FILOSOFIA:

3. Elabora un esquema

4. ¿Podrías proponer otro?

Creo que el ejemplo es perfecto para explicar y se entiende bien, pero en este
caso yo hubiese escogido el de la madera tal y como lo explico Aristóteles. Yo
añadiría la causa espiritual, en esta se plantearía la verdadera necesidad de
seguir producción ese producto y que labor hace para nosotros.
8. Diferencias de Aristóteles y platón.
Aristoteles Platón
Para Aristóteles, el mundo verdadero En el cuadro de Rafael La escuela de
es el sensible, y la esencia de las Atenas, Platón señala hacia arriba.
cosas no reside en un mundo Con el dedo apunta al lugar donde,
separado, sino en ellas mismas, en su en su opinión, reside el mundo
materia y su forma. Por ello, en el verdadero, el de las ideas.
mismo cuadro, él señala hacia abajo.

Aristóteles, de un motor inmóvil, Respecto a la concepción divina,

principio de todo movimiento sin
estar sometido a movimiento alguno.
Su estilo de escritura se diferencia
mucho. Platón, con una hermosa
forma y a través de Diálogos (cuyo
protagonista no suele ser otro que su
Platón habla de un principio
ordenador o demiurgo.
Para llegar a ese punto, Aristóteles
ha hecho inventario de todo ser
viviente en sus tratados y así, con
 maestro, Sócrates), va abordando los afán sistemático, abordará los
distintos problemas del ser. diversos campos del saber universal.

Aristóteles defiende una unión Para Platón, el alma es inmortal. Y la

natural y esencial del cuerpo y el
alma, de la forma y la materia que
conforman el ser humano.
Platón considera que la unión del
alma y el cuerpo es antinatural,
unión del alma y el cuerpo es
antinatural, una lucha constante
entre sus diversas partes.

11. Cuales son platonicas y aristotelicas.

a. Platón
b. Aristotélicas
c. Platón
d. Aristotélicas
13. Moral aristotelica.

Aristóteles parte en su ética del principio de que el fin último, la meta última de
todos los seres humanos, es la felicidad. Con esta afirmación, estarán de acuerdo
seguramente todos los hombres, sea cual sea su credo o convicciones. El
desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad. Se trata de una
dificultad seria para toda teoría moral: ¿cómo determinar en qué consiste la
felicidad?
Ante esta pregunta, caben básicamente dos actitudes. La primera consistiría en
dejar que cada uno decida individualmente y a su arbitrio qué es lo que puede
hacerle feliz: tal actitud renuncia a la teoría moral, es decir, renuncia a encontrar
un modelo generalizable de felicidad, desentendiéndose de la pregunta sin
intentar siquiera contestarla. Si, por el contrario, se adopta una actitud teórica,
como hace Aristóteles, la pregunta solamente puede ser contestada analizando
la naturaleza humana. Como los sofistas, como Platón, como todos los filósofos
griegos, Aristóteles se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo
un segundo principio: cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y
natural.
Este principio, según el cual la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad
propia de cada ser, es una consecuencia que se sigue lógicamente de la
concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. Si todo ser natural tiende
a realizar determinadas actividades, el ejercicio de éstas traerá consigo la
satisfacción de sus tendencia y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien,
la actividad más propia y natural del hombre, aquélla que corresponde más
adecuadamente a la naturaleza de éste, es la actividad intelectual. La forma más
perfecta de felicidad sería, por tanto, la actividad contemplativa.
Pero Aristóteles sabe que el hombre no es sólo razón, entendimiento. Una vida
dedicada a la contemplación solamente sería posible si el hombre no tuviera
necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc.
Este ideal de felicidad y perfección es, pues, una aspiración fácticamente
irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aun aquéllos que pueden
dedicarse a la contemplación solamente pueden hacerlo durante escasos
períodos de tiempo a lo largo de su vida. El hombre no puede, pues, alcanzar
esta felicidad absoluta propia de Dios, sino que ha de contentarse con una
felicidad limitada. La consecución de esta forma rebajada de felicidad exige la
posesión de las virtudes morales para regular las tendencias propias y el trato
con los demás, así como la posesión de ciertos bienes corporales (salud, por
ejemplo) y exteriores (medios económicos, etc)
Por todo ellos la moral aristotelica es considera teologica y que tiene virtudes.
14. Virtudes aristotelicas.
a. Liberalidad
b. Ingenio
c. Honestidad o justicia
d. Paciencia.
20.Descubrimientos del helenismo.
CAMBIOS EN LA FILOSOFÍA – La filosofía del período helenístico, a diferencia de los
anteriores, se crea como un saber unitario, fraccionado en lógica, ética y física. Su
finalidad es principalmente moral dando consejos y creando proyectos de vida sobre
cómo adaptarse a las situaciones desfavorables.
Surgen muchas escuelas, de las cuales las tres principales corrientes de pensamiento
fueron: estoicismo, epicureísmo y escepticismo. Todas le dan un énfasis especial a la
filosofía moral y se centran en cómo lograr la felicidad.
Hitos importantes del período helenístico
Entre los hitos más importantes del período helenístico están:

• La fundación de importantes escuelas: Epicureísmo, Estoicismo y cínicos.

• Gran progreso en el mundo de la medicina, las ciencias, la astronomía y las
matemáticas.
• Surgió la filología. Muchos hombres de letras y bibliotecarios dedicaron sus
estudios y su vida a dar forma a la gramática, a las obras literarias, las palabras, la
clasificación de libros, la crítica literaria, etc.
• Se construyeron famosos monumentos Helenistas, entre ellos, dos de las Siete
Maravillas del Mundo: El Coloso de Rodas y el Faro de Alejandría. Asimismo,
también resaltan importantes obras como el Altar de Zeus en Pérgamo y el Templo
de Apolo.
• Se fundó el Museo de Alejandría.
• Se crearon estatuas célebres de Diana Cazadora, la Venus de Milo, Apolo de
Belvedere y Victoria de Samotracia.

COMENTARIO DE TEXTO
ETICA A NICOMACO.
Llegados al punto en que hemos concluido que la virtud es un hábito, procede
ahora dilucidar qué clase de hábito es.
• La virtud lo que hace es perfeccionar aquello que posee la virtud y mejorar su
funcionamiento propio. En el caso del hombre, éste será virtuoso si posee un
hábito que le hace bueno y que le permite desarrollar bien su función propia. La
virtud, por tanto, está relacionada con la eficiencia para conseguir el fin propio
de aquello que posee la virtud.
• Pero, ¿cuál es la naturaleza de la virtud? ¿En qué consiste? Para aclarar este
asunto define Aristóteles lo que entiende por término medio. Cabe hacerla
desde dos puntos de vista: desde el objeto y desde el sujeto.
Desde el punto de vista del objeto, el término medio será aquel punto que diste
igual de ambos extremos. Este punto no ofrecerá discusión puesto que
pertenece al objeto y debe ser aceptado por todos. Basta, por ejemplo, medir
para encontrarlo.
• Desde el punto de vista del sujeto, el término medio será el que no es ni
demasiado ni demasiado poco. Pero ahora este término no estará exactamente
definido ni tiene por qué ser el mismo para todos. Es, pues, un concepto relativo.
• Milón era un famoso atleta del siglo VI a. C, vencedor varias veces de los Juegos
Olímpicos, que comía diariamente 8 kg de carne, otros tantos de pan y bebía
casi 10 litros de vino.
• La postura de Aristóteles defiende que todo hombre razonable huye del
exceso y del defecto, que son dos vicios, prefiriendo el término medio, pero no
de la cosa, sino el relativo a nosotros.
• La virtud ética deberá tender hacia este término medio que tendrá que buscar
entre las pasiones y acciones con las que esté relacionada.
• Aristóteles asume aquí la opinión de los pitagóricos, según la cual, el mal es
indeterminado e indefinido, mientras que el bien, por el contrario, es
determinado y definido. Además, el término medio es definido y único, pero las
desviaciones de él son muchas e infinitas; así, alcanzar el término medio es
difícil, pero errar es fácil. De aquí que, en cada caso, los vicios puedan ser
múltiples, en tanto que la virtud es sólo una, siendo más fácil caer en el vicio que
en la virtud.
• En definitiva, Aristóteles considera la virtud ética como una disposición a
decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que
seguiría un hombre prudente, inteligente y con experiencia de la vida. Establece
así Aristóteles una relación entre las virtudes éticas e intelectuales o dianoéticas
porque la virtud encargada de determinar el término medio de las virtudes
éticas es la prudencia, que es una virtud dianoética práctica. La prudencia no es
una ciencia, sino el resultado de larga experiencia. Como los jóvenes carecen de
experiencia, necesitan seguir los consejos de una persona experimentada y
prudente, para adquirir las virtudes morales.
• La virtud es, pues, un término medio entre dos vicios. Pero desde el punto de
vista de lo mejor es un extremo, puesto que ofrece el camino óptimo para
obtener el bien.
• No todas las acciones ni todas las pasiones admiten el término medio. Algunas
son extremadamente malas, bien por exceso o bien por defecto. No se puede,
por ejemplo, ser medianamente injusto o cometer un medio asesinato. En estas
cosas no suele haber término medio ni del exceso ni del defecto. A su vez, de
aquello que constituye el término medio pero que es lo que se puede considerar
una virtud extrema, no hay tampoco exceso ni defecto.

TEMA 4:
6. Compara la teoría de la reminiscencia de Platón con la teoría de la iluminación
divina de san Agustín. Muestra esquemáticamente sus semejanzas y diferencias.
Existen múltiples rubros en su filosofía donde podríamos encontrar unarelación
entre ambos pensadores, tales como su concepción de Dios, laeternidad del
alma, la dualidad alma-cuerpo, la universalidad de la verdad,entre otros;
relación que se constituye a partir de la influencia de Plotino en SanAgustín, que
según Etienne Gilson: “tal neoplatonismo difuso no merecería retener nuestra
atención si no constituyese el suelo sobre el que
nació la doctrina de San Agustín.” Es así como este pensador del siglo IV, uno
de los cuatro padres de la iglesia latina, hace un esfuerzo por explicarse de
manera racional la fe de su iglesia y es, a la vez, autor de una filosofíanovedosa
para su época, no sólo en su pensamiento sino también en su estilode escritura.
En San Agustín no existe la intención de hacer filosofía por el simple hecho
deteorizar. Dice F. Copleston al respecto“San Agustín buscó la verdad
porquesintió la necesidad de ella”, lo cual no le quita rigor a su pensamiento,
puesademás pone especial énfasis en la certeza de aquello que el hombre
conoce. A pesar de la notable autenticidad en su doctrina, la epistemología de
Agustínes altamente comparable con la teoría platónica de las ideas.
Hastapodríamos decir que la reminiscencia es a platón como cierto
Iluminismodivino es a San Agustín, aunque con algunas diferencias mínimas
entreambos. La manera en la que el hombre conoce la verdad, para estos
dosfilósofos, es un asunto que retomaré más adelante para profundizarlo
comoes debido.
La dualidad de lo mutable y lo inmutable; lo eterno y lo contingente; losensible
y lo contemplativo es también uno de los ejes en esta teoría delconocimiento.
Agustín, al igual que platón, le da preferencia a lacontemplación sobre lo
mutable, debido a la eternidad de lo primero sobre losegundo. La pregunta será,
pensando a la verdad como aquella regla a lacual está sometida la realidad, la
cual es necesaria, eterna e inmutable,¿cómo es que los hombres conocemos la
verdad si nuestra realidad es finita?Sobre la dualidad, San Agustín no rechaza la
experiencia empírica del todo,sino que la ve como un primer momento del
conocimiento (si es que se lepuede llamar así). Sin embargo, comparándola con
la contemplación teórica,la experiencia empírica es de un valor mucho menor.
De hecho, en este puntotiene contrastes muy valiosos con aquellos que
rechazan totalmente los sentidos, “No he de quejarme de los sentidos, porque
es injusto de éstos másde lo que pueden dar: sea lo que sea que ven mis ojos, lo
ven realmente” dice
San Agustín en su texto “Contra académicos”.
En lo que podríamos estar engañándonos sería al juzgar sobre la verdad de loque
vemos: si es que las cosas son o no son, objetivamente, tal y como senos
presenten, independientemente del hecho de habérsenos presentado. Aesto,
Agustín anticipa a Descartes, pues según él, el mismo hecho de que elhombre
dude es prueba suficiente de su existencia. Su epistemología,entonces, valora lo
eterno, lo necesario y lo universal, sin embargo norechaza del todo a los
sentidos.Existen tres tipos de inteligencias para San Agustín, en niveles, que
vandesde lo sensible a lo más contemplativo. La primera (y más superficial)
setrata de la sensación, la cual comparten los hombres con las bestias. Es unnivel
en el que las cosas corpóreas no alcanzan ningún tipo de razonamientosino que
es empirismo puro.
Diría E. Gilson “gracias a la vigilancia que ejerce
al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo.
Platón concibe al mundo en términos de dos elementos principales: el mundo
del devenir o de las cosas, y el mundo de lo permanente o de las ideas. Sin
embargo, cada uno de ellos tiene una existencia independiente y no se
subordina la existencia de uno a la de otro. Interesado en explicar la actividad
continua de los organismos, considera la existencia del alma como inmaterial,
que se mueve por sí misma y que mueve al cuerpo: Cuerpo y alma serán pues
dos entidades distintas, la primera perteneciente al mundo del devenir y la
segunda ocupa un punto intermedio entre el mundo del devenir y el de lo
permanente. Lo anterior se debe a que el alma se puede entregar al mundo de
las cosas corporales cuando se encuentra en un cuerpo, o al mundo de las ideas,
que es su naturaleza primera cuando se entrega a la búsqueda de las formas
puras de la realidad. Las ideas son para Platón algo incorpóreo susceptibles de
ser conocidas por medio de conceptos. La ciencia y método para descubrir el
mundo de las ideas es la dialéctica.
A diferencia de Platón, en San Agustín el mundo de lo sensible entorpece al
camino a la perfección, pues no entrega a una relación con lo material y lo
material es imperfecto. Así, como Dios es inmaterial al conocimiento sensible es
innecesario para que el alma encuentre su entidad definitoria que implica un
acercamiento a la esencia de Dios.
7. Lee el siguiente texto de San Pablo y relaciónalo con los argumentos
agustinianos para probar racionalmente la existencia de Dios: pues desde la
creación del mundo las perfecciones invisibles de Dios- su eterno poder y su
divinidad- se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas
(Rom 1,20).
Por un lado, como hemos tenido ocasión de apreciar, Agustín se coloca en un
filón especialmente fecundo de la filosofía helénica, el tema del "conócete a sí
mismo"; por otro, mediante un análisis riguroso, estrictamente racional e
iluminado al mismo tiempo por los textos de la Revelación, Agustín profundiza
el mensaje cristiano, neutralizando eficazmente los principales riesgos en que
caía la sistematización neoplatónica: en esta, el alma que, conociéndose a sí
misma, descubre ser parte del Alma universal, directamente generada de la
suprema Inteligencia, difícilmente puede evitar el riesgo de auto divinizarse. En
el itinerario plotiniano, como hemos visto, el alma pasa, por así decir, del
complejo de baja autoestima que le deriva del afanarse detrás de los bienes
materiales, a la exaltación exagerada que es necesaria consecuencia de su
autoidentificación con la Inteligencia y el Uno. Paradójicamente, este exceso de
autoestima lleva a una consecuencia inesperada: la virtual anulación del mismo
ser humano como ser distinto de la Divinidad, con un valor y un fin en sí mismo.
El hombre pasa a ser nada más que un momento accidental del desarrollo de la
Divinidad que, después de la necesaria procesión del Uno, vuelve al Uno con una
conversión igualmente necesaria.
De este modo, la búsqueda de la justa relación entre el hombre y Dios,
implícitamente contenida en el mensaje del antiguo dicho délfico, que Platón se
había esforzado en profundizar, es resuelta, en el ocaso de la meditación
helénica, con la anulación, al menos virtual, de uno de los términos de la relación
misma, el hombre como tal73. Decimos virtual, por cuanto la anulación de la
esencia humana no es, ni mucho menos, directamente afirmada por Plotino;
pero sí está potencialmente contenida en las líneas portantes de su sistema. El
sistema plotiniano no es todavía, ciertamente, un sistema de la identidad
absoluta: pero hay poca duda de que es dentro de su tradición y sobre sus
presupuestos que se fundarán tales sistemas en los siglos sucesivos, alcanzando
sus expresiones más acabadas en la época moderna.
8. Recuerda la concepción Platónica sobre el compuesto humano y señala las
semejanzas y diferencias a la concepción agustiniana.
La antropología platónica sigue una tradición òrfico-pitagórica, que considera
que lo más importante en el ser humano no es el cuerpo sino la psyché. El
cuerpo forma parte del mundo sensible, limitado, imperfecto, moral, etc.
mientras que la psyché (alma) es de naturaleza parecida a las ideas y es capaz
de conocerlas, por lo tanto es bella, sabia y buena.
Platón sostiene la idea pitagórica de la transmigración de las almas, es decir,
la desaparición del cuerpo no significa en absoluto la desaparición del alma
sino todo el contrario, la muerte es considerada como una liberación. Pero
esta liberación no es eterna, puesto que el alma tendrá que volver a renacer en
otro cuerpo.
Según Platón el alma se alimenta de belleza, sabiduría y bondad, pero no todos
los seres humanos saben como alimentar correctamente su alma. Este es un
asunto de gran importancia puesto que el destino de nuestras almas depende
del tipo de vida que llevamos cuando está ligada a un cuerpo. El cuerpo está
considerado como una prisión en la que se está debido a algún error cometido
anteriormente. De todos modos, es posible liberarse de esta prisión, como por
ejemplo en el mito de la caverna. El error cometido ha sido alejarse del Bien y
de la Verdad, si somos capaces de llenar el alma de Bien y Verdad podremos
liberarnos definitivamente del ciclo de reencarnaciones. En conclusión se
puede afirmar que la vida filosófica es la que nos puede hacer más perfectas y
liberarnos definitivamente de las limitaciones que tiene el cuerpo.
La concepción platónica del ser humano considera que el alma recuerda
aquello que ya había conocido. Este recuerdo es posible puesto que el alma ha
existido en el mundo de las ideas. Esta alma es exclusiva del ser humano y es
inmortal. Platón considera que el conocimiento es la tendencia natural del
alma para liberarse del cuerpo puesto que el lugar del alma es el mundo de las
ideas.
Según la antropología platónica el alma está formada por tres partes:
• la parte racional, que se encuentra en la cabeza es la única parte
inmortal e independiente del cuerpo, su función es llegar al
conocimiento racional del mundo;
 • la parte irascible, situada en el pecho, es mortal y no se puede separar
del cuerpo, es la fuente de pasiones nobles y tiene la finalidad de
retener los impulsos incontrolados del hombre;
• y la parte concupiscible, que se encuentra en el vientre y es el origen de
las pasiones innobles, es mortal y no se puede separar del cuerpo puesto
que está absolutamente ligada a él
Los argumentos que da Platón para demostrar la inmortalidad del alma son:
1. El alma recuerda las ideas obtenidas anteriormente, por lo tanto es
capaz de pasar de un estado a otro. Lo natural es que una cosa vuelva al
estado que tenía anteriormente y pase de la existencia a la pura
contemplación del mundo de las ideas. La existencia del alma va más allá
de la vida.
2. El alma es simple y sólo se corrompe aquello que está formado por
partes. Como lo que es simple no se puede corromper, tampoco puede
morir y por tanto es inmortal.
3. Alma quiere decir vida, principio del movimiento, pero este movimiento
viene de su propia naturaleza y por tanto siempre tendrá vida, es decir,
será inmortal.
La antropología platónica está estrechamente relacionada con la ética y con
la política. A cada parte del alma le corresponde una virtud propia. Así pues,
prudencia, valor y serenidad, serán respectivamente las virtudes que
corresponden a las tres partes del alma, la racional, la irascible y la
concupiscible.
Para explicar el tema del alma, Platón utilizó el mito del Carro Alado:
Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse
lo siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en
todos los sentidos y totalmente divina, además de larga; pero decir a qué es
semejante puede ser el objeto de una investigación humana y más breve;
procedamos, por consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza
natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los
caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de
buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar,
tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de
los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma
índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo
contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la
conducción.
Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse
"mortal" e "inmortal". Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y
recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así,
cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el mundo;
en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de
algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece
moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo
unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al
inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo
racionalmente; pero, no habiéndola visto ni comprendido de un modo
suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonosla como un
ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la
eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad.
Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden
al alma. Es algo así como lo que sigue.
La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado,
elevándose por donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de
todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en más grado participa de lo divino.
Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta
índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo
vergonzoso, lo malo, y todas las demás cosas contrarias a aquellas, las
consume y las hace perecer. Pues bien: el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo
su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidándolo. Le sigue un
ejército de dioses y demonios ordenado en once divisiones pues Hestia queda
en la casa de los dioses, sola. Todos los demás clasificados en el número de los
doce y considerados como dioses directores van al frente de la fila que a cada
uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los espectáculos que
ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados
recorre llevando a cabo cada uno su propia misión, y los sigue el que persevera
en el querer y en el poder, pues la Envidia está fuera del coro de los dioses.
Ahora bien, siempre que van al banquete y al festín, marchan hacia las
regiones escarpadas que conducen a la cima de la bóveda del cielo. Por allí, los
carros de los dioses, bien equilibrados y dóciles a las riendas, marchan
fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala
constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha
alimentado convenientemente. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa
prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima,
saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el
movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al otro lado del
cielo.
A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo,
ni lo cantará jamás como merece, pero es algo como esto -ya que se ha de
tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se
habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente
ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que
crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo
divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda
alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del
tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad,
encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la
vuelva a su sitio. En esta giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene antes
su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es
propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro
que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que
verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros
seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior
del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los
caballos ante el pesebre, le echa pienso y ambrosía, y los abreva con néctar.
Tal es pues la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al
dios y más se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior,
siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los
caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a
ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y otras no. Las hay
que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y
acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y
amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confusión, pues, y porfías
y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas
renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin,
después de tantas penas, tiene que irse sin haber podido alcanzar la visión del
ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento. El
porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llanura de la Verdad, se
debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del
prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él
se nutre. Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el
séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne
hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero
cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso
suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde
las alas y cae a tierra.
10. Define con tus palabras estos conceptos del pensamiento de San Agustín:
a) Mal- Privación del bien
b) Mal moral- Tener pensamientos negativos
c) Libertad- Poder hacer lo que queramos
d) Ley eterna- La razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden
natural y prohíbe quebrantarlo
e) Ciudad de Dios- Ciudad formada por todos aquellos seres humanos que
cimientan su vida en el amor a Dios.
13. ¿En qué se diferencia una prueba de la existencia de Dios a priori de una a
posteriori?
Tal vez el error más común que los científicos tienen acerca de la religión es que
requiere una creencia en la existencia física de Dios. El científico oye, o cree que
escucha, algo como lo siguiente de una persona de fe: “La creación es
incompleta sin Dios. Dios es lógicamente requerido para que el mundo exista,
para que el milagro de la vida haya ocurrido, y para que los fenómenos religiosos
tengan lugar. En última instancia, las autoridades religiosas derivan de la
obediencia a un Dios Todopoderoso. Cualquier discusión sobre la religión es al
final una discusión sobre Dios.”
Esta creencia equivocada, apoyada por varias “pruebas” de la existencia de Dios
ofrecida desde la Edad Media hasta el presente, ha dificultado el diálogo.
Ejemplos de estas “pruebas” influyen:
“Cada acción tiene una causa, por lo tanto, Dios debe ser la primer causa”,
“El universo es tan maravilloso para que no tenga un creador”,
“El universo fue literalmente creado como se describe en el Génesis”, y así
sucesivamente.
Muchos científicos han examinado el significado material de cada una de esas
llamadas pruebas, de acuerdo a los estándares de la ciencia, y las han
encontrado carentes. Luego, siguiendo la regla del eslabón más débil, han
rechazado la religión. Esta tendencia sólo incrementará en el futuro a medida
que la ciencia avanza a explorar los primeros milisegundos del universo, clonar
y acercarse a crear vida, entender la conciencia humana como una serie de
reacciones bioquímicas dentro del cerebro, estimular electrónicamente
experiencias cuasi religiosas, utilizar modelos computacionales para explicar el
beneficio evolutivo de la compasión, el altruismo y otros rasgos proto-religiosos,
y así sucesivamente.
¿Qué causa este aparente predicamento para la gente de fe? ¿Cómo responden
a la “desmitificación” de las prácticas y creencias religiosas del pasado? Más
fundamentalmente, los aspectos supersticiosos de muchas de nuestras
suposiciones sobre la religión están siendo despojados. ¿Cuál debería ser
nuestra respuesta?
Antes que nada, y más particularmente, no sabemos nada sobre Dios – nada en
absoluto.
Nunca podremos probar, usando los medios materiales o lógicos requeridos por
la ciencia, que Dios existe. ¿Cómo podríamos? ¿Cómo podría un Creador
Todopoderoso ser algo que nosotros seamos lo suficientemente sabios para
entender o describir? Aquí no hay hipótesis científica materialmente
comprobable. Nunca podremos ver a Dios, escuchar a Dios, sentir a Dios o tocar
a Dios de alguna forma que los científicos acepten.
Las enseñanzas bahá’ís dicen:
Es evidente para todo corazón perspicaz e iluminado que Dios, la Esencia
incognoscible, el Ser divino, es inmensamente excelso por encima de todo
atributo humano, tal como existencia corpórea, ascenso y descenso, salida y
retorno. Lejos está de Su gloria que lengua humana alguna haya de referir
apropiadamente Su alabanza, o que algún corazón humano comprenda Su
misterio insondable. Él está, y siempre ha estado, velado en la antigua eternidad
de Su Esencia, y permanecerá en Su Realidad eternamente oculto a la vista de
los hombres. – Bahá’u’lláh, Pasajes de los escritos de Bahá’u’lláh, página 58
Tampoco la filosofía podría demostrar, utilizando argumentos lógicos, que Dios
existe. Decir que algo existe es contenerlo y definirlo. Un dios cuya existencia
puede ser lógicamente probado no es esencialmente diferente de un Dios que
puede ser visto, y lo que Dios “es” (o no es) debería, por definición, ser mucho
más poderoso que eso.
Por lo tanto, parece que estamos perdiendo todos los fundamentos lógicos de
un diálogo con un científico sobre Dios y la espiritualidad. Si la religión deriva su
autoridad de Dios, y no hay nada que pueda demostrarse o probarse
científicamente sobre Dios, ¿en qué base razonable que un científico aceptaría,
debería incluso considerarse la religión?
Las enseñanzas bahá’ís sugieren que la mente racional y científicamente
renuncia a la idea de un concepto infinito, incomprensible e incognoscible sea
probable o demostrable. Considere esto: la ciencia, las matemáticas y la física,
todas utilizan la idea del infinito. Los científicos ven el infinito como un concepto
abstracto pero muy útil, fácilmente aceptado y aún necesario para su
comprensión básica de sus disciplinas.
En cambio, de la misma manera que pensamos sobre el infinito, podría ser
científicamente útil sugerir que las preguntas que rodean la idea de Dios son
hipótesis no comprobables. Es decir, están fundamentalmente fuera del alcance
de la probabilidad de la ciencia. (Nota: una hipótesis no demostrable no sólo
significa que esa hipótesis no puede ser probada, sino que tampoco puede ser
refutada. Ningún científico ha desmentido la existencia de Dios.) Esta aclaración
podría hacer dos cosas: Primero, apagará el interruptor de “duda y refutación”
dentro de la cabeza del científico. Segundo, esto podría encender un interruptor
igualmente fuerte dentro de la cabeza del científico, etiquetado “curiosidad”.
16. Señala a qué filósofos musulmanes pertenecen las siguientes doctrinas
filosóficas e indica si se inspiran en alguna filosofía anterior:
a) Existencia de un intelecto agente - Jacques Lefèvre d´Étaples
b) Lo primero que conoce el intelecto es el ser o el ene- Nous
c) La unión de cuerpo y alma es sustancial- Aristóteles
d) La teoría de la doble verdad - Averroes
e) La esencia del Ser necesario se identifica con su existencia – Tomas de Aquino
f) Los seres contingentes derivan del Ser necesario - Boutroux
21. Elabora un esquema con los problemas a los que se enfrenta la filosofía
medieval musulmana, señalando en él las similitudes y las diferencias respecto
a los que afronta la filosofía cristiana.

COMENTARIO TEMA 4

Tema- Si en una ciudad no reina la justicia en sentido cristiano (si Dios y la fe no

dominan sobre el pueblo), no puede existir una sociedad fundada en derechos
e intereses comunes.
l comenzar el capítulo XI del libro décimo en el Tratado sobre la Santísima
Trinidad, san Agustín de Hipona comienza tratando el tema de las tres facultades
humanas: memoria, inteligencia y voluntad, con la intención de continuar la
comparación que venía haciendo en los capítulos anteriores con respecto a
estos trinomios y el misterio de la Trinidad. Afirma, en un primer momento, que
estas tres facultades no son tres sustancias, sino una sola, aunque en sí mismas,
cada una es vida, mente y esencia; una a una se conocen, y una conoce a todas
ellas. “Las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia” 1.
Posteriormente señala la presencia de dos tipos de hombre, el externo y el
interno, perteneciendo al primero todo aquello que tenemos de común con los
animales; aquello que nos distingue es nuestro cuerpo erguido y nuestra alma,
como sustancia espiritual. Además, la capacidad de retener, de imprimir en el
recuerdo, de afianzar el pensamiento, de informar la mirada, de componer
visiones fingidas, de comprender el orden de las cosas, de juzgar según una
razón que nuestra mente reconoce como inmutable, son características de los
seres de razón: los hombres. Sin embargo, “el verdadero honor del hombre
consiste en ser imagen y semejanza de Dios”2.
Después, san Agustín refuta la teoría de la reminiscencia de Platón, aquella que
afirmaba que las almas humanas, habiendo vivido antes en este mundo,
después de vestirse con los cuerpos, no conocen algo nuevo, sino que recuerdan
aquello que aprendieron. San Agustín dice: “Es preferible creer que,
disponiéndolo así el Hacedor, la esencia del alma intelectiva descubre en las
realidades inteligibles del orden natural dichos recuerdos, contemplándolos en
una luz incorpórea especial, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz
material ve los objetos que están a su alrededor, pues ha sido creado para esta
luz y a ella se adapta por creación”3. De igual forma, la teoría de Pitágoras que
afirmaba que se recordaban ciertas sensaciones experimentadas cuando se vivía
en otro cuerpo, san Agustín la rechaza diciendo que de haber recordado las
cosas vistas en el mundo al vivir en otros cuerpos, todos o casi todos tendríamos
estás experiencias.
Puntualizando parte de su teoría del conocimiento, el santo obispo de Hipona
afirma que la distinción verdadera entre sabiduría y ciencia radica en que la
primera se refiere al conocimiento de las realidades eternas, mientras que la
ciencia trata el conocimiento de las realidades temporales. En este último
conocimiento se descubren una especia de trinidad: memoria, pensamiento y
voluntad. Por otro lado, la mente, cuando piensa en sí misma vuelve a su
presencia por una conversión inmaterial, de tal manera que “cuando la mente
pensándose se ve, se comprende y se reconoce, pues entonces engendra la
inteligencia y conocimiento de sí misma”4. Y es en la mente, la parte más noble
de nuestra naturaleza, sinónimo de alma, donde se ha de buscar y encontrar a
Dios. El alma se recuerda, se comprende y se ama, constituyendo una trinidad,
imagen de Dios.
“Cuando el alma ama a Dios y, como queda dicho, le recuerda y conoce, con
razón se le ordena amar a su prójimo como a sí mismo”5. De Dios se recuerda
que siempre es: “no fue y ya no es, ni es y no fue; jamás dejará de existir y nunca
tuvo principio su existencia. Todo está en todas partes, y por eso el alma vive,
se mueve y existe en Él, y de aquí la posibilidad de su recuerdo”6. Dios, quien
nos ha dado la mente y la razón discursiva, es la vida misma, es espíritu, es
inmortal, no hay mutación en su esencia, es eterno, es incorruptible, es sabio,
es la sabiduría misma, es uno; y éstas no son cualidades en cuanto accidentes,
sino se entienden como esencia, son sustanciales a Dios, de quien procede la
felicidad para el hombre justo, bueno y espiritual.
Por último, refuta a los filósofos académicos, partidarios de la ignorancia
absoluta, dudando de todo, señalándoles san Agustín que la afirmación «Sé que
vivo» es innegable y ellos mismos la sostienen. Así ocurre con todo
conocimiento, no se puede dudar de la verdad de los objetos percibidos por los
sentidos del cuerpo ni la ciencia adquirida por testimonio ajeno, conservados en
la memoria, de donde nace la palabra o el verbo verdadero, aquél que surge de
las realidades que se conocen.