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Homi Bhabha

Menú Última actualización: 27/05/2009

María José Vega

Instituto
Universitat Autònoma de Barcelona
Investigación HOMI BHABHA

Bases de datos 1. La obra crítica de Homi Bhabha

2. Conceptos críticos

Educación 2.1. Ambivalencia y estereotipo

2.2. Mimetismo e hibridación

.- Abreviaturas

.- Bibliografía citada

.- Filmografía citada

Homi Bhabha nació en Bombay, en el seno de la comunidad parsi. Cursó estudios en las
universidades de Bombay y en el Christ Church College de Oxford, y ha ejercido la docencia y
la investigación en varias universidades americanas, desde Princeton a Chicago. Su obra
crítica más reconocida es The Location of Culture (1994, con revisiones en 2002).

Bibliografía completa de Homi Bhabha (orden cronológico):

http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/bhabha/index.html

Reseñas recibidas:

http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/bhabha/reviews.html

Publicaciones en preparación: The Franz Fanon Reader.

La obra crítica de Homi Bhabha

La crítica postcolonial de los últimos quince , que adeuda a Edward Said (1935-2003) sus
obras más fructíferas, ha estado dominada, en el mercado angloamericano, por las de Gayatri
Spivak y Homi Bhabha, que representan dos vías diversas de del discurso (post)colonial.
Suele sostenerse que Spivak realiza una crítica informada por Foucault y Said, por el , el
marxismo de Gramsci, la deconstrucción y algunos elementos procedentes del . La crítica de
Bhabha no es menos , si bien su marco principal de referencia parece ser el del europeo y,
sobre todo, el que se deriva de las dos obras más influyentes del negro Frantz Fanon: Peau
Noire (1952), que se presentaba como un "sociodiagnóstico de ", y .Les damnés de la terre
(1961), una obra política y militante, que apareció póstuma en París y precedida de explosivo
de Jean Paul Sartre.

La adquirida en los últimos cinco por la crítica de Homi K. Bhabha exige una cuidadosa de sus
premisas. En principio, su proyecto intelectual es de difícil descripción: Bhabha es, en lugar, el
crítico más alejado de los textos particulares, y aquél cuya especulación parece menos
aplicable a la lectura e de obras literarias. Como sus publicaciones se han reimpreso con y
siempre con pequeñas correcciones o modificaciones, el seguimiento atento y cronológico de
su obra impone a la argumentación una enojosa circularidad. A todo ello se suma que sus
textos teóricos son de difícil lectura, ya que al gusto por la alusión (como marca de estilo
personal) une un notable grado de variación en el uso del metalenguaje crítico y una notoria
inclinación a cambiar los marcos teóricos de referencia. De hecho, Bhabha se ha referido a su
propia obra como un ejemplo de "anarquía teórica", e incluso sus lectores mejor dispuestos
han juzgado que muchos de sus escritos son confusos, abstrusos e innecesariamente
complejos, cuando no directamente impenetrables. A pesar de todo ello, se concede a Bhabha
el mérito de haber generalizado, en la teoría literaria contemporánea, la utilización de un
buen número de conceptos y términos destinados, específicamente, al análisis del fenómeno
colonial (desde el punto de vista textual, pero también psicológico y sociológico), como, por
ejemplo, los de ambivalencia, hibridación o mimetismo. Todos ellos comparecen con
frecuencia creciente en los debates actuales sobre la literatura y el discurso colonial, si bien
ha de reconocerse los tres se encontraban ya, y en un contexto análogo, en las obras
mayores de Frantz Fanon, y, en particular, en Peau noire, masques blanches (1952). Al
seguimiento y descripción de estos conceptos están dedicadas estas páginas, que parten,
para ello, de las consideraciones críticas que ha recibido la obra de Bhabha y de la lecturade
sus textos capitales.

Es menos evidente de Homi Bhabha con el proyecto intelectual de Edward Said, al que critica
acerbamente en algunos de sus ensayos. Suele entenderse que el discurso colonial, tal como
lo analiza Said, se refiere a de discursos que operan de forma colegiada para administrar
cultural y las relaciones coloniales e imperiales. Bhabha suma a el factor de la
intencionalidad, y prefiere el discurso colonial por sus objetivos: a saber, el de construir al
colonizado como una población "degenerada" o "inferior" a causa de su origen racial o de
cualquier otra , con el fin ulterior de justificar así su y de establecer sistemas para su
administración e instrucción. Esta noción del dominio colonial está pues imbricada en de
representación, del que depende , entendido como un aparato de poder: postula, por tanto,
que el discurso colonial construye el "" oficial de los pueblos sometidos, conocimiento que
autoriza las intervenciones de poder y las formas de control imperial, que establece o subraya
las diferencias raciales, y que produce, en fin, un colonizado plenamente representable y
"utilizable". Los textos literarios (y, por supuesto, los no literarios) contribuirían de forma muy
, y desde la , a este complejo sistema de representaciones, que es inseparable del dominio
colonial. En este punto, que es el que concierne al de representación, a la imbricación entre
saber y poder, a de las disciplinas y el proyecto imperial, la obra de Bhabha ha contraído una
inmensa con los primeros de Edward Said.

Se ha juzgado la teoría literaria de Bhabha bien como un ejercicio de psicocrítica, bien como
una continuación, con modificaciones, de los presupuestos de Orientalism. Aunque ambas
apreciaciones sean correctas, creo oportuno añadir un tercer punto de vista que no anula los
anteriores, sino que los complementa: el de examinar la obra de Bhabha como una
reformulación, o como una repetición, con variaciones y en un medio intelectual diverso, de
las ideas fundantes de Frantz Fanon. Peau Noire (1952), particularmente, constituye un
importante punto de partida ideológico para Bhabha. No siempre se recuerda que fue él quien
redactó la introducción a la segunda versión inglesa del libro (Black Skins, White Masks,
1993), que participó en el documental sobre Fanon que dirigió Isaac Julien en 1996 y que
Fanon es el único escritor sobre el colonialismo al que ha dedicado un estudio monográfico y
al que consagrará una antología aún en preparación mientras se redactan estas páginas. La
aproximación clínica y psicoanalítica de Peau noire, que aborda explícitamente la constitución
de la subjetividad colonial, procura a Bhabha el ductus crítico para indagar los efectos del
colonialismo, amén de dirigir su atención hacia la fantasía del nativo (la fantasía fanoniana de
ocupar el lugar del amo), hacia la escisión de la identidad del colonizado y hacia el fenómeno
de la mimetización del blanco. En suma, Bhabha no sólo se dedica al estudio de las
estructuras del discurso colonial y del lugar de los textos literarios en el sistema de
representaciones, sino que complementa esa aproximación con la indagación de la
subjetividad y de la conciencia. De ahí que uno de los problemas distintivos de su obra crítica
sea el análisis de la identidad colonial que emerge de la difícil relación entre el colonizador y
el colonizado y el de la condición violenta y neurótica de esa identidad, totalmente alejada de
las aspiraciones civilizadoras de los gobiernos coloniales, de los misioneros cristianos o de las
sociedades filantrópicas.

Bhabha comenzó a publicar en la década de los ochenta, pero sólo en 1994 revisó sus
trabajos más importantes y los reunió en un copioso volumen, The Location of Culture. Sus
ideas seminales no se han expuesto, pues, de forma unitaria y orgánica, sino en estudios
parciales, aunque muy extensos, basados en corpus cambiantes y limitados. El propósito
común de los pocos críticos que han acometido el juicio o la revisión de algunas de las obras
de Bhabha parece haber sido el de hallar una suerte de hilo conductor, por tenue que fuere,
que permitiese leer sus tesis como un conjunto teórica y metodológicamente consistente. En
1991, Robert Young afirmó, en White Mythologies, haber encontrado uno de esos hilos -que él
mismo califica de "sutil y casi invisible"- para adentrarse en la obra de Bhabha, y sentó, por
así decir, el modo de leer a este autor antes de la aparición de The Location of Culture. En
estas páginas, sin embargo, prescindiré del itinerario trazado en White Mythologies, por
entender que esa interpretación postula un hilo conductor que es más bien un producto neto
de la voluntad del intérprete. Young entiende que la "anarquía teórica" de los trabajos que
analiza es una estrategia deliberada, que Bhabha rechaza el uso de un metalenguaje
coherente y unívoco para evitar que los términos se reifiquen o se refieran a conceptos
estáticos, y que cada uno de sus ensayos esclarece momentos diferentes del aparato
ambivalente y acumulativo del discurso colonial. La "ambivalencia" del objeto (esto es, la del
discurso colonial) explicaría la ambivalencia del discurso académico de Bhabha, y constituiría
una suerte de demostración suplementaria de la complejidad de la materia, que no podría ser
asediada de forma única u homogénea. No obstante, parece innecesario que la naturaleza del
objeto se confunda con la del método o que contagie la escritura: la ambivalencia del discurso
colonial no exigiría que el texto que la explica sea ambivalente, ecléctico o vacilante, al igual
que no es necesario escribir como Gracián para escribir sobre Gracián. Antes al contrario, la
ambivalencia del discurso colonial exigiría un esfuerzo suplementario de claridad en la
redacción del analista.

Estas páginas, pues, han renunciado a adoptar el orden cronológico de la escritura y

publicación de la obra de Bhabha, ya que éste ha reimpreso continuamente, con escasas
modificaciones, sus trabajos más importantes. He preferido, por ello, un orden conceptual
que propone la revisión de algunos términos y nociones de la obra del crítico, y he indicado,
para cada uno de ellos, la o las publicaciones en las que se exponen y analizan y, en su caso,
las contradicciones en su tratamiento entre publicaciones diversas y sucesivas. Los términos y
conceptos son cuatro: la ambivalencia, el estereotipo (o el estereotipo como fetiche), el
mimetismo y la hibridación. Los críticos de Bhabha han querido entroncarlos con el
psicoanálisis freudiano y lacaniano. No parece descabellado, sin embargo, proponer que casi
todos ellos pueden proceder de la lectura de la obra clínica de Fanon, de la que ha heredado
los intereses fundamentales: la atención a la alienación colonial, a la neurosis del colonizado,
a la pulsión del mimetismo.

Conceptos críticos: Ambivalencia y estereotipo

Ambivalencia es uno de los términos más repetidos en la obra crítica de Homi Bhabha:
proviene, en principio, de las teoría del de Sigmund Freud, quien había utilizado este
concepto para describir aquellas situaciones en las que conviven, en conflicto, dos instintos
opuestos con un grado semejante de desarrollo. Bhabha sostiene que el discurso colonial es
ambivalente, porque -como había sugerido Fanon- el otro, el nativo, es a la vez objeto de y
deseo. describiría en este caso un proceso de negación y de con el otro. En el prefacio a la
versión inglesa de Peau noire, Bhabha aplicó de ambivalencia a la de individual, ya que ésta
se fundamenta no tanto en la percepción del lugar propio, cuanto en la percepción de uno
mismo en relación con el otro: "La cuestión de la -señalaría después en The Location of
Culture- no es la afirmación de preestablecida", sino "la producción de una imagen de y del
sujeto al asumir esa imagen". La demanda de es la de ser para otro, e implica que "la
representación del sujeto se produce en el orden diferenciador de la alteridad". Sólo a través
del otro, pues, construye el sujeto su y sitúa su deseo de la diferencia. Fanon había ya
observado que el colonizado -en su caso, el negro antillano- se construye a sí mismo a través
de las representaciones del colonizador, desde la mirada del blanco y con los libros del blanco,
y había descrito las fantasías del negro de blanquearse mágicamente, de asimilarse al
colonizador y, sobre todo, de poseer sus bienes y ocupar su lugar. A la zaga de Fanon,
Bhabha agrega que también el colonizador desea mirarse y percibirse a sí mismo desde ese
lugar, desde el punto de vista del nativo, porque ese punto de vista le engrandece: ese
fenómeno, apunta, es, en términos psicoanalíticos, una escisión (el deseo de seguir siendo
uno mismo y de ser como otro) y una duplicación (esto es, el deseo de ocupar dos lugares a
la vez). No , pues, el colonizado -como habría dicho Fanon- sino también el colonizador
estaría atrapado en esa ambivalencia de la identificación paranoica o en la alternancia de
fantasías megalómanas y fantasías de persecución. La identidad colonial sería, por ello, una
identidad ambivalente, que contiene, a la vez, temor y deseo, o, en los términos en los que
Bhabha lo reformulará posteriormente, que contiene, a la vez, agresividad y narcisismo.

El rechazo y la negación son factores necesarios de la ambivalencia, ya que todo acto de

negación constituye un reconocimiento parcial de la alteridad que se niega (que puede
constituir también un objeto de deseo). La negación -en los términos freudianos que Bhabha
parece preferir- significa tanto mantener como abandonar una creencia e indica además la
existencia de una suerte de compromiso entre el peso de una percepción indeseada y la
fuerza del deseo contrario. Para Bhabha, este hecho es representativo de la actitud del sujeto
colonial hacia el otro, que no sería la de un simple rechazo de la diferencia, sino la de un
reconocimiento y una negación de la alteridad que, simultáneamente, le atrae y le amenaza.

En uno de sus trabajos más influyentes ("The Other Question: Stereotype, Discrimination and
the Discourse of Colonialism") , Bhabha sostiene además que el discurso colonial pretende
producir conocimientos sobre dos sujetos coloniales distintos y antitéticos. Concede el
nombre de fijación (fixity) -cuya manifestación discursiva sería el estereotipo- al mecanismo
por el cual el otro se representa como invariable, conocido y predictible. El estereotipo es, no
obstante, un modo ambivalente de construir al otro, una articulación compleja de creencias
contradictorias, y, en suma, un modo de representación regido, a su juicio, por la ansiedad y
la contradicción. Suele entenderse que un estereotipo es un conjunto articulado y ordenado
de lugares comunes y, por tanto, una construcción tranquilizadora, repetitiva y que no suscita
conflictos. En el ámbito del psicoanálisis (y, en general, en la discusión sobre la identidad y la
raza), el estereotipo nombra también el modo por el que se proyecta sobre un grupo
(generalmente minoritario, como, por ejemplo, el judío) todas aquellas cualidades que una
comunidad o un individuo más temen u odian de sí mismos, y por tanto constituye una
proyección que crea una identidad cultural en términos negativos. Aunque no lo afirme
expresamente, es posible que el modelo de Bhabha sea, en este punto, el Fanon de Peau
Noire, que había acudido a la reflexión de Sartre sobre la cuestión judía para tratar acerca del
poder de la representación fijada y de su función en el conjunto de premisas racistas: Fanon
había hablado, a este propósito, de la librea cultural, de la imago, del estereotipo, y del
discurso que quiere encadenar el Negro a una imagen y fijarlo definitivamente en ella.

Bhabha, por su parte, afirma que, al hablar de estereotipos en del discurso colonial, no
adopta de forma plena ni la acepción coloquial ni la psiconalítica del térmno. Esta última le
parece insuficiente, porque no entraña un reconocimiento cabal de que el objeto de nuestro
temor (en la proyección estereotipada) es también el objeto de nuestros deseos más
profundos. Para explicar mejor esta aparente del discurso colonial acude a la noción freudiana
de fetichismo, que propone como un modelo teórico que permitiría entender y explicar el
estereotipo. Conviene recordar, a este propósito, que Freud había utilizado el término
fetichismo para referirse a aquellos casos en los que el objeto sexual que podría llamarse
'normal' -si tal cosa tiene sentido- es sustituido por otro que mantiene con él algún tipo de
semejanza o contigüidad. Puede ser, por , una parte del cuerpo o un objeto inanimado
relacionado con la persona a la que sustituye o, mejor aún, un objeto relacionado con el sexo
de esa persona. Estos sustitutos serían análogos a los fetiches en los que "los salvajes" (el
término es de Freud) creen que están sus .

Bhabha propone relacionar esta noción de fetiche con el estereotipo colonial. Sostiene, en
lugar, que el estereotipo es similar al fetiche freudiano, porque ambos unen lo extraño y
perturbador (sexual o racial) con lo familiar y ( o el estereotipo). En este sentido, el
estereotipo colonial sería como , a saber, una fijación que vacila entre el placer y el miedo. En
segundo lugar, encuentra que y el estereotipo mantienen funcional, ya que el estereotipo
colonial también representaría (por ejemplo, de raza o de cultura) como una fuente de . De
este modo, el temor que suscita la racial tendría un funcionamiento análogo al del temor que
suscita la diferencia sexual y tanto el estereotipo como el fetiche serían el instrumento que
normaliza esa diferencia. En clásico de Freud, el pie es el sustituto de un pene (ausente), y
logra contener el miedo a la castración. En de Bhabha, el estereotipo es el sustituto que
contiene el miedo del sujeto colonial a la pérdida de racial o de la superioridad cultural. De
este modo, al igual que el fetiche, el estereotipo colonial proporcionaría al sujeto una
sensación tranquilizadora de poder y control.

Bhabha caracteriza el estereotipo como una "creencia compleja", porque implica,

simultáneamente, el reconocimiento y la negación de la diferencia. Indica también que es una
representación "fijada y detenida" y, al describirlo, enfatiza lo que hay en él de visión o de
imagen, ya que el poder colonial -asegura- se ejerce mediante la vigiliancia y el estereotipo
se aplica según diferencias raciales visibles. A este propósito, es decir a propósito de lo que
denomina "la problemática de ver y de ser visto" y, por tanto, de la cuestión de la imagen, el
fetichismo, como modelo freudiano del estereotipo, se cruza en su discurso con otros
conceptos y, en particular, con la noción de lo imaginario. Es éste un término del psicoanálisis
de Lacan -y no del freudiano- que quiere designar una fase infantil dominada por la
identificación: el niño entraría en ella al alcanzar un estadio del desarrollo psíquico que Lacan
denomina stade du miroir o fase del espejo, esto es, el estadio de la (auto)identificación
mediante el doble proceso de ver y de ser visto. Teóricamente, antes de ese estadio y de la
confrontación con su propia imagen, el niño no comprendería que su cuerpo está separado
del de la madre; en cambio, cuando lo alcanza, se complace al identificar como propia la
imagen reflejada.

Bhabha parece elaborar su concepto de estereotipo colonial a partir de la noción freudiana de

fetiche y de la noción lacaniana del orden imaginario. Combina, pues, dos conceptos de
distinto origen y alcance para describir la construcción de la representación colonial mediante
los tropos que, supuestamente, se asocian con cada uno de estos conceptos. Así, el fetiche
funciona como una metáfora en la teoría de Freud, puesto que indica una diferencia y opera
mediante la sustitución de términos (por ejemplo, el pie que está por el pene), pero puede
funcionar también como una metonimia, ya que el sustituto suele ser un objeto contiguo o
asociado con el objeto sexual al que sustituye, como, por ejemplo, la ropa interior). Lo
imaginario, por su parte, se manifiestaría, paradójicamente, como agresividad y narcisismo:
la agresividad se dirige contra el reflejo al que se enfrenta el niño en la fase del espejo, esto
es, contra una imagen que es perturbadora porque es como él a la vez que no es él. El
narcisismo, en cambio, es el resultado del placer que siente el niño al contemplar su propia
imagen, en contraste abierto con la anterior falta de percepción de su cuerpo íntegro.

Bhabha afirma que su concepto de estereotipo colonial sigue, por una parte, la metáfora y la
metonimia del fetichismo y, por otra, las dos formas, agresiva y narcisista, de identificación
de lo imaginario. De este modo, el estereotipo funcionaría primero como metáfora, esto es,
como un disfraz o un sustituto del sujeto colonial, al que supuestamente se asemeja, y, en
segundo lugar, como metonimia, porque representa al sujeto colonial mediante sus
(presuntos) atributos. De igual modo, la completa y perceptible del estereotipo forma una
imagen narcisista, pero, a la vez, su respecto de del sujeto colonial provoca agresividad.

El ejemplo que ilustra estas especulaciones de Bhabha es d de McBryde y del de las cuevas
de Marabar en A Passage to India, de E. M. Forster: describe Bhabha cómo este personaje,
McBryde, despliega sus creencias en una " oriental" y cómo justifica científicamente (pues
aquí se solaparía el discurso científico con la ficción) la condición lujuriosa y amenazante de
los indios. El estereotipo del oriente lascivo (sobre el que tanto, por cierto, habló Said)
vertebra toda la narración y, en especial, de Marabar, en el que se acusa a un indio, el Dr.
Aziz, de haber acosado sexualmente a Adela Quested. Según Bhabha, este sirve para reunir a
los colonizadores ingleses en su club, para afirmarlos como tales -como blancos, como
europeos y como ingleses- y para condenar al oriental. Allí el personaje McBryde hace
selectiva de Aziz como un indio común, lector de pornografía, asiduo de burdeles y -a causa
del clima- intemperante y con tendencias criminales innatas. Sólo parece contestarse este
"estereotipo" cuando otro personaje, no menos colonizador y no menos británico, Fielding,
señala fugazmente que también McBryde visita los burdeles de Calcuta. de la fijación de
McBryde -añade Bhabha- podría percibirse en del juicio, en la que afirma que las razas "más
oscuras" se sienten atraídas por las "más hermosas", argumento que, a su juicio, es
claramente narcisista y evidencia que percibe el colonizador en el colonizado.

A la luz de este ejemplo, no parece que los conceptos en liza -el estereotipo y la
ambivalencia- se hayan esclarecido mucho. la sutileza de la especulación teórica, o de la
invocación de instrumentos psicoanalíticos o del de conceptos explicados siempre en otros
textos, la lectura de Bhabha es rudimentaria. Comienza, de hecho, por tomar el personaje de
ficción como si fuera un sujeto colonial real: no se refiere en ningún momento a McBryde
como la construcción verbal y novelesca de Forster, sino que juzga sus patologías o sus
deseos como si fueran los de un individuo con existencia independiente, como, en cierto
modo, hacía Freud al juzgar al protagonista (de ficción) de la Gradiva de Jensen, esto es,
como si fuera un paciente verdadero con una dolencia ejemplar. El despliegue conceptual de
la teoría y el afinamiento del utillaje crítico -ya provenga de Lacan o de Freud- no parece
estar luego a la altura de su aplicación al análisis de los textos literarios. En la confrontación
con la ficción, parece como si Bhabha se limitara a llevar a cabo una lectura temática
tradicional. Es decir, contesta a las preguntas: ¿quién es McBryde?, ¿qué piensa el personaje
McBryde de los indios?, ¿en qué se fundamenta lo que piensa?, o, más aún, ¿cómo puedo
denominar, en términos psicoanalíticos, su percepción del indio? Este nivel elemental de
interrogación del texto no se abandona en el ensayo, ni siquiera para juzgar o para
preguntarse por la intención política que informa la totalidad de la narración. En lugar de
utilizar los instrumentos teóricos para iluminar el texto o, al menos, para revelar elementos o
aspectos no percibidos por la crítica anterior, Bhabha se limita a realizar la traducción de una
lectura escolar (¿qué piensa McBryde de los indios?) a un metalenguaje de ascendencia
psicoanalítica. Parece pues que el valor principal que habría de concederse a la obra de
Bhabha es el de la reflexión sobre los conceptos y las herramientas del crítico postcolonial o
el de la identificación de las contradicciones metodológicas de la teoría: no tanto, en cambio,
el de la aplicación avisada de esos instrumentos de análisis a la interpretación de los textos.

Bhabha completa su disertación sobre el estereotipo y la ambivalencia estableciendo un

vínculo entre ambos conceptos. Afirma que la ambivalencia concede al estereotipo colonial su
capacidad de circulación (idea que vierte con una metáfora monetaria, currency). Este, en
efecto, debe repetirse hasta la náusea: constituye un proceso por el que lo que se sabe y
acepta del colonizado se reafirma continuamente, ya que, como tal conocimiento no es
susceptible de demostración o de prueba, debe legitimarse mediante la repetición. Las
mismas historias deben ser narradas una y otra vez, repetidamente, compulsivamente,
siempre de nuevo. Bhabha reitera esta tesis en "Sly Civility", donde puede leerse que, en el
discurso colonial, el "espacio del otro está siempre ocupado por una idea fija (déspota,
bárbaro, caos, violencia)"; la repetición ambivalente de estos mismos "símbolos" los convierte
en signos de una crisis de autoridad. Esto explica también que, como en la teoría freudiana
del fetiche, el estereotipo esté destinado a encubrir un temor, a negociar una crisis de
autoridad mediante la reafirmación de una idea del nativo (sedicioso, cruel, lujurioso,
amenazante) que justifique su sometimiento. En algunos momentos extremos, la diferencia
colonial no es desplazada ni sustituida: es simplemente escamoteada, porque se convierte,
literariamente, en un elemento inefable que el texto no puede nombrar ni articular. Es el
horror, el horror, que nunca se decribe y que cierra El corazón de las tinieblas.

Conceptos críticos: Mimetismo e hibridación

En la obra crítica de Bhabha, el mimetismo es recurrente que proviene, muy , de la lectura de

la obra clínica de Fanon, en la que tiene una posición central: de hecho, para su
"sociodiagnóstico" de , Peau noire, masques blanches, Fanon escogió como título la metáfora
de la máscara. Bhabha se refiere al mimetismo como un instrumento del saber y del poder
colonial a la vez que como de e social y simbólica, ya que permite discriminar al nativo
"bueno" del "malo", al que se asimila y remeda las costumbres y la civilidad del blanco y al
que se resiste . En este sentido, no obstante, afirma que el mimetismo es también
ambivalente (porque exige a un tiempo la semejanza y la desemejanza, porque reside en la
similitud y en la diferencia) y que tiene perturbador en el dominio colonial. En primer lugar,
porque, al igual que el estereotipo, el mimetismo produce fantasías amenazantes, aunque se
trate, en este caso, de amenazas producidas (o proyectadas) por el colonizado. En segundo
lugar, porque desestabiliza el discurso de autoridad cuando el colonizador ve huellas de sí
mismo en el colonizado, esto es, cuando percibe en él un remedo, una semejanza o una
contrahechura, o la aspiración misma a la semejanza.

Bhabha encabeza su trabajo más relevante sobre el mimetismo ("Of Mimicry and Man: The
Ambivalence of Colonial Discourse") con una cita de Lacan en la que este concepto se
identifica con la práctica militar del camuflaje y, por tanto, se presenta como una estrategia
bélica. Lo ilustra después con una cita de Thomas Macaulay (1835) sobre la educación en la
India británica, en la que se expone la necesidad de conformar -mediante pura ingeniería
social- un 'colectivo' necesario para el control colonial y crear, con este fin, un grupo que
mime y remede al colonizador y que facilite el ejercicio del poder sobre el resto de la sociedad
nativa: "debemos, en este momento, dedicar todos nuestros esfuerzos a formar una clase de
intérpretes entre nosotros y los millones que gobernamos; una clase de indios de sangre y de
color -proseguía Macaulay- pero ingleses en gusto, opiniones, costumbres e intelecto". Es
decir, la educación colonial -siempre al servicio de la política imperial- debería crear una clase
de hombres miméticos, que remeden al colonizador sin, por supuesto, serlo, para engrasar
los mecanismos de control administrativo, económico y territorial. La escuela es, como había
sugerido Fanon, la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo, la compulsión
del remedo, la ansiedad de blanquearse, la desazón íntima por ser negro.

En la propuesta de Bhabha, también el mimetismo, como el estereotipo, estaría relacionado

con la fijación del sujeto colonial: finge la eliminación de la diferencia a la vez que evidencia
la clamorosa inadecuación del sujeto, ya que, en los términos más claros de Bhabha,
"anglizarse es una forma enfática de no ser inglés". Por ello, el mimetismo es una aserción
ambivalente y simultánea de la semejanza y de la diferencia y desafía el conocimiento
normalizado del colonizador y del colonizado. Bhabha afirma que ha buscado sus ejemplos de
imitación colonial en el espacio que media entre la emulación y el remedo paródico, entre el
nativo asimilado, "reformado" y "civilizado" por la intervención colonial, y su caricatura.
Observa que la literatura inglesa está llena de esos mimic men (como, por ejemplo, el Dr.
Aziz de A Passage to India, aunque quizá los primeros ejemplos de mimic men and women en
la crítica postcolonial sean los personajes de Jean Veneuse y Capécia que analiza Fanon) y
que esos personajes no deben ser interpretados en términos de dependencia colonial (como
sicofantes) sino en términos de parodia y amenaza (esto es, como formas que socavan la
autoridad colonial). La duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de
contra-dominio: el mimetismo remeda la autoridad colonial en forma de presencia "parcial" e
incompleta, y, de este modo, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se
fundamenta la autoridad a la que remeda. Jean-Paul Sartre había hablado, en el Orphée Noir,
de la toma de conciencia del negro como de una mirada devuelta sobre el colonizador,
acostumbrado a ver sin ser visto: Bhabha habla a este propósito del proceso por el que "la
mirada vigilante" vuelve al colonizador, por el que "el observador se convierte en osbervado".
Tanto el hombre mimético como el estereoripo son metonimias de la presencia: como indicó
Lacan y recuerda Bhabha, el mimetismo es camuflaje, esto es, no es una armonización, ni
una represión de la diferencia, "sino una forma de la semejanza", una forma que difiere de la
presencia porque la muestra metonímicamente. Su amenaza se debe, precisamente, a la
producción de los "efectos de identidad".

Bhabha gusta de las aliteraciones (un poco al modo del gusto derrideano por la
paronomasia). Al cerrar su trabajo sobre el mimetismo, observa que la ambivalencia de la
autoridad colonial convierte, repetidamente, el mimetismo en amenaza (from mimicry to
menace). Es un ejemplo señalado de tal amenaza la que se resume lapidariamente en una
frase muy ilustrativa y que ya ha habido ocasión de citar aquí: la que profiere el Marlow de El
corazón de las tinieblas (Heart of Darkness, 51) ante los negros del entonces Congo belga, y
que evidencia de forma palmaria la revulsión del parentesco y de la semejanza

"The thought of their humanity -like yours- the thought of your remote kinship with the wild
and passionate uproar. Ugly"

Es la percepción de la similitud, de , de lo compartido, lo que produce el temor y el rechazo.

Es de , el son como nosotros, pero no son "nosotros". A juicio de Bhabha, sería evidente que
el mimetismo está asociado al temor a una pérdida y que, como toda repetición que no es
idéntica al original, desplaza la identidad y la definición de ese original. de Bhabha es
revelador: se trata del argumento de Eric Strokes sobre la fuerza perturbadora de la India
para el colonizador, lo que nombraba como ese "poder magnético de que distorsiona el
desarrollo natural del carácter británico". Habría pues un conjunto de características
consideradas como propias y distintivas de metropolitana (que es, en este caso, de la inglesa)
que (aquí, la India) pervertiría: ahora bien, ese supuesto carácter natural del colonizador (y,
ejemplarmente, el del "inglés") no puede existir de forma independiente y previa al dominio
colonial y a su réplica por parte de los hombres miméticos: de este modo, y paradójicamente,
ese carácter, el del colonizador, se conforma y se construye a partir de un elemento, el
mimetismo del colonizado, que se percibe como para ese mismo carácter.

El mimetismo está variamente descrito en la obra de Bhabha como un conocimiento

discriminatorio, como para la autoridad colonial, como una metonímica de la identidad, como
una afirmación de . "Of Mimicry and Man" se cierra con una cita tomada de una publicación
misionera, que relata significativa sucedida en mayo de 1817. Este suceso se convertiría
después en el centro de un importante trabajo de Homi Bhabha, "Signs Taken for Wonders:
Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817". que da título
al , y que sucedió en mayo de 1817, versa sobre la recepción de la Biblia en Bengala, y su
moraleja se refiere al modo por el que la administración del poder colonial (y la autoridad de
su mensaje) va fracturándose cuando entra en contacto con una cultura que lo interpreta de
forma diversa. El ensayo examina previamente varios casos, en la literatura europea y
postcolonial, en los que se escenifica el descubrimiento súbito y fortuito del libro inglés:
yuxtapone, por ejemplo, una escena de El corazón de las tinieblas de Conrad en la que
Marlow lee un manual de navegación (el volumen Inquiry into some Points of Seamanship de
Towson), con una escena de V. S. Naipaul (El retorno de Eva Perón), en la que un joven de
Trinidad lee ese pasaje de Conrad. Bhabha quiere presentar un repertorio de lugares en los
que se representa un libro inglés, que por excelencia es la Biblia, como un emblema del poder
colonial, y sostiene variamente que ese libro inglés es un signo y un fetiche que encarna la
centralidad y la permanencia del dominio europeo y que, paradójicamente, es también un
indicio de la ambivalencia colonial y de la fragilidad del discurso del colonizador. Lo que
sucedió bajo un árbol a las afueras de Delhi parece ser, sobre todo, un caso ejemplar para la
teoría de la recepción: el cambio de paradigma interpretativo de los nativos les hace leer de
forma inesperada (inesperada para el colonizador) un texto ajeno, así como el contexto
inmediato de su distribución y circulación. En el centro de la anécdota está el problema de la
transculturación, de la (mal)interpretación o de la decodificación de niveles complejos de
significado en contextos culturales extraordinariamente diversos: no parece evidente, sin
embargo, que sólo el contacto y la dominación colonial produzcan ese fenómeno.

Bhabha señala que los indios aceptaban de buen grado el libro "inglés" de su anécdota, la
Biblia, porque era un regalo utilísimo, que podía venderse o usarse como papel, actitud que
contrastaba abiertamente con la confianza de las almas pías de la metrópoli, gozosas de que
se distribuyeran tantas Biblias entre los nativos y de las conversiones que ello auguraba. La
aceptación sería un indicio de lo que Bhabha llama hibridación, que se detecta por la tensión
que se produce en el límite entre culturas que tienen expectativas enormemente diversas, en
este caso, sobre los usos de un libro o sobre la relevancia de su contenido. Más aún que las
órdenes de la autoridad militar o que la represión de los nativos, Bhabha escribe que la
producción de hibridaciones es el efecto más conspicuo del poder colonial, y que el
reconocimiento de este hecho produce un notable cambio de perspectiva sobre lo que es o no
una forma de subversión y resistencia. Con la producción de hibridaciones -continúa- los
discursos del poder empiezan a tener resultados impredictibles y, por tanto, a perder su
capacidad de dominio y control.

En "Signs Taken for Wonders", Bhabha arguye -volviendo a de Lacan de que el mimetismo es
un modo de camuflaje- que, si el discurso es "", el mimetismo no es una forma de
obediencia, sino un momento de desobediencia y un signo espectacular de resistencia. El
mimetismo constituiría una forma de "invertir los efectos de la negación colonial, de tal modo
que los conocimientos negados irrumpan en el discurso dominante" e interroguen las bases
de su autoridad. Bhabha supone que la autoridad colonial se asienta sobre de que la
referencia discursiva es transparente, y de que existen reglas claras de reconocimiento
cultural que delimitan . Ahora bien, las interpretaciones e inscripciones de otras culturas
empañan y confunden de las reglas. La autoridad colonial necesita subrayar las diferencias
(ser blanco, ser europeo, ser francés, ser inglés, ser cristiano) para limitar y señalar las bases
diferenciales de la autoridad, pero cada nuevo encuentro cultural puede originar un
desplazamiento de esa autoridad, y, en de Bhabha, todo desplazamiento de autoridad es
indicio de que existe alguna forma de resistencia. De este modo, la resistencia no es un acto
con intención política, ni tampoco la negación o del "contenido" de otra cultura: es de de
ambivalencia en las reglas de reconocimiento de los discursos dominantes, ya que éstos son
los que articulan los signos de la diferencia cultural y, por tanto, las relaciones del poder
colonial (esto es, las relaciones de jerarquía, , marginalización y así sucesivamente).

Bhabha ha sido criticado por sostener que el discurso colonial, a diferencia de otras formas de
autoridad, no se caracteriza, in primis, porque discrimina al otro sino porque no distingue
entre metropolitana y la cultura ajena, sino entre sí mismo y sus dobles, entre una "cultura
madre" y sus "bastardos". Para sus censores más politizados, esto podría entrañar una
negación o, al menos, una matización de del colonialismo. Bhabha, por su parte, arguye que
lo que se niega no se reprime, sino que aflora, repetido, en el híbrido, y habla a este
propósito de una fuerza doble y parcial: la hibridación no es la introducción del relativismo
cultural ni tampoco una posición de síntesis que resuelve la dialéctica de dos culturas. La
hibridación es el retorno del contenido y de la forma de la autoridad colonial, y lo que
atemorizaría a esa misma autoridad es el mimetismo, el reconocimiento y la parodia. Este
punto puede ilustrarse con la anécdota de partida sobre la recepción de la Biblia en la India.
La difusión de la palabra de Dios -explica Bhabha- parece complicarse con las respuesta de
los nativos: ¿cómo puede salir la palabra de Dios de la boca de los europeos, que comen
carne?, o, ¿cómo puede ser europeo ese libro, si creemos que es un don de Dios? Las
preguntas interrogan la presencia imperial, problematizan la autoridad y exponen su
hibridación. Exigen que la autoridad se escinda y se comprometa con la diferencia cultural. En
la práctica de la dominación, "el lenguaje del amo se hibrida", y los conceptos del colonizador
que pasan al colonizado se reinterpretan a la luz de la cultura del otro. A decir de Bhabha,
esta idea de hibridación no es del todo desemejante del concepto de heteroglosia de Bajtín,
que había afirmado, en el Discurso sobre la novela, que todo lenguaje es heteroglósico, y, en
medidas variables, una mezcla de discursos diferentes. De hecho, Bajtín denomina
"construcción híbrida" al enunciado que aunque por su sintaxis y composición pertenece a un
hablante único, contiene dentro de sí dos enunciados, dos estilos, dos formas de hablar, dos
lenguajes o dos sistemas semánticos.

De este modo, pues, Bhabha cambia el rostro de la noción de resistencia, que es fundamental
en los estudios postcoloniales. De la resistencia literaria, cultural o simbólica como
instrumento de una batalla que se libraba en el terreno de las conciencias y de la subjetividad
del colonizado hablaba ya Fanon en los años cincuenta y primeros sesenta; Said daba cuenta
del fenómeno de la reinscripción como de una forma de respuesta, en el plano estético y
literario, a la política imperial de la representación; Spivak, por su parte, indagaba las formas
de insurgencia, y la posibilidad misma de encontrar sus huellas textuales en los archivos del
imperio y de las nuevas clases hegemónicas nacionalistas. Fanon invitaba a ejercer la
resistencia mediante la construcción de una literatura nacional genuina (entendida como
expresión identitaria) y capaz, por ello mismo, de contrarrestar el asimilacionismo cultural del
imperio y de su inmensa máquina de representaciones. De este modo, el proceso de
resistencia textual culminaba (y, por tanto, se agotaba) con la epifanía de una literatura
nacional. Bhabha sostiene, en cambio, que la asimilación misma de las obras, tradiciones y
géneros metropolitanos -en un contexto postcolonial- acaba por hibridarlos, remedarlos,
desplazarlos y, por ello, acaba también por disolverlos y por minar su autoridad y coherencia
con mayor eficacia, si cabe, que la resistencia abierta y opositiva. En la aproximación de Homi
Bhabha, no hay una división neta entre colonizador y colonizado, sino una frontera difusa,
una relación compleja, mimética y ambivalente, una final hibridación que es, al cabo, una
forma de resistencia. La relación colonial entraña la disolución del discurso occidental
mediante su continua e inevitable interpretación en un medio social, religioso y cultural
diverso. No sólo, pues, el colonizador construye discursivamente al colonizado -como habría
dicho Fanon-, sino que también el colonizado construye al colonizador, o éste se construye a
sí mismo asumiendo la imagen de sí que procura la adopción del punto de vista del
colonizado. El análisis del discurso colonial ha de ser, por ello, bidireccional: la búsqueda de
momentos de resistencia no debería abandonarse por imposible, o ceñirse únicamente a la
contra-representación, a la ficcionalización de idearios nacionalistas; ha de perseguirse en el
contacto, en la impureza de la hibridación, en la imitación y la contrahechura, e incluso en los
leves e insidiosos -por casi imperceptibles- desplazamientos de la autoridad.

Abreviaturas:

DDDC Bhabha, Homi K., "Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism"

LC Bhabha, Homi K., The Location of Culture

OQ Bhabha, Homi K., "The Other Question: Stereotype, Discrimination and the Discourse of
Colonialism"

STW Bhabha, Homi K., "Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority..." 

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Filmografía citada

Frantz Fanon: Black Skins, White Masks [1996 /Reino Unido / documental / 70 min. / 35 mm.
/ color / francés e inglés con subtítulos franceses de I. Juhasz-Lacourt]. Guión de Isaac Julien
y Mark Nash basado en los escritos de F. Fanon. Producción de Mark Nash, Normal Films.
Dirección de Isaac Julien