Metafísica del tabaco

entre los indios de Suramcrica

Johannes Wilbert
1. INTRODUCCION

Entre las plantas, ninguna como el tabaco ha atraído la atención de

tantos eruditos y de disciplinas tan diversas. Ya en el siglo XVIII,
Schloezer (1775-1781) hizo la sugerencia de que el tabaco no podría
historiarse adecuadamente sin estudiar sus aspectos religioso, terapéu­
tico, médico, sociológico, económico, financiero y comercial, a los que
Putnam, después (1938: 47-48), añadió el arquelógico, lingüístico, filo­
lógico, etnográfico, químico y teológico. En la actualidad, ningún
estudioso de la materia podría permitirse el lujo de ignorar, ade­
más, aspectos tan importantes como el botánico y farmacológico,
para no hacer mención del geográfico. Y, ni aun así, se agota
toda la gama de intereses que tiene el profesional en esta subs­
tancia sicodinámica, la más universal tal vez de las que ha emplea­
do el hombre.
Las páginas que siguen encararán el tabaco nada más en su as­
pecto mágico-religioso, y éste, de manera concreta, como se
da entre los indios de Suramérica. Mas, comoquiera que los que
al observador ocasional 1c parecen sólo usos medicinales o farma­
céuticos del tabaco casi siempre contengan un vilal elemento má­
gico-religioso, y viceversa, también tocaremos de vez en cuando las
prácticas y creencias de tipo etnomedicinal.
El tabaco (Nicotiana ssp.), como se sabe, es de origen americano
y se deriva de varias y diferentes especies. Pero, entre todas, la
Nicotiana tabacum y la N. rustica, por ser las de mayor uso como
narcoestimulantes rituales entre los indios de América, son las que
tienen más interés para nuestro estudio. La primera —un cruce de
N. tormentosum y de N. sylveslris— probablemente se originó en
los valles que hay al oriente de los Andes bolivianos. En las tierras
de aluvión del Amazonas, la Guyana e Indias Occidentales, se man­
tuvo muy ligada a los plantadores de las selvas tropicales, arawa-
kos, caribes y tupis, y, aunque es posible que llegara a extenderse
hasta unas zonas del bajío brasileño, jamás llegó a ser típica de
esta área ni de las tierras altas del Brasil. De difusión relativa­
mente limitada, la Nicotiana tabácurn, cuando los europeos descu­
brieron el Nuevo Mundo, no había podido pasar —en stf camino

* Traducción de Rene Acuña.

1
hacia el norte— más allá de la faja tropical de las tierras bajas
de México.
Eu contraste, la más difícil de cultivar, la Nicotiana rustica, des­
bordó el trópico americano y casi tocó los últimos límites de la
agricultura del Nuevo Mundo. Era el tabaco que fumaban los in­
dios de los bosques orientales de Norte América, el piciétl de los
aztecas y, probablemente, el petún de los brasileños. Viéndolo bien,
la Nicotiana rustica fue -en expansión— rival del mismo maíz y
en nada inferior a cultivos como el algodón y la calabaza La­
genaria, que son los que avanzaron más hacia el norte en el con­
tinente de América. Hija posiblemente del cruce de la Nicotiana
paniculata y de la N. undulata, la Nicotiana rustica parece originaria
más «bien de las vertientes occidentales andinas, de esa región fron­
teriza del Ecuador y el Perú donde florecieron otrora las culturas
Mochica y Cañari (Sauer 1950:522-23; 1969:128-9).
Teniendo en cuenta que las propiedades narcóticas de su principal
alcaloide, lá nicotina, fueron el foco exclusivo del interés histórico
del hombre por el tabaco, uno puede conjeturar que fue sobre todo
por su mayor contenido de nicotina que la Nicotiana rustica dejó
atrás a la N. tabacurn, hecho que adquiere significado especial en
conexión con la práctica ampliamente extendida del rito de fumar,
sobre todo en Suramérica. Y otra característica que seguramente
contribuyó a que, una tras otra, las tribus adoptaran rápidamente
la N. rustica es el hecho de que, una vez sembrada, requiere me­
nos cuidado que la ¿V. tabacum (Goodspeed 1942; Sauer 1950:522-3;
1969:128-9).
A la luz del amplio radio geográfico de difusión que ambas clases
de tabaco tenían en las Américas, se puede decir sin vacilación
que la planta empezó a usarse unos milenios antes de que llegara
Colón. Aunque la fecha exacta sea elusiva, las pipas de piedra des­
cubiertas en California por los arqueólogos resultan ilustrativas de
la antigüedad del tabaco, ya que, si las primeras huellas del maíz
en Norte America se remontan a alrededor del año 2000 A.C., aqué­
llas datan de varios milenios antes. Observando, así mismo, la íntima
y sostenida asociación del tabaco con el ritual e ideología abori­
gen, desde el tiempo de la conquista hasta el presente, también
pudiera decirse que su uso se confinó siempre a una esfera pre-
ponderantemenle mágico-religiosa* Así, pues, la extraordinaria dis­
tribución geográfica del tabaco cultivable en la época prehispá-
nica, tanto como la exclusividad ritual de su uso por los indios
americanos, parecen evidenciar la enorme antigüedad que tiene esta
planta como elemento integral de la cultura amerindiana.
Por causas que no entraremos a analizar en detalle, durante los
años de la conquista y colonización europea, y más aún en tiempos
recientes, la expansión territorial y tribal del tabaco se aceleró en
Norte y Suramérica, siendo ahora difícil hallar, desde ef Canadá
hasta la Patagonia, población indígena alguna que no lo conozca.
Y, (lo que) en ninguna parte es más cierto que en el norte de

2
Suramérica, por un lado, y en su extremo sur, por el otro, es que
tan asombrosa expansión ha acarreado consigo una creciente secu­
larización de las funciones del tabaco antes confinadas a lo ritual,
efecto alribuible en gran parte a la influencia europea. Para los
europeos, entre los cuales el tabaco sólo empezó a conocerse des­
pués del primer viaje de Colón, la planta fue apenas una novedad
ornamental, con ciertas propiedades medicinales pero sin ningún sig­
nificado religioso profundo. Los términos “santo” y “divino” usados
a veces para referirse al tabaco, más que un indicio de que las
actitudes indígenas se hubieran asimilado, eran más bien eufemis­
mos. Y es que las propiedades milagrosas que el europeo atribuyó
en un principio al tabaco se basaban sobre todo en sus supuestas
virtudes panacea. Por eso, cuando se demostró que éstas eran
una ficción, quedó únicamente ese interés hedonístico —suficiente,
por otra parte que impulsó la rápida asimilación de la planta
por la cultura europea y su amplia expansión geográfica en el
continente del Viejo Mundo.
Entre los indios, por el contrario, el uso secular o hedonista del
tabaco continuó siendo, más que la regla, la excepción, como en el
caso de aquellos indios de Haití de los que cuenta Benzoni (1565:
96-98), uno de los primeros cronistas, que fumaban cigarros “sim­
plemente porque Ies producía placer”; aunque también nos dice
después que sus doctores y hierofanles los fumaban de manera
ritual, ya para consultar con sus dioses zemi lo concerniente a la
salud del enfermo, ya para procurarse en el sueño ciertas visiones.
Esto es, como decía Purchas (1626- 5:957), otro de los primeros
escritores, que estimaban el tabaco, no sólo “por sanidad, sino por
santidad también”.
Mas, a pesar de que en los primeros tiempos de la Colonia hubo
probablemente grupos indígenas que llegaron a usar el tabaco por
mero placer, como norma general se puede decir que, “en el
período que va desde el primer descubrimiento hasta casi 1700, el
uso que se daba al tabaco en la mayor parte de su área de difu­
sión, era al parecer, o bien exclusivamente mágico-religioso, o bien
solamente medicinal, o bien ambas cosas” (Cooper 1949: 52G-27). Lo
cierto es que, conforme uno se aleja más de la civilización y se aden­
tra en el corazón de la primitiva área de difusión del tabaco
en las selvas del trópico, más estrechamente descubre uno que
continúa asociado con su sentido ritual antiguo. Allí, la especie
aborigen del tabaco, por lo menos, se continúa empleando prin­
cipalmente en un contexto mágico-religioso. Y, aunque hay grupos
en que se fuma por gusto, donde esto ocurre, el tabaco que culti­
van los indios mismos se reserva para usos ceremoniales, dejando
para los otros efectos el tabaco importado o “de Virginia”, como
le llaman frecuentcmcate.
Recapitulando, pues, y basándonos en la combinación de evidencias
cronológicas y espaciales puestas de manifiesto por las casi univer­
sales funciones culturales del tabaco entre los indios de Suramérica,
llegamos a las conclusiones siguientes;
1) Durante las épocas prehistórica e histórica temprana, el tabaco
tuvo una difusión bastante extensa en gran parte de las selvas tro­
picales, el Caribe y los Andes, constituyendo en esa virtud elemento
integral de la cultura intelectual y de las prácticas rituales de las
tribus de Suramérica. Entre muchos grupos del centro y del norte
andino, el tabaco tuvo también, o inclusive primariamente, un uso
higiénico y terapéutico.
2) Durante los últimos tiempos, y en especial desde 1700, e! tabaco
se ha difundido prácticamente por el resto del continente, llegando
en su expansión hasta la más remota región del sur, la Tierra del
Fue^o; pero, en este proceso, el modo y las bases ideológicas de
su uso, haciéndose cada vez más profanos, han dejado de ser má­
gico-religiosos.
***

De las varias y diferentes maneras en que los indios de Suramérica

usan el tabaco, la de fumar —en cigarrillos, en cigarros y en pipas—
es la más generalizada. Entre las otras técnicas, beberío, chuparlo,
masticarlo y aspirarlo por la nariz, son las más conocidas. Aunque
no es fácil establecer cuál de estas maneras sea la más antigua, pues­
to que no hay evidencias arqueológicas o históricas de que se fu­
mara en ninguna área de la domesticación original del tabaco,
es posible que Sauer (1969:48) tenga razón al sugerir que “el tabaco
debe haberse usado al principio como bebida ceremonial, masticá-
dose y aspirado después y, tal vez al final, fumado”.
En ocasiones, el tabaco se usa en combinación o asociado con
verdaderos alucinógenos como la Datura y la Banisteriopsis caapi,
o, como sucede especialmente en el Perú, con cactus sicotrópicos
como el Trichocereus panachoi; pero lo corriente es que se subor­
dine a su función sagrada primaria de agente sobrenatural pur­
gativo, mortificador y revivificante, en ciertas ceremonias inicíalo-
lias y, de manera especial, en aquella larga y penosa del entre­
namiento del novicio shamán, quien subsecuentemente empezará
a usar también otras plantas sicotrópicas, como, por ejemplo, la
Banisteriopsis caapi.
Finalmente, para los shamanes de Suramérica el tabaco es uno de
tantos medios para alcanzar el éxtasis y, en esta virtud, se puede
tomar combinado con otras plantas para inducir estados de trance
narcóticos o, como sucede entre los waraos del Delta del Orinoco,
se puede emplear como único agente sicoactivo mediante el cual
el shamán se transporte a la esfera de lo metafisico. Debido en
gran parte a esa falta de comprensión, ya mencionada antes, del
profundo sentido ideológico y ritual del tabaco, seguimos aún sin
un estudio sistemático sobre su uso mágico-religioso en Suramérica.
El tema que emerge, empero, al examinar la significación meta­
física del tabaco en la religión indígena es el del papel catalítico
que tiene la hoja sagrada en el comercio existente entre la huma­
nidad y los espíritus. En el plano de esta reciprocidad, el tabaco
opera un intercambio de energías materiales y síquicas entre las
parles terrestres y celestiales que garantiza la existencia y manteni­
miento de la vida en ambos niveles cósmicos.
La variación más extendida, aunque menos profunda, se presenta
bajo la forma de una actitud de dependencia, asociada sobre todo
al simbolismo externo del humo del tabaco. Así, el humo ascendente
se transforma en una plegaria o mensaje, o bien en un medio de
comunicación con los espíritus. La atención que pueden, entretanto,
prestar los espíritus a estos mensajes humanos queda, empero, li­
brada a la caprichosa voluntad de los dioses. Lo que ellos decidan
en modo alguno no afectará a su gloria, sino sólo a la fortuna
del suplicante. Sin embargo, la adquisición del tabaco y el sacrificio
de rito más o menos elaborado suponen una inversión de energía
física considerable que, en opinión de los indios, tiene que merecer­
les por lo menos de vez en cuando— las bendiciones de los es­
píritus.
Una segunda variación del tema central surge probablemente del
simbolismo latente asociado con los efectos sicoactivos de la yerba
sagrada, y se basa en cierta actitud religiosa de toma y daca, bas­
tante generalizada entre los indios del Sur, del Centro y del Norte
de América. Dentro de este contexto general de permuta, el ta­
baco y sus propiedades narcóticas adquieren la proporción de un
manjar indispensable para los dioses. Mas, como está firmemente
bajo el control del hombre, su adquisición por los dioses lia hecho
deseable, y hasta forzoso, entablar relaciones de tipo contractual.
En la actitud de dependencia, la vida y el bienestar del hombre
sobre la tierra dependen primariamente de los dioses y de sus
bendiciones; pero, en la relación contractual, el hombre deja de
ser un pobre mendigo y pasa a ser el poseedor de la llave de la
felicidad, y aun de la supervivencia de los dioses, ya que, sin el
tabaco, los espíritus sufren y no pueden vivir. Dentro, pues, de este
contexto pragmático de asociación mutua, los dioses y los modales
quedan ligados en un contrato que ninguna de las partes podrá rom­
per sin producirse mutuamente la destrucción.
Mientras se cumpla esta acción recíproca, la producción del tabaco
y su consumo (liberación de energía física), así como las bendi­
ciones de los dioses (realimenlación de energía síquica), provocarán
el intercambio de cantidades enormes de energía física y síquica.
Dicho intercambio, lejos de ser una acción recíproca meramente
aparente, resulta muy real y sumamente efectiva. Y así es como se
debe ver y entender en sus diferentes niveles. Hasta donde yo he
podido colegir, esta actitud religiosa de asociación mutua no se ha
comprendido bien y todavía requiere abundante estudio por parte
de los etnólogos.
Considerándola como un tema general, casi al final del primer tra­
bajo contenido en el presente volumen, se dice que esta actitud

.5
se presenta en las tribus indígenas de las distintas áreas extremas
de distribución del tabaco en Suramérica, mientras en el estudio
siguiente se da un ejemplo bastante concreto de esta religión de aso­
ciación mutua entre los indios waraos del Delta del Orinoco, en
Venezuela.
Pero, al señalar que dicha distribución geográfica es ciertamente in­
dicativa de la extensión de este concepto religioso en Suramérica,
en modo alguno hemos querido decir que sólo existió en esta parte
del continente. Los indios de los bosques norteamericanos (Wood-
land), como dice Underhill (1965:186), “atribuyen a los espíritus
la misma afición que ellos experimentan por el tabaco”. Además,
la autora citada reconoce claramente el tema de la reciprocidad
entre" la humanidad por un lado y, por otro, el Gran Espíritu, los
Abuelos y los fenómenos naturales, al señalar que, “cuando Gitche
Manitou regaló a los hombres esta yerba poderosa, al mismo tiempo
puso en sus manos un instrumento de dominio sobre los dioses,
tanto menores como mayores” (ibicl).
Si consideramos, ahora, el caso de los indios fox, el tema de la
asociación mutua se pone claramente de manifiesto. Para ellos, la
autoridad del Supremo Espíritu, antes que en un principio de
inmanencia ortológica, descansa en la opinión pública. Como a
creador del hombre, los mortales le deben admiración y alabanza;
por eso, sus preocupaciones empiezan cuando alguno de los abuelos
indios se embarca en la búsqueda de una visión, quejándose de
la brevedad de la vida, la incertidumbre del porvenir, y la cons­
tante necesidad, enfermedad, deshonra y humillación. El Gran Ma­
nitou se le revela, entonces, al hombre que vaga sin rumbo fijo y
le promete su ayuda y sus bendiciones. Sus compañeros, los mani­
tous de los cuatro puntos cardinales, también se comprometen a
derramar sus bendiciones y a cuidar de la humanidad en la me­
dida en que los indios, a su vez, los tengan siempre debidamente
presentes.
Tener debidamente presentes a los espíritus significa hacerles ofren­
das de tabaco. Este, originalmente controlado por los manitous, fue
puesto en manos del hombre en señal de la sinceridad con que
los espíritus se comprometían a cumplir sus promesas. Obrando de
esta manera, los espíritus —para quienes el tabaco es un artículo de
primera necesidad— se pusieron enteramente a merced de los mor­
tales, garantizándoles así que las ofrendas periódicas de tabaco
que se les hicieran infaliblemente pondrían a los espíritus de parte
del hombre. “Unicamente cuando ellos ofrenden humo, fumaremos
nosotros”, declararon los manitous. “Es Lodo lo que queremos de
ellos, nosotros los que recibimos el nombre de manitous”. “An­
tiguamente —dijo el Gran Manitou—, yo jamás me guardé ni siquie­
ra una pipa para mí solo... Verdaderamente, en correspondencia,
nosotros pensaremos en sus vidas, siempre que ellos nos adoren
[sacrificando tabaco y perros]” (Michclson 1932:127).

ó
El anterior es un buen ejemplo de ese concepto de asociación mu­
tua que se basa en el tabaco, en una tribu de Norteamérica. Re­
sulta, pues, obvio que los dioses dependían tanto del hombre, como
éste de ellos, siendo, aquí también, el tabaco el agente que afianza
el vínculo de reciprocidad, y el que sale garante de ese contrato
de canje de energías vitales entre uno y otro plano del cosmos.
Pero 110 basta investigar profundamente este fenómeno de la me­
tafísica indígena, sino que es necesario indagar, desde el punto de
vista etnohistórico, las funciones asociadas con el tabaco en toda
su área de difusión. Así, por ejemplo, sabernos que la yerba se pro­
pagó, desde el Sur, al Norte de América y que, además, se extendió
como una plañía sagrada, más que como una de uso común.
¿Cabrá suponer, entonces, que a la asombrosa propagación del
tabaco contribuyeron conceptos preexistentes y compartidos por la
mayoría de las Lribus que lo adoptaron, y que dichos conceptos
estaban relacionados con la ya indicada actitud de toma y daca
entre los indios de América? ¿Será, en fin, posible que esa actitud
de asociación mutua represente una forma especializada de la actitud
más general de trueque que apareció en Suramériea, donde los sha-
manes descubrieron primero las propiedades “subyugadoras” del ta­
baco, cuya urgencia es tan parecida a las angustias del hambre?
“Me duele el estómago”, gime el shamán warao cuando se le acaba
el tabaco. Si uno se basa, pues, en el hecho de que este senti­
miento de dependencia del tabaco se experimentó por primera
vez en Suramériea, parece posible concluir que su interpretación
metafísica se haya desarrollado también allí y, desde allí, propagán­
dose a otros lugares como un concepto religioso asociado a la
yerba sagrada. Estos, y otros pensamientos que se le escapan a
uno, tienen que quedar, sin embargo, entre las muchas preguntas
e hipótesis que sólo indagaciones más amplias podrán responder
o corroborar.

2 .
MAGIA, RELIGION Y TABACO

Como he señalado antes los indios usan el tabaco en varias y dife­

rentes maneras. Entre las técnicas la de beber, chupar, masticar,
aspirar por la nariz, y fumar, son las más conocidas.

El tabaco como bebida y como jarabe

Dos son las principales áreas de difusión del Labaco donde éste
se usa como bebida, según Cooper (1949:534) lo ha demostrado: la
región de la Montaña4* y la Guayana. En ambas las infusiones de
tabaco tienen un gran papel mágico-religioso. Así, entre los jí­
varos de la Montaña, el rito del tabaco bebido ha llegado a ser

7
muy elaborado y formal. La preparación de la bebida se puede
hacer hirviendo las hojas; pero, también, escupiendo sobre las pal­
mas de las manos o sobre el vaso en que se han despositado ya mas­
cadas las hojas para dejarlas que se maceren en la misma saliva
o agua. Otros indios de la Guayana, como los caribes del Río Ba-
rama o los akawaios, simplemente estrujan las hojas y las maceran
en agua.
El jugo resultante de este proceso puede beberse o inhalarse por
la nariz. Entre los jívaros, por ejemplo, la aplicación depende del
sexo: las mujeres, por lo común, lo beben; los varones lo inhalan.
Algunas tribus —jívaros, wilotos, horas, campas y piros— de los
afluentes del Alto Amazonas prefieren, en cambio, hervir las hojas
hasta obtener un líquido espeso, al cual se le puede dar una con­
sistencia pastosa echando en la poción de tabaco un poco de al­
midón de cazabe. La pasta que resulta se llama ambíl y, en los
tiempos precolombinos, también la hacían las tribus de los Andes
venezolanos y de la vecina Colombia. Personalmente, nosotros hemos
visto a los icas de la Sierra Nevada usando todavía ciertas cala­
bazas pequeñas para ese fin y, como ellos, los kogi mantienen esta
vieja costumbre, siendo interesante, además, que hay cierta pasta
llamada chimó, preparada con un tabaco especial, que sigue tomando
“una buena porción de la población moderna no-indígena” del
oriente de Venezuela (Kamcn-Kaye 1971:1). En general, sin embar­
go, lo más común es que las infusiones indígenas de tabaco sigan
siendo líquidas, de modo que se puedan beber; aunque también
se use un como jarabe en el que se meten uno o dos de los dedos,
o simplemente un palillo, para lamerlo después. En ocasiones, el
ambíl y la coca se toman juntos.
Mas, comoquiera que se prepare o ingiera, el tabaco líquido siempre
produce en el que lo usa un rápido estado de somnolencia, siendo
normal que la nicotina haga sentir sus efectos inmediatamente
después de beber unas dos o tres dosis. El sujeto, entonces se
pone pálido y su cuerpo empieza a temblar, pudiendo esto ir
acompañado de vómitos, reacción fisiológica que se considera in­
dispensable en los ritos de iniciación y en algunos propios de las
crisis de vida, cuando se debe purgar el cuerpo de todas las im­
purezas. La ingestión de repetidas y fuertes dosis de jugo o de ja­
rabe de tabaco conducen a veces a situaciones de náusea extrema,
sobre todo en las mujeres, produciendo así el deseado estado de
coma con su secuela de afiebradas visiones.
El tabaco ocupa el primer lugar entre las plantas narcóticas que
cultivan los jívaros del Ecuador, quienes consumen en forma lí­
quida la mayor parte de la producción, aunque no falten, en oca­
siones, los grandes cigarros para fumar. En cualquier caso, como
brebaje narcótico, el tabaco tiene una función mágico-religiosa bien
definida en el universo conceptual jívaro, palpablemente distinta de
las asignadas a la ayahuasca —brevaje alucinante de Banisteriop-
sis— y a la Datura.

8
No importa cuán a menudo, o qué distintas sean las ocasiones y
los propósitos con que los jívaros beben tabaco en jugo, el objetivo
en todos los casos es siempre mágico-religioso. Y esto ocurre, hasta
cierto punto, inclusive cuando el tabaco se bebe profilácticamen­
te para atacar los síntomas generales de un malestar, sean de
catarro o resfrío. En el último caso, el shamán sostiene su cristal
de roca sagrado sobre la calabaza con agua de tabaco, bendicién-
dola antes de que el paciente beba la medicina. Siempre, aunque
se use como remedio contra la picadura de culebra, el valor te­
rapéutico del jugo de tabaco es sobre todo mágico. En todas las
formas, pues, sea que se beba en fuertes dosis o que se aplique
externamente sobre el cuerpo como pintura, la creencia que pre­
side todas estas acciones es la de que el tabaco licuado for­
talece a las personas contra los malos espíritus. Y es tal la magia
de su virtud que, además de robustecer el cuerpo, irradia de
quien lo bebe, predisponiendo a favor suyo todos los elementos que
le rodean.
El jívaro, finalmente, bebe tabaco licuado —así como otras be­
bidas sicotrópicas—, ya para adquirir un alma arutam (Ilarner
1973:136), ya para que algún espíritu en especial le pronostique
su fortuna en la guerra y, en general, en la vida. La aparición
de dichos espíritus puede producirse bajo la influencia de cualquiera
de los alucinógenos rituales corrientes. Los jóvenes son quienes
con más frecuencia dejan sus pueblos para retirarse en pequeños
grupos a la soledad de ciertas “casas de sueños” que se construyen
especialmente para este fin en las afueras del pueblo, junto a alguna
caída de agua. Allí, los jóvenes, de manera espontánea se sujetan
por varios días a una dieta, en la que beben a diario considerables
dosis de tabaco licuado, comunicándose mutuamente cada mañana
sus sueños, e interpretándose de igual modo sus respectivas visiones.
Sólo después de haber cumplido con su propósito, se reintegran a
la vida comunitaria, extenuados físicamente, pero síquicamente ro­
bustecidos.
Cuando se juntan los guerreros y los ancianos para tratar asuntos
de caza, guerra, o las infracciones que ha cometido alguno contra
las normas éticas de la tribu, los vitotos de Colombia suelen prac­
ticar ceremonias en que se lame tabaco. Los participantes, enton­
ces, se sientan en el suelo alrededor de una fuente llena de jarabe
de tabaco, metiendo en ella de vez en cuando los dos índice y
medio y lamiéndoselos después. Mediante la participación en la ce­
remonia, los hombres sellan los pactos o los acuerdos a que se
hubiera llegado durante la reunión (Koch-Gríinberg 1923:329). Toda­
vía en 1936, según el Padre Gabriel (1944:58), la población mencio­
nada seguía considerando sagrada la esencia de tabaco. Los que
hubieran hecho algo malo, tenían que paladearla de pie y abandonar
inmediatamente después la casa. “Dios”, según su creencia, venía
durante la ceremonia a alimentar a los sanos y a dar a los enfermos
remedio. Y, antiguamente, con ocasión de las ceremonias de los

9
momentos críticos de la vida, como el nacimiento de un niño o
el matrimonio de una pareja, se acostumbraba hacer regalos de
coca y de tabaco en esencia (Wiffen 1915).
Entre los jívaros, el jugo de tabaco que se destina para las fiestas
mayores se hace de cierto modo especial, usando saliva para la
maceración de la hoja. Las mujeres tienen que usarlo forzosamente
en la fiesta nupcial, y los varones en las fiestas de iniciación y en
la gran fiesta de la victoria, invariablemente, los preparativos de estas
fiestas suelen ser prolongados. Las mujeres pueden celebrar los cua­
tro días de la fiesta del tabaco únicamente después de los prepa­
rativos generales y de cumplir con las restricciones de comida ta­
bú, todo lo cual puede durar hasta dos y tres años. El fin prin­
cipal* de este rito de fertilidad es iniciar en la pubertad a las
doncellas jívaras mediante la intercesión del espíritu del tabaco.
Este penetra en el cuerpo de la muchacha para transmitirle su
oder en el cuerpo de una serie de elaboradas ceremonias de
S anza, canto y frecuentes libaciones de agua de tabaco. Hasta que
está impregnada, y a veces ungida, con agua de tabaco, la fuerza
productora de vida no empieza a irradiar del cuerpo de la joven,
penetrando sus cosechas presentes y futuras, y así sus animales.
Cuando llegue la noche, la muchacha hablará con la Gran Madre
Tierra, verá en sus sueños huertos floridos y rebaños que se mul­
tiplican, y recibirá la promesa de su propia fertilidad y larga
existencia.
Los jóvenes, a su vez también tienen una fiesta equivalente de
iniciación, con preparativos igualmente prolongados, un ayuno del
mismo tipo, y las mismas libaciones de agua de tabaco. El propó­
sito general de la ceremonia es, también aquí, asegurarse una fácil
y larga vida, con la diferencia formal de que los muchachos, ade­
más de beber tabaco licuado, lo tragan en forma de humo. Esto
último puede hacerse de dos maneras: echando el maestro y direc­
tor de la ceremonia el humo en la boca del iniciado por medio
de una caña de bambú, o bien metiéndose en la boca el cigarro
por la brasa, y soplando a través de él el humo en la boca del
muchacho hasta que el cigarro se consume. El rito se practica
de seis a ocho vcccs diarias durante dos días consecutivos, y el
novicio, inmediatamente después de tragar el humo, tiene que
beber en cada ocasión el tabaco en jugo que ha preparado con
abundante saliva el maestro de ceremonias.
También en la fiesta de la victoria beben los jívaros fuertes dosis
de jugo de tabaco, siendo esto más notorio durante el lavado
ceremonial de la cabeza-trofeo. El fin de esta ceremonia es dar
protección al matador y a su parentela contra los malos espíritus
vengativos, y dotar al primero por medio de su tsanta (la cabecita
trofeo) con fuerzas productoras de vida.
Los shamanes de las tribus de la Montaña ecuatoriana y peruana,
por su parte beben tabaco siempre que tratan de ponerse en con­
tacto con el mundo de los espíritus, pudiendo después usar el poder

10
que adquieren positiva o negativamente, ya para curar a sus gentes,
ya para hacerles daño a sus enemigos por medios mágicos. En los
dos casos, al tabaco le corresponde una función importante. Para
actuar como shamán “negro” y prepararse a arrojar el proyectil
mágico que habrá de herir a la víctima con la desgracia o la enfer­
medad, el shamán tiene que ayunar varios días a base de jugo de
tabaco. Este jugo tiene el efecto complementario de conferirle al
brujo poder para producir en su cuerpo el patógeno mágico y para
manipular los “dardos” que causan la enfermedad. Paralelamente,
cuando desea actuar como shamán “blanco”, inhala por la nariz
fuertes dosis de tabaco licuado, a fin de conjurar la presencia del
espíritu del tabaco y pedirle el diagnóstico y el remedio del mal­
estar que han producido los shamanes hostiles, o los espíritus malos
y otros agentes sobrenaturales (cf. Karsten sobre los jívaros, 1920,
1935).
El sheripiari, o “shamán del tabaco” entre los campa —otra tribu
de la Montaña—, hace con el tabaco un jugo espeso como jarabe,
bebiendo el cual —junto con otros brebajes de Banisteriopsis coa-
pi y Datura— alcanza estados de trance extáticos. Bajo su influen­
cia, el espíritu le confiere el poder necesario, tanto para lograr la
salud y la subsistencia de sus hermanos de sangre, como para
rescatar las almas que pudieran haber robado y extraviado los
demonios (“robo del alma”). Con la ayuda de dicho jarabe puede,
además aliviar a aquellos enfermos que han sido víctimas de los
proyectiles de los shamanes negros, de los espíritus de la selva, o
de ciertas avispas y hormigas de índole demoníaca. Bajo el efecto
narcótico del tabaco, el curandero puede diagnosticar esas enfer­
medades y, ungiendo al paciente con esencia de tabaco y soplando
sobre la parte afectada, liberarlo del mal.
Aquellos que aspiran a echarse algún día sobre los hombros la
responsabilidad enorme de ser shamanes tienen que comenzar desde
tempranos adolescentes a beber tabaco en esencia. Y, cuando se
inicien como novicios en la compañía de los espíritus, los futu­
ros shamanes campas, después de tomar una infusión de Baniste­
riopsis, tendrán que beber jugo de tabaco en gran abundancia.
Elick (1969:206-207), al transcribir la experiencia de uno de estos
novicios, dice:
El cuarto se iluminó brusca e intensamente y, poco después,
Tsori (el nombre del iniciado) sintió como que gradualmente
abandonaba su propio cuerpo a través de la coronilla. Y, mien­
tras veía al sheripiari y a lo que era su propio cuerpo, se encon­
tró caminando por la penumbra de un bosque. Algo hizo ruido,
volvió los ojos, y descubrió un tigre grande que se aproximaba
saltando entre lo* árboles. No tuvo miedo, sin embargo. El tigre
lo apretó entre sus garras y, cuando parecía que iba a cerrar
los colmillos sobre su cara y alrededor de su cuello, se desvane­
ció de repente, dejando en su lugar a una joven cuyas manos

11
 le sujetaban los hombros. Era la “Madre del Tabaco”, su es­
píritu principal. Ya le habían dicho que esto sucedería si él
era aceptado como shamán. Bruscamente se halló de nuevo
en la choza, sentado en el suelo frente a la joven, mientras
ella le repetía una y otra vez una canción siempre nueva y
distinta que él comprendió que habría de ser la suya. La cantó
con la joven hasta que se grabó en su memoria. Fue la única
vez que el nuevo shamán contempló a la Madre del Tabaco.
De allí en adelante, el que acudió siempre a sus reclamos fue
su propio espíritu del tabaco.
El novicio se embarcó al otro día en un segundo transporte de
éxtasis, esta vez para recibir los espíritus de las piedras que sirven
para*fungir como shamán blanco o negro. Y el shamán campa tiene,
además, otra piedra a la que a diario alimenta con su ración de
jarabe de tabaco: es la roca sagrada que se transforma en tigre
“hija” cuando el shamán la sopla. El mismo puede trocarse en tigre
con la ayuda de su mujer espíritu, o con la de su espíritu feme­
nino asistente, que sirve en el vaso tubular de bambú donde se guar­
da el jarabe.
Cuando novicio, el shamán tiene que consumir dosis considerables
de tabaco licuado para conjurar la presencia de sus sobrenaturales
esposa, hija y sobrina del tabaco; pero, conforme vaya teniendo
más experiencia, le bastará con pasar la lengua por el tapón de
su recipiente de tabaco para obtener los mismos efectos. Los mismos
métodos que sus contrapartes masculinos usan las shamanes mujeres
para conjurar la presencia do sus “hijos” e “hijas” tutelares (Elick
1969).
En la Guyana, sobre todo entre los caribes, el tabaco bebido en
forma de jugo es esencial para las prácticas curativas y para al­
canzar los trances de éxtasis. Aquí, como en todas partes, “el
hombre debe morir antes de hacerse shamán” (Wavell, Butt y Epton
1906:43). La crisis iniciatoria del aspirante a ser lo que se llama
shamán de tabaco se provoca mediante un prolongado ayuno a
base de tabaco licuado. Es la única forma en que se hará capaz de
ser admitido en el mundo de los espíritus, y de usar el tabaco co­
mo ellos lo hacen. Mas, perteneciendo el tabaco a la jerarquía
de los espíritus de los cerros, los shamanes akavaios van a bus­
carlo y a recogerlo, gracias a sus especiales poderes, en la cumbre
de las montañas. Y nadie más que ellos puede hacer uso de él, ya
que el tabaco de la montaña es originalmente don de un espíritu.
Uno recuerda con esto que los shamanes jívaros van también a bus­
car matas de tabaco semi-silvestre para usarlo en sus ritos.
En las sesiones de cura, para conjurar la presencia del “viejo”,
del espíritu del labaco, el shamán bebe antes grandes cantidades
de jugo: ^
Entonces se deja oír el espíritu del tabaco con su resoplido
característico. Se lo imaginan como un anciano. AI resoplido

12
 sucede inmediatamente el ruido que hace el espíritu al acercar­
se a beber por su intermediario el shamán. Este tiene, para
el efecto, cerca de sí una laza rebosante de jugo. Los espíritus
se presentan uno tras otro para beber, por turnos, del jugo
de tabaco. Mediante sonoros y elaborados ruidos que semejan
los de tragar, chupar y escupir, se simboliza que el espíritu
que en ese momento posee al shamán está sorbiendo su ra­
ción de tabaco. Si el espíritu del tabaco puede seducir a los
demás espíritus es porque a éstos les pasa lo que los akawaios
confiesan acontece ríes a ellos mismos, esto es que no resisten
la atracción del tabaco. Tan pronto como un espíritu bebe del
jugo de tabaco, se pone “alegre” y contento, y puede ser
inducido a ayudar al shamán, condescendiendo a dejarse in­
terrogar (VVavell, liutt y Epton 1966:54).

Para entrar en éxtasis el shamán sorbe tabaco por la nariz y, en

cuanto se halla embarcado en su viaje sobrenatural, le sale al en­
cuentro su espíritu, su mujer y asistente, la clarividente pájaro-mu­
jer. Entre los dos buscarán la compañía de los espíritus que pue­
den ayudar al shamán en la curación del enfermo. El vuelo
del shamán se hacc posible mediante el esfuerzo combinado del
espíritu del Labaco y de la asistente pájaro-espíritu (cometa-cola-
de-golondrina). La segunda es quien le proporciona al shamán
alas mágicas que éste, al regresar de su viaje cósmico, tiene que
devolver, recuperando así nuevamente sn forma humana ordinaria.
También, entre los indios de la Guyana, hay curanderas que se
valen del tabaco para comunicarse con el mundo de los espíritus;
pero, en esta área nororiental del complejo del tabaco bebido,
faltan los ritos de la bebida comunal del tabaco que hay en otras
partes de Suramérica.

Tabaco en mascadura
El uso de mascar tabaco se halla localizado, sobre todo en el
centro de la Guyana y el Caribe, en la región del Alto Amazonas
y entre las varias tribus del Gran Chaco; pero su difusión entre
los indios de Suramérica es más bien esporádica. Se sabe que los
antiguos chibchas y los goajiros de Colombia acostumbraban mascar
tabaco. Como Zerries (1964:99-100) y otros autores han señalado,
la distribución irregular de la práctica y su acusada presencia en
los pueblos “marginales” y “submarginalcs” constiyuyen un índice
de que su antigüedad es remota.
Cuando se masca tabaco, el jugo narcótico se traga y la nicotina
pasa al sistema a través de las paredes estomacales. Lo corriente es
que el usuario inezcl^ las hojas de tabaco picado, o en rollo, con
otras sustancias de naturaleza alcalina, tales como las cenizas del
fogón, tierra negra nitrada, o concha pulverizada. Estas se añaden
simplemente al puñado de picadura, o bien se despolvorean sobre

13
til rollo de tabaco verde o reseco que el usuario tiene en la boca,
de ordinario contra la encía superior o inferior:

Las ponen, antes de usarlas (hojas de tabaco), en una cuia

(olla) con poca agua y, después, junto al fogón, las mezclan con
ceniza hasta que se resecan. Por lo común, agarran unas tres
hojas, las sacuden para quitar la ceniza, y las enrollan una sobre
la otra. Si son demasiado largas, las doblan tantas veces como
sea necesario, hasta que forman una especie de chorizo alargado,
el que, después, se meten en el pliegue inferior del labio (Bio-
cca 1970:135).

Los ¿efectos sicotrópicos del tabaco mascado pueden, al parecer,

ir desde leves a muy severos. Nosotros, sin embargo, que vivimos
entre los yanoamas del Alto Orinoco, donde tanto hombres como
mujeres mascan tabaco continuamente y durante largos espacios,
jamás observamos que resultara de dicha práctica ninguna intoxica­
ción aguda. Nimeuendajú (1952:104), en cambio, vio temblarle las
piernas y desplomarse de espaldas a un shamán Tukuna que eslaba
chupando a dos carrillos sendos trozos de tabaco.
Amerigo Vespucci, en lo que pudiera bien ser la primera observa­
ción conocida de esta costumbre en el Nuevo Mundo, en una
carta fechada en 1504, le escribía a su amigo Piero Soderini que
los indios de la isla Margarita “tenían cada uno los carrillos col­
mados con cierta yerba verde... y cada uno llevaba suspendidas
del cuello dos calabazas sccas, llena la una con la yerba misma
que tenía en la boca y, la otra con cierta harina blanca que parecía
polvo de yeso” (Brooks 1937:189) \ El perplejo explorador pronto ha­
bría de descubrir que, en esta isla donde escasea el agua, los
pescadores nativos mascan hojas de yerba para matar la sed.
A pesar de que la costumbre parece ser más bien hedonista cnlre
los yanoamas de la Guayana, donde tanLo adultos corno menores
de ambos sexos mascan —o, mejor, chupan— tabaco constante­
mente, se da, sin embargo, el caso de que a los agonizantes se
les suele poner en el pliegue inferior del labio un último rollo de
tabaco, a fin de que el Rayo y los otros espíritus del más allá los
puedan reconocer. Mas, fuera de esta costumbre obviamente ritual,
hay suficiente evidencia en otros lugares de que las ideas mágico-
religiosas están estrechamente asociadas a la masticación de tabaco.
Así, aun en sitios donde el tabaco mascado se aplica a fines medi­
cinales, el propósito es muchas veces alejar los malos espíritus que
han causado la enfermedad del paciente (Bernal Villa 1954:237).
También usan el tabaco mascado los shamanes para espantar el
arco iris y para que los niños, así, no sufran de sarna. En algunas

1. Algunos eruditos sospechan, sin embargo, que las palabras de Vespucci, publi­
cadas en 1507 por Waldscemüllcr, se referían a la coca de mascar y no al
tabaco.

14
tribus, como es el caso de la tukuna, los que mascan tabaco son,
sobre Lodo, los shamanés negros. La finalidad —ya se dijo— es que
los espíritus ayudantes entren en ellos y los provean de esos má­
gicos proyectiles que causan enfermedades (Nimuendajú 1948:723).

Tabaco en polvo
La inhalación de narcóticos es una costumbre típicamente del
Nuevo Mundo y que sólo se extendió al Viejo en la época post-
hispánica, concretamente con el rapé de tabaco. Dicha costumbre,
en América, estaba localizada principalmente en las regiones occi­
dentales y, de manera especial, en el húmedo valle del Amazonas.
Actualmente, entre los tacana de los Andes bolivianos, los shamanes
continúan empleando, para repeler mágicamente a los demonios
hostiles y a los espíritus que acarrean enfermedades, tabaco en
polvo. Suelen soplarlo contra sus adversarios sobrenaturales (Hissink-
Hahn 1961). En México y Norteamérica actuales se han registrado
sólo unos cuantos casos dispersos de inhalación de tabaco; pero,
durante el tiempo de la conquista, los mexicanos usaban piciétl
(Nicotiana rustica) pulverizado, si bien, más que para inhalarlo,
para aplicarlo externamente al cuerpo de los enfermos.
En Suramórica, la inhalación de tabaco se practica, sobre todo,
en el Guaporé, por las tribus arawakas de la Montaña y por las
Lribus del Juruadurús de habla panoano; pero el área de difusión
se extiende también hacia el sur, abarcando a los que hablan
quechua en el centro y en el sur del Perú, y a los grupos aymaras
de Bolivia. Fuera de ésta, que es la región principal, la inhalación
de tabaco parece haber sido exclusiva de unas cuantas tribus de la
cuenca del Orinoco y de las Indias Occidentales (Zcrrics 1964:96).
En muchas partes de Suramérica se usaban antes (y se usan hoy)
especies como la Virola y la Anadenathera en la preparación de
poderosos polvos alucinantes (Schultes 1972:24-31); pero, como el
mismo Schultes ha señalado en otro lugar (1967:292), no hay duda de
que el rapé de tabaco ha servido extensamente como narcótico.
Aunque se han registrado diversos casos en que el rapó se mezclaba
con la coca (Erythroxylon coca), lo corriente es que se usara solo,
o bien únicamente complementado con otros polvos de índole
sicotrópica.
Si algo sugieren la relativamente difundida costumbre de inhalar
tabaco y su peculiar relación con las técnicas shamánicas de éxtasis
y adivinación es que su antigüedad debe ser muy remota. En todo
caso, es más probable que haya existido antes de las grandes civi­
lizaciones andinas, que no que se haya originado con ellas y difundido
después entre los pueblos menos complejos de la Montaña.
Aunque hay datos de *que, en los primeros tiempos de la conquista,
se preparaba a veces un polvo de tabaco, no con las hojas, sino
con la raíz de la planta, lo ordinario fue que se pulverizaran las
hojas secas. Las razones farmacológicas porque, a veces, se mezcla

15
cenizas vegetales en el rapé son, posiblemente, las mismas por las
que se echa ceniza en los polvos de Anadenanthera o de Virola,
y cal en la coca. Por lo que atañe a las formas en que se inhala
el rapé, hay quienes lo hacen sin instrumento alguno especial, y
hay quienes se sirven de un tubo que puede ser recto o ahorquillado.
Este puede servir, ya para inhalar a través de el el rapé, ya para
soplar el polvo en las fosas nasales de otro sujeto. Técnicas e
instrumentos muy parecidos se emplean para inhalar polvos de
Anuden/inthera y de otras drogas.
El rapé se toma a veces, como el jugo de tabaco, con fines pro­
filácticos, por higiene; pero sirve también, en ciertas ceremonias,
para sellar alianzas de paz. Su principal función, sin embargo, tiene
que ver con ciertos ritos shamánicos, como cuando en la cura mágica
el curandero sopla rapé en las fosas nasales del enfermo, o como
cuando se lo administra a los participantes en ciertas ceremonias.
Hay dalos de que los shamanes otomacos han inhalado rapé (mez­
clado probablemente con Anadenanthera) para obtener en sueños
revelaciones proféticas de los espíritus. Por el contrario, entre los
seis distintos ingredientes que los tukuna ponían en su rapé, prepon-
derantemente distintas cenizas vegetales, no so incluía el puricú
(Anadenanthera). Entre estos indios —hay que notar de paso—,
el mascar tabaco caracteriza a los shamanes negros, y el inhalarlo
se practica exclusivamente en conexión con la ceremonia de los
instrumentos musicales sagrados. La trompeta sagrada, por ejemplo
que se toca en las ceremonias de iniciación de las niñas o para
espantar a ciertos demonios e “inmortales” invisibles, sólo pueden
soplarla los hombres y los niños mayores de siete años que ya han
sido iniciados en el uso del rapé. Este suele tomarse en el sitio
donde el sagrado instrumento se halla escondido de la vista de las
niñas y las mujeres. Es el lugar, así mismo, en que los hombres
caen en éxtasis para comunicarse con esos espíritus protectores de
los instrumentos sagrados y que, además, son los que ayudan a ase­
gurar la protección mágica de las jóvenes adolescentes y las mujeres.
Dicho lugar es, en fin, el mismo donde los niños, cuando les cambia
la voz, son tradicionalmente iniciados en la pubertad por medio
de la observancia de ciertas formalidades. Se les segrega, entonces,
del grupo y, bajo la influencia narcótica del rapé, se les inicia
en los misterios de la trompeta sagrada (Nimuendajú 1948:718).
Lo corriente entre las tribus del Guaporé es que el rapé se use,
o combinado con el polvo de Anadenanthera, o después de éste.
Valiéndose de unos tubos de bambú de dos o tres pies de largo,
los shamanes soplan en las fosas nasales de su paciente el rapé,
y lo inhalan ellos también. La embocadura de dichos tubos ^e adorna,
a vcces, con una cabeza de pájaro. Entre los aikana, dicha cabeza
de ave puede tener por añadidura un par de ojos, los cuales supuesta­
mente habrán de facilitar la visión del shamán en el mundo de

16
los espíritus. Durante sus trances, los shamanes tupari se comunican
con los shamanes ancestrales, los cuales so le revelan, “arriba”,
bajo figura a medias de hombres, a medias animalescas (Caspar
1952:237; 1953:158).

Tabaco para fumar

La de fumar, como se dijo ya, es la forma más extendida y corriente
en que se usa el tabaco. Para este fin, las hojas sccas se enrollan
en forma de cigarrillos y cigarros, o se meten en una pipa. Según
Cooper (1949:527-8), “en los tiempos antiguos, antes o un poco
después del descubrimiento —y, en gran parte, ahora también—,
el uso de cigarros y cigarrillos era sobre todo característico de la
gran área central del norte del continente, y de las vecinas Antillas
y Mesoamérica, mientras el de las pipas formaba alrededor del
sureste, el sur, el surponiente y el occidente, una especie de cinturón
ancho, rodeado a su vez por otra faja periférica en la que no se
usaba el tabaco”.
El cigarro y la pipa son unas de las primeras formas en que los
europeos presenciaron que se usaba el tabaco. Así, dos marineros
que envió Colón a explorar la isla haitiana descubrieron que los
nativos fumaban unos cigarros de tabaco enrollado en hojas de
elote sccas. Y Benzoni (1565:81), cuyas experiencias datan de
1541-55, dice:

Cuando estas hojas (de tabaco) están en sazón, córtanlas y

hacen de ellas manojos que cuelgan junto al fuego de sus
cocinas hasta que se resecan. Y, cuando les apetece usar de
ellas, en una hoja de su grano (mazorca de maíz) ponen otra
(de tabaco) y las aprietan en rollo. Después, encendido un
extremo y metido el otro en los labios, chupan de él hasta
que el humo se les entra en la boca, en la garganta y en la
cabeza, reteniéndolo allí lo más que pueden por encontrar
en ello placer. Y es tanto lo que se llenan de este humo cruel,
que, debido a sus cxccsos, dan en tierra como muertos y qué-
dansc allí privados la mayor parte del día o de la noche. Otros
se contenían con aspirar de este humo sólo hasta atolondrarse,
sin ir a más.

Había, también isleños que inhalaban el humo por la nariz, cos­

tumbre ésta “muy perniciosa” que practicaban sirviéndose de un tubo
recto o ahorquillado y que, según Oviedo (1526), solían prolongar
tanto, que quedaban los indios como atontados.
Pero, aunque en genial lo que primero y más llamó la atención de
los europeos fueron los efectos físicos que producía el fumar, a
Benzoni (1565:82) no se le pasaron por alto algunas de sus funciones
mágico-religiosas. Dice:

77
 En la Española y en las islas restantes, cuando quisiese alguno
de sus doctores curar a un enfermo, íbanse al sitio en que
habría de ministrar el humo y, cuando se intoxicaba del todo,
dábase casi por cumplida la cura. Y tornando, entonces, en
sí, contaba mil historias de haber estado en junta con sus
deidades, y otros tantos embustes.

En la Suramérica de hoy, el humo de tabaco sigue siendo entre los

funcionarios shamanes una técnica casi universal, que se extiende
más allá del área tabaquera. El hecho tiene que ver con la creencia
de que el aliento del shamán está cargado de un poder mágico que
el humo de tabaco hace mayor aún. El verdadero “poder del shamán
frecuentemente se asocia con su aliento o con el humo de tabaco,
atribuyéndose a ambos esas propiedades purgativas y revigorizadoras
que juegan tan importante papel en las curaciones y demás prácticas
mágicas” (Zerries 1969:314). “Recibe el poder del espíritu’', exclama
el shamán tupi cuando insufla sobre su gente (De Léry 1592:281).
“Brisa dadora de vida”, llaman los mbyá-guaraní al humo de tabaco,
ya que lo identifican como fuente de vida, atributo del dios de la
primavera, patrono de los shamanes (Cadogan 1958:93).
En términos generales, el humo de tabaco insuflado por un shamán
blanco, ya sea que lo haga sobre un paciente o sobre cualquiera
que atraviesa un momento crítico de la vida, o sobre objetos,
como comida, siembras, ríos y bosques, tiene invariablemente como
fin principal purificar lo que se halla impuro o contaminado,
fortificando al débil y alejando el mal en todas sus formas.
Así es como el shamán blanco de los waraos preside en uno
de los antiguos cultos de fertilidad, viajando en su sueño o trance
producido por el tabaco a la parte oriental del universo, a la Casa
de Humo de Tabaco. El puente celestial de humo de tabaco que
él frecuenta y mantiene entre su comunidad y la casa del Espíritu-
Pájaro del Oriente es un canal de energía que garantiza la salud
y la vida larga en la tierra. Bajo la protección de un shamán
blanco, nadie puede ser lastimado, aun cuando otro shamán hostil
le “dispare” un dardo cargado de enfermedad. Todo shamán que
alimente como es debido a sus espíritus tutelares con humo de
Labaco puede contar con su ayuda para curar tales enfermedades
y, al colocar su mano sobre la parte afectada del cuerpo de su
paciente, los espíritus que le asisten diagnosticarán la enfermedad
que hubieren causado las malas flechas. El curandero, entonces,
inhalando grandes bocanadas de humo de tabaco, la chupa y hace
que el dardo mágico, viajando a través de su brazo, salga por un
agujero que hay en su mano, donde éste “nacerá” para que lo
contemplen el paciente y sus familiares.
Los shamanes negros, en cambio, se oponen a la energía productora
de vida de los shamanes blancos. El humo de tabaco que ellos
insuflan sólo sirve para matar y debilitar. Cuando el shamán negro
de los waraos enciende el cigarro donde están los espíritus de sus

18
“hijos”, entona una canción destructora. Los extremos de una cuerda
de humo de tabaco que lleva él enrollada en el interior de su
pecho empiezan, entonces, a aparecer lentamente en las comisuras
de sus labios. Cuando esos extremos lleguen a su destino, el sliamán
dará una fuerte chupada a su cigarro, le dará vuelta y, metiéndose
en la boca la brasa del cigarro invertido, soplará a su través como
si fuera una cerbatana. Las cintas de humo que se produzcan así
serán las que transporten el mágico proyectil hasta la víctima.
El dardo, entonces, penetrará en su cuerpo, la cuerda de humo de
tabaco se cerrará, y el proyectil mágico, llegando hasta el corazón,
le dará la muerte.
Pero el poder del humo que se emite por la boca no es privativo
del shamán. Mis amigos waraos me dijeron muchas veces que, si
quería evitar que acudieran los espíritus, no debería fumar en las
inmediaciones del río ni en la montaña. Los akawaios, entre otros
caribes de la Guyana, suelen usar tabaco en sus ritos shainánicos
y para insuflarlo sobre la gente, “porque tiene un espíritu excep­
cionalmente fuerte y poderoso”. También acostumbran para protegerse
ellos mismos, sobre todo cuando se dirigen a la montaña, arrojar
bocanadas de humo (Butt 1956). Cuando los tukanos invocan secre­
tamente y con gran piedad el espíritu de un animal, recitan un
ensalmo y lo combinan con humo de tabaco. “En toda clase de
invocaciones, el humo de tabaco es el medio más importante, ya
que es el que trasmite directamente la súplica (o el maleficio, según
el caso) ...Combinada con el uso del tabaco, la invocación es tal
vez la actitud ritual más a menudo observada por los individuos”
(Reichel-Dolmatoff 1971:153, 155).
Dentro del marco ideológico de muchas culturas indígenas de la
América del Sur, puede tomarse casi al pie de la letra el concepto
de que existe una energía productora de vida que se asocia con el
humo del tabaco y, en general, con toda elase de tabaco. Según
el simbolismo religioso de los tukanos, por ejemplo, el tabaco tiene
características seminales:

Fumar, con su complejo simbolismo, combina el acto de mamar

con un símbolo fálico, el cigarro, y otro uterino, la brasa,
viniendo a ser la ceniza como el “residuo”. Fumar, además,
es boga, un elemento fertilizador que se levanta de abajo
para arriba y que une la Vía Láctea con el gran boga universal.
La menuda semilla del tabaco tiene, así mismo, un significado
seminal. Y, cuando se usa el porta-cigarrillo ahorquillado, es más
claro su simbolismo sexual: la unión fálica entre los varios planos
superiores e inferiores se logra cuando lo clavan en tierra como
un eje cósmico (Reichel-Dolmatoff 1971:152).

No cabe duda, pues, que el significado más profundo del tabaco

es el de fertilidad en su más amplio sentido, ya que, al valerse
el hombre de este medio para comunicarse con las esferas sobrena-

19
lurales, sea cuando invoca o cuando quiere curar, sea cuando se
inicia en una ceremonia o cuando busca una visión o un éxtasis,
lo que persigue siempre es la fertilidad. Lo que uno inevitable­
mente se pregunta es, desde luego, cómo llegó el tabaco en sus
distintas formas a adquirir de un modo tan total ese papel. Una
explicación meramente farmacológica es probable que resultará más
fácil y sencilla que una religiosa, ya que los datos etnográficos
relativos al sentido mctafísico del tabaco son escasos. No tanto,
sin embargo, que 110 se puedan hacer algunas observaciones tenta­
tivas y generales.

Notas finales
*
Lo que se ha puesto en evidencia es que, tómese como se tome,
el tabaco tiene un papel central en el shamanismo y religión de
Suramérica. Como los hongos sagrados, el peyote, las morning glories,
la Datura, la ayahuasca, los diferentes polvos sicotomiméticos y toda
una serie de otros alucinógenos del Nuevo Mundo, el tabaco se ha
empleado antaño y hogaño por los shamanes para fines purgativos,
para la cura sobrenatural, y para alcanzar estados de trance. En
comparación, mascar tabaco parece un modo de consumo menos
efectivo para lograr dichos fines que, por ejemplo bebcrlo c inha­
larlo por la nariz. Fumar, en cambio, es definitivamente la técnica
más difundida y la que más se destaca por sus funciones fisiológicas
y metafísicas. Ésto puede tener varias explicaciones. Como portador
volátil del alcaloide nicotínico, el humo resultaba, desde luego, fá­
cilmente compatible con las creencias preexistentes relativas a los
poderes exhalatorios de los shamanes. Con el humo, además, se
hacía visible el aliento del shamán, y en consecuencia, las fuerzas
benévolas o malignas, según el caso, emanadas de él. Confluyendo,
por Tin, en el humo del tabaco fuego y aire mezclados, aquél adqui­
rió la densa y antitética complejidad simbólica del incienso, lazo
unitivo de tierra y cielo mediante el fuego.
Lo desmaterializado del humo, por otra parte, lo hace el ideal y
más apropiado sustento de los espíritus. Líquido, como lo siguen
usando los jívaros, por ejemplo y los conibos y caribes de la
Guyana, no hay duda de que el tabaco lo capacitaba a uno para
propiciar y visitar el mundo de los espíritus e, inclusive, para pro­
vocar una lluvia de bendiciones sobre los hombres; pero, una vez
que se empezó a usar el tabaco en su forma de humo, inmedia­
tamente tuvo que descubrirse que era el camino más expedito
y directo hacia los espíritus y, en consecuencia, se transformó en
la ofrenda sacrificial preferida para los dioses en muchas partes del
Nuevo Mundo. Según una creencia muy extendida, dioses y espíritus
apetecen tan desordenadamente el humo de tabaco, que son incapa­
ces de resistirlo. En consecuencia, como no existe otro humo de
tabaco que el que produce el hombre mediante el fuego, los seres
sobrenaturales resultan dependiendo de los humanos en un sentido
muy real para obtener un sustento y pan favoritos. Pero, en esto,

20
no deja de haber también un caso de transferencia, ya que se
atribuye a los dioses y otros espíritus la misma afición que sienten
por el tabaco muchos shamanes. Tal parece, pues, que, as! como el
shamán de tabaco warao necesita fumar con una urgencia fisiológica
y sicológica apremiante, de la misma manera los dioses aguardan
con ansiedad de adictos su ofrenda de humo, dándole al hombre
sus beneficios en trueque de la droga. Definitivamente, otro tipo
de ofrendas, como aguamiel, casiri, harina de moriche, etc., no
constituyen un sustituto adecuado.
Sin embargo, sería equivocado interpretar como una profanación esa
transferencia a los dioses del hábito de fumar del shamán, ya que
el carácter esencialmente shamánico de los seres supramundanos
(con su afición al tabaco, por ejemplo) se debe precisamente a su
origen: tanto los dioses como los otros habitantes de la esfera meta­
física son, ni más ni menos, shamanes antiguos que, al morir, se
transformaron en espíritus puros.
Si el tabaco es, de una manera indirecta para el hombre, una
esencia productora de vida por cuanto que le permite el acceso
a los poderes protectores del inundo del espíritu, para los dioses
lo es de una manera directa. Por eso, si el humo de tabaco 110
fuera su comida y sustento, los dioses 110 tendrían que depender
del hombre, su único proveedor. Hasta la Madre del Tabaco, que
producía un humo muy sui genvris y que guardaba las hojas en
una calabaza de la que sacaba de tiempo en liempo su vital ali­
mento, según el mito Mundurucú, murió tan pronto como el humo
generador de vida se le agotó (Kruse 1951-52:918).
Esa relación del hombre con los espíritus como su abastecedor de
alimentos se ha registrado y documentado en muchas tribus de
Suramérica, desde el Brasil al Caribe y desde el Atlántico a la
Montaña. Así, se dice que los espíritus de los indios de la Guayana
se vuelven “locos” por el humo, en virtud de lo cual los shamanes
los controlan y manipulan con ofrendas y comidas periódicas de
tabaco. Pero, esto que se dice sobre todo del humo, puede aplicarse
también a los otros usos del tabaco que, al parecer, fueron anteriores
a la invención del fumar, y de manera particular, al jugo y al rapé
de tabaco. De allí, el caso del shamán que persuade a la sobrena­
tural Mujer del Tabaco de los akawaios a que ofrende “un trago
de jugo de tabaco... a hriaxoali, que representa la principal jerar­
quía de los espíritus de la naturaleza”, a fin de disuadir a los
otros seres sobrenaturales del monte y de la vegetación de causar
daños y enfermedades a los miembros de la tribu (Butt 1965-66:170).
O el del shamán waiwai, que alimenta con humo de tabaco una
piedra mágica para conjurar la presencia de sus propios espíritus
ayudantes, cuyo susUyito es el tabaco (Fock 1963:126). Los vvaraos,
como se dejó ya indicado, se pasan una buena parte de su vida
propiciando a los numerosos Espíritus Supremos que se llaman Abue­
los, y a cierto espíritu femenino que se llama Madre del Bosque.

21
Su habitación común son las montañas del Mundo qué están en
los puntos cardinales c inter-cardinales del universo, y exigen que
la gente los sustente con humo de tabaco. Como los Bálam de las
cuatro direcciones en el universo maya, los dioses waraos consumen
unos cigarros descomunales y su buena disposición para con los
hombres depende de la medida en que éstos se los haccn propicios
con tabaco, harina de moriche, miel, pescado y cangrejos. Sin em­
bargo, de todas las ofrendas, la única que los dioses se guardan
para sí por serles propia es el tabaco. Si se descuida esta vital
ofrenda, los espíritus se valdrán de sus mágicos proyectiles para
sembrar entre los hombres la enfermedad y la muerte (esto es, que
como shamanes negros, en este caso de una clase más

Para sustentar a los dioses, el shamán warao mantendrá vertical su

largo cigarro y, apuntando con él a donde se encuentran los Supremos
Espíritus, después de dar una profunda chupada, se tragará el
humo. Se ofrenda humo también a la maraca sagrada, ya que el
espíritu de las piedras que tiene adentro exige, así mismo, humo de
tabaco. Como sucede enlre los tupinambas del Brasil, la maraca
Warao es una cabeza-espíritu a la que cabc consultar como si
fuera un oráculo. Los tupinambas, empero, en vez de insuflar el
humo adentro de la maraca, como hacen los waraos, queman adentro
las hojas y se ponen en comunión con sus espíritus inhalando el
humo que emerge a través de los orificios de la cabeza-espíritu
(Métraux 1928:67; Wilbert 1972b).
Semejante parece ser el concepto de los mundurucús, cuyo shamán
inhala las nubes de humo de tabaco que arrojan sobre él, a través
de sus respectivos cigarros invertidos, los colegas curanderos. Durante
el trance subsecuente, el shamán alimenta a la Madre de los Animales
de Caza con atole dulce de yuca (Murphy 1958:40). En un con­
texto parecido de cacería mágica, muchas otras tribus brasileñas
propician a su Señor (o “Dueño”) de los Animales (Barbosa Ro­
drigues 1890:9, 12).
No hay por qué repetir que el shamán de los campos de la Montaña
peruana tiene que alimentar a diario con jarabe de tabaco una
piedra sagrada. Ilarner (1973:163) refiere que entre los jívaros el
shamán trata de asegurarse, mediante ofrendas de tabaco periódicas,
la benevolencia de sus espíritus asistentes. Estos se le revelan,
cuando se encuentra bajo los efectos de la Banisteriopsis (ayahuasca),
en “una variedad de figuras zoomórficas que revolotean sobre él,
y que, posándose en sus hombros y emergiendo de su piel lo
ayudan a chupar el cuerpo del enfermo”. Para mantener alimen­
tados a estos espíritus, y para que no les falte voluntad de ayudarlo
ni lo abandonen, el shamán tiene que beber jugo de tabaco cada
cuatro horas.

22
En suma, sobre la base de un hecho tan extendido, es dable suponer
que entre los indios de Suramérica el tabaco se consideró comúnmen­
te como un alimento propio de los seres sobrenaturales. Dichos
seres y el hombre se necesitan reciprocamente, los primeros para
obtener su alimento, los segundos para gozar de esa protección
sobrenatural para su vida, su salud y sus bienes, que únicamente
los espíritus pueden proporcionar. Unos y otros desean, pues, como
dicen los guaraníes, que las cosas “lleguen a un entendimiento”
(Cadogan 1965:212). Para eso, para que se cumplan sus respectivas
pero interdependientes finalidades, son precisamente útiles los ser­
vicios del shamán. Visto a esta luz, además, se pone plenamente
de manifiesto que el papel del tabaco es el de mediador entre
los mundos natural y sobrenatural. Por un lado, el tabaco transporta
al hombre al reino de los espíritus, donde puede aprender a “ver”
cosas que están más allá de su campo óptico y participar de una
vida bienaventurada, exenta del sufrimiento y del hambre y la
muerte que hay en su propio mundo. Por otro, los espíritus y su
esfera, gracias al tabaco, se sienten atraídos hacia esta tierra en
que algunas bendiciones trascendentes de su mundo metafísico se
derraman sobre el hombre. No es exlraño, pues, que los indios
se tengan por dichosos en su humilde posición de mortales. A pesar
de los pesares, tienen algo de valor que ofrecer a los seres inmor­
tales. Tampoco debe extrañarnos, en fin, que el tabaco en el
mundo indígena se considere demasiado sagrado como para darle un
uso secular o meramente hedonista.
En Suramérica, pues, el tabaco ha sido el lazo de unión entre los
mundos natural y sobrenatural, funcionando entre los dos como un
principio efectivo. Eliminado el shamán y su ceremonial del tabaco,
la humanidad y el espíritu del mundo perderían contado y, tal
vez, perecerían. Actualmente, bajo las diversas presiones de la acul-
turación y desintegración de los valores tradicionales, cada vez
son más los indios y las tribus que abandonan la costumbre de
alimentar a sus dioses con tabaco. Y tal parece, en verdad, como
que los espíritus se han marchitado. Como predecía una india
cubeo, no está lejano el día en que los indios perecerán de hambre
e inanición y, entonces, “únicamente ha de quedar el tabaco” (Gold­
man 1940:243).
Esta profunda dimensión metafísica del tabaco es la que los pri­
meros exploradores, prisioneros de sus miopes prejuicios, jamás
pudieron pescar, y la que —hay que confesarlo con tristeza— se
nos ha venido escapando desde ese entonces.

23
3
EL TARACO Y El. EXTASIS

Aunque el tabaco (Nicotiana spp), por lo común, no se clasifique

entre las plantas alucinógenas, su importancia entre los shamanes
del Norte y de Suramérica es por todos bien conocida desde
hace tiempo. Como el peyote, los hongos, las momíng glories, la
Datura, los polvos sicotomiméticos y tantos otros alucinógenos del
Nuevo Mundo, el tabaco es usado por los shamanes para alcanzar
ciertos estados de trance y, también, para la purgación y medicina
sobrenaturales. No será, pues, un “verdadero” alucinógeno desde el
punta de vista botánico o farmacológico; pero, conceptual y fun­
cionalmente, opera como tal muchas veces.
Como se sabe el tabaco, ha sido, desde el Canadá hasta la Patagonia,
una de las plantas medicinales y mágicas más importantes para los
indios, algunos de los cuales lo emplean como vehículo de éxtasis,
destinándolo casi siempre y en todas partes —desde la época pre­
histórica hasta épocas más recientes— a fines estrictamente rituales.
La secularización del tabaco, cada vez más frecuente entre los
indios actuales, la han inducido los europeos, entre los cuales
sólo se conoció la planta después que Colón hizo su primer viaje.
Pero el antiguo significado ritual persiste, a pesar de todo, si bien
asociado ahora al tabaco nativo. Asi, se da el caso de que muchas
tribus reserven para sus ritos y ceremonias el tabaco.
El tabaco, por consiguiente, es uno de tantos medios para alcanzar
el éxtasis, y puede tomarse combinado con otras yerbas para inducir,
como queda dicho, estados de trance narcóticos. O los shamanes
pueden tomarlo solo, como único agente sicoactivo, para transpor­
tarse al mundo celeste de lo sobrenatural, como el caso de los
waraos del Delta del Orinoco en Venezuela.
Pero esto no se sabía hasta ahora, porque, aunque ya desde los
primeros contactos con los waraos se observó que sus shamanes
fumaban unos “cigarros” enormes, a veces de 50 a 75 centímetros
de largo, el significado idco-cultural del tabaco entre los waraos
jamás fue advertido, lo que resulta por otra parte muy natural.
Pocos serán los investigadores que esperan calar significativamente
en una cultura extraña durante esas temporadas tan breves que
normalmente se asignan al trabajo de campo. Y, a este propósito,
permítaseme citar mi propia experiencia. Mi temporada inicial de
trabajo de campo, en 1954, apenas me permitió columbrar, en la
complejidad religiosa de la cultura warao, la existencia de tres
clases de shamanes y la de un culto que tenía su templo-sacerdote-
ídolo (Wilbert 1957). Por más de veinte años me he dedicado,
desde entonces, a trabajar con el shamán warao a quien debo la
mayor parte del contenido de las siguientes páginas, y con el que
me comunicaba al principio mediante intérprete, en español después,

24
y más tarde en su propia lengua. No fue, sin embargo, sino hasta
1969 que él consintió en servirme de guía y conducirme, paso tras
paso, hasta las fronteras de esc complejo mundo religioso del más
allá que se le abre al shamán cuando fuma intensamente tabaco.

Los Waraos2
De vida típicamente ribereña y pescadora, la mayoría de los waraos
se asienta en los esteros y sinuosos canales de la parle oriental
del Delta del Orinoco en Venezuela. Hay, sin embargo, al poniente
del mismo Delta, en las inmediaciones de Sucre y de Monagas,
unos cuantos grupos menores y, sobre la pantanosa faja costera de
la Guyana y de Surinam, otros que se asentaron al sureste del área
principal de distribución. En esta extensión de aproximadamente
17.000 km2, cuya dificultad ha desalentado los avances afro-europeos
y los de las otras tribus indígenas, han vivido, pues los waraos
como en una fortaleza desde la época prehistórica. Si siguen siendo
en la actualidad de los pocos pueblos nativos de Suramérica cuya
sociedad ha sobrevivido en un níimero sustancial, sin haber perdido
su cultura tribal y, hasta cierto punto, libres de toda mezcla genética
y cultural, ha sido gracias únicamente a su aislamiento geográfico.
Contando los cerca de 500 waraos que viven en la Guyana y en
Surinam, este grupo tiene en la actualidad una población de catorce
a quince mil miembros.
Según la gente warao, su tierra tiene la forma de un plato y está
rodeada por una cintura de agua. La bóveda “escalonada” del
cielo, que cubre el mar y la tierra, descansa sobre los cerros que
hay en los cuatro puntos cardinales e intermedios, los cuales son
el límite del mundo y, además, la casa de los cuatro Kanobos
o Espíritus Supremos. Buena parte de la existencia warao se pasa
en propiciar a esos seres a los que el hombre tiene que alimentar
como humo de tabaco.
En los sueños o trances que se provoca fumando, el wishiratu o
shamán viaja hasta esos espíritus cuyo mensaje él trasmitirá a su
gente al volver en sí. Todas las comunidades suelen tener una
piedra sagrada a la que veneran, que representa al mayor de los
cuatro espíritus. La fiesta anual del moriche, o nahanamu, en la que
suele presidir el shamán, tiene por objeto precisamente la propicia­
ción de los Supremos Espíritus a cuya petición se celebra, los
cuales protegerán a la tribu si ésta obedece sus órdenes. Cualquiera
de los cuatro Kanobos divinizados puede causar enfermedades, según
se cree, y, por lo tanto, mostrarse disgustado y mandar su jebu
(espíritu) para dañar e incluso matar al hombre. Los más expuestos
a esos ataques suelen ser los niños y el único que les puede poner
remedio, por ser el único que se puede comunicar directamente
con los Kanobos, es el sacerdotc-shamán.

2. Para una descripción más detallada de la cultura warao, consultar Wilbert 1972.

25
Aparte de él, los waraos tienen otros dos funcionarios religiosos
de importancia: el shamán “blanco” o hahanarolu, que todavía presi­
de un antiguo culto de fertilidad llamado habisanuka, y el shamán
“negro” o hoarotu. Como veremos después, el bahanarotu viaja
en sueños, o en esos trances que le produce el tabaco, a la parte
oriental de la bóveda cósmica. También mantiene y frecuenta un
puente celestial de humo de tabaco, que une a su comunidad con
el Supremo Bahana (espíritu) del oriente y que les garantiza la
abundancia sobre la tierra. En su papel agresivo de shamán, el
bahanarotu siembra la enfermedad y la muerte entre sus enemigos,
arrojándoles ciertos dardos mágicos; infortunios que sólo otro haha-
naroiu amigo puede aliviar mediante el tabaco y la técnica shamá-
nica*tradicional de chupar los cuerpos extraños que causan la enfer­
medad y que ha introducido mágicamente el shamán maligno.
Por su parte, el shamán “negro” o hoarotu es quien mantiene, entre
los waraos —que están en el centro del universo— y los poderes
del occidente, cierta conexión que se arruinó en la antigüedad y
que sólo el hoarotu puede restablecer. Entretanto, la subsistencia
de los espíritus del oeste depende del shamán negro, quien, para
procurarle la carne y la sangre humanas que necesitan, mata a sus
víctimas con los mágicos proyectiles que arroja ayudándose del
tabaco.
Los waraos, pues, tienen tres funcionarios religiosos cuyos poderes
shamánicos se derivan de tres fuentes cósmicas diferentes, y los
tres pueden adoptar lo mismo un papel benévolo que uno maligno:
el wishiratu puede causar y curar la enfermedad del jébu; el
bahanarotu, la del hatábu, y el hoarotu, la del hoa. El humo
del tabaco es el principal vehículo terapéutico y de éxtasis para
los tres, siendo una verdad general que ni la iniciación ni el
éxtasis ni la cura shamánica pueden imaginarse siquiera, a pesar
de las diferencias de concepto que hay en cada región, sin la
mediación del tabaco.
Pero, lo más notable en esta abrumadora importancia mágica que se
atribuye al tabaco es que, originalmente, éste no existía en el Delta
del Orinoco, donde, siendo aun ahora su cultivo poco corriente,
el trueque y el cambalache han sido las formas normales de con­
seguirlo. Así, hasta no hace mucho, fumar era una prerrogativa
exclusiva de los funcionarios religiosos y mágicos, los cuales se
abastecían con los colonos criollos del occidente del Delta, o bien
en la isla de Trinidad. Para esos cigarros descomunales con cuyo
humo alimentan a los espíritus Kanohos y Bahanas, los wishiratus
y bahanarotus necesitan grandes cantidades de tabaco; de allí que,
atendiendo a que la propiciación de dichos espíritus con humo
de tabaco es una condición imprescindible de la cultura intelectual
warao, uno puede razonablemente pensar que el deseo abaste­
cerse de la planta sagrada es el que debió motivar sobre todo los
viajes de los waraos al mar abierto y a las azarosas tierras fron­
terizas.

26
Las cosas han cambiado bastante, sin embargo. Otrora los comunes
mortales, temiendo provocar un indeseable encuentro con alguno
de esos espíritus golosos de tabaco, no se atrevían a fumar; pero,
hoy en día, pocos son los waraos que no fuman a discreción ciga­
rrillos y tabaco de todas clases. Y hasta las mujeres, a la caída
del sol, se permiten fumar con más o menos desenvoltura. Sin
embargo, los largos “cigarros” indígenas son todavía privativos de
los shamanes, distinguiéndose de los nuestros —que son todos de
tabaco —en que constituyen realmente un envoltorio alargado y
cilindrico de estípula de palma de manaca, llamado wina moru
en warao, en cuyo interior se aprieta el tabaco que ha de quemarse
con él. Estos son los “cigarros” rituales, y jamás un shamán warao
intentará siquiera alimentar a los Supremos Espíritus con “mixtura
de Virginia”, porque el aroma del “perfume” extranjero les resul­
taría ofensiva, (ignorando este hecho, con ocasión de una ceremonia
en el santuario, yo presenté como ofrenda para los espíritus Kanohos
un cigarrillo Carriel. El shamán oficiante me pidió al punto que lo
sustituyera por otro de tabaco “negro”. Este, además de ser más del
gusto de los Kanohos, no tendría el ingrato aroma que despide
el papel quemado).

EL MUNDO SIIAMANICO DE LUZ Y DE OSCURIDAD

FA Wishiratu

Los cuatro espíritus supremos —tres hombres y una mujer—, que se

llaman Kanohos, “Nuestros Abuelos”, viven en los confines del
universo (aitona). Uraro, el Kanoho supremo, vive en el mundo
de la montaña del sur; en la del este vive el Kanoho Ariawara;
y, en la del norte, el Kanoho Warowaro. El cuerpo serpentino del
Kanoho femenino, Daunarani, la Madre del Bosque, vive en el
surponiente y, en el sureste, su espíritu.
En general, mientras los hombres se los hagan propicios con labaco,
harina de moriche, pescado o cangrejos, e incienso, los cuatro
Kanohos se mostrarán benignamente inclinados hacia la humanidad
y, después de aceplar con gratitud las ofrendas y quedarse sólo con
el tabaco, que es su natural alimento, devolverán el resto a la
gente para que se consuma de manera ritual. Cuando está perfu­
mado con incienso, los Kanohos sienten particular agrado en el
humo de tabaco, y podrían enojarse y mandar wishi (dolor) y
muerte sobre la tierra, si el sacerdote-shamán omitiera por largo
tiempo esa ofrenda. Concebidos como agentes materiales de los
Kanohos, los wishi o dolores son, no obstante, invisibles; pero el
shamán puede controlarlos en virtud del poder que recibe de los
Kanohos, y de allí que reciba el nombre de wishiratu, “dueño de
los dolores”. El principal poder del shamán estriba en eso prccisa-

27
mente; aunque hay que notar que existen varias jerarquías de
wishiratus, correspondiéndole la más alta en la comunidad a aquél
que tiene a su cargo la custodia de la piedra sagrada. Dicha piedra,
cuyas medidas no deben exceder normalmente de 30 cm. de largo
por 10 cm. de ancho, y cuya superficie irregular se llama indife­
rentemente “imagen del Kanobo, “Abuelo”, o “Hijo del Kanobo”,
a pesar de estar totalmente en bruto, se la imaginan los indios como
una cabeza de rostro bien delineado en cuya parte inferior trasera
hay una llaga de la que mana sangre incesantemente. Y tienen,
además, bien arraigada la creencia de que, si una persona ordinaria
—de la tribu o de fuera— le pusiera la vista encima, se quedaría
ciega instantáneamente. El mito del origen de la cabeza se remonta
a cieuta primordial “vez primera” en que un shamán ancestral, preo­
cupado por el dolor y la muerte que azotaban a su comunidad,
emprendió una fatigosa peregrinación a una de las montañas sa­
gradas que hay en los confines del cosmos para pedirle al Kanobo
que le pusiera fin a la mortandad y que se fuera a vivir con su
gente en vez de vivir aislado en su montaña. El Kanobo, no sólo
accedió a la súplica asumiendo la forma de la imagen pétrea sa­
grada, sino que prometió, a condición de que se le hiciera un
sacrificio inicial de diez hombres y de que la gente se compro­
metiera permanentemente a hacerle ofrendas de humo de tabaco,
que aconsejaría en el futuro al shamán y que se refrenaría de en­
viar sus penas. Mediante el acto de trasladarse a vivir en la casa
de culto o templo de la comunidad en forma de imagen, el
Kanobo traspasó al primer shamán y, por extensión, a todos los
wishiratus futuros, su poder sobre el dolor. Los diez elegidos para
el primer sacrificio fueron tendidos en el suelo codo con codo,
y el Kanobo les dio la muerte saltando sobre ellos.
Desde el tiempo de este primer contrato entre el loishiratu ancestral
y el Kanobo, las comunidades waraos se identifican a sí mismas
como “Gente del Kanobo Karoshimo”, “Gente del Kanobo Ariawara9,
o “Gente del Kanobo Waroivaro”, de acuerdo con el Kanobo que,
según la tradición local, haya sido el objeto de la primera peregrina­
ción. El templo de la imagen del Kanobo suele ser una pequeña
cabaña de paredes de hoja de palma o de hojas de temichv
entretejidas, que se alza lejos de las viviendas.
Para cumplir con aquel compromiso primordial de ofrecer abundante
humo sacrificial de tabaco, los wishiratus fuman de manera incesante
unos “cigarros” que miden —como se dijo— de 50 a 75 cm. de
largo, los cuales contienen varias hojas de tabaco bien enrolladas
y rociadas con la fragante resina del Curucay o Tacamakaco
(Protium heplaphyllum |Aubl.|), llamado por los waraos árbol de
shiburu. I.a ofrenda de incienso se hace, ya en unos quemadores
especiales, ya junto con el humo de tabaco, a cuyo efecto envuelven
unos granos de incienso con el tabaco del cigarro o, si no, mientras
fuman, queman una bola de incienso sobre la brasa del cigarro.

28
Pero la obligación del wishiratu no se limita a “alimentar” al Kanobo
cuyo espíritu petrificado se hospeda en el lemplo de la aldea, sino
que está además, obligado a ofrendar tabaco e incienso a los
otros Kanohos que viven en los confines del mundo. Para este fin,
tiene que sostener verticalmente su alargado cigarro y, mientras
chupa y se traga grandes bocanadas de humo, apuntar en la direc­
ción de los supremos Kanobos.
Viajando sobre bien trazadas calles, los Kanobos suben desde la
plataforma de baile en el centro de la aldea, hasta el cénit, donde
vive un Kanobo menor de nombre Yaukware, que es quien los
abastece con tabaco fresco. Desde el nadir, las calles se bifurcan
sobre la curvatura del firmamento en dirección a los puntos cardi­
nales e intermedios del aitona, confín del universo warao, termi­
nando las que llevan a los Kanobos mayores en la cima de irnos
cerros sagrados que semejan troncos de árboles gigantes, sobre los
cuales descansa —en un concepto reminiscente de la cosmología
mesoamericana con sus árboles que sustentan el cielo— la bóveda
del cosmos. Los Kanobos pueden viajar, por fin, sobre la línea
circular del aitona que ciñe las fronteras del mundo para visitarse
entre sí.
Aunque el wishiratu transita por las mismas calles celestes, la que
frecuenta más es la que conduce a la montaña en que vive el
Kanobo patrón de su comunidad y donde él mismo tiene una casita
propia. Cuando el wishiratu desea verse con su Kanobo, viaja
primero al cénit en el humo de su cigarro, donde, después de
fumar más intensamente, se montará en el caballo volador (behoroida,
literalmente “gran perro”) que lo llevará hasta el aitona. Por en­
tendido se da que sólo los wishiratus bien preparados y establecidos
—esto es, aquellos que llevan tres pares de penas (wishis) en el
pecho y que han viajado con éxito en el trance de iniciación hasta
sus Kanobos— son capaces de efectuar estos viajes.
Yaukware, ese Kanobo de menor rango que vive en el cénit, fue
también otrora un wishiratu, el que subió por primera vez a los
cielos (Wilbert 1970:184-85). Este vivió con su madre, un hermano,
su mujer y su hijo, pacíficamente sobre la tierra, hasta que un
día sorprendió en adulterio a su hermano y a su mujer. Lleno
de profundo pesar, el wishiratu agarró su maraca, llamó a su hijo,
y se sentó con él sobre su caja shamánica. Encendió, entonces,
uno de sus largos cigarros y, desoyendo las súplicas de su madre,
ascendió lentamente con su hijo al cénit entre el humo de su
cigarro shamánico. Desde allí, Yaukwaro manda dolores para dar
muerte a los adúlteros y causar enfermedades entre los otros waraos.
En la actualidad, los wishiratus novicios tienen que aprender a fu­
mar tabaco de manera que puedan subir a la casa de Yaukwaro
en el cénit. Después* de instruirse en el conocimiento especial de
los wishiratus, y de salmodiar y ayunar por varios días, recibe del
wishiratu instructor un largo cigarro cargado de espíritus wishi, los

29
cuales habrán de ser los Kanobos espirituales del wishiratu joven
y sus familiares especiales. El candidato se sume, entonces, en un
profundo sueno de trance, y es así como se encontrará embarcado
en su viaje inicia torio, siguiendo la “Ruta de los Wishiratus” hasta
el confín del mundo.
En este viaje inicial al Otro Mundo, el vuelo extático más crucial
que el wishiratu jamás volverá a emprender, no sólo tendrá que
superar obstáculos numerosos, sino que verá amenazada su propia
vida por la constante posibilidad de que se interrumpa su sueño
tan bruscamente que su alma errabunda no tenga tiempo de
regresar a su cuerpo. La consecuencia de una desgracia tal, además
de incapacitarlo para ejercer su oficio, muy pronto lo privaría de
la vida.
*
Una vez que el wishiratu abandone en el trance extático que le
produce el tabaco la casa del Kanobo Yaukware en el cénit, tomará
una de las rutas que conducen a alguno de esos Kanobos que están
en el fin del mundo. La jornada es dificultosa y, si 110 fuera por
un invisible sicopompo que va adelante mostrándole el camino y
aconsejando al joven viajero, ól solo fracasaría. La primera estación
en el camino será una palma de manaca, del tallo de cuya hoia
—como se dijo— los waraos sacan la cutícula con que hacen la
wina o tubo de sus cigarros. Es el árbol shamánico por excelencia,
y todos los wishiratus van a ese lugar a grabar sus marcas en su
corteza. Al novicio se le aconseja imitar a sus predecesores y se le
dice que su marca se mantendrá fresca mientras él viva.
A continuación, el alma viajera y su guía arriban a un sitio de
muchos pozos, donde todo wishiratu viviente tiene su propia fuente
para apagar la sed y purificarse. Esta se secará para siempre
cuando su dueño se muera. Dejadas atrás las fuentes, el novicio
shamán verá al lado del camino otra palma de manaca, donde él,
por primera vez, enrollará su propio cigarro shamánico (el anterior
lo había recibido de su wishiratu instructor).
Pasando adelante, el iniciado tendrá que salvar un abismo lleno de
tigres hambrientos, mandíbulas crujientes de cocodrilos y tiburones
enloquecidos, todos ansiosos de devorarlo. El novicio saltará al otro
lado agarrándose firmemente en un bejuco que hay colgado sobre
el abismo. Pero la prueba 110 habrá terminado allí. Todavía le
esperan otros obstáculos adelante. El sendero se va a poner suma­
mente resbaladizo, y él Lendrá que hacer enormes esfuerzos para
guardar el equilibrio, porque por todos lados habrá demonios amena­
zantes armados con sendas lanzas, listos a darle muerte al novicio
que se resbale.
Y habrá, después, cuatro paradas donde le esperan para probarlo
sendos grupos de gente que esLarán preparando barbacoas de pécari,
de venado, de tapir y de cocodrilo, respectivamente, don cuya
carne invitarán al novicio. Pero, no importa cuan hambriento se
sienta y cuan fuerte sea la tentación, él deberá declinar los ofre­

30
cimientos y aceptar sólo la carne de venado. Y con la misma
fortaleza deberá resistir, más adelante, la tentación de unas mu­
jeres que hallará haciendo paños de corteza para cubrirse el pubis,
y con las cuales no podrá demorarse y, mucho menos, tener trato
sexual.
Una vez que haya vencido la fuerte seducción de esas mujeres,
aguardará al novicio el pavoroso paso donde hallará, desplegado
frente a él, el gavilán gigante que devora a los wishiratus jóvenes.
Su pico atrapa, sus garras son rapaces, y sus alas se extienden y
repliegan. El novicio, sin mostrar miedo, deberá pasar sobre el ave
de presa y cruzar por una gran pila de huesos blanquecinos que
son la triste reliquia de sus menos afortunados predecesores.
El aspirante a shamán tendrá, por fin, que saltar al través del paso
que hay abierto en el tronco de un árbol gigantesco, cuyas puertas
se abren y cierran rápidamente. Como su guía y acompañante habrá
ya cruzado el peligroso pasaje, el novicio sólo oirá su voz del
otro lado del tronco dándole ánimos para que siga su ejemplo.
Saltará, entonces, por las puertas batientes y, al cruzarlas, contem­
plará de un vistazo a una enorme serpiente de cuatro pintados
cuernos y con una pelota al rojo en la punta de su lengua ex­
tendida 3, y a su sirviente, un reptil de cabeza humana, llevándose
los huesos de los novicios que no pudieron cruzar el paso.
Saliendo de allí apresuradamente, el candidato se encontrará en­
tonces en el confín del cosmos, frente a la empinada montaña
de su Kanobo patrón. Aquí es donde se le dará una casita sólo de él
para que se quede en el futuro, cuando en los trances que le
provoque el tabaco venga a consultar al Kanobo, y aquí es donde
con el tiempo, al final feliz de su vida de shamán en la tierra,
vendrá a morar para siempre.
Consumado el encuentro de iniciación en el fin del mundo con su
Kajxobo patrón, el joven wishiratu despertará de su trance transfor­
mado en un hombre nuevo. Se habrá traído consigo seis espíritus
wishi que lo ayudarán a curar a aquellos que sufren de esa enfer­
medad del espíritu que suelen causar los wishiratus hostiles. Y, en
su maraca shamánica, transformados en cristales de cuarzo, llevará
otros espíritus que lo asistirán en las curaciones extrayendo las wishi
que causan la enfermedad. Con el tiempo, sin embargo, el joven
wishiralu se irá familiarizando más y más con el complejo mundo
de los Kanobos e irá aprendiendo a mantener sabiamente las
buenas relaciones contraídas entre ellos y su gente. Esta última
obligación es una carga monumental que él llevará sobre sus
hombros, y que implica un ciclo interminable de observancias ri­
tuales y de éxtasis producidos por el tabaco, con sus viajes consi­
guientes a las fronteras del cosmos.

3. Esto recuerda el antiquísimo y bien conocido motivo chino e hindú del dragón
celeste con su perla de los deseos.

31
El Bahanarotu
La historia warao “de su propio descubrimiento” como pueblo tuvo
su origen en la “Casa del Humo de Tabaco”, sacada de la nada
por el “Pájaro-dcl-Alba Creador”. Y esta Casa del Humo es la cuna
del shamanismo “blanco”, llamado háhana. Su materialización por
medio del humo solidificado de tabaco se realizó en virtud del
acto consciente de un espíritu-pájaro que, en el principio del Liempo,
surgió en oriente bajo la forma de un joven cuyo cuerpo radiante,
así como sus armas y su maraca sharnánica, estaban hechos de
humo de tabaco.

LA CASA DEL HUMO DE TABACO

El joven, pues, que había surgido en el oriente, un día extendió

sus brazos y proclamó: —Yo soy Domu Hokohamana Añawara,
el “Pájaro-del-alba Creador”. En su ala izquierda llevaba un arco
y dos flechas vibrantes; sacudía con la derecha una maraca. Las
plumas de su cuerpo cantaban sin parar la canción nueva para que se
oyera en el oriente.
El Pájaro-del-Alba puso entonces sus pensamientos en una casa y,
al instante, la casa apareció. Era una casa redonda y blanca do
humo de tabaco, y parecía una nube. El Pájaro cantor penetró en
ella voltejeando su maraca.
Después quiso tener por compañía a cuatro hombres con sus mu­
jeres. La Casa de Humo tenía ya en la parte oriental los cuartos
que habitarían las cuatro parejas. Dijo el Fájaro-del-Alba:
—Ven conmigo, Abeja Negra, a compartir mi soledad.
Y así, después de llegar la Abeja Negra con su mujer, se transfor­
maron en humo de tabaco y se pusieron a cantar la canción del
Pájaro-del-Alba.
Dijo entonces el Pájaro: “Avispa, ahora te toca a ti”, y llegó la
Avispa roja con su mujer. También se transformaron en humo y se
agregaron al canto.
“Comején, ahora te toca a ti”, dijo el Pájaro-del-Alba, y el Comején
y su esposa, cuyos cuerpos eran amarillos después de ocupar el
cuarto vecino al de la Avispa, se transformaron en humo y apren­
dieron el nuevo canto.
“Y ahora, Abeja Melera, de último vienes tú”, dijo el Pájaro. Las
Abejas, cuyos cuerpos eran azules, ocuparon el cuarto siguiente al
del Comején y, como los otros, se transformaron en humo y se
agregaron al coro. Exclamó, entonces, el Pájaro Creador:
—Yo soy el Dueño de esta Casa del Humo, y ustedes mis com­
pañeros. Abeja Negra es el jefe, Avispa es el alguacil, los obreros

32
son Comején y Abeja Melera. Aceptada esta disposición, cada com­
pañero se acercó al Dueño y le pasó la mano por la cabeza,
hombros y brazos, a fin de conocerlo directamente. Después can­
taron y fumaron cigarros. Es así como se transformaron en los
háhanaraoSy los sopladores de humo.
Los pensamientos del Pájaro-del-AIba se posaron, entonces, en una
mesa de mantel blanco en la que había cuatro platos en fila y,
al instante, estas cosas aparecieron en el centro de la casa, hechas
enteramente de humo. Dijo el Pájaro, poniendo sus armas sobre
que se juega el Juego del Baliana 4.
Sobre el plato de Abeja Negra apareció, entonces, un cristal de
roca resplandeciente; sobre el de Avispa, una bola de pelo blanco;
sobre el de Comején, unas piedras blancas y, sobre el de Abeja
Melera, humo condensado de tabaco. Son los cuatro elementos con
que se juega el Juego del Bahana4.
La Casa de Humo del Pájaro-del-Alba Creador es así, pues, y así es
como llegó a ser la cuna del buharía, la práctica shamánica de
insuflar humo y de chupar las enfermedades. Está situada al oriente,
equidistante de la unión del cielo y la tierra y del cénit de la
Bóveda cósmica. Empezó a existir mucho antes de que viviera
ningún warao.
Un día, pues, aparecieron en el centro de la tierra un hombre y
una mujer. Eran buenas gentes, pero de mente imperfecta. Mas he
aquí que tenían un hijo de cuatro años5, inteligente en extremo.
Como ponía su pensamiento en muchas cosas, un día lo puso en
el Hoebo, ese lugar del poniente con olor fótico de cadáveres,
con sangre, lleno de oscuridad. “En el oriente debe también haber
algo”, pensó el muchacho. “Algo que es luminoso y con color”,
lomó, entonces, la decisión de marcharse y explorar el universo.
Mas, aunque el cuerpo del muchacho era relativamente ligero,
todavía resultaba demasiado pesado para volar. El niño pensó mu­
cho tiempo en esto, hasta que un día le pidió a su padre que le
pusiera un montón de leña bajo la hamaca. Se pasó, entonces,
cuatro días sin comer ni beber y, por la noche del quinto después
de prender la leña con fuego virgen, se echó a dormir. Sucedió,
pues, que con el calor que subía y el humo del fuego nuevo el
espíritu del muchacho ascendió al cénit. Una voz le decía: —Sí­
gueme. Voy a mostrarte el puente que va a la Casa de Humo en el
oriente.
4. Los principales agentes del poiler del slinmán son un cristal, una bola de pelo,
unas rocas y el humo de tabaco. Cada uno se identifica con un insecto y con
un color específicos y, como las flechas y otros objetos, pueden servir de
vehículos mágicos arrojadizos para transportar las enfermedades. Para las téc­
nicas empleadas por los shamanes en la consumación de esa hazaña sobrenatural,
y para una descripción del "Juego del Bahana", jugado en una especie de
"sesión de tabaco”, ver un poco más adelante.
5. líl cuatro es el número sagrado de los waraos, concepto que comparten con
numerosas tribus indígenas del Norte y de Suramérica.

33
Muy pronto se halló el muchacho pisando un puente de gruesas
cuerdas blancas de humo de tabaco. Cuando a la zaga de su invisi­
ble guía llegó a un lugar muy cerca del centro de la bóveda
celestial, empezó a ver unas flores maravillosas que serpeaban a los
lados del puente en un arcoiris de brillantes colores: filas de flores
amarillas y rojas al lado izquierdo, hileras de flores verdes y azules
a la derecha. Las balanceaba una suave brisa y, como el puente
al que adornaban, estaban hechas de humo solidificado de tabaco.
Todo era diáfano y apacible. El guía invisible condujo al muchacho
a la Casa de Humo; pero, ya desde lejos, él pudo oír el canto del
bahanarao.
El pyente llevaba directamente al umbral de la Casa de Humo en
el oriente. Al escuchar desde allí la armoniosa música, se puso el
muchacho tan exaltado que únicamente quería entrar inmediata­
mente.
—Dime quién eres —ordenó una voz desde adentro.
—Soy yo, el hijo de Warao.
—¿Cuántos años tienes?
—Cuatro.
—Puedes pasar —dijo hospitalario el Pájaro Creador, ya que era él,
el Supremo Bahúna, quien había interrogado al muchacho. Tú eres
puro —añadió—, y 110 has locado mujer. El muchacho puso su
planta en el interior de la Casa de Humo y saludó al Pájaro-del-Alba
Creador y a sus cuatro compañeros, que habían salido de sus
cuartos. Parándose, entonces, frente a la mesa en que estaban las
cuatro piezas del Juego del Báhana con las armas encima, tuvo
deseos de saber de qué se trataba.
—¿Cuál de ellos te gustaría tener? —preguntó el Supremo Buharía.
—Todos —dijo el muchacho,— el cristal, el pelo blanco, las piedras,
el humo, y el arco y las flechas.
Su respucsla fue de mucha sabiduría.
—Quédale con ellos —asintió el Bahan/i.
—Ahora, enséñame tu linda canción.
El muchacho vio, al punto, emerger del piso de la Casa de Humo
la cabeza de una serpiente con cuatro plumas: una de color blanco,
otra amarilla, otra azul, y otra verde. Juntas emitían un retintín
como de campanas. La serpiente emplumada sacó su bífida lengua
y dejó ver una esferita blanca, incandescente, de humo de tabaco.
—¡Ya sé el buharía! —exclamó exultante el muchacho.
—Ahora que lo posees —dijo el Bahana,— eres un bahana-rutu.
La serpiente, entonces, se retiró, los compañeros insectos yolvieron
a sus alcobas, y el muchacho se despertó de su Lrance extático.
DuranLe cuatro días, y más, se negó a comer lo que le daba su
madre.

34
—Acabarás por morirte —le decía ella.
Pero él estaba muerto sólo aparentemente. Nada le apetecía, ni la
harina de moncha, ni el pescado ni el agua; sólo la comida del
habana, el humo de tabaco.
Al comienzo del quinto día, el joven bahanarotu sufrió una extraña
transformación. Al principio sólo su cabeza, sus pies y sus manos,
estaban brillantes; pero, al final, sus brazos, sus piernas, todo su
cuerpo se puso de un blanco incandescente. Aparecieron, entonces,
alrededor de su casa unas gentes: diez parejas de gentes de Abeja
Negra, diez de Avispa, otras diez de Comején, y otras diez de
Abeja Melera. Había, además, entre ellos muchos hermosos niños.
—Está vivo —exclamaron.
—Me llamo bahanarotu— dijo el muchacho.
Esta fue la primera vez que el nombre báhana se pronunció en la
tierra. El bahanarotu, después, se construyó una casita, puso las
cuatro piezas de su Juego del fíahana en una canasta y, junto a
ellas, su arco y sus flechas. Con el humo de sus cigarros hizo un
sendero, desde el centro de la tierra, hasta el cénit clonde empieza
el puente que va a la Casa de Humo en el Oriente.
Comiendo muy sobriamente, el bahanarotu mantuvo la levedad de
su cuerpo. El humo de tabaco continuó siendo su principal alimento.
Como murieron sus padres y no había otro vvarao sobre la tierra,
tomó en matrimonio a una linda muchacha Abeja, niña como él.
Pero, aunque vivían bajo el mismo techo, no dormían juntos.
En la palma de sus manos, el joven bahanarotu empezó a notar que
le salían cuatro manchas oscuras, una en el arranque de cada dedo.
Y desde allí, formando un arco en sus brazos, le llegaban al pecho
donde estaban sus cuatro hijos —los pequeños insectos— poco a
poco adquiriendo forma, unos senderos de humo. Abeja Negra, el Her­
mano Mayor, estaba instalado sobre el Hermano Menor, Avispa,
en la fuerza del lado diestro del pecho. El otro Hermano Mayor,
Comején, estaba en el lado izquierdo, instalado sobre el Hermano
Menor, Abeja Melera. Allí iban creciendo cada vez más, mientras el
bahanarotu no paraba de alimentarlos como humo. Para hacerlo,
enrrollaba cu el tubo de su cigarro cuatro tantos de tabaco, uno
por cada uno de sus hijos. Y, como sus hijos aún estaban débiles,
no dormía con su mujer, ya que, de hacerlo, habrían muerto los
espíritus niños y el báhana se habría desvanecido en la tierra.
Por eso, la joven pareja guardó abstinencia sexual durante cuatro
veces cuatro años, hasta que los hijos del bahana estuvieron grandes
y fuertes con el tabaco. Entonces, el bahanarotu creyó oportuno
hablar con ellos.
—Hijos míos —Ies dijo—, les voy a dar una madre. No se me
asusten. Esta noche foy a mostrarles su madre.
Cuando durmió por primera vez con su mujer Abeja, el bahanarotu
se portó con mucho comedimiento, y sólo le metió en la vagina la

33
cabeza del miembro. Los cualro espíritus hijos contemplaron, enton­
ces, a su futura madre y les gustó. La madre, a su vez, miró en
un sueño a sus hijos de blanco humo, y los halló galanes y de su
agrado. Durante las sucesivas noches siguientes, el bahanarotu fue
entrando más y cada vez más para adentro. Y así fue como se
formó la primera familia bahana.
La Casa de Ilumo vio, entonces, volver a la gente insecto que
había estado viviendo alrededor de la casa del bahanarotu.
—También nosotros deberíamos regresar —le dijo a su esposa el
bahanarotu—. Esto está demasiado solo.
Empezaron, pues, a ayunar para aligerar sus cuerpos. Y, después
de oc¿ho días de fumar y fumar, el bahanarotu ascendió. Su mujer
lo siguió en seguida; más, apenas entraba en la Casa de Humo,
cuando el Supremo Bahana sufrió un ataque.
—Yo sé cómo ayudarlo —dijo la mujer y, acercándose al Supremo
Bahana, se transformó en un ave de mar negra y hermosa6. Exten­
diendo, a continuación, sus alas, las sacudió como si fueran maracas
y, mientras soplaba el humo de tabaco sobre el cuerpo convulsivo
de su paciente, con sus plumas lo apaciguó suavemente. El Supremo
Bahana se recobró, y dijo:
—Tú sí que eres un bahanarotu de verdad. No te vayas de aquí,
Sinaka Aidamo, espíritu de los ataques.
Así se quedaron, pues, el bahanarotu y su mujer, fumando, tocando
sus maracas, y cantando a coro con los bahanaraos.
De esto hacía ya largo tiempo, cuando apareció en el centro de la
tierra mucha gente que 110 sabía nada ni del bahana ni del puente
que iba desde la aldea hasta la Casa de Humo de Tabaco. Preo­
cupado por eso, el bahanarotu enrrolló entonces un cigarro con dos
bahúnas adentro, y lo apuntó contra el joven escogido por él para
recibirlos. El Humo y las Piedras penetraron, respectivamente, en
el lado derecho y en el izquierdo del pecho del elegido, transfor­
mándose el primero en el Hermano Mayor y en el Menor las
segundas. Pero, al recibir su impacto y penetrar en su cuerpo los
espíritus bahúnas que habrían de ser más tarde sus ayudantes, el
joven se desplomó como muerto. Al volver en sí blandiendo sus
armas y su maraca de humo de tabaco, las gentes se habían
desvanecido, transformándose en Cangrejos de P»ío y Dueños de la
Tierra.
Un día, por fin aparecieron muchos waraos en el centro de la
tierra, y el joven bahanarotu que era warao él mismo volvió a lanzar
a la tierra, desde la Casa de Humo, el mismo par de espíritus
bahanas. Esta vez, sin embargo, el joven recipiendario sobrevivió y
llegó a aprender el modo de hacer el viaje por el puente celeste.

6. Probablemente el ave que se conoce por el nombre vulgar de rabihorcado,

Frcgala /Wagni/tcens, o, también, como el Pájaro del Guerrero, cuyo ancho
con las alas extendidas es de siete a ocho pies.

36
Allí se le dieron abundantes consejos sobre qué hacer para preser­
var sus Bahanas y usarlos bien.
Por eso es que el bahana ha seguido en la tierra hasta nuestros
días, aunque ahora ya no es tan perfecto y tan poderoso como era
hace tiempo, cuando el primer bahanarotu recibió los cuatro es­
píritus ayudantes. Mas, comoquiera que sea, el bahana ha preva­
lecido y sigue con mucha fuerza entre los VVaraos.
En forma abreviada, así relata la tradición el origen del shamán
bahanarotu, y éste es el código conforme al cual él regula su
existencia consciente y, sin duda, también su experiencia sobrenatu­
ral. Esto es, en substancia, lo que el maestro le enseña en las
largas y fatigosas sesiones de iniciación y lo que se graba tan
profundamente en su alma que, cuando se le juzgue ya listo para
su éxtasis inicial de tabaco, el mismo novicio podrá vivirlo repi­
tiendo la experiencia shamánica primordial. Dicho de otra manera,
esta leyenda es el medio con el cual se condiciona culturalmente
al candidato para aquella experiencia extática específica que él su­
frirá bajo los efectos narcóticos del tabaco.
Cuando un joven dccidc haccrsc bahanarotu, lo primero que hace es
llevar un regalo a la casa de uno de los más viejos y respetados
bahanarolus al que ha elegido por su maestro. Si éste acepta el
regalo, prepara a continuación un cigarro con cuatro tacos de hoja
de tabaco negro y le dice al aspirante:
—Fúrnatelo, y los cuatro bahanas que contiene vendrán a abrirte
el pecho.
Se trata de Abeja Negra, Avispa, Comején y Abeja Melera. El
primero le dará al fumador un fuerte golpe cuando inhale la
primer bocanada, mientras los otros tres le rasgarán el cuerpo doloro­
samente. No se cree que el humo vaya al estómago, ya que los
espíritus bahanas suelen vivir cerca del corazón; pero ellos son los
que purgan a los novicios de las comidas impuras.
—Fúmalo sin prisa, muy despacito— suele aconsejar el maestro
bahanarotu. Más te valdría estar limpio completamente.
Con este primer cigarro se inician cuatro días de ayuno y, una vez
que haya terminado satisfactoriamente este período purgativo, el
bahanarotu novicio pasará todavía cuatro más de abstinencia, du­
rante los cuales fumará uno tras otro cigarros encendidos con
fuego virgen (esto es, con fuego que no haya servido para cocinar).
El novicio cae, después, en trance o, como dicen los indios, “se
mucre”. Y, cuando se halla en ese estado, “de repente succdc”.
El inconsciente aprendiz percibe, entonces, las vibraciones sonoras
de los cuatro insectos, los espíritus bahanas. Estas van en crescendo
hasta que los árboles^ de la selva se transforman en gigantescas
maracas estremecidas y cimbreantes, cuya música es un puro regalo
para el oído. El novicio, eufórico y transportado con la inefable
armonía, emprende entonces su primera jornada a través del puente

37
celeste y de su arcoiris de colores. Leve como un copo de algodón,
la brisa lo empuja hacia la Casa de Humo de Tabaco, donde se
encontrará con el Supremo Bahana.
Cuando despierte por fin de su éxtasis, el nuevo bahanarotu se
apretará en el pecho su Humo Blanco y sus Piedras Blancas que
le ha obsequiado el bahana. Pero, débiles aún y pequeños, los
espíritus necesitan mucho cuidado. Por eso, el joven bahanarotu
comerá poco y, en cambio, fumará mucho, manteniéndose casto
por más de un mes y evitando, además, tocar sangre o respirar
olores tales como el del pescado asado, cebollas, limones y aceite
rancio. Así, poco a poco se irán haciendo visibles en la palma de
sus manos unas manchitas cafés cuyo crecimiento es proporcional al
de k)s bahanas en su cuerpo. Los bahanarotus actuales, empero,
a diferencia del que fuera el primero, tienen únicamente una salida
de bahana en cacía mano, siendo allí por donde saldrán sus espíritus
hijos para ayudarlo en los trances o en las sesiones de cura 7.
—Trágate este palillo ahora —ordena el maestro—, y deja que tus
bahanas lo transformen.
El palillo viaja a través del espíritu del pecho y, recorriendo el
brazo del nuevo bahanarotu, “nace” ya de color blanco por la
abertura mística de la mano. I.a operación vuelve a repetirse con
idéntico resultado en la otra mano.
—Trágate ahora los palos blancos —ordena el maestro entonces.
Y, con esta acción, se consuma la última prueba en una iniciación
que ha tenido éxito. Los palos blancos pasarán a través de los
bahanas del pecho y, recorriendo los brazos, nacerán esta vez en
forma de cuentas de cristal blanco.
—Ya han empezado a jugar los espíritus bahanas —observa el
maestro.
Satisfecho entonces del resultado, después de insuflar humo de tabaco
sobre los brazos de su joven colega, lo exhortará a marcharse con
la siguiente advertencia:
—Si te bañaras ahora, te ahogarías, y si cohabitaras con tu mujer,
morirías. Tus hijos espíritus volverían a mí, de donde han salido.
No uses tus flechas para haccr daño.

7, Esta, naturalmente, es la forma en que ven los indios las cosas, aprehendiendo
ellos con los ojos de la fe el fenómeno shamánico como una realidad religiosa.
Personalmente, me acuerdo ele una ocasión en que los indios sanemas de Vene
¡cuela me dijeron que sus shamanes volaban y, cuando menos, andaban flotando
a cerca de un pie del suelo. Como yo opusiera el reparo de que los veía andar
exactamente lo mismo que los demás, me dijeron: "Pero eso es porque no entendes”
(Wilbert 1963: 222). Una experiencia muy parecida tuvo el P. Martín Do-
brizhoffer, que trabajaba entre los abipones del Paraguay a iridiados del
siglo XVIII, cuando, al tratar inútilmente de convencer a los indios de que
era pura patraña eso de que sus shamanes se convirtieran en tigres, le respon­
dieron: “Ustedes los padres no entienden de esto" (Dobrizhoffcr 1822: 78).

38
Claro eslá que muchos bahanarotus, a pesar del consejo, arrojarán
sus mágicos dardos para matar o para causar enfermedades, ya
que todos, sin excepción, poseen este poder. Por la noche, sus
ojos son capaces de ver esos proyectiles volando como meteoros.
Ya saben ellos que, en algún sitio, un bahanarotu maligno se ha
tragado un trozo de vidrio, una varilla, un cabello humano, una
piedra u otro objeto cualquiera, y que lo está mandando para que,
al entrar en el cuerpo de su víctima, le cause una enfermedad.
El procedimiento es sencillo. Después de tragarse el objeto elegido,
el bahanarotu deja que le pase a través de los bahúnas del pecho
y que le llegue hasta la muñeca recorriendo sus brazos. Al llegar
aquí, el objeto empieza a moverse con lentitud hacia la abertura de
salida en la mano. El bahanarotu da, entonces, una profunda chu­
pada en su cigarro, se lleva a la boca la mano con la mágica
flecha, arroja una bocanada de humo, y lanza hacia su destino el
proyectil. Cundo un bahanarotu dispara de esta manera sus dardos
mágicos cargados de enfermedad, recibe el nombre de hatabu-arotu,
“dueño del dardo”. La hora normal para practicar esta magia ma­
ligna es por la noche, cuando se puede seguir con la vista esa
bocanada incandescente de humo de tabaco en que viaja la flecha.
Su impacto resulta penoso siempre y puede herir indistintamente
cualquier parte del cuerpo. Nada más un bahanarotu benévolo tiene
poder y conocimiento para extraerla8.
Si se le llama para atender a un paciente, el bahanarotu no
acude sino hasta la caída del sol, cuando el calor del día se ha
mitigado. Entonces, colocando su mano sobre la parte afectada del
cuerpo del enfermo, diagnostica con la ayuda de sus espíritus
bahanas la clase de mal que ha trasmitido la flecha. A continua­
ción, inhalando grandes bocanadas de humo, chupa la parte enfer­
ma y hace que el dardo mágico, viajando a través de su brazo,
salga por la abertura que hay en su mano, donde aquel “nacerá”
para que lo vean el paciente y sus familiares.

8. Las creencias waraos relativas al poder del shamán para lanzar proyectiles
cargados de enfermedad, valiéndose del humo de tabaco y usando el brazo a
modo de cerbatana que tuviera su orificio de salida en la palma de la mano,
encuentran un paralelo estrecho en las de los caribes del Río Barama en la
Guyana (antes Guyana Inglesa). Giliin (1936: 173) dice que el shamán
neófito aprende estas técnicas de su respectivo maestro, quien "coloca en la
boca del novicio una piedra-espíritu, extrayéndola de allí, después, tres veces
a través del hombro y a través del brazo del candidato, a fin de formar el
tubo a través del cual se efectuarán los disparos". Y, en otro lugar (p. 140),
añade: "Tienen la creencia de que hay un tubo, parecido al cañón de lina
escopeta, que se extiende desde el cuello del piaiyen (shamán) hasta la coyun­
tura del codo y, desde allí, hasta un pequeño orificio que se abre entre el
arranque del primero y segundo dedos. . . Cuantío el piaiyen está listo para
entrar en acción, con fei carga de "tiros” preparada más arriba del codo, inhala
una profunda bocanada de humo de tabaco, primero, y a continuación extiende
el brazo derecho en dirección a su blanco. Según ellos, el agente físico necesario
para arrojar el tiro, es el humo de tabaco".

39
Durante la noche, el bahanarotu maléfico se le revelará en sueños
al curandero, y, después de explicarle por qué ha mandado sus
dardos de maleficio, adverLirá a su víctima que no lo vuelva a
ofender. El convaleciente recibirá el mensaje a la mañana siguiente.
Como su vista es capaz de ver en la oscuridad los bahanas, de
vez en cuando, varios bahanarotus celebran una sesión de tabaco
para jugar, frente a los espantados aldeanos, el sobrenatural Juego
del Bahana. Entre bocanadas de humo, lanzan una tras otra a la
oscuridad de la casa las cuatro brillantes piezas de sus respectivos
Juegos del Bahana, acto en que participan con gran deleite los
cuatro espíritus. Dichas piezas suelen ser los ya mencionados “sím­
bolos del poder”: cristales de roca, cabellos, piedras y nubes de
humo; pero, una bala, un pedazo de vidrio, o un botón, pueden
servir también de mágicos proyectiles. Estos flotan a la ventura
en el aire, persiguiendo indistintamente a cualquiera de los especta­
dores; más, como la cosa es en juego, no penetran en ningún
cuerpo. Sin embargo. la gente que está en el cuarto suele asustarse
ante estas demostraciones del sobrehumano poder shamánico. Cuan­
do el juego amenaza ponerse serio o escaparse de su control, in­
mediatamente los “padres” de los errantes bahanas llaman de vuelta
a sus “hijos”. Con el humo de sus tabacos cortan entonces el vuelo
de los espíritus, y los tornan a colocar en sus cestos.
Todo bahanarotu hace frecuentes viajes a la Casa de Humo del
Este, a donde irá a morar para siempre cuando se muéra.

El Hoarotu
El Guacamayo Escarlata (Ara chloroplera) es el Supremo Hoa, el
espíritu que preside la Mansión de la Sombra que se llama Iloebo,
y que se halla al oeste en el fin del mundo. Es la morada de los
shamanes “negros” o hoarotus difuntos, cuyas ánimas son a medias
humanas y a medias animalescas. En el aire flota ese aroma fétido
que despiden los muertos y los cuajaroncs de sangre, y el desfile
de hoarotus que llegan de todas partes de la Lierra warao cargando
sobre sus hombros cadáveres no tiene fin. Y así, sin fin debe ser,
si se quiere que el Hoa Supremo y su corte de espíritus continúen
viviendo, el primero a base de alimentarse con hígados y corazones
humanos, los segundos devorando los cuerpos. En el Hoebo, además,
los hoaraos van a apagar su sed en una inmensa canoa hecha con
huesos humanos y rebosante de sangre.
La Mansión de la Sombra ha existido desde el principio del tiempo
y, desde entonces, el Supremo Hoa y su corte se han sostenido a
base de sangre humana. Pero, antiguamente, se surtían de sangre
mediante una especie de arteria u ombligo largo, la cual llegaba
a través del agua, desde el confín del mundo en el Accidente,
hasta la aldea warao. Conectándose en el Iloebo a una gigante masa
roquiza (o de hierro) donde la iluminaban una luz blanca y otra
amarilla, la arteria, pegada a la curvatura del arco celeste, llegaba

40
al cénit para bajar, después, vertical sobre la plataforma de baile
en la aldea warao. Dolado el extremo de este conducto con una
brillante bola de luz, por la noche buscaba las cabezas dormidas
de los waraos para meterse, a través del cráneo, a sorber en sus
corazones la sangre viva. La sangre, entonces, por el conducto,
corría a alimentar los espíritus del Hoebo, sin que nadie se diera
cuenta de que existía la arteria cósmica y sin que ninguno de los
waraos muriera a consecuencia de la sangría. Se quedaban un
poco débiles, es verdad, pero luego se recobraban.
Un día, empero, en un violento rapio de celos, cambió este estado
de cosas. Desapareció el canal celeste de sangre, y se transfor­
maron los hoarotus en únicos proveedores de los espíritus que
viven en el mundo de sombras del occidente. Todo pasó, más o
menos, de la manera siguiente:
Había una vez un anciano llamado Miaña (Sin vista) que, como
su nombre lo indica, no tenía ojos. Este vivía en la soledad
del ccnil, donde tuvo un hijo llamado, como la Mansión de la
Sombra, Hoebo, quien imitando a su padre aprendió a cantar
para activar la busca de sangre del ombligo celeste. Así las
cosas, un día quiso Hoebo visitar al Supremo Hoa, para lo cual
padre e hijo emprendieron viaje. A medio camino estaban, cuan­
do empezaron a escuchar desde lejos el susurrante coro de los
Espíritus del oeste y a ver las luces amarillas y blancas que
traspasaban la oscuridad del Hoebo. Miaña invitó a su hijo:
—Mira la arleria del hoa akutu. Escucha su melodía.
Cuando más ansioso estaba el muchacho de llegar al Supremo
Hoa, sus ojos descubrieron abajo, en la aldea warao, a una
hermosa doncella, con la que, al punto, quiso casarse. Descendió
de cabeza, pues, por el ombligo del hoa ahutu hasta la plata­
forma do baile que estaba en el corazón de la aldea. Mas
estaba asomando apenas, cuando un celoso enamorado de la
muchacha le cercenó la cabeza. La esfera que estaba al fin del
canal de sangre, cayendo entonces en tierra, se desapareció,
y toda la gente se puso enferma de pronto con retorcijones de
estómago, El canal de sangre, entretanto, se encogió como un
hule hacia el occidente9.

9. Ct. Wilbert 1969: 56-60. Un concepto notablemente paralelo fue registrado

por Tozzcr (1907: 153) entre los mayas de! sur de México:
Según informes recogidos entre los mayas de los alrededores de Valladolid.
el mundo actual se halla ahora en el cuarto período de su existencia. En el
primero vivieron los saiyanwinkoob, los Ajustadores, que formaban la primi­
tiva raza de Yucatán. Eran enanos, y fueron los constructores de las ruinas.
Toda esta ohra se hizo en la oscuridad, antes de que existiera ningún sol.
Mas, cuando apareció el sol, estas gentes ^ Transformaron en piedras. . . Era
entonces cuando exisfía un camino suspendido en el ciclo, que iba desde
Tuluuin y Coba hasta Chichea Itzá y Uxmal. Daban a este sendero el
nombre de kusansum o sakbé (camino blanco), por concebirlo como una
tripa (sum) alargada y viva (kusan) t llena de sangre. Creían que era por

41
Así fue como se dañó para siempre la conexión entre los waraos
y ese Hoebo que está en el confín del mundo, en el occidente.
Aunque el ánima de Hoebo sigue flotando sobre la aldea, a poca
distancia del cénit y ligeramente al oeste, el hilo umbilical ya no
existe y, ahora, desde el cénit al Hoebo, únicamente queda un
camino negro. Es el sendero que toman los hoarotus cuando llevan
a cuestas hasta el oeste sus víctimas humanas, a fin de que se
alimenten, de corazones e hígados, el Hoa Supremo, de cuerpos,
los lloaraos que viven en el Hoebo. En señal de suprema burla
y desdén por la víctima, el hoarotu siempre la lleva cabeza abajo, aga­
rrada por las rodillas de manera que el cuerpo se bambolee a su
espalda.
Los hoarotus no hallan precisamente placer en matar al prójimo con
sus mágicos dardos; pero, ¿en qué pararía la humanidad si dejaran
ellos de abastecer con carne y con sangre humana al Hoa Supremo
y a los honraos del mundo oscuro del occidente? Todos y todo se
acabarían. No hay más remedio, por consiguiente, sino que sigan
los hoarotus cumpliendo con su fúnebre oficio.

La Cuerda Hoa de Humo de Tabaco

Ningún joven puede llegar a ser shamán hoarotu sin someterse a
severas pruebas inicialorias. Mucho tiempo antes de decidirse a acu­
dir a un hoarotu ducho y pedirle que le enseñe a hacer y curar los
maleficios mágicos del hoa, el candidato empieza a sufrir gran
amargura interior. Si es aceptado por el maeslro, ambos se van
a una pequeña choza en el monte y se recluyen allí por cinco días.
El novicio, fumando incesantemente, aguarda a que lo lleven al
cénit a visitar el Hoebo. Antes, empero, tendrá que aprender los
numerosos cantos del hoa, los que sirven para causar y los que
sirven para curar maleficios. Después de es Lo, por fin, el maestro
enciende un largo cigarro y, dándole vuelta, sopla a través de él con
la brasa en la boca. El cigarro contiene, ahora, listos para meterse
en el cuerpo del aprendiz y transformarse en sus “hijos”, dos es­
píritus hoas. El maestro le pasa, entonces, al aprendiz el cigarro
hoa y, brusca y dolorosamente, ambos hoas se le meten al cuerpo.

su intermedio que recibían el alimento los antiguos gobernadores que vivie­

ron en los palacios ahora en ruinas. Por alguna razón, esta tripa, después de
ser dividida derramando toda ía sangre, desapareció para siempre.
No está de más observar, también, que en el área maya y en otras partes de*
México la Guacamaya Escarlata es el Ave Solar, concepto que parece sobrevivir
tenuemente en el ritual oaxaqucño de los hongos sagrados, para el cual son
indispensables las plumas de la Guacamaya Escarlata. Ambos, pues, el complejo
warao del wtsbiraiiá-templo-ídolo y el complejo del hoa evocan, de hecho,
palpablemente la religión y los rifos de Mesoamérica. No cabe, empero, en
el contexto de las presentes páginas, entrar n hacer un análisis de estos intere­
santes y, desde el punto de vista etnográfico, enigmáticos paralelos. Acéptense,
pues, solamente como observaciones que se hacen por vez primera, y sólo en
lo que tienen de relación con el uso del tabaco.

42
El dolor es extremo. La primera prueba ha llegado. ¿Querrán
los hoas aceptarlo por padre? ¿Ha mantenido su cuerpo fuerte?
¿Será capaz de ser un buen abastecedor?
Los dos hijos hoas únicamente se quedarán en el pecho del joven,
si éste consigue probarles que es aceptable. Sin parar de cantar los
cantos del hoa, el novicio siente en la base del esternón una
presión creciente. Es su Kaidoko, la cuerda de humo de tabaco del
hoarotu, que ha empezado a crecerle. De ahora en adelante, siempre
que cante o hable ritualmente en voz alta, le saldrán ondulantes
de las conmisuras de la boca las guías de su Kaidoko.
Mas, para aumentar su alcance efectivo, el hoarotu novicio tendrá
que ayunar y fumar incesantemente por cerca de un mes. Entre­
tanto, su maestro no deja de preguntarle cada mañana:
—¿Te ha sucedido algo anoche?
Y, así, hasta que una noche, por fin, sucede. En el estado de
somnolencia extática que le produce el tabaco, el novicio se cruza
con un espíritu que le da con una maza en la nuca.
—Me quedé como muerto —informa el novicio—; pero no me
morí.
El maestro se queda muy satisfecho con este sueño.
Otro segundo se sigue, en que el sanguinario espíritu, después de
darle muerte al novicio, deposita su cuerpo en un tronco ahuecado.
—Pero yo no estaba muerto realmente —explica el novicio—. Por
eso, cuando estaba en mi caja y descubrí que había un hoyito en
la envoltura de hoja de palma, por allí me escapé10.
Los sueños, sin embargo, no han terminado. Durante el tercer sueño,
el demonio pone al hoarotu novicio frente a un cadáver humano,
y le ordena:
—Cómete este pedazo.
El novicio, sin embargo, siente repulsión y halla imposible el tra­
garse el trozo de carne humana que se ha Hevaclo a la boca.
También rechaza con repugnancia la taza de sangre humana que
le presenta el demonio. Se la lleva a los labios, pero no consigue
sobreponerse a su asco y bebería.
También esla vez su maestro hoarotu oye el relato del sueño con
aprobación, y le dice al agitado novicio:
—Vos no te vas a morir jamás. Vas a vivir para siempre.
El cuarto sueño llega, por fin; aunque a veces, sólo después de
varias semanas, cuando el novicio está tan extenuado físicamente
que a duras penas puede moverse o realizar las funciones más
perentorias. Está francamente en el umbral de la muerte, cuando,

10. Los waraos entierran tradicionalmence a sus muertos en una piragua o en

un tronco ahuecado.
al entrar en trance, se le aparece otra vez el espíritu demoniaco y
lo conduce a su tumba, en esta ocasión hecha de lajas de piedra.
El interior está helado y oscuro como boca de lobo. La materia en
putrefacción exhala una fétida pestilencia difícil de soportar. El
novicio, sintiéndose a punto de sufrir un desvanecimiento, al mismo
tiempo se aterra ante la posibilidad de volver en sí. Si tal sucediera,
una muerLe cierta le esperaría y ya no saldría más de su tumba.
Pero, por suerte, ha empezado a romper la aurora. Gracias al sol
naciente, halla entre las lajas de piedra que lo aprisionan una ranura.
Consigue escapar por ella, y se ha librado otra vez.
El maestro hoarotu, complacido con el relato, llama a su mujer para
que, despacio y pacientemente, alimente al novicio y lo retorne
a la* vida. La comunidad ha adquirido un hoarotu nuevo, cuyo
oficio consiste en Lralar con suma prudencia a los honraos del
occidente, hacerlos propicios, y surtirlos con sacrificios únicamente
cuando no haya otro remedio.
Mientras canta, el hoarotu se fuma seis cigarros grandes y, al
concluir su canción, soltando una bocanada de humo, dispara el
maleficio. El Kaidoko tardará todo el siguiente día en contraerse
y regresar por completo al pecho del sharnán. Este, al anochecer,
volverá a fumar y, entonces, echándose a la espalda el ánima
(viviente) de la víctima, se la llevará al cénit, primero, y desde allí,
al Hoeho que está en el occidente, donde el alma habrá de morir
a garrote, y será después sangrada y despedazada.
Para un hoarotu resulta imposible no matar. Cuando los dos “hijos”
haas, por ejemplo, se le acercan en sueños y le imploran que les
dé de comer, él puede entretenerlos y apaciguarlos, cuatro veces a lo
sumo, dándoles yuruma (almidón de palma moriche) y humo de
tabaco; pero nunca podrá dejarlos insatisfechos cuando ellos se
presenten la quinta vez, exigiendo su sustento de sangre humana.
Al otro día, él irá solitario a la montana, se sentará sobre algún
tronco caído, y encenderá alguno de esos cigarros que contienen
a sus hoas. Mientras fuma y canta su Miaña, lentamente las guías
del Kaidoko empezarán a emerger de las conmisuras de sus labios,
Negando hasta donde quiera que su víctima esté. Al tocar su des­
tino, el hoarotu, después de darle una fuerte chupada, invertirá su
cigarro y, apretando entre sus labios el extremo encendido, soplará
a su través. Los listones de humo, pasando sobre las copas de los
árboles, transportarán la flecha del hon, la cual, penetrando bajo
la caja toráxica, buscará el corazón del sacrificadon. En el mo­
mento en que las tenazas de humo del Kaidoko se cierren, el hoa
entrará al corazón y dará la muerte.

11. Esto recuerda la navaja de pedernal con que los sacerdotes aztecas «?Iían abrir
el pecho de las víctimas para sacarles el corazón. Como la sangre, órganos y
despojos de los sacrificados al boa, aquél tenía por fin alimentar y robustecer
a los dioses.

44
Agudos dolores acompañan la entrada del hoa en el pecho de la
víctima, y la gente sabe muy bien lo que está pasando. Como han
visto al hoarotu irse solo al monte, cuando, en la aldea o en alguna
comunidad de los alrededores, alguien empieza a quejarse de agudo
dolor de pecho y cae enfermo, todos —hasta la misma víctima—
conocen cuál es la causa.
Los hoarotus poderosos tienen un Kaidoko o cuerda infinita, cuyas
puntas frontales, que al principio semejan blancas guías vegetales,
emergen lentamente de las comisuras de sus labios, creciendo des­
pués sin interrumpción hasta alcanzar a su víctima ,2. Invisiblemente,
entonces, se enrollan a su cuello hasta que, con el sofoco, consiguen
debilitarla. Una vez que el indio ha caído enfermo y se ha puesto
bastante débil, el hoarotu se alista para matarlo y alimentar con
sus órganos y despojos a los espíritus del oeste. Su canción dice, en­
tonces:
—Mianaa warao akwamo saba, “sin mirarlo se está yendo por la
cabeza de un Warao”.
Cuando ha sido herido por el hoa, sólo la intervención de un hoa­
rotu amigo puede salvarle la vida, ya que los hoas de éste y los de
sus otros colegas son mutuos conocidos. Para curar, el hoarotu
empieza por fumar y entonar los cantos apropiados y, muy pronto,
consigue averiguar la naturaleza del hoa causante del maleficio (o
sea, si pertenece a tal clase de árbol, animal, o cosa parecida). Como
siguiente paso, su propio Kaidoko, con su voluta de humo, penetra
en la víctima para extraer el objeto intruso. Este pasa a la mano del

12. Unas guías similares al Kaidoko existen en Veracruz y en el arte ceremonial

de los mayas, donde se las identifica como un rasgo peculiar del Dios So!.
Pero también aparecen, antes, en ciertas máscaras olmecas, parecidas a esa
que se guarda en el Peabody Museum de Harvard, perteneciente —según se
cree— al Olmeca Tardío. Las guías que aparecen en las conmisuras de los
labios están, en este caso, asociadas a un objeto triangular que semeja un
diente, proyectado en el centro de la mandíbula superior. Una asociación se­
mejante se encuentra en ciertos bajorrelieves, cilindricos y altos, procedentes
de Palenque (Maya Clásico), los cuales representan al Dios Solar de la Noche.
Michacl D. Coc señala en una carta que uno de los nombres que recibía
entre los mayas la deidad solar era Kinicb Kakmoo, literalmente "Guacamaya-
escarlata-fafc-solar” (sobre la función y asociación mitológicas de esta ave entre
!os mayas, ver Tozzer 1941: 307). ¿Será, entonces, la proyección triangular
un trazo estilizado que representa, de frente, el pico del guacamayo? Si así
fuera, la correspondencia entre waraos y mayas resultaría corroborada. F.l
murciélago maya también está asociado a unas guías que parecen listones.
Barthcl (1966) discute, a propósito de un vaso estilo Chamá (Maya Clásico)
en que aparece pintado un murciélago demoniaco de rasgos antropomórfico?, el
glifo maya compuesto '’Schleifen-Fleder-maus” (el murciélago de guía o de
listón), sugiriendo que los glifos asociados a ese elemento sobrenatural pueden
significar horadamiento o barrenamiento, o —lo que recuerda la función de!
Kaidoto en el shamanftmo Warao— chupadura de la cabeza. Los mayas aso­
ciaban el murciélago con el oriente (el sol que nace) y la muerte, y Barthe!
sugiere la posibilidad de que, debido a eso, tuviera una relación con el Guaca­
mayo Escarlata, el Pájaro Solar del Oeste. Ed.

45
 mensajeante curandero, quien, entonces, lo arroja al monte entre
una bocanada de humo. Con esto, se ha consumado la cura.
Algunos hoarotus hay, sin embargo, que “matan” siempre que sus
hijos hoa claman por carne y sangre. Curan, por consiguiente, me­
nos personas de las que curan. Mas, gracias a aquellos que se man­
tienen sin cesar ocupados en curar a las víctimas de hoa, consigue
establecerse una especie de equilibrio entre las fuerzas negativas y
positivas. En algunas comunidades, los hoarotus que curan y los
que matan se mantienen en continua competencia, y feliz de aquella
aldea que cuenta con la fuerza de un hoarotu que sabe, por un
lado, apaciguar con un mínimo de sacrificios al Guacamayo Escar­
lata *y a sus espíritus del oeste y, por otro, mantener fuerte a su
grupo protegiéndolo de los hoas de los hoarotus malignos.
En el curso de sus vidas, los hoarotus viajan muchas veces al Hoe-
bo, usando siempre el tabaco para alcanzar sus éxtasis. Cada cual
tiene, además, en el otro mundo su propia casa, su casa que será
la definitiva cuando le llegue la muerte. Pero, mientras la
inorada del bahabarotu está en el oriente, la tierra de la luz, la
del hoarotu está en el poniente, el reino de la sombra.

Conclusiones
Hasta donde yo he podido determinarlo, la única sustancia sicotró-
pica de que las tres clases de shamanes waraos disponen es el ta­
baco, ya que la resina del curucay que emplean los wishiratus y,
hasta cierto punto, también los bahanarotus, carece aparentemente
de propiedades alucinógenas. Los tres tipos de funcionario religioso,
pues, tanto los wishiratus, como los bahanarotus y hoarotus, se valen
generosamente del tabaco para alcanzar sus éxtasis. Y, en vez de em­
plear infusiones de jugo de tabaco, como hacen los shamanes no­
vicios de algunos otros grupos indígenas, para ellos fumar es el
medio exclusivo de entrar en trance.
Simultáneamente, el humo de tabaco, como sucede en muchas so­
ciedades aborígenes del Norte y de Suramérica, es el instrumento por
excelencia de que se valen los brujos y, a la inversa, los curanderos.
No hay duda de que el humo de tabaco es esencial en el proceso
de cura seguido por los waraos, tanto como lo es en otras partes
de Indoamérica, incluso donde los ritos y las creencias giran al­
rededor de otros verdaderos alucinógcnos. Así, entre los indios de
California, el tabaco y la Datura están mano a mano. Los shamanes
novicios de las tierras bajas de Suramérica, antes de usar la fíanis-
teriopsis Caapi, tienen que pasar por un período de iniciación en
el que se usan fuertes dosis de tabaco licuado. Si los shamanes
takanas del este de Bolivia emplean la ayahuasea (B. Ca^pi) para
caer en trance, el tabaco también les sirve de escudo mágico contra
los malos espíritus. Al norte del Perú, el jugo de tabaco, junto con
el cactus alucinante de San Pedro, se consideran esenciales entre

46
los curanderos populares contemporáneos1S. Por fin, hasta en una
sociedad como la Huichol, tan totalmente entregada al uso ex­
clusivo del peyote, el tabaco tiene un papel crucial, no sólo en la
cura shamánica, sino incluso en los ritos del mismo peyote14. Así
como en los códices el calabacín de tabaco constituyo un rasgo
característico de los sacerdotes aztecas, así sigue siendo, hasta
nuestros días, la insignia por excelencia del huichol buscador de
peyote. Y, como observó Lumholtz hace más de setenta años, cuan­
do salen de viaje, la tratan con gran reverencia.
Según ellos, el tabaco pertenece a Nuestro Abuelo, el Shamán del
Fuego, que es quien guió a los espíritus en su primera búsqueda
del peyote y quien, con su ayuda, les curó sus achaques. Prcuss
(1908:377) ha hecho la descripción de un importante rito que ce­
lebra el shamán huichol alrededor de cada diez años, en el cual
vuelve a representarse la curación de todos los espíritus principales
con humo de tabaco. Suele celebrarse este rito al comenzar el
verano, ya al principio de la estación lluviosa, ya un poco antes.
La enfermedad de los dioses consiste en que no dan lluvia sufi­
ciente, y el proceso de cura está relatado en el largo ciclo de him­
nos nocturnos que recita el maraakáme o shamán-hierofante. La ce­
remonia apenas difiere de la que sigue ordinariamente el curan­
dero huichol o, para el caso, el curandero warao y los de otros
grupos. Talewarí, el Shamán del Fuego y principal espíritu, insufla
sobre cada una de las deidades enfermas el humo de su pipa,
mientras Kauyumarie, el Venado Sagrado que es su ayudante, les
va chupando el objeto intruso que causa la enfermedad, o sea, “la
flecha del maleficio”. Así, ni más ni menos, es como curan a sus
pacientes humanos el shamán y su nahual el venado.
Pero, mientras el tabaco y el peyote alucinante comparten sus po­
deres medicinales entre los huicholes, en la tradición warao no ha
quedado ninguna traza de que, ni antes ni después de la adopción
del tabaco, se haya usado entre ellos otra planta sicoactiva; aunque
esto, naturalmente, no se puede tomar como definitivo. Lo que pa­
rece seguro, sin embargo, es que el uso ritual del tabaco como un
todo es de una gran antigüedad en América. En México, por ejem­
plo, se han encontrado pipas de barro que se remontan al tiempo
de los olmecas, entre el 1200 y el 900 A.C.; aunque probablemente
sea seguro suponer que el consumo de tabaco sin la ayuda de ins­
trumentos duraderos se remonte a fechas todavía más tempranas.
Pero, ya sea que el tabaco se acepte, o no, como uno de los alu­
cinantes rituales —y a este respecto ni los botánicos ni los far­
macólogos lo clasificarían como tal—, lo que es claro es que el ta­
baco, en su papel de medio para lograr la visión, que es como
lo usan los snamanes waraos, no difiere cualitativamente de los
distintos sicotomimétifios vegetales empleados por otras sociedades

13. Ver D. Sharon 1972: 114-135.

14. Ver T. Furst 1972: 136-184.

47
 indígenas. Además, como ocurre con otras preparaciones sico-
trópicas de uso ritual, las visiones que experimenta el shamán warao
en los trances que le provoca el tabaco están claramente influen­
ciadas por las tradiciones culturales. Aunque tal vez fuera exagera­
do hablar de un “programa”, no cabe duda que existe un acondi­
cionamiento cultural encaminado a configurar esas experiencias del
éxtasis, que nada tienen que ver con los efectos químicos del ta­
baco en sí. El novicio adquiere conocimiento de la naturaleza exac­
ta de la “realidad no-ordinaria” de los waraos, no sólo al través
del largo aprendizaje con su maestro, sino porque lo mama desde
que es infante. No cabe duda, pues, de que, si el prometido paisaje
cósmjco dejara de revelársele en su estado de trance, nadie más
que él tendría la culpa de aquella falla, hecho que podría bastar
para ocasionarle la muerte. Hay, por lo tanto, fuertes estímulos cul­
turales que, en recíproca acción con la química del tabaco, se com­
binan para producir la clase de visiones que necesita el shamán
para cumplir su vital papel en la sociedad.
Con esto arribarnos a otro punto importante, a saber, la naturaleza
de las pruebas iniciatorias por que pasa el shamán novicio warao,
y la naturaleza del shamanismo warao en cuanto tal. Quienes están
familiarizados con la literatura existente sobre el shamanismo se
habrán dado cuenta, sin duda, de que la experiencia warao con­
tiene muchos elementos casi universales o, por lo menos, comunes
en el área circun-Pacííico. Los ayunos, la purificación, la esquele-
tización, la muerte simbólica y la resurrección después del trance,
la desmembración, las incisiones en la carne, los árboles shamánicos,
la ascensión celestial por la vía del arcoiris, etc., la sustitución de
los órganos internos y la instalación del poder mágico en el cuerpo
del shamán bajo la forma de piedras, cristales de roca, etc., la muerte
del neófito a mano de los demonios iniciatorios, el viaje a lomos
de animales que vuelan, la abstinencia sexual, las flechas mágicas
trasmisoras de enfermedades, el chupar, el insuflar, los espíritus
tutelares, las pruebas de canibalismo, las “penas” animadas como
fuentes de poder y causa de males, casi todas estas cosas pue­
den hallarse en la iniciación shamánica y en la lucha por conseguir
sus poderes en una gran variedad de sociedades nativas, desde Aus­
tralia, pasando por Indonesia, Japón, China, Siberia, el Artico
americano, Estados Unidos y México, hasta las tierras de Suramérica
(Eliade 1964).
Destáquese, por ejemplo el viaje celestial que los shamanes novi­
cios de los waraos realizan durante la iniciación para obtener su
poder. Podría, desde luego, señalarse su estrecha similitud con las
búsquedas de otras tribus de Suramérica, y aun de los Estados
Unidos; pero, esto resultaría menos sorprendente que su notable
correspondencia —más que en contenido general, en detalles con­
cretos— con la búsqueda del poder sobrenatural que realiza el neó­
fito entre los aborígenes de Australia:

48
 Entre los Wiradjuri, el que hace de maestro en la iniciación
introduce cristales de roca en el cuerpo del aprendiz, y lo obli­
ga a beberse el agua en que se encontraban dichos cristales.
El aprendiz, entonces, consigue ver los espíritus. A conti-
nauación, el maestro lo conduce a una tumba, donde, a su vez,
los muertos le (Jan unas piedras mágicas. El candidato, además,
se cruza con una culebra, que se transforma en su tótem y 1c
sirve de guía en las entrañas de la tierra, donde hay otras
muchas serpientes. Estas, sobándose contra él, le confieren po­
deres mágicos. Cumplido este descenso simbólico a los infier­
nos, el maestro se alista para guiarlo a la morada de Bayame,
el Supremo Ser. Para este efecto, ambos tienen que trepar por
una maroma hasta encontrarse con Wombu, el pájaro de Ba­
yame. Un aprendiz relataba: “Atravesamos las nubes y, al otro
lado, hallamos el cielo. Después, pasamos por el lugar por donde
entran los doctores, que se abre y se cierra muy velozmente”.
Creen que aquél al que tocaran las puertas perdería su poder
mágico y moriría sin duda tan pronto como volviera a la tierra
(Eliade, 1964:135-36).

Es lo que pasa al wishiratu vvarao en su viaje de iniciación. Re­

cuérdese que el candidato tiene que atravesar la abertura que hay
practicada en un árbol, cuyas puertas se abren y cierran rápida­
mente. En la oquedad del árbol hay una gran culebra de cuernos
colorados, con una bola brillante al rojo vivo cu la punta de la
lengua. Su sirviente es otra culebra, cuyo oficio es quitar los
huesos de aquellos shamanes neófitos que no pudieron cruzar las
puertas batientes 15.

15. Otros paralelos notablemente cercanos al viaje de iniciación que efectúa el

wishiratu warao pueden hallarse en el relato que recogió Vilmos Diós'/egi (1968:
66), el etnólogo húngaro, sobre la visita que hizo un shamán siberiano a su
gran shamán en el otro mundo. Para llegar hasta él, el shamán tiene que
vencer una serie de obstáculos, el último de los cuales lo constituye una
puerta batiente, que atrapa a los incapaces. Como en el caso venezolano, aquí
también el shamán tiene que pasar, primero, frente a un árbol especial —en
este caso, un pino— sobre cuya corteza sus demás colegas y él estampan sus
símbolos. "Cualquiera que deje eu él su marca, su tamga -—dice Diószegi ci­
tando a su informante—, se transforma en verdadero shamán. Pero, si, como
sucede a veces, "se cae” el tamga, desaparece del árbol, entonces su dueño
muere". Tal es, precisamente, lo que le ocurre al wishiratu, cuya existencia dura
tanto como su marca en el árbol. Ante estos hcchos, uno no puede evitar la
pregunta de si estas experiencias comunes de los shamanes, en regiones tan
distantes unas de otras en el área circun-Pacífico, deben interpretarse como una
prueba de que existieron relaciones reales históricas entre ellas, como restos
tal vez de un substrato shamán ico arcaico anterior a las migraciones asiáticas
en América, o bien solamente como símbolos del inconsciente trasmitidos por
el lenguaje (algo así*como los "arquetipos" de Jung). Posiblemente hay un
poco de todo. Mas, comoquiera que se expliquen, las correspondencias entre
el shamanismo asiático y el americano son demasiado estrechas y numerosas
como para mirarlas como meras coincidencias. Ed.

49
 Este motivo del paso que se abre y cierra rápidamente (sean islas
flotantes, acantilados, grandes témpanos sueltos, montañas, cuchillos,
mandíbulas que chasquean, lanzas, cañas afiladas que danzan pie­
dras de molino, etc.), Eliade (1964) lo ha demostrado en su ya
clásico estudio, es uno de los temas característicos del shamanismo,
y se encuentra en muchas partes del mundo, tanto en las mito­
logías funerarias como de iniciación. Junto con su motivo asociado
del puente estrecho y peligroso que comunica esta tierra con las
regiones celestes o inferas, su existencia sobrepasa los límites de la
ideología shamánica en que se encuentra, sobre todo, en las socie­
dades indígenas contemporáneas que todavía conservan, firmes, las
huellas del shamanismo arcaico.
*
En un estudio reciente sobre los conceptos huicholes del alma, para
citar un caso, Furst (1967) llegó a identificar el motivo del pasaje
peligroso en nada menos que cuatro distintas formas: rocas entre­
chocantes, una trampa de piedra, quijadas chasqueantes y una cor­
tina solar ardiente, todas a lo largo del camino del alma y de su
shamán tutelar, desde éste al otro mundo. La entrada de nubes
batientes que cierra el camino al país del peyote sagrado es una
variante más del mismo tema. Esta multiplicidad de lo que Eliade
ha llamado acertadamente el “paso paradójico” es también caracte­
rística en el relato warao del wishiralu neófito que realiza su viaje
extático de iniciación, en cuyo camino se cruzan quijadas chas­
queantes de tigres, cocodrilos y tiburones, cuando salta agarrándo­
se a un bejuco celeste sobre el abismo; y donde hay un paso res­
baladizo flanqueado por demonios que lo esperan con lanzas, un
pico que se abre y cierra, garras que se contraen, las alas batientes
de un gran halcón y, finalmente, la puerta que golpea en la entrada
del árbol gigante. Es un hecho universal que el peligroso pasaje
esconde la tierra prometida, para llegar a la cual el viajero tiene
que ser “leve” y haber trascendido su condición humana. En otras
palabras, tiene que ser o shamán o espíritu.
Otra cosa que ha quedado de manifiesto es que las varias formas
de shamanismo que practican con la ayuda del tabaco los waraos
actuales ocupa un puesto central en su cultura tribal. En mi opi­
nión, constituyen verdaderas supervivencias de un más antiguo es­
trato shamánico, cuyas raíces se hundían en el Mesolítico y, tal vez,
en el Paleolítico de Asia, cuando llegaron a las Américas hace
15.000 ó 20.000 años, o quizás antes. No obstante estar atenuados
y disfrazados, sin duda, con rasgos más modernos, entre los cuales
hay que poner algunos que son característicos de los sistemas so­
ciales más avanzados de Mcsoamériea y del oeste de Suramcrica,
sin embargo, parecen pertenecer a lo que algunos antropólogos, inclu­
yendo a La Rarre, a Furst, a M. D. Coe y a mí mismo hemos llegado
a ver como un estrato subyacente del shamanismo arcaico,*el cual,
hasta cierto punto, es el denominador común de todas o casi todas
las culturas aborígenes de Indoamérica.

50
Personalmente, tengo la convicción de que, eliminando esta tan
fuerte ideología shamánica, toda comunidad verdaderamente warao
se destruiría con ella. Mi impresión es que su pérdida per turbaría
profundamente el equilibrio social y síquico de la comunidad local
y, eventualmente, el de la sociedad indígena entera. Arraigada en
un antiguo pasado paleo-indio y? sobre todo, en la experiencia total
humana, ella representa, con el tabaco en el centro como ve­
hículo de éxtasis, un producto muy especial de la cultura warao.
Su debilitamiento a través del contacto con los criollos y la misión
probablemente dislocaría a tal extremo el axis rntindi de los vvaraos,
que podría ponerle fin a uno de los más antiguos y efectivos sistemas
sociales y culturales de Suramérica.

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Los textos recogidos en el presente trabajo se han publicado ya, respectivamente,

bajo los títulos de "Mágico-religious Use of Tobacco among South American Indians”,
en Cannabis and Culture, Vera Rubin, ct., Series, World Anthropology, The Hague
and Paris, Mouton, 1975, f "Tobacco and Shamanistic Ecstasy among the Warao
Indians of Venezuela", en Flesh of the Cods, Peter T. Furst, ed., New York: Praeger
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zaciones correspondientes.

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