La teora poltica de Spinoza ha sido a menudo concebida como una derivacin de la de

Hobbes. El tratamiento que sta hace de conceptos tales como derecho natural, estado
natural, contrato social son claramente prestados de su gran predecesor ingls. Ambos
autores retraen su teora poltica a un estado natural enteramente amoral, en el que las
personas tienen el derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para
ambos, el problema de la poltica consiste en convencer o persuadir a las personas que,
por naturaleza son egostas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad comn.
Pero, a pesar del vocabulario poltico coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus trminos
de un modo distinto y original, lo que ha llevado a algn lector a observar que si Spinoza
est en deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un hobbesiano excntrico.
Algn otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en Spinoza.

Como en el caso de Hobbes la filosofa poltica de Spinoza se desarrolla a partir del

derecho natural. En su formulacin, el derecho natural es coextensivo con nuestro poder
natural. Derecho y poder son idnticos. Spinoza ofrece dos razonamientos diferentes para
apoyar su teora. El primero deriva de su premisa metafsica sobre la naturaleza de Dios.
Dios o naturaleza ejerce su poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios
son inseparables. De ello se sigue, o as al menos lo esgrime Spinoza que lo que es
verdadero para la naturaleza como un todo es tambin verdadero para cada componente
individual de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.

El segundo argumento se desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobre la

naturaleza de las pasiones. El derecho natural de cada individuo est determinado por
sus deseos. Estos deseos no estn determinados por la razn, sino por el poder y la
fuerza de cada individuo para preservar su ser. el derecho natural de cada individuo no
est determinado por su sana razn, sino por el deseo y el poder [] todos nacen
ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida
y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de
que adquieran una buena educacin. Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y
conservarse en cuanto puedan, es decir, segn les impulse el apetito, ya que es lo nico
que les dio la naturaleza, que les neg el poder de vivir segn la sana razn.

Hasta aqu la exposicin que Spinoza hace del derecho natural esta en perfecta
conformidad con la de Hobbes. La tarea de la poltica, tal y como ambos la concibe,
consiste en encontrar una va que permita que el derecho natural de cada individuo pueda
coexistir con el derecho natural de todos. El contrato social es el mecanismo por el que
cada cual puede unirse con el resto con la finalidad de asegurar la paz y el bienestar
comn. Pero aqu es donde Hobbes y Spinoza empiezan a separarse. El contrato
hobbesiano se orienta hacia la creacin de un tercer partido, el soberano, autorizado a
representar y dirigir las voluntades de cada uno de los miembros. El contrato spinoziano,
por el contrario, autoriza a transferir el derecho el individuo al pueblo en su poder
colectivo. Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, hicieron, pues, que
el derecho a todas la cosas, que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos
colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado segn la fuerza y el apetito
de cada individuo sino segn el poder y la voluntad de todos a la vez. La idea de que el
soberano es propiedad comn de los representados supone una decisiva aportacin
respecto de Hobbes. A tal comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida
como la asociacin de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo
lo que puede.
El distanciamiento ms relevante con respecto de Hobbes tiene que ver con el fin mismo
del Estado, constituido a travs del contrato, tal y como lo entiende Spinoza. Es bien
sabido que Hobbes concibi el Estado como un mecanismo defensivo, creado para
asegurar la paz y la seguridad frente a todas las formas de desorden intestino. Su
funcin es proteger la libertad del sujeto, libertad entendida como licencia de hacer o de
abstenerse de hacer aquello que este en poder de uno: Por libertad se entiende [] la
ausencia de impedimentos externos que a menudo pueden menguar la capacidad del
hombre de hacer su voluntad. As, la libertad consiste en la capacidad de hacer nuestra
voluntad sin ser obstruidos por ningn obstculo externo. Hobbes entiende por obstculo
externo no solo objetos o procesos fsicos, sino tambin obstculos hechos por
convencin, tales como las leyes o las instituciones civiles. De modo que en la vida
civil la libertad consiste en actuar en el mbito en el que la ley est en silencio. Donde la
ley calla, el individuo tiene la libertad completa para actuar de acuerdo con su propio
arbitrio.

Por el contrario, Spinoza tiene una concepcin extensiva de la libertad, capaz de

incorporar no solo la libertad de los individuos sino la del Estado. Por libertad Spinoza
entiende al menos dos cosas. Por un lado la libertad negativa, libertad de interferencias
externas. La libertad se entiende en este sentido como lo opuesto a coercin, significando
esta ultima la interferencia deliberada de otro ser humano en el mbito de mi poder de
actuacin. Spinoza ofrece potentes argumentos contra la persecucin de creencias y
opiniones y est acuerdo con extender la libertad de pensamiento y discusin. La coercin
no solo es desventajosa para el Estado -- engendra rebelin y descontento-- viola tambin
el derecho natural del individuo. El fin del estado, se nos dice al final del Tratado
teolgico-politico, no es transformar a los hombres de seres racionales en bestias o
autmatas, sino lograr ms bien que su alma y su cuerpo desempeen sus funciones con
seguridad.

Pero Spinoza asume tambin un sentido positivo de la libertad, en virtud de la cual uno
solo puede ser libre en una comunidad autogobernada, en la que cada ciudadano
participa en la creacin de la ley. No es suficiente con las ventajas que suponga la
proteccin de la ley, uno debe de ser tambin el creador de la ley que a su vez debe
obedecer. Solo as puede asegurarse la obediencia. Puede verse aqu una alusin al ideal
clsico de la civitas libertas, o a lo que Quentin Skinner ha denominado la teora neo-
romana del Estado libre. De acuerdo con esta teora un pueblo no es libre porque sus
miembros posean derechos contra la intrusin de otros individuos o actores polticos sino
si el Estado como un todo es capaz de protegerse contra la intrusin externa, usando su
poder para protegerse a si mismo segn su criterio. La libertad es disfrutada por los
individuos solo en la medida en que el Estado en que habitan se halla libre de la
indiferencia de terceros. En este sentido, la libertad tiene menos que ver con la libertad
individual que con el derecho de la comunidad a determinar sus asuntos colectivos. Se
sigue tambin que es ms probable alcanzar la libertad en un Estado democrtico, donde
el pueblo tiene capacidad colectiva para ejercer el poder soberano.

Hobbes hizo de su teora de la libertad individual un arma para desacreditar la teora

republicana del Estado. En su tiempo el filsofo ingls haba visto el florecimiento de esta
doctrina republicana entre aquellos que buscaban socavar la monarqua y establecer la
repblica como la nica forma legtima de Estado. A diferencia de Maquiavelo y otros neo-
romanos que intentaran revivir el modelo de republicanismo clsico, Hobbes pretenda
mostrar precisamente por qu ese modelo poltico conduca con ms probabilidad a la
guerra y la esclavitud que a la paz y la libertad. La libertad que se menciona tan frecuente
y honorablemente en las historias y la filosofa de los antiguos griegos y romanos, y en
los discursos y escritos de sos que de aquellos recibieron todo su conocimiento de la
poltica, no es la libertad del hombre particular, sino la libertad de la repblica
(Leviathan XXI,8). Tal es la libertad de la republica, la libertad de participar en los asuntos
pblicos [.] La conclusin de Hobbes es que los individuos pueden ser ms libres en los
regmenes monrquicos --que en lo esencial dejan a los particulares al margen-- que en
las repblicas, en donde estn obligados a participar en la vida pblica, y en donde, por
as decirlo, son forzosamente libres.

La crtica de Hobbes no acaba aqu. Las republicas no slo son ms restrictivas de la

libertad individual, sino que mantienen una permanente invitacin a la guerra civil y, en
buena medida debido a que estn construidas sobe una errnea concepcin de la
libertad. Entre las causas ms importantes de desorden civil, estn los ejemplos de las
antiguas republicas griegas y romanas, y de aquellos que los difunden en historias o en
libros de poltica. En realidad Hobbes no era ciego al atractivo de las antiguas repblicas y
a la impresin intensa y placentera de las granes hazaas de sus lderes y ejrcitos.
Pero el gran peligro del modelo republicano y sus tericos estriba en la idea de que los
ciudadanos solo son libres cuando participan activamente en los asuntos de Estado. El
resultado de esta concepcin de libertad es que socava toda la legalidad legitimidad de
los Estados que no son republicas. Incitados por los antiguos, algunos jvenes han
desarrollado un odio excesivo a la monarqua, lo que Hobbes llama tiranofobia. De la
lectura de tales libros, los hombres han determinado matar a sus reyes; porque los
escritos griegos y latinos, en sus libros y discursos de poltica, lo convierten en algo
legitimo y laudable, siempre que, antes de hacerlo, se les llame tiranos (Leviathan XXIX,
14).

Hobbes repudia la forma popular del gobierno sobre la vieja base de que demasiados
cocineros estropean el guiso. En De Cive considera las reivindicaciones de la deliberacin
pblica, pero solo para rechazarlas como totalmente utpicas. El modelo de democracia
deliberativa requiere un estrecho conocimiento de la poltica exterior e interior de lo que
lo naturaleza, carecen las grandes asambleas. Pero, ms importante, Hobbes est muy
atento a los peligros de la demagogia, inherente a las asambleas populares. El gobierno
por asamblea resulta ser el gobierno del orador ms brillante [,] la naturaleza de la
elocuencia es hacer que lo malo y lo bueno, lo til y lo perjudicial, lo honesto y lo
deshonesto parezca ser ms o menos de lo que en realidad son, y hacer que parezca
justo lo que es injusto de acuerdo con lo que mejor se adapte a la intencin del orador
(De Cive X,II). Hobbes niega que sea consideracin no se ajuste nicamente a los
polticos sin escrpulos; mantiene, por el contrario, que es un hecho cierto para las
deliberaciones publicas en general en las que de lo que se trata no es como todos los
maestros de retrica nos ensean, de la verdad (excepto por azar) sino de la victoria; y
cuya propiedad no es informar sino seducir (De Cive X,II).

Las diferencias entre Hobbes y Spinoza derivan no slo de los principios tericos sino de
sus respectivas experiencias polticas y sus lecturas histricas. Para Hobbes, la
experiencia poltica decisiva fue la ejecucin de Carlos I y lo que l entendi como una
nefasta experiencia republicana: la de Cromwell y su Protectorado. Traductor y
permanente estudioso de Tucdides, Hobbes consideraba el regicidio y la subsiguiente
guerra civil como el resultado directo de la fatuidad popular, fruto de la visin clsica de la
democracia y el autogobierno. Basndose en la relacin de Tucdides sobre la crisis
ateniense tras el gobierno de Pericles, era fcil para Hobbes interpretar los desordenes de
su tiempo, como el resultado de la ausencia de un liderazgo fuerte y de las tenencias
anrquicas de la masa. Y aunque la argumentacin que Hobbes ofrece en
el Behemoth fija mltiples causas en el origen de la guerra civil, ste concede especial
importancia al nacimiento del hombre democrtico un hombre mas inclinado a la libertad
que al orden.

En este sentido el anlisis de Hobbes es diametralmente opuesto al de Spinoza. Si

Hobbes fue un miembro del partido del orden en Inglaterra, Spinoza fue, en palabras de
Etienne Balibar un miembro del partido de la libertad en la poltica holandesa. Para
Spinoza, la monarqua orangista, en coalicin con el clero calvinista, conspiraban para
mantener al pueblo en estado permanente de ignorancia y supersticin. Paralelamente ya
no era en el ateniense Tucdides donde encontraba Spinoza un guin til para entender
la poltica de su tiempo sino en el historiador romano Tcito. Mientras que para muchos
lectores renacentistas, Tcito era en definitiva un sutil cdigo cifrado de maquiavelismo,
Spinoza lo lee como un psiclogo de la moral con fuerte inclinacin a favor de la libertad.
[] Y aunque la Amsterdan de Spinoza en poco se parece a la Roma de Nern, esto no
evit que Spinoza apelase a Tcito como apstol de la libertad individual. El captulo final
del TTP lleva como ttulo: Se demuestra que en un estado libre est permitido que cada
uno piense lo que quiera y diga lo que piensa. Este es un pasaje tomado directamente de
Tcito y que remite a la apologa que el historiador romano hizo de la repblica.

El momento maquiaveliano de Spinoza

La influencia de Maquiavelo en Spinoza se ha formulado a menudo en trminos de

realismo. Mientras que en la tica no hallamos referencias al gran terico poltico
florentino, en otros lugares, y en especial en el Tratado Poltico Spinoza incluye
referencias explicitas y favorables a Maquiavelo. El filsofo holands asume la actitud
realista de Maquiavelo hacia las pasiones y trata de disear una realidad poltica para los
hombres que no pretende ser perfecta. As, el Tratado poltico, comienza reprobando
severamente a los filsofos que han tratado las pasiones como vicios que hay que
deplorar, ms bien que como el estado natural de los seres corpreos. Al igual que
Maquiavelo, critica a quienes han creado principados en el aire, eludiendo afrontar a los
hombres tal y como son: De ah que las ms de veces, hayan escrito una stira en vez
de una tica y que no hayan ideado jams una poltica que pueda levarse a la prctica
sino otra, que o debera ser considerada como una quimera o solo poda ser instaurada
en el pas de la utopa o en el siglo dorado de los poeta, es decir, all donde no haca falta
ninguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al
uso, la teora poltica es la mas alejada de la prctica, se considera que nadie es menos
idneo para gobernar el Estado que los tericos o filsofos (TP I, 273).

Mucho antes de que los estudiosos modernos abrieran el debate sobre si Maquiavelo era
un consejero de tiranos o un patriota florentino, Spinoza afirma haber identificado cierta
ambigedad por lo que se refiere a su verdadera intencin. En El prncipe, Maquiavelo
haba alertado sobre la libido dominandi de la aristocracia, su deseo de dominacin. En
lugar de la poltica basada en la gloria y la ambicin, el florentino ensalza las virtudes del
pueblo, que no desea ni dominar ni ser dominado, sino mantenerse al margen.
Similarmente, en los Discursos, elogia al pueblo por ser ms decente que los grandes,
porque slo desea ser dejado en libertad. El supuesto maestro del mal bien pudo ser ms
sincero partidario de la libertad popular de lo que a menudo se piensa. Maquiavelo,
pensaba Spinoza, ense a los ciudadanos a precaverse de los prncipes y los prepar
para la causa del gobierno popular (TP V,7).
La preferencia spinoziana por un Estado democrtico est basada en un conjunto de
razones que derivan de Hobbes y Maquiavelo. En primer trmino, su teora democrtica
se sigue de la doctrina hobbesiana del derecho natural. La democracia es la forma de
gobierno ms congenial con el derecho natural. Si, como mantiene Spinoza, nuestro
derecho natural, es coextensivo con nuestro poder, se seguir entonces que el derecho
del la mayora en cualquier comunidad tendr el respaldo de una mayor cantidad de poder
en dicha comunidad. Spinoza no es un demcrata sentimental. No cree que las
asambleas populares desarrollen necesariamente una sabidura superior, o que los
procesos de deliberacin impliquen virtudes especiales. Su preferencia viene dictada por
consideraciones de pura realpolitik. En trminos del contrato social, los ciudadanos
incrementan realmente su poder en la medida en que se asocian para alcanzar objetivo
comn.

Pero adems, Spinoza, tiene otras razones distintivamente maquiavelianas para preferir la
democracia al gobierno monrquico. Porque, como Maquiavelo, desconfa en extremo de
las lites y su deseo de dominacin. Spinoza se mantiene especialmente vigilante ante el
peligro de la tirana, particularmente de la tirana eclesistica, que se enmascara con
formas de piedad y solicitud para con las almas ajenas. Ya el TTP haba advertido de los
peligros del excesivo poder sacerdotal, y de su tendencia a aliarse con la monarqua:
Ahora bien, el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters consisten en
mantener engaados a los hombres y en disfrazar bajo el especioso nombre de religin,
el miedo con el que se les quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si
se tratase de su salvacin, y no consideren una ignominia sino un mximo honor, dar su
sangre y su alma por el orgullo de uno solo (TTP, Pref7). Este sistema, escribe Spinoza,
ha sido llevado a su perfeccin en Turqua, i.e., el Islam, en donde la discusin franca y
libre ejercicio de la razn se han convertido en signo de impiedad (TTP, pref 7).

La respuesta de Spinoza al problema de la persecucin religiosa fue mirar al antiguo

Israel. De la misma manera que Maquiavelo haba utilizado Roma como a un espejo
reflector, Spinoza adopta el Estado hebreo como un modelo y una historia ejemplar para
su propio tiempo. As, se interpreta el xodo de Egipto como una suerte de
reactualizacin del contrato social originario (TTP VII,205). Se describe la transferencia
originaria del poder a Moiss en el desierto como un acto de voluntad democrtica.
Moiss es concebido como un hombre de estado algo parecido al profeta armado
maquiaveliano: alguien capaz de instaurar buenas leyes e instituciones apoyndose en la
fuerza de su autoridad carismtica.

[]

La respuesta de Spinoza al problema de la tirana eclesistica es su teoria de la republica

libre. El filsofo holands tiene ms confianza que Hobbes en las asambleas populares, y
no porque sus miembros sean individualmente ms fiables, sino porque piensa que la
voluntad de un pueblo no puede unirse para oprimirse a s mismo (TTP XVI,194). Spinoza
apuesta por la democracia porque la considera como una alternativa ms realista que
el Leviathan de Hobbes. Este ltimo haba diagnosticado correctamente el riesgo de la
anarqua y de la guerra civil, pero
Se haba quedado a mitad de camino de una verdadera solucin. Spinoza no est en
absoluto convencido de que Hobbes haya resuelto la cuestin de cmo evitar que un
soberano se comporte mal con sus sbditos tal y como esos mismos subiditos se
comportaran en su estado natural.
Por qu habra de estar de acuerdo una persona racional en ser gobernado por alguien
que tiene poder absoluto y no sujeto a la ley? Cmo limitar la avaricia y la ambicin una
vez que alguien controla los impuestos y el ejrcito? A pesar de su profesado realismo,
Hobbes se muestra utpico en sus expectativas sobre el poder monrquico. Irnicamente,
la vuelta a Maquiavelo por parte de Spinoza no era necesaria porque Hobbes fuera
demasiado hobbesiano sino porque no lo era bastante.

[...]

No existe nada ms til que el hombre

A diferencia de Hobbes, Spinoza considera que la sociedad existe no solo para que sus
miembros eviten los males del estado natural sino tambin para alcanzar un ideal de bien
para los hombres. Y en el peor de los casos, reconoce la utilidad de la sociedad como
medio para satisfaccin de las necesidades. Si la tica nos ensea algo, es que somos
criaturas dotadas de un cuerpo, enteramente compenetradas con el orden natural y
mutuamente dependientes, y esto es lo que hace necesaria la sociedad. Spinoza apela a
la importancia de la necesidad para la fundacin de la sociedad. Lo justo y lo injusto es
determinado por lo que nos es ms til.

[]

Pero aunque nuestra relacin con otras especies, e incluso con el resto de la naturaleza
humana, puede estar marcada por la utilidad, la relacin con nuestros semejantes
contiene un componente moral. La sociedad pude surgir de la necesidad y del deseo de
seguridad, peo la finalidad del contrato social es fundamentalmente el incremento de la
libertad No la mera utilidad sino la potenciacin es el fin de la comunidad democrtica.
Para hacer posible la libertad no basta con un estado en el que est asegurada la
proteccin de los individuos: es necesario favorecer tambin nuestra racionalidad y poder
de actuacin. En un pasaje destacado, y que ha sido ampliamente omitido, Spinoza
intenta mostrar como la naturaleza humana misma viene transformada a partir del
proceso de asociacin: Hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son tiles, y que
por ello han de ser apetecidas. Y entre ellas, las ms excelentes son las que concuerdan
por completo con nuestra naturaleza. En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen
una naturaleza enteramente igual se unen entre si, componen un individuo doblemente
potente que cada uno de ellos por separado. Y as nada pueden desear los hombres que
sea mejor para la conservacin de su ser que el concordia de todos en todas las cosas,
de suerte que todas las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos un
solo cuerpo (E4p18).

Este pasaje as parece una primera tentativa de la teora de la voluntad general

del Contrato Social de Rousseau, en donde se postula que la libertad de cada uno se
incrementa al combinarse con otros a fin de perseguir algn bien comn. Para ambos, el
contrato social proporciona a los individuos una liberad moral que no posean en el estado
de naturaleza. En ese ltimo, cada cual tiene derecho a todo lo que su poder le permite.
Pero, en la sociedad civil, el derecho natural es suplantado por el derecho civil, que no
slo limita los derechos de cada uno sino que establece unas reglas generales de
moralidad social. El contrato social es algo ms que un dispositivo legal, es una institucin
moral que establece, no slo la paz, sino la libertad. En este sentido, tanto Spinoza como
Rousseau rompen con el precedente de la tradicin estoica y ciceroniana de la ley natural,
para la cual tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos, incluso de otras
sociedades. Para Spinoza y Rousseau, las obligaciones morales son un producto del
contrato social, por lo que estamos exentos de obligaciones con quien no nos liga una
relacin contractual alguna.

Adems ambos pensadores coinciden en que solo en una republica democrtica las
acciones adquieren fuerza de moralidad, porque solo en tal estado puede considerarse
que uno acepta libremente las leyes. Lo opuesto a la libertad no es la necesidad sino la
esclavitud, y esta ltima significa el gobierno arbitrario de otro o la dependencia de la
voluntad de otro. As el contrato social crea una volont generale o una sola mente y un
solo cuerpo donde previamente haba una pluralidad de mentes y cuerpos particulares.
Solamente con esa transferencia de poder desde el individuo al soberano, nuestra libertad
adquiere una dimensin moral y cvica. Una persona que sigue sus instintos o afectos no
es libre, sino esclavo de sus pasiones. La libertad significa actuar de acuerdo con las
leyes d la razn. Solo somos totalmente activos, estamos verdaderamente vivos cuando
nos sometemos nosotros mismos a la gua de la razn. La accin racional es lo
enteramente opuesto a la ausencia de regulacin: significa actuar con las leyes que nos
damos a nosotros mismos. La libertad equivale a autolegislacin.

La relacin que hace Spinoza del contrato social incluye, por tanto, un rasgo fuertemente
democrtico. En el estado democrtico todos siguen aquellas leyes a las que cada uno ha
contribuido. Esta visin viene confirmada casi al final de la cuarta parte: El hombre que
se gua por la razn es ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a
todos, que en la soledad donde solo se obliga a s mismo (E4p73). La idea de que la
libertad se actualiza a travs de la pertenencia a una comunidad de agentes racionales se
confirma en el siguiente pasaje: Al hombre que se gua por la razn no es el miedo lo que
le lleva a obedecer si no que, en la medida en que se esfuerza para conservar su ser
segn el dictamen de la razn -- esto es en cuanto que se esfuerza por vivir libremente--
desea sujetarse a las reglas de la vida y utilidad comunes y por consiguiente desea vivir
segn la legislacin comn del Estado. El hombre que se gua por la razn desea, por lo
tanto, para vivir con la mayor libertad, observar las leyes comunes del Estado
(E4p73dem).