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Materia: Metafísica

Cátedra: Pérez, Diana.

El problema de los universales1

Seguimos con la unidad sobre cuestiones ontológicas. La clase pasada dimos una lista
de oraciones (“La mesa es blanca”, “Juan es un buen amigo”, “Dios es la suma de todas
las perfecciones”, “El rey de la Argentina es calvo”, etc.) y con cada ejemplo
preguntamos qué se necesita para hacerlas verdaderas en lo que hace a aquello que
ocupa el lugar del sujeto de la oración. Nos preguntamos si lo que está en el lugar del
sujeto en algún sentido estaba (o no, y por qué) nombrando algún tipo de cosa en el
mundo y, en tal caso, qué tipo de cosa. Nos preguntamos sobre todo por los particulares,
aquellos que por excelencia ocupan el lugar del sujeto, que son el sustrato de
predicación, la sustancia acerca de la cual hablamos y de la cual predicamos al hacer un
juicio o una proposición que será verdadera o falsa en función de lo que se encuentre en
el mundo. Presentamos la polémica entre Davidson y Strawson acerca de qué tipo de
cosas son particulares básicos de la ontología. Vimos dos posiciones encontradas: la de
Strawson, que considera que los objetos físicos son los particulares básicos, vs. la de
Davidson, que considera que tanto los objetos físicos como los eventos particulares son
particulares básicos de la ontología. Mencionamos también la noción de sustancia,
aquello que tiene una existencia independiente, que se entiende en la medida en que
entendemos que hay algo que permanece como sustrato de los cambios. Por ej., la mesa,
un objeto físico particular, es un particular entre otras cosas porque sigue siendo lo
mismo (la misma mesa) aunque mañana esté pintada de otro color. Parece que las ideas
de particular, de cambio, de sustrato y de identidad a través del tiempo son nociones que
vienen juntas y tienen que ver con la parte de la metafísica que se ocupa de los
particulares.
Para que haya una proposición (oración, juicio) y podamos preguntarnos por su verdad
o falsedad, además de haber particulares o aquello que es el sustrato del cambio

1 Esta clase fue dictada por Diana Pérez el 24 de abril de 2017, desgrabada por Alejandro Basile para el
CEFyL, y está corregida por Diana Pérez

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(sustancias) parece que tiene que haber otro tipo de cosas. Porque tiene que haber algo
que predicamos del sujeto de la oración. En esta clase nos vamos a ocupar de la otra
parte de la oración, de los predicados y de las entidades involucradas en las
predicaciones, que podemos llamar propiedades, o, más genéricamente, universales.
También nos ocuparemos de la relación entre particulares y universales. La cuestión, tal
como la presenta Pagés2, se relaciona con lo que puede denominarse la dualidad de la
proposición: ¿qué es lo que hace que esas cosas juntas resulten ser lo que hace
verdadero a una proposición?

El planteo del problema de los universales

Comencemos entonces con una presentación general del así llamado “problema de los
universales,” del que seguramente habrán escuchado hablar si cursaron Historia de la
Filosofía Medieval. Como muchos otros problemas filosóficos, en algún sentido se trata
del mismo problema metafísico que se discutió profusamente hace unos cuantos siglos.
En otro sentido, en el texto de Pagés se puede apreciar la manera actual de plantear este
problema, que supone una serie de términos y discusiones técnicas propias de la
filosofía contemporánea. David Armstrong dedicó toda su vida a este tema, a cuestiones
de metafísica y ontología sobre todo relacionadas con el problema de los universales.
Teoría de los Universales (1978, en dos volúmenes) y suele ser el punto de partida de
muchas discusiones contemporáneas. Armstrong suele presentar el problema con la
siguiente pregunta ¿cuántas letras hay en la palabra “casa”? Seguramente muchos
respondería que hay tres letras (c-a-s) y otros tantos que hay cuatro (c-a-s-a). Y el punto
es que nos parecen naturales ambas respuestas.
Cuando respondemos que hay cuatro, estamos contando letras particulares; y cuando
decimos que hay tres ya no estamos hablando de letras particulares sino de “letras tipo”
o sea de las letras como entidades abstractas -universales- que se ejemplifican o
instancian en cada caso. Se trata de la distinción entre lo que podríamos llamar tipos (en
este caso, letras-tipo) y casos (o letras-caso). Para Armstrong esta distinción es parecida
a la distinción particular-universal pero no es exactamente la misma. ¿Por qué no? Para
empezar, porque tipo y caso es una distinción relativa: algo es un tipo de ciertos casos y
algo es un caso respecto de un tipo. También puede variarse el nivel de abstracción con

2 Pagés, J. (2015) “Universales, estados de cosas y hacedores de verdad”, en Prades (2015)

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el cual se habla de ambos. Ejemplificando con “A” y “a”, puedo decir que ambas son
casos del “tipo letra a” o casos de distinto tipo “letra a mayúscula imprenta” y “letra a
minúscula cursiva” respectivamente. Lo que ocurre es que no podemos escribir los
tipos. Siempre dibujamos casos. Los tipos son entidades abstractas que no vemos pero
son aquello que nos permite agrupar ciertas cosas de un lado y otras de otro,
dependiendo de cómo queramos clasificarlas. La distinción tipo-caso es una manera más
o menos standard en la que se presenta la distinción particular-universal pero hay que
tener cuidado: es una distinción relativa, no absoluta. También podemos hablar, como
Davidson, de “eventos caso” o “eventos tipo”. Puede usarse esta distinción para hablar
de particulares de distintos tipo, para hablar de distintas cosas.
Ahora bien, la distinción particular-universal no es relativa. Los particulares son
particulares y no importa qué clasificaciones hagamos con ellos. Su naturaleza
metafísica, en el caso de los objetos físicos, es la de existir independientemente de otras
cosas, como dijimos en la clase anterior son particulares que ocupan de forma
propietaria una porción de espacio-tiempo, etc. El ser particular de un particular no es
dependiente respecto de nada: lo es por la propia naturaleza metafísica de la entidad. De
la misma manera, que algo sea un universal tampoco depende, en principio, de ser el
tipo de ningún caso. Podría haber un universal, de acuerdo a ciertas teorías, que no
tuviera casos, e.g. “unicornio”, del que no hay casos porque es un ser imaginario: no
hay en el espacio-tiempo particulares que sean unicornios.
Si bien la manera standard de presentar la cuestión de los universales es mediante la
distinción tipo-caso, y es útil conocerla porque la verán en muchos textos, no es
exactamente la misma que la distinción universal-particular. En realidad, la manera
clásica de caracterizar a los universales es pensando que son tipos de entidades que ellos
mismos, de manera idéntica y completa, ocupan distintos lugares del espacio tiempo,
e.g. el universal “color negro” ocupa el lugar del espacio-tiempo de una camisa, de las
letras de un cartel, etc. Es la misma entidad que está distribuida en distintas porciones
de espacio-tiempo de manera idéntica. Esto es importante: para que hablemos de
universales tenemos que decir que lo mismo que está acá instanciado en la camisa es lo
que está instanciado en las letras del cartel.
Otra característica importante de los universales (que los distingue de los particulares)
es que son repetibles. Un particular no es repetible: cuando deja de existir, no vuelve a
existir el mismo particular que existía antes. Hay problemas límite (e.g. el barco de
Teseo) pero, en principio, se supone que cada particular existe una única vez porque

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ocupa un lugar del espacio-tiempo durante el periodo de tiempo que va desde su
generación hasta su corrupción. En el caso de los universales no es así. Para la
metafísica los universales son “eternos”, en el sentido de que se repiten idénticamente
en distintos objetos a lo largo de toda la historia. Mientras haya tiempo, puede haber
objetos particulares con las propiedades en cuestión. Y son repetibles en forma idéntica:
tanto el negro de la camisa como del grabador tienen algo que es lo mismo: el universal
negro, presente en toda cosa negra pasada, presente o futura.
Consideremos otra distinción: concreto-abstracto. Tampoco es exactamente la distinción
particular-universal porque puede pensarse que hay particulares abstractos: hay quien
cree que hay tropos (particulares matices de negro, por ejemplo, en cada una de las
cosas que decimos que son negras), quien considera que los números son particulares
abstractos, etc. Tenemos idea intuitiva que es que en algún sentido en que el color negro
tiene una ubicación espacial. Claramente puedo decir que está en esa camisa pero no en
esa otra. Tenemos la intuición de que el universal “negro” está en esa camisa y en otros
objetos negros, tal vez en un sentido derivado, pero que está en el lugar en el que está el
particular en el cual se instancia la propiedad. Así, parece que podemos identificar
lugares en el espacio y momentos en el tiempo en los que está o no instanciada una
propiedad.
Entonces, los universales están en más de un lugar del espacio-tiempo y son repetibles.
Hay quien también piensa que son eternos, indestructibles, i.e. si se destruyeran todas
las cosas negras del mundo, no dejaría de existir el universal negro porque tal vez el día
de mañana aparezca otra cosa negra. Parece ser que, en principio, aunque se destruyan
todos los particulares que instancian una propiedad en un cierto momento, hay un
sentido en el cual el universal en cuestión sigue existiendo.
Otro problema importante es cómo se conocen los universales. En este caso la
distinción abstracto-concreto podría ayudarnos. En general se considera que las cosas
concretas ocupan un lugar en el espacio-tiempo y entran en relaciones causales. Los
objetos particulares, en general, son cosas concretas. Las entidades abstractas se supone
que son aquellas que no ocupan un lugar en el espacio-tiempo, o que no ocupan un lugar
del espacio pero tal vez sí del tiempo (esto está en discusión). Y todo el mundo coincide
en que lo abstracto no entra en relaciones causales. Pero, si esto es así, tenemos un
problema con cómo conocemos estas entidades abstractas. Parece que nuestro
conocimiento es tal que, en general, está basado en nuestros sentidos y en lo que las
relaciones causales que nuestros sentidos tienen con las cosas del mundo nos proveen.

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Si pensamos que los universales son abstractos (o que hay, en general, entidades
abstractas como las entidades matemáticas), tendríamos que pensar que, además de
nuestros sentidos, tenemos alguna otra capacidad cognitiva o intelectual para lograr
algún tipo de captación de estas entidades. Hay quienes consideran que se trata de una
intuición inteligible o racional, un tipo de capacidad que nos permite entrar en contacto
con esas entidades a pesar de que no están en el espacio-tiempo.

Distintas respuestas al problema de los universales

Pensar que hay universales con este tipo peculiar de existencia, i.e. que existen fuera del
espacio-tiempo, que son abstractos y no entran en ninguna relación causal con los
objetos del mundo (como las Ideas platónicas) es lo que suele llamarse una respuesta
realista platónica al problema de los universales. Esta es una de las versiones más
extremas dentro de las posibles maneras de pensar los universales: que existen como
entidades que no están en el espacio-tiempo, son abstractas, son ellas mismas las que se
instancian en cada una de las cosas del mundo de las cuales decimos que participan de o
ejemplifican ese universal, que tienen una existencia independiente de los particulares y
de nosotros mismos como seres que los conocemos, etc. Por supuesto, esto implica
pensar que hay una distinción categorial metafísica básica, dado que las entidades o son
particulares o son universales y no hay mucho que tengan en común. Por supuesto, una
tal posición realista debe explicar cómo entendemos que las sustancias concretas
particulares de nuestro mundo tienen propiedades, y cuál es el tipo de relación con los
universales, si de participación, ejemplificación, instanciación, etc. Estas son las
palabras que suelen usarse (y que habría que explicar en qué consisten) para hablar de la
conexión que hay entre los particulares y los universales cuando uno adopta una
posición realista platónica como la que estamos mencionando.
En el otro extremo de posibles posiciones metafísicas acerca de cómo pensar los
universales están las posiciones que suelen llamarse nominalistas, que consideran que
la supuesta universalidad que encontramos al pensar que hay algo en común entre las
distintas cosas que decimos que son negras es solo eso: una supuesta universalidad. No
hay una entidad como el universal “ser negro”, independiente de los particulares de los
que decimos que son negros, y que podemos explicar por qué pensamos y/o decimos
que estas cosas comparten una característica sin apelar a la idea extrema de que hay un
universal que existe independientemente de nuestro conocimiento y de los objetos

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concretos. El nominalismo trata de explicar todas nuestras intuiciones preteóricas acerca
de los universales apelando sólo a particulares concretos, en la medida de lo posible,
dado que es difícil sostener que en el mundo sólo hay particulares.
El nominalismo tiene varias versiones distintas. Una primera manera de entenderlo sería
decir simplemente que el universal “negro” no es más que la suma de todos los
particulares negros pasados, presentes y futuros. Esto suele llamarse nominalismo
mereológico. Parece bastante simple pero podría objetarse que cuando se “ponen
juntas” todas las cosas negras, ya estamos separando las negras de las no negras.
Entonces, ¿cuál sería el criterio que determina qué cosas ponemos o no adentro? Parece
que no podemos decir cuáles irían adentro si no apelamos a alguna manera de
discriminar las cosas negras de las que no lo son que vaya más allá de nuestro leguaje.
Otro tipo de nominalismo es lo que se denomina nominalismo de clases (o de
conjuntos). De acuerdo con esta teoría, un universal es simplemente la clase o conjunto
de todas las cosas negras. Así, ser algo negro es ser miembro de la clase de las cosas
negras. Acá encontramos una vez más el problema de cómo reconocer cuál es tal clase,
¿cómo se determina cuál es la clase de las cosas negras? En general, las clases se
individúan extensionalmente, i.e. la clase es el conjunto de las cosas pertenecen al
mismo, de las cosas que forman la extensión de lo que llamamos la clase. Esto tampoco
ayuda mucho porque qué cosas ponemos o no vuelve a presentarse como un problema.
Y tenemos problemas adicionales que, en el fondo, también se extienden al
nominalismo mereológico. Si las clases se identifican por su extensión parece que, si es
verdad que todos los seres humanos somos animales racionales y que los seres humanos
son los únicos bípedos implumes que hay, entonces la clase de los animales racionales y
la clase de los bípedos implumes es la misma: la clase de los seres humanos. Son tres
maneras, términos, expresiones lingüísticas o ideas distintas con las cuales
identificamos extensionalmente a la misma clase, lo cual, si el nominalismo de clase
está en lo correcto, querría decir que se trata de un único universal, dado que cada
universal se identifica con una clase. Pero, intuitivamente, creo que todos
coincidiríamos en que ser un animal racional no es lo mismo que ser un bípedo
implume, aunque de casualidad, extensionalmente, todas las cosas que son animales
racionales son bípedos implumes y viceversa. Entender los universales en términos de
clases no permite pensar que haya universales diferentes con la misma extensión. Pero,
intuitivamente pensamos que podría haber universales diferentes que compartan la
misma extensión y que la extensión que tiene un universal es contingente: hay una

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extensión pero podría ser otra. En cambio, qué extensión tiene una clase es necesario: la
clase es su extensión y no podría tener otra que la que tiene. Esta diferencia nos hace
dudar de la posición nominalista que identifica a los universales con las clases. Otra
dificultad, en algún sentido similar, tiene que ver con los unicornios, centauros, brujas y
otras tantas cosas que consideramos que no hay en nuestro mundo. En la medida en que
consideramos que no hay de eso, desde el punto de vista del nominalista de clases, dado
que cada universal se identifica con una clase, tendríamos que identificar el universal
“centauro”, “minotauro”, “bruja”, “zombie” (o lo que fuere) con exactamente lo mismo:
la clase vacía. Si no hay, la extensión de la clase es vacía. Se ve más claramente que, por
más que todos coincidamos en que no existen zombies, vampiros y minotauros, también
todos coincidimos en que no es lo mismo el universal “zombie” que el universal
“vampiro”. Son cosas distintas. De hecho, podríamos creer que hay zombies sin creer
que hay centauros o a la inversa, entonces parece que no es lo mismo. De cualquier
manera, si el nominalismo de clase tiene razón y el universal se identifica con la clase, y
la clase es vacía porque nunca hubo, ni hay, ni habrá centauros ni zombies, entonces
tendríamos que aceptar que se trata del mismo universal.
Ahora bien, quien quiera defender el nominalismo podría dar un paso adicional que
permitiría solucionar esta cuestión agregando el lenguaje y transformándose en
nominalista de predicados.3 ¿Qué dice el nominalismo de predicados? De acuerdo con
esta posición, lo que hay son clases pero, para solucionar el problema de la co-
extensión, deben agregarse palabras del lenguaje, que son (para un nominalista)
particulares, sonidos emitidos en un momento o manchas en un pizarrón. Puedo
distinguir entre los universales “animal racional” y “bípedo implume” diciendo que, si
bien ambas expresiones refieren a la misma extensión, lo hacen a través de términos del
lenguaje distintos. Entonces, el universal es el conjunto de cosas a las que le aplico una
palabra (e.g. “centauro”, “zombie”, etc.). Como incluimos el lenguaje, podemos

3 Una aclaración terminológica importante para toda la materia. Hay que tener mucho cuidado con los
términos que se usan cuando hablamos. Cuando hicimos, en la primera clase, el esquema acerca de la
manera en que Aristóteles conecta los planos del (i) lenguaje, (ii) pensamiento y (iii) realidad
(respectivamente lingüístico, cognitivo/conceptual y ontológico), dijimos que hablamos,
respectivamente en cada plano, de (i) palabras, (ii) ideas/conceptos y (iii) cosas. Son tres niveles
distintos. Cuando, por ej., ahora que estamos viendo el problema de los universales, hablo de
predicados, estoy hablando de palabras, de lo que hago con el lenguaje: con el lenguaje predico y
predico cuando una palabra se la aplico a algo. Cuando hablamos del problema ontológico de los
universales no nos preguntamos si existen los predicados. Los predicados obviamente existen en el
sentido de que tenemos lenguajes y lo usamos para hablar de las cosas. La pregunta es si existen las
propiedades (o los universales). En el plano (ii) cognitivo tenemos ideas o conceptos, lo que pasa es
que serían ideas o conceptos generales, i.e. aplicables a varias cosas.

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distinguir clases co-extensivas: si bien la clase de las brujas y los zombies son la misma,
uso distintas palabras cuando hablo de esa clase vacía. Así, en algún sentido, hablamos
de cosas distintas, aunque más no sea porque usamos etiquetas distintas. Son la misma
clase pero nos referimos a ellos usando distintos términos del lenguaje. En ese sentido
puedo distinguir la clase de los triángulos equiláteros de la clase de los triángulos
equiángulos. De hecho, tengo que probar que son la misma clase matemáticamente,
mediante un teorema. No es obvio que sean la misma clase a la que le aplico dos
etiquetas distintas, podrían ser dos clases distintas. El lenguaje permite incorporar un
elemento para distinguir entre clases co-extensivas sin agregar universales. Como
dijimos, la gracia del nominalista es tratar de dar cuenta de todo aquello de lo que
tendría que dar cuenta una teoría de los universales sin aceptar que haya otro tipo de
cosas además de particulares.
¿Qué dificultades tiene esta teoría? Son varios los problemas. El más obvio y notable,
según creo, es que qué universales hay depende del lenguaje que tenemos. También
parece claro que no tenemos lenguaje para todas las clases. Si consideramos la historia
de la humanidad vemos que en determinados momentos no había palabras para cosas
como el uranio o el oxígeno, que existían antes de haber sido descubiertas y nombradas.
Parece haber muchas cosas existentes que llamaríamos universales (en el sentido de que
no son simplemente particulares) o podríamos agrupar en una misma clase a pesar de
que no tengamos una etiqueta para hacerlo, e.g. especies animales que nunca hemos
conocido, etc. Sin duda nuestro lenguaje se queda corto y parece que hay muchas más
cosas en el mundo que las que podemos etiquetar lingüísticamente. Por lo tanto, parece
raro decidir una cuestión metafísica es función del lenguaje efectivo que tenemos.
Tendríamos que apelar a un lenguaje divino o absoluto, no humano, en el cual haya
etiquetas para todo. Pero con un tal lenguaje, ¿por qué no hablar directamente de
universales? Otro problema es sostener que cuando agregamos el lenguaje solamente
agregamos particulares. Uno podría creer que el nominalista de predicados hace trampa,
dice que agrega etiquetas lingüísticas pero en realidad agrega etiquetas lingüísticas
agrupadas por tipos, metiendo por la ventana los universales que quería explicar. La
idea sería poner en una misma clase todas aquellas cosas que llamamos “negras”.
Entonces digo “la camisa es negra”, “el auto es negro”, etc. Pero si “negro” es cada una
de las palabras particulares que emití en cada caso, ¿cómo puse juntas estas cosas?
Debo pensar que la palabra “negro” que me permite unificar la clase es la palabra-tipo
“negro”, no la palabra-caso “negro”, i.e. no la palabra efectiva que emití en cada

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momento sino la palabra que puede ser instanciada cada vez que queramos hablar de
todas las cosas negras. Incluso debería reunir en el mismo tipo las diversas palabras
“negro” de distintas lenguas: “black”, “noir”, etc. Así, también es dudoso que lo que
agrega el nominalista de predicados sea solo más particulares. Tal vez agrega algo
universal sin hacerlo explícito.
Veamos ahora una posición que suele denominarse nominalismo de conceptos o
conceptualismo. Hay quienes consideran que sigue siendo una clase de nominalismo.
Otras personas consideran que no. La idea central del conceptualismo es agregar a los
particulares no ya predicados sino algo del orden de nuestro pensar para dar cuenta de
los universales. Además de particulares en el mundo, tiene que haber una mente que
agrupe cosas de cierta manera, para poder dar cuenta de los universales. Así, el
conceptualismo no postula que haya efectivamente universales. En el mundo sigue
habiendo particulares pero tiene que haber mentes que los agrupen de cierta manera. Si
no hay mentes que los agrupen, no podremos entender qué quiere decir que hay
universales. Esta posición, en algún sentido, sigue siendo un nominalismo dado que no
acepta (como acepta el realismo) que haya dos cosas: entidades particulares por un lado
y, por otro, universales. Solo hay particulares pero, además, algunos entes particulares
que hacen cosas especiales con los objetos particulares: los agrupan de una cierta
manera, lo que nos permite entender por qué diríamos que hay algo en común entre
todos los objetos negros que existen. Lo que hay en común no es algo en las cosas sino
en nuestras mentes. Este nominalismo de conceptos suele tomar la forma de un
nominalismo de semejanzas: hay semejanzas que nuestra mente percibe y le permiten
agrupar cosas como lo hace.
Pero no es necesario tomar muy estrictamente la idea de semejanza aquí. En principio,
las mentes podrían agrupar las cosas arbitrariamente y no por semejanzas.
Consideremos la clase de las obras de arte. Podría decirse que no hay semejanza alguna
(sin tomar decisiones filosóficas y discutir acerca de qué es una obra de arte) entre todas
las cosas que son obras de arte. No hay semejanzas entre la Sexta Sinfonía de
Beethoven y La Fuente de Duchamp, sin embargo decimos que son obras de arte.
Entonces, un nominalismo que no se comprometa con las semejanzas igual podría
pensar que hay universales. De hecho pensamos que hay cosas que podríamos agrupar
aunque no haya semejanza entre ellas. El nominalismo de semejanzas no nos podría
explicar por qué a todas las obras de arte las ponemos juntas porque no son semejantes.
Cada posición tienen su punto débil.

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La idea del nominalista de semejanzas es que todo lo que hay es particular y lo que
logra la universalidad es que nuestra mente encuentra semejanzas entre las cosas. Sigue
habiendo mentes individuales (de cada persona) que captan cosas particulares y las
agrupan. La universalidad solo se da en la mente o en nuestro pensamiento. Por ejemplo
Russell4 defiende una posición realista platónica fuerte. El argumento que da en ese
texto parte de una crítica a una posición nominalista de semejanzas. La crítica de
Russell es bastante simple: si soy nominalista de semejanzas, debo admitir que hay por
lo menos un universal: el universal “ser semejante a”. Agruparé teniendo en cuenta la
semejanza, pero la semejanza, como universal, se repite como aquello que unifica todas
las cosas semejantes. Este universal parece estar presupuesto en la formulación del
nominalismo de semejanzas. Russell dice que, si ya aceptamos un universal, tanto más
simples serán nuestras vidas si aceptamos todos los demás en lugar de aceptar solo uno
y justificar por qué solo ese existe. Es por ello que termina defendiendo una posición
platónica fuerte.
Una manera diferente de dar cuenta de estas semejanzas es la quienes adoptan el
nominalismo de clases naturales, como lo denomina Armstrong. De acuerdo con esta
posición, un universal no es más que la clase de cosas que consideramos (por ej.)
negras, pero por qué esos particulares se agrupan como se agrupan para que nosotros los
pensemos en términos de la clase de cosas negras es un hecho bruto del mundo, no de
mi pensamiento ni del lenguaje. Es algo que no se puede explicar: el mundo es tal que
ese conjunto de cosas son las cosas negras. Y ese otro conjunto son las sillas. Punto. El
mundo es así. No es una gran explicación pero en filosofía suele ocurrir que, buscando
la explicación o fundamentación de algo, necesariamente se llega a un momento en el
cual decimos “acá termina la cadena de fundamentaciones”. Algún hecho bruto, algo sin
explicar tengo que poner a la base de mi teoría porque si no terminamos cayendo en un
regreso al infinito o en un círculo vicioso. De algún lugar tengo que partir para dar mi
teoría. Este nominalismo de clases naturales sostiene que el hecho bruto del mundo es
que hay agrupaciones de cosas que con nuestro lenguaje podríamos llamar con una
misma palabra, con nuestro pensamiento podríamos pensar que son similares, pero es
un hecho bruto del mundo que todo eso va junto, porque comparten una misma
naturaleza metafísica. No hay más nada que explicar. No necesito apelar ni al lenguaje,

4 Russell, B. “El problema de los universales”, en J. A. Robles. El problema de los universales.


México: UNAM. 1980

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ni al pensamiento, ni a la semejanza.
Ahora bien, Armstrong no es ni nominalista ni realista platónico. Es otro tipo de realista,
que podríamos llamar realista moderado o científico. Usando la terminología clásica
podríamos decir hay realismo ante rem y un realismo in re. Básicamente, el realismo
platónico considera que los universales existen independientemente de las cosas
particulares. El realismo moderado o científico o in re considera que los universales
existen pero no independientemente de los particulares sino en los particulares. De
alguna manera, Armstrong es un aristotélico. Lo que agrega al aristotelismo (con la
palabra científico) está relacionado al hecho de que, en el lenguaje, disponemos de una
cantidad enorme de predicados para hablar del mundo. Cuando hablamos de
universales, en general, el punto de partida suelen ser los predicados del lenguaje
natural. Dimos como ejemplo “negro”, pero podemos hablar, por ej., de cosas tales
como “el color preferido de mi hijo mayor” o “el color más alegre de todos” o puedo
inventar una palabra para hablar de un color. El pantone5 es una manera arbitraria de
nombrar los colores que los identifica con números porque no tenemos nombres para
todos ellos. Tenemos una enorme cantidad de nombres para las cosas (e.g. verde, verde
claro, verde manzana, verde manzana claro, etc.), i.e. muchas maneras alternativas de
nombrar las características de las cosas. Por lo tanto, si fuéramos realistas in re,
podríamos preguntarnos si todas esas maneras son maneras de identificar universales en
el mundo. Por ej. tenemos “animal racional”, “bípedo implume”, “ser humano” como
tres maneras de hablar del universal que ejemplificamos todos nosotros: somos seres
humanos, animales racionales y bípedos implumes. Ahora, un realista in re, ¿tendría que
pensar que cada uno de nosotros es un particular que en sí mismo tiene el universal
“bípedo implume” además de “animal racional” y “ser humano”? El adjetivo o etiqueta
de “científico” que agrega Armstrong sirve para poner un límite a cuáles serían los
predicados que auténticamente refieren a propiedades en el mundo. Tenemos muchos
predicados, la pregunta es si todos esos predicados se corresponden con un universal o
si son meramente formas alternativas de hablar de un único universal. ¿Hay tres cosas
en el mundo (humanidad, animalidad racional y ser bípedo implume) de las que
nosotros somos casos o somos simplemente homo sapiens (i.e. pertenecemos a una
taxonomía determinada por la ciencia biológica) y el resto son formas de hablar que

5 El Pantone es un sistema de identificación, comparación y comunicación del color para las artes
gráficas, una especie de catálogo de colores que asigna a cada uno un número y permite así identificar
exactamente el particular matiz que uno desea a la hora de, por ej., mandar a imprimir algo a una
imprenta.

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refieren a esa única cosa que somos? “Científico”, acá, quiere decir eso: en última
instancia, la ciencia determinará el universal que “genuinamente existe” en el mundo.
Podemos usar el lenguaje que deseemos, pero la ciencia nos dirá qué predicados
realmente refieren a un universal existente en el mundo. Esto permite a Armstrong
explicar qué pasa con el cambio científico, ya que en algún momento los humanos
habláramos de cosas inexistentes o que no hablábamos de cosas existentes, por ej.:
¿cómo decir que el oxígeno existía antes de que alguien hablara de eso? En última
instancia, qué universales hay lo determina la ciencia, y podemos o no tener palabras
para algo ahora porque la ciencia está contingentemente desarrollada hasta cierto punto.
Pero ante la pregunta metafísica de qué universales existen en el mundo, el realismo de
Armstrong responde: los que la ciencia dice que hay (la ciencia, en principio, “ideal”, la
ciencia del final cuando los seres humanos lleguemos a conocer el mundo tal cual es).
Lo que la ciencia reconozca como taxonomías válidas para, como dicen algunos
filósofos, “cortar la naturaleza por sus articulaciones”, serían los universales que
existen. Por otra parte, esos son los que Armstrong considera que entran en leyes
científicas y que están conectados causalmente. Las leyes científicas básicamente
conectan universales entre sí. Por eso son leyes: valen para todos los particulares de un
cierto tipo. En la medida en que esas categorías forman parte de la estructura del
conocimiento acabado del mundo, están recortando el mundo tal cual es. Todas aquellas
formas de hablar que no tengan una base en esta ciencia ideal que describe el mundo tal
cual es son meras formas de hablar de las cuales podemos prescindir, lo cual está
relacionado con el hecho de que nuestro lenguaje tiene muchas maneras alternativas de
referirse a lo mismo. Podría pensarse que a todo predicado del lenguaje le corresponde
una propiedad del mundo, o que hay más predicados en nuestro lenguaje que cosas en el
mundo (porque hay predicados distintos que hablan de lo mismo), y también que hay
predicados que nos faltan (que hay cosas en el mundo para las cuales todavía no
tenemos predicados) dado que todavía no formulamos las leyes correspondientes y
todavía no sabemos cómo está estructurado exactamente el mundo. Esta idea de un
realismo científico permite a Armstrong no quedar atado a las prácticas lingüísticas
actuales de una comunidad determinada. Por supuesto, esto implica delegar la autoridad
en la comunidad científica, cuando no a la ciencia “final”.

¿Qué argumentos habría para ser realista y pensar que hay universales además de los
particulares? Parte de los argumentos tienen que ver con el hecho de que en nuestro

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lenguaje tenemos predicados, que somos capaces de formular juicios y predicar algo de
algo. Parece que consideramos verdaderas algunas de las oraciones en las que
predicamos algo de otra cosa. En una versión muy simplista de cómo funciona el
lenguaje, uno podría pensar que todo término del lenguaje, en la medida en que permite
construir oraciones que decimos que son verdaderas, tiene que estar refiriéndose a algo
en el mundo. Por supuesto, tal versión simplista del lenguaje la dejamos de lado hace
rato porque sabemos que lo que decimos con el lenguaje no necesariamente presupone
la existencia de nada en particular.
Otro argumento, ahora en contra del realismo platónico, es el siguiente: si hay
universales abstractos fuera del espacio-tiempo, que no entran en relaciones causales,
¿cómo los conocemos? Parece que tenemos que postular capacidades cognoscitivas
bastante más allá de las que habitualmente suponemos que los seres humanos tienen
para captar ese tipo de entidades, pero esto también pasa con las entidades matemáticas.
Otro argumento que dificulta las posiciones realistas y que inclina la balanza para algún
tipo de nominalismo es este: si es cierto que hay universales y particulares, ¿cómo se
relacionan el particular y el universal? En el fondo esa es la grave dificultad que
encuentra el texto de Pagés con respecto a la posición de Armstrong. En el caso del
realismo platónico suele pensarse que hay una relación de ejemplificación o
instanciación, pero cómo entender esa relación es un problema, en particular porque esa
relación, a su vez, es un universal: es la relación que se da entre cada particular y los
universales que instancia. Entonces podríamos plantear una vez más el clásico
argumento platónico del tercer hombre: cuando tengo adelante mío una camisa negra, el
realista dirá que tengo adelante mío una camisa, un universal y la relación de
instanciación que se da entre ambos. Pero esa relación de instanciación ¿es, a su vez,
también una entidad existente como el universal? ¿Qué relación hay entonces entre la
relación de instanciación y el universal, y entre la relación de instanciación y la camisa?
Parece que, de nuevo, se debe agregar otra cosa que conecte cada par y así se genera un
regreso al infinito. Entonces, no es fácil dar cuenta de cómo es que estas dos cosas
(particulares y universales) están juntas para hacer verdaderas las oraciones que
consideramos verdaderas: los casos de predicación que, en última instancia, motivaron
todo esto. Si uno es nominalista parece que este problema es más fácil de resolver, si se
es un nominalista de predicados es bastante más fácil (porque se está hablando
simplemente de palabras y de cosas): la predicación no es más que etiquetar las cosas
con el lenguaje. Pero si uno cree que esas etiquetas (predicados) se refieren a un tipo de

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entidad distinta de los particulares, se vuelve necesario explicar (metafísicamente),
cómo es que esos dos tipos de cosas se conectan en el mundo para que la predicación
sea posible.
Una respuesta posible para dar cuenta de este problema de la relación entre particulares
y universales (dejando de lado las clásicas respuestas de instanciación, ejemplificación,
etc.) es pensar que, si bien uno puede decir que hay particulares y universales, en el
fondo, un poco como dice el nominalista, no hay universales sino que lo que hay son
particulares; o no hay particulares sino que, lo que hay, en el fondo, son universales. La
idea sería que ambas son entidades existentes pero no igualmente básicas. Como
dijimos la clase pasada, muchas de las discusiones metafísicas pasan por qué tipo de
entidades consideramos básicas y qué tipos derivadas. La respuesta que podría darse a
esta pregunta sería decir que hay tanto universales como particulares pero no son ambos
igualmente básicos sino que uno de los dos es más básico que el otro. Si uno es
nominalista podría decirse que, en realidad, los universales no son más que clases de
particulares, en cualquiera de las versiones nominalistas que uno quisiera aceptar. En
ese sentido, el universal está constituido por los particulares, i.e. el universal no es más
que esos particulares que juntamos en una clase o de los predicamos un determinado
predicado o que están en una relación de semejanza. En ese sentido se puede ser
nominalista aceptando los universales pero no como categorías básicas. A la inversa,
uno podría tener una posición que considere que, en el fondo, lo que hay son
universales. Incluso los universales “platónicos”. Y cuando en una porción de espacio
tiempo están juntos todos los universales que puede haber allí reunidos, de alguna
manera, queda constituido el particular “camisa”. ¿Qué es el particular “camisa”? No es
más que el conjunto de los universales que están en cierta porción del espacio-tiempo.
Entonces, podría pensarse al revés: lo básico son los universales. Los particulares, en
términos clásicos humeanos, no son más que haces de universales, i.e. conjuntos de
universales en una determinada región espacio-temporal. Noten que dijimos que ahí
están todos los universales en un espacio-tiempo, no que están instanciados en un
particular. A diferencia de, por ej., el realismo moderado (que diría que hay tanto
particulares como universales y en los particulares están los universales -in re-), acá no
se presupone que la particularidad esté a la base sino que es derivada del hecho de que
en este espacio-tiempo están todos esos universales instanciados. Instanciados en una

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porción de espacio-tiempo (que no es lo mismo que un particular)6. Sería una posición
incluso más fuerte que la realista platónica en el sentido de que, en última instancia,
solo hay universales. Universales que, cuando se dan juntos en un espacio-tiempo,
constituyen lo que llamamos un particular. Pero no es porque haya particulares más allá
de la reunión de todos esos universales en ese espacio-tiempo. Es como si hubiera una
intersección. En general, se supone que tiene que ser una intersección maximal, en el
sentido de que se juntan en este espacio-tiempo todos los universales que podría haber.
Esta posición tiene graves problemas, por ej. cómo individuar dos objetos exactamente
idénticos excepto por la posición espacio-temporal. La posición de Armstrong es que
hay particulares y que hay universales, que son cosas distintas y que, en todo caso, hay
que explicar cómo es que ambos están juntos para hacer verdaderas las oraciones en las
que predicamos uno del otro.

Tipos de universales y algunos otros problemas metafísicos relacionados.

Hasta ahora hablamos mayormente de colores, que son los ejemplos que suelen usarse
para hablar de universales. Pero es importante tener en cuenta que, en realidad,
“universal” abarca una cantidad enorme de cosas de muy diverso tipo. El caso
paradigmático son las propiedades (“rojo”, “negro”, “ser un ser humano”, etc.) pero las
relaciones también son universales. Todas las relaciones, en principio, lo son: la de
semejanza, la de instanciación, y aquellas de las que hablamos en nuestra vida
cotidiana: “ser más alto que”, “estar a la izquierda de”, “ser padre de”, etc. Todas estas
también son universales en el sentido de que se aplican o se instancian idénticamente en
un o más de pares de particulares, si son relaciones diádicas o entre más de dos
elementos. Entonces, las relaciones también son universales y ahí tenemos todo un
ámbito de problemas filosóficos sobre las relaciones y las propiedades. Tal vez hayan
escuchado, si vieron Leibniz en moderna, el problema de si las relaciones se pueden
reducir a propiedades y viceversa: ¿en qué medida podemos entender qué quiere decir
que A es padre de B, a partir de las propiedades que tienen A y B? ¿La relación “ser
padre de” es algo que se agota en las propiedades de A y B? ¿Tiene que ver con algo que
excede a cada uno de los dos individuos y sus propiedades monádicas? Este es otro
problema metafísico importante que simplemente mencionamos.

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Esto supone ciertos compromisos con la naturaleza metafísica del espacio y del tiempo. Pero no nos
vamos a ocupar de esto aquí.

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Como dijimos, hay propiedades de muy diverso tipo. Nuestra intuición es que las cosas
negras son negras por cómo son ellas, por algo que tiene que ver con las características
de la cosa, que hace que sea negra. Pero hay otro tipo de propiedades que parecen no
depender de sólo lo que le pase a la cosa en sí misma sino que dependen de otras cosas.
Por ej., si alguien es alto, su ser alto no depende exclusivamente de las características de
esa persona, dado que “ser alto” es serlo con respecto a otros que miden menos. Si Juan
fuera el último ser humano en el universo no sería ni alto ni bajo. Las propiedades que,
se supone, dependen solamente de las características del individuo en el que se
instancian suelen llamarse propiedades intrínsecas. Las propiedades que dependen de
otras cosas más allá del individuo en el que se instancian se llaman propiedades
extrínsecas. En el fondo, todas las propiedades de las que uno sospecha que esconden
algún tipo de relación entre el individuo del que se predican y otros particulares son
propiedades extrínsecas, por eso es importante hablar de la distinción propiedad-
relación. Hay un tipo particular de propiedades extrínsecas (e.g. ser argentino) que
dependen de otro particular específico (en este caso, de haber nacido en la Argentina).
Por ej., “ser padre” es una propiedad que tiene cierta gente en virtud no solo de sí
mismo sino de su relación con alguien (su hijo/a), pero ser padre es tener algún hijo/a,
no uno/a en particular sino el que fuere, tener cualquier hijo/a. En cambio, ser argentino
es una relación que uno tiene con un objeto particular en particular, un país particular. A
veces se llaman a las primeras (ser padre) propiedades puras y a las otras (ser
argentino) impuras. Las impuras son las que uno tiene por la relación que tiene con un
particular específico; las puras son las que uno tiene con cualquiera o alguno (o con
nadie, si son intrínsecas).
Ahora bien, podríamos preguntarnos: ¿qué propiedades realmente intrínsecas hay?
¿Sería negra por sí misma la camisa si no hubiera seres humanos que tienen conos,
bastones o lo que sea que tienen en la retina que les permite discriminar colores? Tal vez
los colores están en el ojo del quien los ve. Resulta muy difícil pensar, al menos en mi
opinión, qué podría ser exactamente una propiedad que solo dependa del individuo y de
nada más. Sin embargo mucha gente que cree que hay propiedades intrínsecas, del
individuo, tal cual es, independientemente del resto del mundo; y extrínsecas,
propiedades que, en algún sentido, dependen de la relación entre ese y otros individuos.
Otra distinción importante es la que podemos trazar entre propiedades estáticas y
dinámicas. Podría pensarse que todos los verbos son propiedades dinámicas, e.g.

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“caminar”. Si digo “Juan es alto” se trata, en principio de una propiedad estática de
Juan. Pero si digo “Juan camina” parece que también estoy predicando algo de Juan,
una acción (en términos aristotélicos), pero eso que predico parece estar relacionado con
algo que transcurre a lo largo del tiempo, con cierta cuestión dinámica que, si se quiere,
involucra ya en sí misma el cambio de una manera que ser negro o rojo no involucra. El
cambio puede ser de propiedades (e.g. pasar de ser rojo a ser negro) o puede ser un
cambio como el que se da cuando alguien camina, por ej., un cambio de lugar, que ya
tiene involucrado en la propiedad misma el carácter dinámico de lo que le está
ocurriendo a ese particular. Entonces, el cambio puede estar eventualmente involucrado
en ciertas propiedades que predicamos de las cosas. La cuestión del cambio, de la que
nos ocupamos la clase pasada, podría replantearse como una pregunta acerca de si hay
eventos-tipo (universales). Por supuesto, uno puede decir que Juan camine es
simplemente describir, en cada preciso instante, qué propiedad estática tiene ese
particular, i.e. traducir qué quiere decir que Juan camina en una serie de “fotogramas”
de cómo está Juan en cada momento, como si todas las propiedades de Juan fueran
propiedades estáticas: Juan está acá. Después está allá. Y lo único que hay es tiempo y
propiedades estáticas. O uno podría pensar que hay genuinas propiedades dinámicas:
propiedades que por sí mismas involucran el paso del tiempo, que no pueden traducirse
o reducirse en propiedades estáticas.
Otra distinción importante es la que puede trazarse entre propiedades de primer
orden y de orden superior, i.e. propiedades de propiedades. Hay propiedades de
propiedades cuando, por ej., digo que algo es un color: si esto es negro, estoy hablando
de un particular. Cuando digo “el negro es un color”, estoy predicando algo de una
propiedad. La causalidad, para Armstrong, es una relación entre propiedades, no entre
particulares. Como predicamos cosas de los universales, cabría preguntarse si hay
universales de universales.
Es bueno que estén al tanto de que hay una amplia variedad de problemas asociados a
esta cuestión de los universales, que se conectan con muchos otros problemas
metafísicos, algunos que veremos el clases sucesivas, otros de los cuales no hablaremos
en este curso, pero que pueden ser de interés para alguno de ustedes.

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