SCAUAÍO, L

52 DARDO SCAVINO

tica capaz de transformar las relaciones económicas y sociales, la distri-

bución de roles, el hecho permanente. Y en este aspecto, Platón estaba en
lo cierto, la democracia corrompe el orden de cosas existente.
Pero esta corrupción ya no tiene nada que ver con el abuso de los
hombres de poder o los administradores. En un caso los individuos bus-
can sustraerse al rol que le asignaron; en el otro, como se sabe, luchan a
cualquier precio por conquistarlo. El abuso es posible, justamente, por-
que la democracia, o el poder del pueblo, se redujo a su mínima expre-
sión. La corrupción democrática aparece, en cambio, cuando el poder del
pueblo aumenta y se convierte en un factor capaz de desestabilizar las re-
laciones de fuerza existentes o la disposición de cosas heredada. Cuando
quienes carecen de cualquier poder o privilegio se organizan de manera
autónoma y democrática para incidir en el rumbo de unas decisiones gu-
bernamentales que hasta entonces los obviaban.
Desde una perspectiva democrática, entonces, ya no se trata de cues-
tionar el realismo de los gobernantes sino de modificar la realidad. A par-
tir de aquí, podría enunciarse una primera tesis democrática que no hace
sino glosar la onceava tesis de Marx sobre Feuerbach: lo que siempre hi-
cieron los gobernantes, de una manera muy platónica o filosófica, fue in-
terpretar el hecho permanente, el cosmos, para elaborar las leyes y las
instituciones correspondientes; de lo que se trata, en cambio, es de trans-
formarlo.
Por eso lo político, lo democrático por excelencia, es una cuestión de
los pueblos y ya no de los Estados. Porque éstos, como árbitros, sólo
pueden velar para que los diversos actores de la sociedad no se valgan de
la violencia con el fin de dirimir sus disputas. El Estado, en principio, no
representa los intereses de ninguna de las partes: es imparcial o defiende,
precisamente, el interés general. El Estado es el guardián del orden y éste
no puede ser más que el orden establecido, cualquiera sea, con sus privi-
legios y sus relaciones de fuerzas.
El Estado, en este aspecto, sólo puede ocuparse de la moral pública:
impedir que cada uno abuse de su poder. Hegel tenía razón entonces
cuando decía que el Estado era la "encarnación de la idea moral". Pero la
moral, precisamente, nada tiene que ver con lo político. Si democracia
significa el "poder del pueblo", no puede hablarse entonces de "Estados
democráticos". Habría que decir más bien que la democracia puede llegar
a existir a pesar del Estado, incluso a pesar del régimen de gobierno im-
perante. Aunque no caben dudas que las condiciones son mucho más fa-
vorables en un Estado de derecho que bajo una dictadura, de cualquier
signo que sea. Tal vez éste haya sido uno de los más crueles errores de
nuestro siglo: pensar que podían existir Estados populares, democráticos
o revolucionarios...
2
¿Qué es la moral?
EL FUNDAMENTO DE LA MORAL NO ES LA MORAL
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en
la esencia humana. Pero la esencia humana
no es una abstracción inherente al individuo
particular. En su realidad efectiva, es el con-
junto de relaciones sociales.
Karl Marx
Repitamos el imperativo moral tal como lo dictaba la ley del Autor:
todos deben representar por igual su rol aunque los roles no sean todos
iguales. Cumplir con el deber aunque los deberes fueran notablemente
desiguales. ¿Pero por qué? ¿Es que la moral es un mero instrumento de
dominación al servicio del orden establecido, una manera de obligarnos a
aceptar su distribución de personajes y suprimir así la democracia? Sólo
en parte. Como siempre, los simulacros precisan de algún núcleo de ver-
dad para resultar verosímiles y lograr el "asentimiento indeliberado" de
los individuos. Porque si observamos las cosas desde otro ángulo, puede
pensarse que la responsabilidad moral resulta también una cuestión de re-
ciprocidad dentro de un sistema de cooperación social. De donde la idea
de "deber": cuando cumplimos correctamente con una función que se nos
confió, le devolvemos a los demás los servicios que nos prestan cada día,
ya que, al encargarnos de una parte, precisamos que los demás hagan las
otras. El problema es que no decidimos la forma en que se produce esta
cooperación, el tipo de relaciones o la división social de actividades,
obra, como vimos, del Autor.
Desde un punto de vista moral, podemos reconocer que un banquero

56 DARDO SCAVINO
sea una persona honesta porque cumple perfectamente con su parte, lo
que no significa aceptar necesariamente, desde una perspectiva política,
que alguien gane dinero por el solo hecho de prestarlo. Podemos incluso
encontrar un guardiacárcel decente, lo que no implica resignarse a la
existencia de su puesto ni de la institución para la cual trabaja. No obs-
tante, tanto el banquero como el guardiacárcel, y dada la configuración
actual de nuestras sociedades, tienen derecho a exigirnos que cumplamos
con nuestra parte, desde el momento en que ellos cumplen con la suya,
tanto como nosotros tenemos derecho a exigirles que actúen como co-
rresponde a su función.
Así las cosas, podemos imaginar la sociedad como un sistema de in-
terdependencia, a tal punto que sus miembros sólo pueden verse como
individuos independientes o autónomos a condición de olvidar los lazos
que los mantienen estrechamente unidos entre sí. La ob-ligación moral
no sería entonces sino la manera que encuentra la sociedad para recordar-
le a los individuos su ligación esencial con los demás, como para que no
olviden que son, aunque no lo parezca, seres colectivos.
Por empezar, digamos que los hombres no "brotan de la tierra como
zapallos", según una célebre expresión de Thomas Hobbes. Nacen en el
seno de una familia, y ésta pertenece a una cultura, con ciertos usos y
costumbres, ciertas instituciones y creencias, los cuales dependen, en
buena medida, de la organización o la división de tareas dentro de la coo-
peración colectiva. Las comunidades de cazadores o recolectores que po-
blaban nuestras llanuras no tenían, por ejemplo, las mismas costumbres
que las sociedades pastoriles posteriores, o que las agrícolas del noroes-
te, y éstas, a su vez, diferían mucho de nuestras sociedades capitalistas.
Hasta el consumo individual está determinado por el tipo de producción,
porque la manera como una sociedad haga las cosas va a condicionar la
manera en que sus miembros las consuman, es decir, las deshagan. De
modo que nuestra subjetividad, esa "personalidad" que juzgamos a veces
tan íntima y privada, tan distinta de lo público, es también un producto de
la cooperación social productiva.
Así Marx decía que el objeto de arte -como cualquier otro- crea un
público sensible al arte, o que sabe disfrutar de esa belleza, de manera
que la producción no sólo crea un objeto para un sujeto sino también,
aunque lo olvide, un sujeto para un objeto. Produce, pues, el consumo.
Lo mismo podría decirse hoy de los medios de comunicación masiva:
ellos producen imágenes pero también los espectadores capaces de con-
sumirlas. Producen imágenes, digamos, y su respectivo imaginario.
Nuestra sociedad, en este aspecto, no está sólo en lo que vemos por tele-
visión o en lo que muestra el noticiero, está además, y por sobre todo, en
nuestra propia mirada, en la manera que tenemos de percibir las cosas,
¿QUÉ ES LA MORAL? 9
distinta sin duda a la manera en que puede percibirla un miembro de otra
sociedad.
El olvido de esta realidad produjo siempre reacciones algo extrañas.
Así en otras épocas los hombres le agradecían a Dios, al Autor, que les
hubiera puesto al alcance de la mano las cosas que ellos deseaban. "¡Con
lo que nos gusta comer tunas en este desierto y el padre celestial nos
plantó un montón de cactus!" Podemos imaginarnos a los esquimales
preguntándose cómo construirían sus iglús si Dios no les proveyera cada
día de nieve en abundancia; o a un gaucho, cómo construiría su rancho si
no tuviera alrededor suficiente paja y adobe. ¡Gran sabiduría haber pues-
to a los esquimales en el ártico y a los gauchos en la pampa!
Durante siglos, uno de los interrogantes que preocupaba a los teólo-
gos era por qué Dios hacía llover sobre el mar. ¿Con qué fin? ¿Qué utili-
dad tenía para el hombre? Pensar que la Tierra era el centro del Universo
resultaba inseparable de la idea de un Dios que había dispuesto todas las
cosas para su criatura preferida, incluidos el Sol y las estrellas. Los hom-
bres, pues, tenían una deuda infinita hacia este Dios. De donde el origen
mistificado del deber moral. Cumplir con la función asignada, represen-
tar correctamente el rol que les había tocado en este mundo era una ma-
nera de pagarla.
Si los hombres no cumplían sus tareas y a causa de esto ciertos pro-
ductos, por ejemplo, desaparecían, se debía a que Dios castigaba así a
esos hombres por no haber cumplido con sus obligaciones rituales. De
donde la ritualización de toda la existencia, desde el trabajo hasta las ce-
remonias religiosas: cada uno debía interpretar bien su rol para evitar que
una maldición cayera sobre esa población y la diezmara. Se trataba de in-
timidaciones y chantajes teológicos. Si bien la falta podía ser cometida
por un individuo, el castigo podía llegar a ser colectivo. Como decía Spi-
noza, las teocracias se construyeron sobre una pasión esencialmente tris-
te: el temor a Dios. De ahí que cada uno controlara la conducta de su ve-
cino, desde el momento en que sus faltas podían hacer que la cólera
divina se abatiera sobre la comunidad.
Concepciones como éstas pueden parecer superadas y sin embargo así
funciona, entre otras, la moral nacionalista. "Por suerte en nuestro país
hay yerba por todos lados, con lo que nos gusta el mate." "¿Pero cómo
pueden vivir en otros países sin mate ni asado de tira?" Y ni qué hablar
cuando nos enteramos que en algunos países sus habitantes comen pe-
rros, gatos, ratas o cerebros de mono. "¡Qué barbarie!" El nacionalismo
es una continuación de la teocracia por otros medios: "Puesto que noso-
tros comemos los alimentos más ricos y escuchamos la música más bella,
es evidente que somos un pueblo superior". No parece haber la menor
duda: Dios es argentino.
56 DARDO SCAVINO
¿QUÉ ES LA MORAL? 57
Semejantes sofismas sirvieron para justificar el colonialismo y la es-
da. Cada vez que, pongamos por caso, encendemos la luz en nuestras ca-
clavitud de algunos pueblos considerados "inferiores" porque comían
sas, solemos pensar que esto es natural puesto que pagamos la última fac-
con las manos o no hacían caca, como corresponde, en su inodoro. Sin ir
tura. Pasamos por alto que detrás de esa luz que se enciende como por arte
más lejos, en nuestro país hay esculturas que se conservan en los museos
de magia está el trabajo cotidiano de los obreros que mantienen el servicio
de bellas artes y otras, producidas en general por pueblos diezmados por
o de quienes construyeron la represa hidroeléctrica capaz de alimentar la
el civilizado hombre blanco, en los museos de antropología. Una manera
red, sin contar con los años de estudio e investigación que hizo falta para
de distinguir entre lo bello y lo exótico; entre el arte superior, creación de
que algo como la producción de energía eléctrica, y hasta la propia lampa-
los genios, y la artesanía rudimentaria, rústica producción anónima.
rita, fueran posibles. En ese acto aparentemente banal se condensan años,
Ahora bien, que en algunos países los ricos coman perros y que algu- incluso siglos, de cooperación colectiva, tanto física como mental. Algu-
nas tribus duerman bajo un techo de ramas o anden, sin más, descalzas, nas revistas, sin embargo, se preocupan hoy por exhibir ciertas casas des-
puede ser un rasgo cultural; cuando esto sucede en nuestro país, tiene un pampanantes junto a sus orgullosos propietarios, como símbolo de su po-
nombre muy distinto: se llama miseria. Con lo cual queremos decir que der y de su esplendor, del papel que encarnan en la sociedad y los
la miseria no es sólo la falta de cualquier alimento, de cualquier vivienda privilegios que esto implica. Pero quienes contruyeron esas casas, sin las
o vestimenta; es la falta de alimentos, viviendas o vestimentas dignos, cuales el poder y el esplendor no existiría, nunca salen en las fotos.
acordes con lo que la comunidad considera deseable. De manera que la
Olvidar este tipo de cosas no es algo que ocurra por casualidad, claro.
pobreza no significa solamente la ausencia de cosas capaces de cubrir las
Se parece mucho a ese mecanismo que los psicoanalistas llaman "repre-
necesidades básicas. Tal vez un bife de perro pueda cubrir las necesida-
sión". El individuo se cree autónomo e independiente porque, en un no-
des calóricas de ese "bípedo implume" que es el hombre tanto como lo
torio gesto narcisista, olvida que también su vida y su subjetividad son un
hace un bife de chorizo. Hay quienes dicen incluso que los insectos son
producto de la cooperación social, y que tendría pocas chances de sobre-
la reserva nutricional del futuro. Tal vez algún día sea así. Porque no vi-
vivir, tanto física como mentalmente, si le ocurriera lo que a Robinson
vimos en estado de naturaleza. Vivimos en sociedad. Y esto significa que
Crusoe. Porque aun este personaje mítico precisó, para sobrevivir en su
no estamos sujetos a la necesidad sino también al deseo. Y el deseo es
isla desierta, de las invenciones y la acumulación de experiencia colecti-
justamente colectivo porque depende, como planteaba Marx, de la mane-
va de su cultura de origen, e incluso, más tarde, del abnegado trabajo de
ra en que esa comunidad hace las cosas, ya que al producirlas de una de- Viernes. Pero entiéndase bien: este narcisismo no tiene su origen en un
terminada manera, produce, también, a sus consumidores. mecanismo psicológico individual; obedece a un olvido que se genera en
Cuando alguien se ve obligado a cubrir sus necesidades vitales de ma- el propio mercado cuando los lazos de cooperación social se transforman
nera indigna, indeseable, no sólo sufre la miseria material sino también, en relaciones de compra y venta de productos o de servicios.
y antes que nada, la exclusión social. Quienes discriminan, por ejemplo,
a los villeros, lo hacen porque éstos no consumen las mismas cosas ni vi-
ven de la misma manera. Porque no son "gente como uno". Se vuelven, a
LA SOCIEDAD INDIVIDUALISTA
los ojos de los demás, subhumanos, bárbaros, individuos, en consecuen-
cia, "peligrosos". Así los chicos de la villa van a tener problemas para
En la Argentina de hoy, como en muchos otros sitios, podemos en-
encontrar vacantes en la escuela pública más próxima, porque a los pa-
contrarnos con personas que emitan un enunciado como el siguiente:
dres de los otros alumnos, y a la propia directora, nos les gusta que el es-
"Por qué yo tengo que pagar con mis impuestos la educación pública si
tablecimiento se llene de "villeros"; los policías van a permitirse atrope-
mando a mis hijos a una escuela privada?". Habrá quienes le respondan a
llos que no cometerían en otros barrios porque total se trata de "villeros"
este individuo con argumentos humanitarios y altruistas: "Usted tiene
y la compañera de trabajo va a intentar evitar que los demás se enteren de
que ayudar a los que menos tienen". En la mayor parte de los casos, por
que es "villera". Mano de obra barata, esta gente construye o limpia mu-
supueso, esta prédica resultará inútil. Esa persona piensa que él tuvo que
chas veces las casas de los otros, pero sufren la discriminación porque los
arreglárselas solo en esta vida, que nunca nadie lo ayudó, y que los de-
demás juzgan que sus casas no están ni construidas ni limpias como las
más se las arreglen como puedan: él no está ahí para practicar la caridad,
de "todo el mundo".
y que no le vengan con el cuento del amor al prójimo porque eso ya no se
Pero no es solamente así que la cooperación social resulta escamotea-
lo cree ni Dios. Sin embargo, lo que tanto egoístas como altruistas olvi-

56 DARDO SCAVINO
dan es que por mucha escuela privada que su padre pueda pagarles, la
educación de esos chicos depende del nivel de formación y la colabora-
ción de muchísima gente, entre quienes se encuentran, pero apenas como
la punta de un iceberg, sus propios maestros y profesores. Es más, aun
cuando pretenda haberse "arreglado solo", el individualismo de ese padre
resulta, paradójicamente, un producto de la colaboración entre miles de
personas en una sociedad particular.
Hay que pensar esta paradoja: que el egoísmo sea un producto social.
El problema, si se quiere, puede formularse así: ¿por qué los miembros
de una comunidad que colaboran entre ellos y mantienen, de muchas y
variadas maneras, vínculos de mutua dependencia, no se consideran co-
mo colaboradores o camaradas? O lo que es peor: ¿por qué llegan a tra-
tarse como competidores o enemigos en muchos casos? Se nos dirá que
la pregunta es demasiado Cándida, que una sociedad de amigos resulta
imposible, como lo demuestra el hecho de que el cristianismo viene pre-
dicando el "ama a tu prójimo como a ti mismo" desde hace dos mil años
y obtuvo, como puede verificarse cada día, magros resultados. Si somos
realistas y nos atenemos a los hechos, la historia de la humanidad se ca-
racteriza más bien por la falta de solidaridad, el egoísmo, la explotación,
la dominación, la crueldad... Así son los hombres, parece ser.
Y sin embargo, no estamos preguntándonos por qué un conjunto de
personas completamente extrañas entre sí, y cuya única relación es la
proximidad espacial, no pueden amarse mutuamente. El problema es
muy distinto: se trata de entender por qué un grupo de personas que cola-
boran, de hecho, mutuamente, y cuyas vidas dependen estrechamente de
esta construcción común, no se sienten colaboradores e incluso pueden
llegar a odiarse como verdaderos enemigos o esclavizarse sin ningún re-
mordimiento los unos a los otros.
LA LIBERTAD INDIVIDUAL
En la escuela nos enseñaron que nuestra libertad termina donde co-
mienza la libertad de los demás. Esto quiere decir que las otras personas
se nos presentan como el límite y ya no la realización de nuestra libertad.
Este enunciado supone que sin las demás personas seríamos mucho más
libres ya que podríamos tenerlo "todo" para nosotros solos. ¿Pero qué
podríamos hacer nosotros solos, aislados, retirados de la sociedad? Ape-
nas si podríamos sobrevivir, y ni siquiera eso. Y, sin embargo, esta con-
cepción de la libertad se sostiene en el fantasía de un individuo cuyas po-
sibilidades serían ilimitadas si no fuera por la competencia de sus
semejantes.
¿QUÉ ES LA MORAL? 10
Imaginarse la libertad como ese "tener todo lo que uno quiere" impli-
ca una precisa concepción del deseo, es cierto, tan antigua como la pro-
pia filosofía platónica, pero reactualizada tinos siglos más tarde por uno
de los Padres de la Iglesia, san Agustín, para legársela, a través del cal-
vinismo y el pietismo,' a las modernas concepciones del mercado. La
idea es que el deseo consiste en la atracción que siente un individuo por
algo que le falta y, por consiguiente, pretende poseer. Una vez poseído
este bien, ese deseo se convertiría en temor, en miedo a perder esa pose-
sión, ya que otra persona se la podría arrebatar. De manera que las leyes
que garantizan la propiedad, y los servicios de seguridad que las respal-
dan, existirían para tranquilizar al individuo que se siente amenazado por
los otros.
Conviene detenerse en esta concepción adquisitiva del deseo. ¿No es
esta visión consumista la que resulta dominante en nuestra época? Se nos
dice que deseamos una cosa porque nos falta, la perdimos o también por-
que nos la prohibieron. Se confunde así el deseo con la tentación. Inclu-
so a partir de esta concepción religiosa del deseo se elaboró una herejía
supuestamente inmoral y transgresiva pero no menos piadosa. Pero como
siempre, la moral invierte las cosas: el deseo es la tendencia de cualquier
cuerpo a realizar sus potencialidades, a producir todo lo que se deduce
de su naturaleza. El deseo es, antes que nada, productivo o creativo. Y si
nos sentimos "atraídos" por ciertas cosas es en la medida que ellas con-
tribuyen con ese proceso generativo, ya que nos producimos a nosotros
mismos, y colectivamente, como consumidores.
El utilitarismo, por ejemplo, concibe la razón como una suerte de ins-
trumento al servicio de nuestro deseo adquisitivo. La razón se ve reduci-
da así a una suerte de cálculo o facultad de previsión que nos permite sa-
tisfacer nuestros apetitos de manera más eficaz y confortable. Y si la
razón nos permite inventar ciertos instrumentos, su finalidad, en última
instancia, estaría determinada por nuestros intereses egoístas, por nues-
tras ansias de evitar la muerte y el dolor. Pero si pensamos que el deseo
es la tendencia a producir todo lo que se deduce de nuestra naturaleza, y
si la razón, o el pensamiento, forman parte de esta naturaleza, entonces
ya no se los puede reducir a un instrumento al servicio de otra cosa. De-
sarrollar las potencialidades del pensamiento no es algo que se haga por
mera utilidad sino, justamente, por deseo. Ni Galileo ni Einstein, por
ejemplo, elaboraron sus teorías físicas porque éstas sirvieran a sus intere-
ses personales. Ni siquiera porque fueran útiles para la humanidad o sus
sociedades respectivas. Otra cosa es la utilidad social que estas teorías
pudieron adquirir a posteriori.
Si toda definición de la naturaleza humana resulta parcial y cosifican-
te, si incluso la identificación de un individuo con un rol es sinónimo de
60 DARDO SCAVINO
opresión, se debe a que no conocemos las potencialidades de los seres
humanos, lo que son capaces de inventar o crear, tanto en lo que se refie-
re a las producciones del pensamiento científico o artístico como a las
formas de relacionarse socialmente. La libertad, en definitiva, no es más
que esto: no tanto la posibilidad de consumir lo que uno quiera como la
capacidad o el poder de realizar todas las potencialidades humanas. La ti-
ranía, por el contrario, aparece en primer lugar como la limitación de esta
potencialidad. Separar un cuerpo de lo que puede, decía Spinoza.
En este aspecto, san Agustín había ido un poco más lejos que los
pragmáticos ideólogos del mercado, porque planteaba que el individuo
egoísta olvidaba algo esencial: alguien tuvo que hacer las cosas que él
deseaba consumir. Sólo que para este teólogo, los objetos deseables no
eran un producto de la cooperación social entre los hombres sino del
Creador. A este trabajo de producción destinado al consumo de los mor-
tales, Agustín lo llamaba precisamente fabrica Dei, la fábrica de Dios.
Así la Iglesia, a la zaga de este astuto teólogo, envió al cielo lo que per-
tenecía a la tierra, como si no existiera diferencia entre las cosas natura-
les y los productos sociales, como si la capacidad creativa e inventiva de
cualquier colectividad humana fuera un atributo exclusivo de Dios.
De ahí que el mandamiento de "amar al prójimo como a sí mismo" se
le antojara una verdad revelada. Porque ¿cómo podía ocurrirsele algo así
a esos hombres que sólo piensan en sus intereses personales y para quien
el otro no resulta sino un obstáculo? Alguien ajeno a estas pasiones tuvo
que descender hasta la tierra para aportarles la buena nueva, alguien que
se hizo hombre para difundir esa verdad en este mundo. En cambio, al
pensar que el Creador es un ser perfectamente terrenal (la propia comuni-
dad vista desde la perspectiva de la colaboración mutua), aquel manda-
miento deja de ser una revelación religiosa y trascendente para convertir-
se en una verdad racional y ética, inmanente o terrenal. Digámoslo así: el
principio de caridad, que aquellos altruistas le exigían a aquel padre
egoísta, se vuelve un principio de solidaridad, perfectamente realista,
porque el individuo no puede sobrevivir realmente de manera aislada y
presocial.
Pero como lo sabía ya Discépolo, el lugar de Dios lo ocupa en nues-
tros días el dinero. Gracias a él se puede comprar casi cualquier cosa.
¿Pero cómo es posible que unos cuantos papeles pintados nos ofrezcan
todas las cosas del mundo? El Dios agustiniano era sólo una manera de
simbolizar, y mistificar, la cooperación colectiva: fabrica Dei. Como su-
cede muchas veces con las antiguas metáforas, olvidamos lo simbolizado
y lo confundimos con el propio símbolo. Tomamos la palabra por la co-
sa. Un poco como en el misterio católico de la "transubstanciación", gra-
cias al cual la carne y la sangre de Cristo se encuentran verdaderamente
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
en la hostia y el vino consagrados, es decir, en sus símbolos. Algo seme-
jante sucede con el dinero o con el Dios discepoliano. Simple abstracción
de la riqueza o de los bienes producidos p"or los colaboradores, parece
adoptar vida propia y multiplicarse como por arte de magia. Y, por su-
puesto, el poder mágico del dinero, como cuando decimos que "todo lo
puede", no es sino una manera de olvidar que se trata de la potencia real
de la colaboración social. A menos que creamos en los milagros, un
montón de papeles pintados son incapaces de producir o inventar nada.
El hecho de que mi libertad se realice y aumente con los demás se asimi-
la, en nuestra civilización, a su versión mistificada y supersticiosa: mi li-
bertad se realiza y aumenta con el dinero.
Pero entonces, ¿de dónde pudo haber salido aquella concepción de la
libertad que sólo imaginaba a los demás como un obstáculo? Y más aún:
¿quién podía pensar de esta manera? Quien piensa así ya no ve en el otro
un colaborador, alguien que, eventualmente, lo puede ayudar para reali-
zar una tarea conjunta, sino alguien que sólo puede arrebatarle algo.
Quien teme al otro es, por supuesto, el propietario. Por eso la libertad se
define aquí como un derecho a tener, y nuestras leyes piensan a los indi-
viduos, antes que nada, como propietarios. Así, quienes imaginaban un
individuo presocial que vivía en un mítico estado de naturaleza, sostenían
que allí el individuo podía apropiarse y consumir todo lo que deseara
hasta que apareciera otro que limitara sus posibilidades inagotables. Para
estos pensadores, en consecuencia, la sociedad no comenzaba con la coo-
peración sino con el enfrentamiento entre consumidores. Es la moral del
ingeniero Santos, cada vez más extendida en nuestra sociedad.
De ese consumismo ávido y receloso extrajeron entonces una teoría
general de la naturaleza humana: los hombres son seres egoístas, movi-
dos por sus intereses particulares o por sus ambiciones personales. En es-
te aspecto, se dijeron, son inmorales por naturaleza, bárbaros, porque
ninguno tendría inconveniente en eliminar o esclavizar a los demás para
lograr sus objetivos. Motu propio, los individuos nunca respetarían la vi-
da y las propiedades ajenas. Por eso había que imponerles ese respeto por
la fuerza, había que obligarlos a renunciar a un bien menor por temor a
un mal mayor: el sufrimiento o la muerte. Así justificaron la dominación
absoluta del Estado y su monopolio de la violencia legítima. La intimida-
ción y el chantaje legal para evitar la intimidación y el chantaje ilegal.
Desde esta perspectiva, no podría existir una sociedad sin Estado. De
ahí que fueran llamadas "salvajes" las sociedades carentes de poder esta-
tal, una manera de decir que no se trataba de verdaderas comunidades. La
moral y la civilización serían entonces una consecuencia del miedo al
prójimo y del terror a las fuerzas represivas del Estado. De algún modo,
y desde esta perspectiva, es porque los hombres son asociales que las so-
60 DARDO SCAVINO
ciedades (civiles) serían posibles. Sólo un súbdito, pensaron, puede ser
civilizado, sólo alguien que obedezca por temor. Si se prefiere una ver-
sión criolla de este pensamiento, se la podrá hallar condensada en la fra-
se: "Los argentinos somos hijos del rigor". O peor todavía, en aquella
sentencia que uno podía escuchar aquí y allá hace algunos años: "Lo que
necesita este país es un millón de muertos".
Se entiende entonces por qué algunos argentinos pudieron llegar a de-
sear el terror, por qué todavía hoy el comisario Patti, el general Bussi o
Aldo Rico pueden ganar elecciones. O también por qué el ingeniero San-
tos pudo convertirse en el héroe solitario de la jungla de asfalto, el pro-
pietario que defiende sus bienes como los pioneros del Lejano Oeste de-
fendían los suyos en los westerns hollywoodenses. Aquella concepción
cínica y pesimista de la naturaleza humana está arraigada en lejanas tra-
diciones religiosas. Según ella, el hombre es un ser "caído", indefectible-
mente pecador, habitado por el mal. Es inmoral por naturaleza. Y puesto
que por sí solo no puede sustraerse a esta condición, precisa de alguien
que lo ayude, que lo "ponga en vereda" o que lo castigue, como suele de-
cirse, "por su propio bien".
Así pues, la cooperación colectiva, principio inmanente, terrenal,
creativo, sin el cual no pueden concebirse ni la sociedad ni el individuo,
es sustituida por la autoridad estatal, principio trascendente, celestial, te-
rrorista. La colaboración vuelve convertida en obediencia; la libertad, en
sumisión.
¿QUÉ ES LO INMORAL?
Jamás hubo individuos aislados; la socie-
dad es más antigua que el hombre.
Gustav Landauer
Hubo quienes pensaron las cosas al revés. Quiero decir: no es que ha-
yan supuesto que el individuo fuera bueno por naturaleza, como lo plan-
teó Juan Jacobo Rousseau, y que fuera la sociedad quien lo volvía inmo-
ral. Nada de eso. Las pensaron realmente al revés: para ellos no había
que comenzar por preguntarse cómo eran en realidad los hombres, o por
el problema moral, sino por cómo se organizaban las diversas socieda-
des, es decir, por el problema político. Porque no concibieron la socie-
dad como un limitación de la libertad individual sino, al contrario, como
su realización, ya que las posibilidades de los seres humanos aumentan
prodigiosamente cuando logran asociarse. En el principio, se dijeron, no
hay entonces una multitud de individuos en lucha de todos contra todos
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
sino, ya, y desde siempre, un grupo de colaboradores, una sociedad,
cualquiera sea la forma que ésta adquiera. El individuo aislado y preso-
cial, el átomo egoísta de los liberales, resulta sólo una abstracción, por-
que no es el modo de ser de los individuos lo que explica la sociedad si-
no el modo de ser de la sociedad lo que explica la vida y las creencias de
sus habitantes. El problema al cual se enfrentaba esta posición pasaba
entonces por explicar cómo los colaboradores podían llegar a enfrentar-
se mutuamente o cómo la barbarie podía provenir de la propia civiliza-
ción. O incluso: cómo los miembros de una comunidad moral se torna-
ban muchas veces inmorales.
Desde esta perspectiva, entonces, el egoísmo del individuo existe pero
como un producto de ciertas formas comunitarias. Un poco a la manera
de aquellos usuarios o consumidores que olvidaban la significación social
de la luz eléctrica o de la educación pública para verlas simplemente des-
de la perspectiva de una adquisición individual. "¡Esto es mío porque yo
lo pagué!" ¿Qué duda cabe? Así lo estipula la ley. Pero para que esas co-
sas puedan llegar a ser "suyas" tienen que existir y para eso hace falta que
una sociedad las haya hecho. Por eso, privilegiar la propiedad sobre el
trabajo, el consumo sobre la actividad o el deshacer sobre el hacer, es una
manera de considerar que el individuo está antes que la sociedad, y que el
enfrentamiento por la apropiación de los bienes precede, desde siempre,
la colaboración para producirlos o inventarlos. O si se prefiere: que las
tendencias egoístas e inmorales del consumo individual son anteriores a
las tendencias cooperativas de la producción y la creatividad social.
De ahí que muchas veces la sociedad sólo se conciba como un espa-
cio donde los deseos del individuo resultan reprimidos o limitados. Ha-
bría que determinar exactamente en qué sentido esto puede llegar a ser
así. Una determinada configuración social puede condenar ciertos indivi-
duos a morir de hambre o de frío, es decir, a no poder satisfacer sus nece-
sidades biológicas mínimas. Pero no se habla aquí de necesidades sino de
deseos, y éstos, como vimos, no pueden separarse del carácter social del
individuo. Si los poderes establecidos ejercen una coacción particular so-
bre los individuos es porque tienden más bien a desocializarlos o aislar-
los: cada uno será condenado a vivir en una isla aun cuando no cese de
vivir en sociedad. Y esta isla, como vimos, es el propio sujeto en tanto
vive su ser social como una identidad individual.
A contrapelo del individualismo liberal, un gran filósofo del siglo
XVII. Baruj de Spinoza, definía lo inmoral (o la barbarie) como aquello
que se opone al establecimiento de la amistad entre los hombres. Porque
si los hombres son más libres cuando se asocian, entonces lo inmoral se
identifica con la dominación o la supresión de esa libertad. En este aspec-
to, la amistad o la solidaridad tal como las concebía Spinoza no se con-
60 DARDO SCAVINO
funden con ningún principio altruista de ayuda al prójimo ni mucho me-
nos con la caridad. No, se trata de un principio perfectamente realista y
racional que recorre, de hecho, la naturaleza entera: por un lado, el poder
de una unidad de cooperación es mucho más grande que la suma de las
potencias individuales tomadas de manera aislada; por el otro, el poder
de cada uno de los individuos, su capacidad de hacer y padecer, aumenta
cuando forman parte de un proceso de cooperación. La solidaridad signi-
fica así, y antes que nada, amor por la libertad.
LA SOLIDARIDAD COMO PODER
Los hombres aislados no tienen por defini-
ción ningún poder.
Hannah Arendt
La solidaridad es el único poder del que disponen quienes carecen de
riquezas, armas, títulos, medios de producción o comunicación (o quie-
nes carecen, incluso, de un puesto de trabajo, si tenemos en cuenta que
hasta esto se convirtió en un "privilegio" dada la situación de los jubila-
dos y los desocupados). Es por eso que siempre se la asimiló a los po-
bres, a las clases llamadas "populares". La solidaridad es el poder del de-
mos, la virtú del pueblo, como la llamaba Maquiavelo. Entiéndase bien:
no se trata de decir, siguiendo un criterio populista o demagógico, que
los pobres son naturalmente solidarios o virtuosos. De ningún modo. La
solidaridad o la amistad es el único poder al cual tienen acceso quienes
carecen de otros bienes. Lo que no significa que accedan necesariamente
a él. Existe sin embargo una diferencia esencial entre el poder popular y
los demás. Y es que si éstos pueden convertirse en medios de domina-
ción, no sucede lo mismo con la solidaridad real: ésta sólo puede ser un
medio de liberación.
Tomemos un ejemplo del dominio laboral. Cualquier albañil sabe que
cinco compañeros construyen una casa mucho más rápido que uno solo.
Parece evidente. Si nos hubieran presentado este problema en la escuela,
habríamos aplicado la regla de tres simple: cinco albañiles tardan la quin-
ta parte de lo que tardaría uno. Y, sin embargo, no es así. Tardan mucho
menos. Si un albañil necesita, supongamos, mil horas para terminar la
construcción, cinco tardan mucho menos de doscientas para hacerlo,
siempre y cuando coordinen de manera inteligente sus tareas. La dismi-
nución no es lineal sino exponencial. Ahora bien, resulta difícil calcular
cuánto tiempo menos, es decir, cuánto llega a potencializarse la fuerza de
trabajo de una persona cuando colabora con otros (Spinoza decía: "No se
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
sabe lo que un cuerpo puede..." y, como vimos, ésta es la fórmula precisa
del deseo cuando no se lo confunde con una apetencia consumista).
Ahora bien, supongamos que aquel albañil trabaja por su cuenta a
cambio de una retribución cualquiera, digamos, 1000 pesos por mes. Su
trabajo tendrá un rendimiento determinado, relativamente bajo por más
que se esfuerce mucho. Pero supongamos ahora que comienza a colabo-
rar con otros albañiles en el marco de una empresa: el rendimiento de su
trabajo va a aumentar. Si solo, tomemos por caso, construía una vivienda
por mes, con otros cuatro va a construir más de cinco casas en el mismo
lapso. Y, sin embargo, de acuerdo con las leyes que rigen el mercado la-
boral, él va a seguir cobrando 1000 pesos, como el resto de sus compañe-
ros. ¿Por qué cobraría más si trabajó exactamente la misma cantidad de
horas? Parece justo que así sea. Y, sin embargo, en el mismo tiempo hizo
mucho más desde el momento en que participó de una actividad colectiva.
En efecto, en el utópico caso de que pudiera dividirse el resultado del
trabajo entre los cinco, aquel albañil habrá construido finalmente más de
una casa. Sin embargo, si esta persona dijera que este excedente es el fru-
to de su trabajo como individuo, no sería del todo cierto. Porque olvida-
ría que, sin los otros, esa producción supernumeraria no hubiera existido.
Sin embargo, tampoco puede decirse que se la haya sacado a los demás,
ni que los otros se la hayan cedido. También ellos recibirán más de lo
que habrían obtenido si hubieran trabajado cada uno por su lado. Llega-
do el caso, los albañiles podrían dividir por cinco el excedente para que-
darse cada uno con una parte, pero, a decir verdad, ese bien sería estric-
tamente colectivo.
Por supuesto, quien se queda normalmente con ese excedente colecti-
vo es quien coordina la cooperación y paga los salarios: el empleador.
Este va a encontrarse con que invirtió una suma de dinero y recuperó, al
final, un tanto más. Pero ese tanto más no existiría si los colaboradores,
en lugar de cobrar por el tiempo de trabajo que cada uno realizó, se re-
partieran democráticamente los frutos de su cooperación productiva. El
capitalista precisa pues de la cooperación laboral (porque sin ella no exis-
tiría el excedente colectivo) pero precisa también que cada trabajador
perciba su trabajo como una actividad independiente del resto, como si
su salario fuera una retribución por su trabajo.
Veamos una vez más el proceso. El empleador le compra a cada uno
su tiempo de trabajo. Desde el punto de vista de la legislación vigente
realiza una transacción perfectamente legal. Y a decir verdad, ni siquiera
se puede decir que el intercambio fuera desigual si tomamos en cuenta la
relación del empleador con cada uno de los empleados. Tampoco puede
decirse que los robó, ya que no se apropió de ese trabajo sin el consenti-
miento de cada empleado. Si el mes pasado, cuando trabajaba por su
 DARDO SCAVINO
60
cuenta, cada uno ganaba mil pesos, ¿por qué este mes habría sido estafa-
do o robado si trabajó la misma cantidad de tiempo? Es más, hasta podría
decirse que muchas veces sus esfuerzos se vieron reducidos. No es lo
mismo cargarse diez bolsas de cincuenta kilos de cemento y trasladarlas
una por una, que hacerlo entre cinco. Desde el punto de vista legal, sin
embargo, no existe diferencia entre trabajar solo o en colaboración. Por-
que además, como vimos, ninguno de los obreros puede decir que cada
quinto de ese excedente sea un producto de su trabajo particular...
Para reclamar ese excedente haría falta que los empleados se constitu-
yeran en sujeto colectivo. Pero este sujeto tiene un estatuto muy particu-
lar y ninguna legislación lo reconoce. En efecto, si la ley reconociera a es-
te sujeto se produciría una suerte de reacción en cadena, porque los
obreros, por ejemplo, de los hornos de ladrillos o los de la cementerà es-
tarían en la misma situación. Y es más, puede considerarse que si un alba-
ñil hace una pared mientras el otro prepara la mezcla, los obreros de los
hornos están haciendo los ladrillos y los otros el cemento. ¿O no colabo-
ran también en la construcción de la casa? Podría continuarse así indefini-
damente. ¿No colaboran también con todos ellos quienes elaboran los ali-
mentos que cada trabajador necesita para seguir trabajando? ¿El panadero
no contribuye también, en cierta medida, con la construcción de la casa?
Pero si todo se pensara así, como un amplio sistema de colaboración, ya
no habría lugar para quienes ganan dinero comprando tiempo de trabajo y
vendiendo mercancías. Y por supuesto, no van a aceptar fácilmente un tal
cambio, de ahí que se preocupen por estar cerca de quienes hacen las le-
yes y las hacen respetar (¡sobre todo quienes venden el cemento!).
Aquel sujeto colectivo se identificará, a lo sumo, con una sociedad
anónima o de responsabilidad limitada, aun cuando no tenga nada que
ver con ellas. En el caso de estas sociedades, se reúnen varios capitales.
Ahora bien, estos capitales pueden sumarse y dividirse de una manera
perfectamente lineal. Supongamos que se trate del salario percibido por
aquellos albañiles. Si cada uno aporta 1000 pesos, la sociedad contará
con 5.000 pesos de capital. Y si se separan, cada uno recuperará de vuel-
ta la inversión inicial. En tanto sujeto colectivo, en cambio, los individuos
no pueden llevarse consigo el potencial de trabajo que compartían con los
demás: disuelta la colaboración, este potencial desaparece con ella.
A este potencial que no está por sí mismo en ninguna de las partes to-
madas una a una pero que aparece, de repente, cuando éstas comienzan a
cooperar* se lo llamó a menudo "vida". Los médicos y anatomistas del
Renacimiento cortaban los cuerpos en pedazos para ver dónde se escon-
día ese principio vital. Nunca, por supuesto, lo encontraron. Y más se
alejarían de él cuanto más diseccionaran los cadáveres. Algo semejante
ocurrió con quienes pretendieron explicar las sociedades a partir de los
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
individuos aislados o los "átomos sociales". En este sentido, la vida es
sumamente potente y extremadamente frágil al mismo tiempo, ya que
basta con que los colaboradores se dispersen para que se desvanesca por
completo. Para que se desvanesca, eso sí, dejando rastros: lo que produ-
jo, mudos testigos de su potencia. Pero se trata de rastros muertos, justa-
mente, incapaces de reproducirse por sí solos, como la casa construida
por aquellos albañiles.
En efecto, pensemos en aquel capital acumulado, producto de la coo-
peración productiva. Puede ser intercambiado o guardado en una caja
fuerte. Puede ser legado y transmitido de generación en generación. Pero,
a decir verdad, por sí mismo no puede crear nada: sólo puede comprar
otras cosas o también otros trabajos. Tampoco va a crecer exponencial-
mente por más que otros capitales se le sumen. En síntesis: tarde o tem-
prano terminará por gastarse. Marx lo decía claramente: el capital es tra-
bajo muerto. Un muerto que, como un vampiro, precisa del "trabajo
vivo" para multiplicarse. Porque no puede existir sin cooperación pro-
ductiva o sin vida.
Tanto Maquiavelo como Spinoza comprendieron que el arte de la do-
minación funcionaba según este principio de parasitosis vampírica. Por
un lado, se debe organizar la multitud para succionar la potencia colecti-
va, la vida, que no existe cuando los individuos actúan separadamente
(por eso quienes dominan se dicen "gente de orden"). Por el otro, se de-
be evitar que esta multitud organizada resista a la succión de la potencia.
¿Cómo? Volviéndola contra los propios individuos. Arte difícil, hay que
decirlo, y sumamente riesgoso, porque se basa en el mismo principio que
puede destruir la dominación, la cooperación colectiva, como si sólo pu-
diera sobrevivir gracias a su enemigo.
Por sí solo, ningún tirano tiene el poder suficiente como para dominar
una población. Ni siquiera cuando se asocia con algunos cómplices. Na-
poleón, por ejemplo, fue uno de los primeros en comprender que los ejér-
citos más poderosos, y los mejores a la hora de imponer una dictadura en
su propio país y en los vecinos, eran los "populares". Sarmiento también
había comprendido (y lo teorizó con una sagacidad poco común) que go-
bernar implicaba aprovechar la "superabundancia vital" de la multitud.
Las sucesivas dictaduras militares de la historia argentina tampoco ha-
brían sido posibles si las fuerzas armadas no hubieran utilizado, para so-
meter a la población, el poder delegado por (o succionado a) esos mis-
mos cooperantes. Pero como veremos enseguida, no es la única manera
en que el proceso de dominación puede darse. Sólo existe una constante,
y es la ilusión creada por este prodigioso arte del gobierno: el poder que
se produjo "abajo" pareciera siempre brotar de "arriba", la vida vuelve
convertida en muerte, en infausta soberanía de la muerte.
60 DARDO SCAVINO
¿QUÉ SON LAS PASIONES TRISTES?
En cierto modo, todo el arduo y complejo proceso deductivo de la Éti-
ca spinociana tenía como objetivo demostrar por qué podía aparecer lo_
inmoral, definido como lo que se opone a la solidaridad entre las perso-
nas, en el seno de las sociedades humanas. ¿Cómo es posible que aque-
llos colaboradores no se perciban como tales o incluso lleguen a verse
como enemigos o competidores? ¿Cómo es posible que los seres huma-
nos pudieran llegar a odiar, en consecuencia, la libertad o, peor aún, de-
sear su propia servidumbre? Porque, como vimos, no se sabe lo que un
individuo puede cuando se asocia con otros. Pero al mismo tiempo, si no
se organiza democráticamente, cada uno se ve separado de la potencia
colectiva como si estuviera solo en este mundo.
Nótese sin embargo la sutileza de los términos subrayados: los indivi-
duos no se perciben como colaboradores, se ven como enemigos o viven
como si estuvieran solos, porque en realidad siguen cooperando, sin dar-
se cuenta, en la construcción común. Como no podía ser de otro modo,
claro, si se quería que en las sociedades siguiera habiendo bienes destina-
dos al consumo, e incluso consumidores. En síntesis: esos hombres se
disputaban las cosas que habían construido juntos, de manera que ellos
eran colaboradores pero se veían como competidores.
Ahora bien, conocer las cosas tal como realmente son, y no como uno
las imagina, significaba para Spinoza pensar racionalmente. No obstante,
se lamentaba, los hombres no siempre se conducen de manera racional.
A menudo, son las pasiones o los sentimientos los que guían a la gente.
Quien siente miedo de los otros o quien los percibe como una amenaza,
se imaginará que los hombres son naturalmente malos o inmorales. Así,
la teoría de la barbarie natural del individuo no sería un discurso racional
acerca de las sociedades humanas sino una triste reacción pasional: quie-
nes la sostienen no hacen sino convertir en ley sus sentimientos o sus
creencias personales.
Y es que la opinión confunde a veces la naturaleza humana con el
comportamiento de los hombres y de las mujeres en una determinada di-
mensión social. Se confunde la esencia del ser humano con lo que se hi-
zo de él en determinadas circunstancias. No es que esto sea directamente
una mentira, ya que así suelen comportarse las personas en ciertas oca-
siones. Pero esto no es toda la verdad. Cuando decimos que "todos los
hombres son mortales" para concluir que Sócrates, por ser hombre, es
también mortal, realizamos un razonamiento válido porque la premisa es
universalmente verdadera. Pero al decir que "todos los hombres son
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
egoístas" se trata de una premisa inadecuada porque totaliza lo que sólo
es verdad en parte, y bajo ciertas condiciones. Esta operación es caracte-
rística del pensamiento dogmático o totalitario: confundir un hecho aisla-
do, parcial, o situado en coordenadas espacio-temporales muy precisas,
con una ley universal.
Para los fascistas, por ejemplo, el hombre es un animal naturalmente
peligroso y agresivo: una especie de guerrero nato. La esencia misma del
hombre consistiría en su tendencia instintiva a dominar a los demás me-
diante la violencia. Lo que algunos llaman moral o civilización no sería,
según ellos, sino la obediencia y la disciplina que los vencedores le im-
ponen a los vencidos. Pero como lo admitía ya uno de los principales teó-
ricos de esta corriente, Cari Schmitt (que realiza por otro lado algunos
análisis políticos interesantes), la tesis de la peligrosidad natural del
hombre es una "presunción", una "profesión de fe antropológica". Se tra-
ta, en efecto, de una evaluación moral hecha por alguien que percibe a
los hombres de este modo. Y los percibe así porque habita una sociedad
en la que el modo de relación dominante entre los individuos es justa-
mente la competencia y la lucha de todos contra todos. De manera que
Schmitt elabora una tesis acerca de la naturaleza humana o de lo que so-
mos esencialmente, a partir de nuestra manera de ser en una dimensión
social particular, ligada al deseo de apropiación y de consumo. De ahí
que estos pensadores suelan utilizar ejemplos de la lucha por la vida en el
reino animal para ilustrar su concepción de la naturaleza humana.
Hasta cierto punto, esta tesis habla menos del ser humano real que de
los temores imaginarios de Cari Schmitt y los fascistas. Porque quien
busca dominar y, en consecuencia, moralizar a los individuos, es la per-
sona que siente pavor de los demás, el individuo aterrorizado. Un fascista
es alguien que se siente amenazado y perseguido por los otros, que perci-
be siempre en el prójimo un enemigo potencial. De ahí que lo primero
que los fascistas intentan infundir en la población es la desconfianza ha-
cia el vecino, de manera de oponerse al establecimiento de la amistad en-
tre las personas.
Por supuesto, Spinoza no pensaba que los seres humanos fueran a li-
berarse de estas ilusiones producidas por aquellas "pasiones tristes" que
eran, por sobre todo, el temor, el recelo o el resentimiento, cuando leye-
ran finalmente su Ética. Su liberación se produciría por el establecimien-
to de la amistad, es decir, por el triunfo sobre lo inmoral o la barbarie,
mal engendrado por una civilización y no por los hombres en un mítico
estado natural. Y esta liberación implicaba un proceso político, dado que
no se trataba de una liberación individual sino colectiva: la práctica de-
mocrática. Sólo así los individuos dejarían de tratarse como enemigos
para hacerlo como lo que realmente eran y no habían dejado de ser: cola-
60 DARDO SCAVINO
boradores. Desde esta perspectiva, la política ya no es el arte de gobernar
y controlar a las personas (esas que, sin un poder superior a ellas, vivirían
supuestamente disputándose entre sí) sino una potencia de liberación,
Porque al introducir la competencia y el enfrentamiento entre los colabo-
radores, lo inmoral limita también las potencialidades de la gente.
Más allá de esto, lo importante aquí es el título que Spinoza le dio a
su libro: Etica. Importante porque lo inmoral ya no se opone a lo moral
sino a la amistad o la solidaridad, es decir, a lo ético. Lo moral, como vi-
mos, significa que cada uno actúe de acuerdo con el rol que le fue asig-
nado, que cumpla con su deber. Sin embargo, esto no significa que los
colaboradores se traten como tales, que se vean como compañeros o que
a cada uno le incumba lo que le sucede al resto, es decir, a la sociedad en
su conjunto. Desde un punto de vista moral, en efecto, uno se hace res-
ponsable de sus acciones, de acuerdo con la parte que representa en la di-
visión social de actividades. Y es que, en tanto sujeto, en los dos sentidos
de la palabra, vive las acciones impuestas por su rol como si provinieran _
de su propia libertad individual. Desde un punto de vista ético, en cam-
bio, uno se hace responsable de la comunidad misma, aun cuando su fun-
cionamiento, la propia distribución de roles, no haya sido obra suya. Lo
que suceda en la sociedad le concierne simplemente porque no es algo
distinto de esa comunidad y porque su propia libertad, su capacidad de
realizar sus potencialidades individuales, no es ajena a la colectividad
que habita.
Si la moral tiene que ver con una obligación, la ética tiene que ver
más bien con un compromiso: trabajar para que el establecimiento de la
comunidad de compañeros sea posible y combatir, en consecuencia, la
inmoralidad o el poder que impide la realización de esa amistad, cual-
quiera sea la forma que adquiera. La ética es un compromiso con la liber-
tad porque ningún individuo puede ser libre de manera aislada indepen-
dientemente de las relaciones que existan entre los miembros de una
comunidad. En este aspecto, y se trata de una hipótesis central en este li-
bro, la crisis de nuestro país es más ética que moral. El problema no es
tanto que cada individuo no haga lo que corresponde de acuerdo con su
rol sino que no se conciba como parte, incluso como el producto, de un
todo comunitario, y que hasta llegue a considerarlo como un impedimen-
to para su libertad personal.
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
EL HOMBRE QUE ESTÁ SOLO Y ESPERA
El terror no puede reinar absolutamente
sino sobre hombres que están aislados los
unos de los otros; en consecuencia, una de las
primeras preocupaciones de todos los regíme-
. nes tiránicos es provocar este aislamiento.
Hannah Arendt
Ya se habló mucho acerca del famoso "no te metás" de los argentinos.
¿Pero qué significa exactamente? Como vimos a propósito de Platón, el
comportamiento moral significa ocuparse correctamente de nuestras co-
sas sin mezclarnos en aquellas que exceden nuestra competencia. ¿La po-
licía se llevó a alguien de los pelos? "Por algo será", se dijo a menudo:
"Esos funcionarios sabrán por qué lo hacen, ellos cumplirán con su deber
y no es asunto mío, yo me dedico a realizar bien mi trabajo, educar bien
a mis hijos, pagar religiosamente mis impuestos". Incluso se podía llegar
a decir que aquel vecino "en algo andaría", o que se ocupaba de lo que
no debía, y era lógico que le sucediera eso. Desde esta perspectiva, es
cierto, no puede culparse a esas personas de haber ayudado, con su indi-
ferencia, a la última dictadura militar. Pero el problema no es moral, es
ético. Y desde este punto de vista esa persona se vuelve responsable de lo
que sucedió en el país porque no hizo nada para combatir el fascismo,
como si lo que pasaba en la sociedad no le ocurriera también a ella, es
decir, como si no formara parte de esa comunidad. Su responsabilidad
consiste en haber aceptado, con su indiferencia, con su aislamiento ima-
ginario respecto a la situación social de ese momento, la desaparición de
su propia libertad, es decir, de la solidaridad entre la gente.
Muchas de esas personas sufrieron por ejemplo las consecuencias del
sistema económico-financiero implantado por los militares en la época de
Martínez de Hoz. Como si clamaran ante un Dios sordo e indiferente, se
preguntaron luego por qué eso debía sucederle a ellos, qué habían hecho
para merecerlo, ¿no habían sido siempre honestos, trabajadores, no se ha-
bían preocupado por saber con quién andaba su hijo en esos años? Es en-
tonces que una luctuosa queja discepoliana hace su aparición:
Yo siento que mi fe se tambalea,
que la gente mala vive, Dios,
mejor que yo; si la vida es el infierno
y el honrao vive entre lágrimas,
¿cuál es el bien, del que lucha
en nombre tuyo, limpio, puro, para qué?
60 DARDO SCAVINO
Los especuladores ganaron y los laburantes perdieron, el corrupto ve-
ranea en Punta del Este y al honesto le faltan cinco para tomar el colecti-
vo. Si todo es igual y nada es mejor, si "da lo mismo el que labura noche
y día como un buey, que el que vive de los otros", entonces, se pregunta
esta persona, ¿para qué la decencia, el sacrificio, la moral? Quien se la-
menta de este modo espera algún tipo de recompensa por su abnegación.
¿Pero quién debería dársela? ¿Quién se supone que observó minuciosa-
mente todas sus acciones para juzgar si él era bueno o no? ¿Dios? Si se
tratara de un verdadero creyente, si fuera un actor del Gran teatro del
mundo de Calderón, se resignaría a esperar la muerte para cenar junto al
Señor. Pero esta persona quiere que la retribución por sus actos se pro-
duzca en este mundo, y con cierto rencor llora porque Alguien no lo ama,
a pesar de que él hizo todo para que así fuera. Durante años va a contarle
a cuanta persona encuentre en su camino cómo él cumplió siempre con
su deber, y si tiene algún dinero, hasta se va a pagar un psicoanalista para
que lo escuche. Tal vez se hunda finalmente en un cinismo amargo y pre-
gone el sinsentido del mundo o la caída de todos los valores (¿para qué
ser responsable si ya no hay que responder ante nadie?), pero siempre
con el despecho del amante desengañado que guarda la íntima esperanza
de que un día Alguien, finalmente, lo vuelva a amar.
Mientras que el hombre moral encara la tarea imposible de seducir a
Dios, el hombre ético piensa que su destino está unido a la comunidad,
que él también es responsable de que en el país pervivan las injusticias y
los privilegios. Se dirá que es mucha responsabilidad para un individuo
solo, demasiado débil frente a los gendarmes que custodian el reino del
Autor. Sin duda, pero el problema es por qué esos individuos están solos,
por qué millones de personas que colaboran entre sí viven, cada una por
su lado, indefectiblemente aisladas.
Quien haya trabajado alguna vez en una empresa podrá entender per-
fectamente a qué nos referimos. Quien más, quien menos, allí cada uno
de los empleados cumple con la función que le asignaron. Es más, hasta
puede hacer buena letra, llegado el caso, porque el capataz o el jefe de
personal lo observa y un visto bueno de su parte podría traducirse, quién
sabe, en un ascenso o un aumento salarial. Digamos que cada uno hace
bien su trabajo para ser un empleado ejemplar a los ojos del patrón (y de
sí mismo). La moral siempre tiene este costado teatral o espectacular:
hay que seducir al Jefe para que nos ame. Y en esto consiste, como vi-
mos, el doble estatuto del sujeto.
Desde el momento en que cada cual busca su provecho, la empresa,
se supone, va a funcionar perfectamente. Sin embargo, esto no significa
que exista compañerismo o solidaridad entre esos empleados. Es más,
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
pueden llevarse pésimo. Lo cual no es raro, porque cada uno quiere andar
bien con su jefe y esto va a introducir una suerte de roce o competencia
entre los colaboradores.
Es probable que si las disputas se endurecen, la competencia perjudi-
que el buen funcionamiento de la empresa y las autoridades se vean obli-
gadas a intervenir "en beneficio de todos". La idea es que si la empresa
comienza a tener problemas, o si, por ejemplo, el nivel de producción
desciende como consecuencia de disputas demasiado virulentas, todos
los empleados van a ser perjudicados de algún modo, ya sea por una re-
ducción de sueldos, ya sea por una serie de despidos.
Pero una vez controlados estos incidentes aislados, a los dueños les
conviene que la competitividad y la falta de compañerismo reine dentro
de la empresa. En estos últimos años, incluso, se propagó un neofordis-
mo al estilo MacDonald's según el cual la empresa otorga diversos "pre-
mios" a los empleados más esmerados del mes, que pueden ir desde un
pequeño sobresueldo hasta viajes, pasando por bonos de supermercado o
tickets de restaurant. Hasta en la enseñanza se implementaron los "plus"
por presentismo. No obstante, el sencillo sistema del café en la oficina
del jefe y la "palmadita en el hombro" seguida de promesas de ascenso
siempre ofrece buenos resultados. De manera que el antiguo sistema de
vigilancia del capataz o del supervisor fue, con el tiempo, cediendo lugar
al autocontrol.
Por otra parte, la empresa va a tratar por todos los medios que desapa-
rezcan los contactos entre los empleados que no se reduzcan a lo estricta-
mente laboral. Lo importante es que cada uno trate sus problemas con el
patrón o el jefe de personal. Después de todo, cada uno de los empleados
puede ser reemplazado, en última instancia, por otro. Y él lo sabe. Por-
que, tal como están las cosas, lo más seguro es que sus compañeros no
muevan un dedo para impedirlo. Por eso va a intentar hacer buena letra
ante los dueños: el miedo no es tonto.
La tarea de la patronal, en principio, resulta relativamente sencilla. A
la competitividad entre los empleados se suman, además, ciertas divisio-
nes entre las partes de la empresa. Es probable que los empleados de las
oficinas no quieran juntarse con la "negrada" de los talleres, porque los
consideran socialmente diferentes, hasta el punto de llegar a verlos con
los mismos ojos del patrón, mirada que puede ir desde la condescenden-
cia hasta el desprecio.
Los problemas de la empresa comenzarán el día que los empleados de
las diferentes secciones se unan precisamente para pedir un aumento de
salario, una mejora en las condiciones de trabajo o la reincorporación
de compañeros cesanteados. O incluso: cuando decidan hacer funcionar
la empresa prescindiendo de los patrones para distribuirse democrática-
60 DARDO SCAVINO
mente los resultados de su colaboración. Cualquiera podría imaginarse lo
que sucedería en una situación así. Ya no será el jefe de personal quien
intervenga como cuando debía solucionar una pequeña disputa entre em-
pleados. Ahora los dueños van a llamar a la policía para que restablezca
el orden, es decir, para que cada uno vuelva a su puesto de trabajo, a ha-
cer lo que debe hacer o lo que le corresponde. Para que la cooperacion
continúe, digamos, puesto que sin ella nada existiría, pero sin amistad ni
solidaridad ninguna. En síntesis, sin libertad.
Divide ut imperes, había dicho Maquiavelo hace cuatro siglos: divide
para reinar. O divide, si se quiere, para conservar tus privilegios. La do-
minación, en este sentido, es lo inmoral por excelencia, en tanto impide
el establecimiento de la solidaridad entre la gente. La dominación, como
vimos, siempre separa a un cuerpo de lo que puede. Esta dominación tie-
ne la fisonomía de la moral republicana concebida por Platón: cada uno
en su tarea sin mezclarse en otra cosa. La moral, paradójicamente, no es
aquí algo distinto de lo inmoral.
LA MORAL INMORAL
Cuando los malvados se juntan se trata de
un complot y no de compañerismo; no se ayu-
dan mutuamente sino que se temen mutua-
mente; no son amigos sino cómplices.
Etienne de La Boétie
Así pues, la función de la dominación no es garantizar la unión de los
individuos -como pensaban los liberales- sino, al contrario, evitarla. O
para ser mas precisos: sólo admite la unión de los individuos a través de
una instancia superior de coordinación, gestión o mando (Estado, Jefatu-
ra, Directorio, Mercado). Así se dice que el pueblo no delibera ni gobier-
na sino a través de sus representantes: cada uno puede relacionarse con
el Estado pero, por esta misma razón, los colaboradores no van a relacio-
narse entre ellos sin su omnipresente mediación. Existen por supuesto
instancias intermedias como los sindicatos o las corporaciones, institu-
ciones que coinciden, en la mayor parte de los casos, con los diversos ro-
les o funciones de la sociedad. En este caso, pues, será cada uno de estos
sindicatos u organizaciones quien deberá tratar con los demás a través
del Estado. Sin ir más lejos, es lo que sucede cuando el ministerio de tra-
bajo o el tribunal laboral se presenta como mediador entre un sindicato y
una organización patronal.
Recordemos un caso ocurrido hace algunos años. Se trató de una
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
huelga de docentes. A diferencia de otras, ésta introdujo un elemento
realmente novedoso: los docentes lograron la solidaridad de los alumnos
y sus padres. Como pocas veces en los últimos años, la separación de ro-
les y funciones se rompió. Allí se vio claramente que la necesidad de un
aumento salarial para lós miembros del sector no era algo que los benefi-
ciaba a ellos solos: lo que estaba enjuego era la enseñanza pública en su
conjunto. Y más aún: un proyecto de país. De manera que de ese aumen-
to salarial dependía, en buena medida, el futuro de todos los habitantes
de esta sociedad.
Fue luego de una manifestación conjunta de docentes, alumnos y pa-
dres que el presidente Carlos Menem declaró que no le gustaría ver den-
tro de unos años a otras madres pidiendo por sus hijos desaparecidos. To-
dos comprendieron la amenaza. Como era de esperar, esta declaración
produjo una indignación general, protestas y pedidos de explicaciones.
Pero el mensaje ya había sido lanzado: al menos por un tiempo, y hasta
que los docentes montaron la "carpa blanca", esa unidad que comenzaba
a construirse se disolvió. Menem sabía lo que evocaba: el horror de los
desaparecidos, la versión argentina del Mal o la Barbarie. Porque si lo in-
moral, de acuerdo con Spinoza, es lo que se opone al establecimiento de
la amistad, la desaparición de personas en nuestro país fue lo Inmoral por
excelencia, la dominación en su desnuda obscenidad y su aberrante furor.
Por eso hay que escribirlo así, con mayúsculas.
Que lo Inmoral, la Barbarie, se identifique con quienes se autodeno-
minaban la "reserva moral de la patria", no es ninguna contradicción.
Tampoco que fueran los "custodios de la civilización occidental y cristia-
na". Se trataba, en efecto, de moralizar el país, como lo repitió más de un
mando militar de aquellos años. Y moralizarlo quería decir que cada uno
cumpliera con su deber, que se portara como correspondía y se limitara a
realizar lo que su función social le prescribía. "Acá se acabó la joda -po-
día oírse aquí y allá en aquellos tiempos-, cada uno va a andar derechito
y hacer lo que tiene que hacer, porque si cada argentino cumple con su
obligación, vamos a sacar entre todos el país adelante."
Entre todos, sí, pero cada uno en su puesto. Algo tan viejo, insisto,
como la República platónica. El "no te metás" forma parte de este pensa-
miento del orden: evitar la hybris, el "mezclarse" en lo que a uno no le
corresponde. Hay queUevar en cambio una vida "normal" o adaptada a
la norma. Una vida moral. Todo lo contrario de quienes se meten en co-
sas "raras". Con el terror de la última dictadura los militares dejaron bien
claro que exceder los límites del rol social se convertía en algo sumamen-
te peligroso. Por eso la dictadura no atacó tanto los derechos de los indi-
viduos como los de la comunidad. O proscribió la libertad del individuo,
si se quiere, en la medida que ésta no puede separarse de la solidaridad
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do, para que se acentuara su sensación de soledad e impotencia ante el

social. El estado de sitio es el mejor ejemplo: no se permiten reuniones
poder absoluto de sus verdugos. De ahí que los torturadores utilizaran ca-
de más de tres personas. Porque la dominación vive la amistad entre las
si siempre la misma pérfida estrategia: uno era el tirano sanguinario y sá-
personas como una conspiración. Desde entonces, y esto explica en parte
dico; el otro, en cambio, alguien que a escondidas fingía querer ayudar al
la crisis ética de nuestro país, el fantasma de la muerte pesa, como nun-
torturado. Por un lado, entonces, se buscaba quebrar el sentimiento de so-
ca, sobre el establecimiento de una comunidad de compañeros, es decir,
lidaridad del individuo con sus compañeros; por el otro, se buscaba crear
sobre la política democrática.
la ilusión de un nuevo compañero en quien depositar la confianza. Poco
No hay que olvidar la sentencia de muerte pronunciada por el briga-
importa, en última instancia, que el prisionero no creyera en este ardid; lo
dier Ibérico Saint Jean en 1977: "Primero acabaremos con todos los sub-
importante era inducir precisamente este sentimiento de desconfianza, de
versivos, después mataremos a sus colaboradores, luego a sus simpati-
que ninguna solidaridad resultaba lo suficientemente sólida. Era lo que
zantes, luego acabaremos con todos los indiferentes y finalmente
intentaban sugerirle sus verdugos: quienes se decían sus "compañeros",
acabaremos con todos los indecisos". ¡Incluso indiferentes e indecisos
¿no podían haber utilizado la misma artimaña que el torturador?
habían sido amenazados! De manera que no bastaba con "no meterse",
La tortura no significa sólo el padecimiento de un dolor físico inso-
había que hacerlo pero en un sentido completamente opuesto: cada uno
portable sino también la experiencia inerme de la desolación, hecho que
debía controlar que los vecinos cumplieran con su deber y, eventualmen-
vuelve aquel sufrimiento aún más intolerable. Desolar, en efecto, quiere
te, delatarlos. Cada uno debía convertirse además en policía del prójimo.
decir tanto asolar, destruir o devastar como angustiar, entristecer o ator-
Y se recordará las publicidades donde se daban las indicaciones para de-
mentar. Pero en uno u otro caso, y de acuerdo con su significación etimo-
tectar a un subversivo.
lógica, "desolar" significa precisamente des-solidarizar o romper la soli-
Hay que entender qué significaba la "unión de los argentinos" prego-
daridad entre elementos que hasta ese momento estaban juntos; todo lo
nada por los figurones del poder militar. No se trataba de la amistad entre
contrario de con-solidar. Algo sólido, justamente, es una cosa cuyas par-
los miembros de esta comunidad, ni del pueblo de compañeros. Justa-
tes son difíciles de separar o disolver, romper o corromper, como cuando
mente, palabras como éstas ni siquiera podían pronunciarse en los me-
hablamos de una "sólida amistad". La desolación no es entonces un sen-
dios de comunicación. La "unión de los argentinos" quería decir, en el
timiento característico de la "condición humana", como algunos cultores
lenguaje de los fascistas, precisamente lo contrario: su división. Se trata-
del "mal metafísico" pretenden, sino, al contrario, la experiencia de un
ba de instaurar un sistema de desconfianza y vigilancia mutua donde ca-
individuo reducido a "condiciones inhumanas" de vida, al aislamiento y
da uno se convirtiera en el supervisor de su vecino y en el custodio de la
la ruptura de toda solidaridad comunitaria.
moral nacional: "¿Usted sabe con quién está su hijo ahora". La unión a la
A quienes asimilaban el Martín Fierro con la experiencia romántica
cual aspiraban implicaba que cada uno, por separado, se identificara con
de la soledad pampeana, Borges les recordaba que éste no había sido el
el Estado.
poema de la pampa "sino del hombre desterrado a la pampa, del hombre
En este aspecto, los campos de detención de la última dictadura mili-
rechazado por la civilización pastoril centrada en las estancias como pue-
tar funcionaban como una suerte de laboratorio de la dominación totalita-
blos y en el pago sociable". "A Fierro -agregaba Borges-, al todovalero-
ria. Como se sabe, el objetivo de la tortura, del terror en su barbarie ex-
so hombre Fierro, le dolía aguantar la soledad, quiere decir la pampa", y
trema, consistía en lograr que el detenido entregara a sus propios
esto hasta el punto que "dos lagrimones le rodaron por la cara" el día que
compañeros. Por un lado, la delación obedecía aquí a una finalidad mili-
dejó atrás las últimas poblaciones en su camino hacia el destierro. Quie-
tar: atrapar a ios demás miembros de la organización considerada "sub-
nes ven en el hombre solitario de la pampa el paradigma del "argentino",
versiva". Pero, por el otro, era un ejercicio directo de la dominación tota-
convierten la comunidad desmigajada por la dominación totalitaria en un
litaria, ya que buscaba romper el sentimiento de solidaridad de cada
ideal estético y metafísico, y así, podría concluirse, le ofrecen su bendi-
prisionero. Se generaba así una especie de reacción en cadena: los tortu-
ción literaria.
radores insistían en decirle a la persona torturada que ella había caído
Fuera de la prisión y los ominosos campos de concentración de la dic-
gracias a la información provista por uno de sus camaradas (torturado,
tadura, no resulta difícil instalar un sistema semejante a éste ya que así
desde luego, a su vez). ¿Por qué tendría que soportar entonces la tortura
funciona, en muchos casos, la moral cotidiana. Es más, como lo muestra
para proteger a gente que no haría lo mismo por ella?, le susurraban al
ese gran novelista que es Luis Gusmán en La música de Frankie, los pri-
oído. Durante semanas, esa persona era reducida a un aislamiento forza-
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DARDO SCAVINO
sioneros pueden organizar la resistencia interna en torno a una red de so-
lidaridad que no existe, ni por asomo, fuera de la cárcel. En efecto, ¿qué
quiere decir una frase como "la gente es mala y comenta", cómodamente
instalada en el seno de las familias decentes de nuestra sociedad? Signi-
fica que estas personas van a intentar actuar de manera que los vecinos
no la delaten. Y no sólo porque los vecinos pueden ir a la policía. En la
mayor parte de los casos la "falta" moral no es necesariamente ilegal.
No, la delación puede ser la simple habladuría vecinal, el procedimiento
que encuentran los "otros" para comunicarle a la conciencia escandaliza-
da del barrio o del pueblo lo que hace una persona.
En este aspecto, el individuo espera que los demás lo consideren "uno
de los suyos", pero, al mismo tiempo, teme que lo confundan con un "in-
fiel", un "hereje" o alguien "raro", porque vive sus propias tendencias a
desobedecer la norma como una suerte de enemigo interno que lo pone
en peligro ante la mirada ajena. Y es en la medida que ve en los demás
sus semejantes, personas que son y piensan como él, que los percibe co-
mo enemigos potenciales de los valores comunitarios. El individuo sos-
pecha de los demás porque sospecha, antes que nada, de sí mismo. Y es
porque el vecino puede ser un delator que él mismo delata a los demás.
Por eso la dominación totalitaria triunfa cuando cada uno se convierte, al
mismo tiempo, en polícía y víctima del prójimo.
Enunciados como "la gente es mala y comenta" son un preciso ejem-
plo de las ambivalencias del comportamiento moral. Se dice también que
"portarse bien" es hacer las cosas "como la gente". Se trata de una de-
manda amorosa dirigida a los demás para que nos reconozcan como a
uno de los suyos. Y es por eso que nos sometemos a sus deseos: la "gen-
te es mala" porque nos persigue y nos obliga a actuar como ellos piensan
que debe hacerse ("porque comenta"). ¿Nuestros padres no nos inculca-
ron de chicos estas contradicciones? "Portarse bien", hacer las cosas "co-
mo la gente", pero la "gente es mala"... No hay vuelta, Oscar Masotta te-
nía razón cuando planteaba que la locura era un intento por resolver las
enseñanzas contradictorias de nuestras culturas. En este sentido, agrega-
ba, la enfermedad mental es lo opuesto de la incoherencia, resulta más
bien un intento por resolver lo imposible, "la puesta en práctica de la má-
xima exigencia de lógica y razón".
Aquellos enunciados banales, sin embargo, nos dicen todo acerca de
la moral: hay que desconfiar hasta del sonriente vecino que toma mate en
la puerta o la venerable anciana que encontramos en el almacén de la es-
quina porque pueden ser, nunca se sabe, soplones de la policía o, en una
versión más grotesca, espías del vecindario. Como vimos, el individuo
moral es un actor, puesto que obra bien para ser bueno, pero un actor que
se enoja al mismo tiempo cuando su público lo mira, a pesar de que él
¿QUÉ ES LA MORAL? 61
actúa para que los demás lo amen y lo reconozcan como uno de los su-
yos. Profunda ambigüedad de los sentimientos morales...
MARTÍN FIERRO, MUERTO Y TRANSFIGURADO
Entre las cosas con las cuales cuenta la
sabiduría para la alegría de la vida entera, de
lejos la más importante es la posesión de la
amistad.
Epicuro
A propósito del sistema de denuncias mutuas al cual aspiraban los
fascistas, Borges dijo algo que nos parece vital. Fue en un texto de 1946,
incluido en Otras inquisiciones. Según este autor, el error que cometían
los nacionalistas en esos años consistía en desconocer, pura y simple-
mente, a los propios argentinos: "El argentino, á diferencia de los ameri-
canos del Norte y de casi todos los europeos, no se identifica con el Esta-
do." Por eso los filmes elaborados en Hollywood donde se "propone a la
admiración el caso de un hombre (generalmente un periodista) que busca
la amistad de un criminal para entregarlo después a la policía", le parecen
abominables: "El argentino -concluía Borges-, para quien la amistad es
una pasión y la policía una majfia, siente que ese "héroe" es un incom-
prensible canalla".
No es casual entonces que Borges evoque a continuación aquella no-
che de la literatura argentina en la que el sargento Cruz abandona su rol
de policía rural y en lugar de cumplir con su deber, se pone a pelear con-
tra sus propios soldados junto al desertor, al rebelde, Martín Fierro. Tal
vez Borges exagere cuando le atribuye a los argentinos una pasión innata
por la amistad, y sobre todo cuando se la niega a europeos y norteameri-
canos (¡él, justamente, un gran lector de Whitman, quien le cantó como
pocos a la comunidad de camaradas!). Quizás habría que leer en aquel
episodio una suerte de alegoría, la cual suele superar los límites de lo
anecdótico y las vanidades nacionales para revelarnos secretos menos ac-
cesorios. Borges lo presintió, como José Hernández; por supuesto, antes
que él: el conflicto central de la Argentina no giraba en torno de la civili-
zación y la barbarie, ya que la primera, como vimos, puede engendrar la
segunda, sino en torno de la amistad y la barbarie civilizada. Esa misma
barbarie civilizada que en la época del Martín Fierro perseguía a los gau-
chos para moralizarlos o hacerles cumplir, por la fuerza, una función la-
boral en la nueva división de tareas que se instalaba en el país. Por eso
Borges reconocía en ese mismo ensayo que aforismos como el de Hegel,
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"el Estado es la realidad de la idea moral", sonaban como bromas sinies- ca el jefe a poner orden. Como la novela negra más adelante, la literatura
tras en los oídos argentinos. No tanto porque este enunciado fuera falso de Arlt nos hizo visible algo intolerable: que el fascismo no busca sola-
sino porque la propia moral resulta inseparable de lo inmoral, tal como lo mente inocular el terror en las personas y, convertirlas así en seres sumi-
definió Spinoza. sos y maleables; su verdadero triunfo se produce cuando las víctimas se
Hasta tal punto era así, que Borges escribió dos cuentos que evocan la vuelven, por ese mismo terror, fascistas, seres crueles y autoritarios,
abominable antítesis de aquel mítico episodio de la literatura argentina: cuando se convierten en traidores y delatores. Por eso el fascismo nunca
"El tema del traidor y del héroe" y "Las formas de la espada". La acción resultó contradictorio con la moral de la "libre competencia", porque
del primero, según palabras del autor, debía transcurrir "en un país opri- cuanto más los habitantes compitan, menos posibilidades habrá de que
mido y tenaz: Polonia, Irlanda, la república de Venecia, algún Estado su- establezcan entre ellos lazos de amistad y solidaridad capaces de poner
damericano o balcánico...". Por comodidad, afirmaba, eligió Irlanda, co- en cuestión la mediación de los jefes. "Unidos es más fácil" decía un
mo en el segundo cuento. Lo cierto es que en ambos hay un miembro de eslogan publicitario puesto en circulación por los militares en los años de
un grupo revolucionario que traiciona a sus compañeros y los entrega a la dictadura. Pero hay que entender qué significaba esto: cada uno some-
las autoridades. En ambos, también, los traidores son la contracara del tido a la misma amenaza de delación y, al mismo tiempo, cada uno cola-
gaucho Cruz y los vehículos de lo inmoral o la barbarie. borando con el jefe para que el sistema de delación siga en marcha. Una
paráfrasis del patético lema que Himmler había forjado para las S.S.: "Mi
Pero tal vez Borges se había inspirado en un episodio semejante, si-
honor es mi lealtad".
tuado al final de la primera novela de Roberto Arlt: EL juguete rabioso.
De hecho, como lo señaló ya el escritor Ricardo Piglia, muchos años más
tarde Borges le rendiría un homenaje secreto en un relato titulado "El in-
digno", incluido en El informe de Brodie. En la novela de Arlt, recordé-
moslo, Silvio Astier delataba sin motivo aparente a su compañero, el
Rengo, con quien iba a asaltar la casa de un ingeniero adinerado. Tal co-
mo lo plantea Oscar Masotta en una magnífica interpretación de este tex-
to, Astier traiciona al Rengo porque ningún verdadero lazo de amistad
une a los hombres de esta "comunidad de humillados". Lo único que tie-
nen en común es el mismo estatuto de "lacra social". Lo único que tienen
en común, pues, es la evaluación que de ellos realiza la moral dominante.
Por eso Astier actúa como un comediante para la autoridad moral repre-
sentada aquí por el ingeniero; autoridad a la cual pretende agradarle, se-
ducir, con una decencia que, paradójicamente, resulta abyecta. Arlt reali-
za así una suerte de reducción al absurdo: si aplicamos estrictamente los
valores de la moral dominante, el resultado será un acto execrable y esen-
cialmente inmoral.
En cierto modo, la sociedad de Arlt no difería mucho de aquella em-
presa a la cual nos referíamos y en la que, para agradarle al jefe y obtener
así, quién sabe, algún beneficio, los empleados competían entre sí. Arlt
evocaba una situación semejante en una de sus obras de teatro: La isla
desierta.*La comunidad de humillados era aquí una oficina en la que,
"dispuestos en hilera como reclutas, trabajan, inclinados sobre las máqui-
nas de escribir, los empleados", bajo la mirada vigilante de un jefe tiráni-
co. No faltaba allí el obsecuente que delataba a sus compañeros, ni tam-
poco el "mulato" (recuérdese el híbrido de Bunge) que los tienta con la
idea de libertad, y a quien los empleados van a traicionar cuando aparez-