza pública, instituida en beneficio de

todos, que debía ser sostenida por la contribución equitativa de todos los habitantes.

En el artículo 14 se reconoce el derecho del pueblo a aprobar y fiscalizar el empleo del

producido de los impuestos.

El artículo 15 estipula la obligación de todos los agentes públicos a rendir cuentas de sus
funciones. El artículo 16 consagra la separación de poderes, mientras que el 17 eleva a la
categoría de derecho inviolable y sagrado al de propiedad, limitado únicamente por causa de
utilidad pública legalmente comprobada con previa indemnización justa.