DIVERSIDAD BIOCULTURAL EN ECUADOR Y

AMÉRICA LATINA: UNA BASE CONCEPTUAL

Y EMPÍRICA

Informe preparado por Consuelo Fernández-Salvador y Diego F. Cisneros-Heredia,

con la asistencia técnica de Doménika Benalcázar y Emilia Peñaherrera.

TABLA DE CONTENIDOS

DIVERSIDAD BIOCULTURAL EN ECUADOR Y AMÉRICA LATINA: UNA BASE

CONCEPTUAL Y EMPÍRICA 1

INTRODUCCIÓN 3

EJES DEL TRABAJO 4

Discusión conceptual: La Diversidad Bio-cultural en América Latina 5

LA CAZA Y HORTICULTURA EN LA AMAZONÍA 7

La Caza 7
La Importancia de los Huertos: El Ajá Shuar 9

LA QUINUA, EL MAÍZ Y LA PAPA: TRES PRODUCTOS CLAVE EN LOS ANDES 13

El Maíz 14
La Papa 15
La Quinua 17
La evolución de la quinua en los Andes 17
La Papa y el Maíz: alimentos de alcance global 19

LAS HIERBAS MEDICINALES, BIODIVERSIDAD, CULTURA Y SALUD 22

Las plantas medicinales y el rol de las hierbateras 22
La Guayusa 26

TÉCNICAS ARTESANALES PARA EL USO DE LA BIODIVERSIDAD 29

La fermentación 29
La pesca artesanal 32
La pesca artesanal: dinámicas sociales y la interacción con el sistema marino 33

ARTESANÍAS, PATRIMONIO Y BIODIVERSIDAD 35

Los puentes del imperio Inca y el Qapaq Ñan 36
El Puente de Q’eswachaka: tradición Inca y atractivo turístico 38

BREVES CONCLUSIONES 40

REFERENCIAS 41
INTRODUCCIÓN
América Latina se ha definido como un continente extremadamente biodiverso y que
además posee una gran riqueza cultural. América Latina es el hogar de una naturaleza
impresionante, desde las prósperas aguas del Golfo de California en México y el Golfo
de Guayaquil en Ecuador, pasando por las montañas centroamericanas y los Andes,
hasta la vastedad de la Amazonía, no existe lugar de América Latina donde la flora y la
fauna no sean tesoros naturales espectaculares. En nuestra región se ubican cinco de
los diez países con mayor cantidad de especies de flora y fauna del mundo: Brasil,
Colombia, México, Perú y Ecuador, que tienen en sus fronteras a más del 40% de las
especies del mundo, incluyendo la mayor diversidad de aves, anfibios, mamíferos,
reptiles, peces y plantas.

América Latina se ha definido como una potencia de biodiversidad, sin embargo, aún
queda mucho por aprender sobre esta gigantesca biodiversidad. Hay miles de especies
que aún no han sido reportadas para la ciencia. Por ejemplo, en Ecuador se calcula que
tan solo entre el 2 y el 5% de su biodiversidad marina y terrestre ha sido reportada.
Estudios científicos consideran que el Parque Nacional Yasuní en Ecuador es una de las
áreas protegidas con mayor biodiversidad del mundo y cada año docenas de nuevas
especies de animales y plantas son descubiertas en este rincón de la Amazonía. Esa
misma biodiversidad ha sido parte de la vida de culturas indígenas que se han
relacionado estrechamente con ella de diversas formas. Indígenas latinoamericanos
han vivido durante milenios en ambientes megadiversos, y han desarrollado
conocimientos, técnicas y estrategias productivas que les permiten el aprovechamiento
de esa biodiversidad. La expansión de la “cultura occidental” a lo largo del siglo XX ha
generado una serie de transformaciones en las formas de conocer, entender, usar y
relacionarse con la naturaleza. Este proceso ha transformado de manera no-lineal las
relaciones de las sociedades con su ambiente, y ha conducido a mezclas donde lo
tradicional y lo moderno juegan (Cisneros-Heredia 2010; Quiroga 2010).

Los cambios rápidos del último siglo han transformado a América Latina en un
escenario de cambios y destrucción de los ecosistemas naturales por la deforestación,
la expansión agrícola, la contaminación, los cambios climáticos, las especies invasoras,
y la urbanización. Aún queda mucho por hacer para garantizar la conservación a largo
plazo de la biodiversidad latinoamericana. Para esto, es vital que empecemos a
relacionar el concepto de biodiversidad no solo con su valor intrínseco de vida sino
poniéndolo en perspectiva sobre todos los valores que representa para la
supervivencia y desarrollo humano. Los humanos dependemos enteramente de la
biodiversidad para nuestra supervivencia y no tenemos ningún sustituto para ella.
Todos nuestros alimentos provienen de la biodiversidad, sea esta agrícola o natural,
cazada, pescada o criada en granjas; muchas de nuestras vestimentas se fabrican con
fibras naturales; alrededor del 80% de la población mundial depende de medicinas
derivadas de la biodiversidad para cuidar nuestra salud; nuestras industrias dependen
de recursos biológicos, como la madera, biocombustibles, pigmentos, aceites, entre
otros; el agua, el aire, el suelo y la energía son el resultado directo de procesos
biológicos; y las sociedades humanas entrelazamos nuestro pasado, presente y futuro
con la biodiversidad (Cisneros-Heredia 2010; Quiroga 2010).
América Latina es el territorio de una diversidad de grupos indígenas, mestizos y
afrodescendientes que muestran diferentes formas de organizarse y adaptarse al
entorno, así como una variedad lingüística impresionante. Solo en el territorio
ecuatoriano, por ejemplo, se considera que existen 14 nacionalidades y 18 pueblos
indígenas, además de los mestizos, afrodescendientes, pueblos montubios (Ministerio
Coordinador de Patrimonio-UNICEF, s/a, p. 10; INEC, Censo 2010) y pueblos en
aislamiento voluntario en la Amazonía, quienes habitan distintas regiones con
ecosistemas diferentes. Sin embargo, es importante considerar que la riqueza cultural
de este continente no siempre ha sido objetivo de aprecio y valoración. El racismo
estructural que es parte de sociedades postcoloniales como la nuestra (De la Torre,
1996), opera como un sistema que ha negado e invisibilizado el valor de otras prácticas
y modelos culturales que no sean el occidental, incluso de manera oficial y a través de
políticas de estado (y que en muchos países se asocia a poblaciones que se consideran
blancas o blanco-mestizas) (De la Torre, 1996; Muyolema, 2001; Quijano, 1998).

En varios países latinoamericanos, se instauró la ideología del mestizaje que, lejos de

ser inclusiva de las diversidades étnico-raciales, se convirtió en una forma de exclusión
(Stuztman, 1981; Muyolema, 2001) y por lo tanto se hizo un esfuerzo por borrar
prácticas culturales, lenguas y formas de religiosas distintas a las del patrón occidental.
Afortunadamente en las últimas tres décadas se ha dado cierto giro hacia la inclusión y
el reconocimiento de esta diversidad, llevando incluso a algunos países como Ecuador y
Bolivia a definirse como países pluriculturales en sus constituciones. En Ecuador, la
Constitución de 1998 lo declara una nación pluricultural (con implicaciones a nivel
cultural y lingüístico), y en el 2008 se declara un estado plurinacional, reconociendo la
presencia no solamente de grupos étnicos diversos sino de pueblos y nacionalidades
indígenas (Constitución Política de la República del Ecuador, 2008). Si bien todavía hay
mucho camino que recorrer, es importante reconocer estos hitos que han marcado la
historia de los países latinoamericanos, y que evidentemente tienen muchas
implicaciones a nivel educativo, tanto en políticas de inclusión como en elaboración de
planes de estudio, materiales, y otros.

EJES DEL TRABAJO

El propósito de este documento es el de proveer la base conceptual y empírica para la
generación de materiales educativos que ayuden a los individuos a enfrentarse y
manejar retos cotidianos relacionados con la diversidad biológica y cultural. Por lo
tanto, el objetivo principal es ofrecer una discusión orientada hacia la importancia de
vincular al comportamiento y prácticas culturales de distintos grupos de la región como
parte fundamental en el conocimiento, la protección y promoción de la biodiversidad.
El segundo objetivo es el de documentar y registrar el dicho conocimiento y prácticas
culturales, así como la biodiversidad existente en los espacios habitados por estas
poblaciones; y el tercer objetivo está orientado a entender y problematizar los cambios
y transformaciones sufridos por las poblaciones estudiadas y sus posibles efectos en la
biodiversidad.
Para lograr estos objetivos, se han definido 4 ejes de trabajo que giran alrededor de la
producción y obtención de recursos naturales, el uso de la biodiversidad en la salud, las
técnicas artesanales y las artesanías que distintos grupos en la región de América
Latina, con especial énfasis en casos de Ecuador, llevan a cabo para relacionarse con y
aprovechar la biodiversidad. A través de estos ejes, que en varios casos se conectan e
intersectan, se demostrará la relación que existe entre prácticas socioculturales,
símbolos y significados, rituales y conocimiento del entorno, y las formas de
biodiversidad existentes en cada contexto. La intersección de ejes es evidente de varias
maneras: por ejemplo, las formas de obtención y producción de recursos y alimentos
requieren de técnicas y conocimientos específicos. Por esta razón, hemos colocado la
discusión sobre la pesca artesanal en la costa en la sección de Técnicas Artesanales, ya
que nuestra intención era enfatizar tanto técnicas, herramientas como conocimientos
en la actividad pesquera. De igual forma, la división entre Técnicas Artesanales y
Artesanías no es rígida, ya que se requiere de técnicas y conocimientos específicos para
la elaboración de las artesanías o arte popular. De hecho, el último ejemplo en esta
sección se refiere a la elaboración de puentes en el Imperio Inca que es un producto
artesanal ejemplar, pero al mismo tiempo un despliegue de técnicas y materiales
impresionante.

Ejes temáticos:
- Diversidad biológica y cultural en la obtención de recursos alimenticios: la caza y la
horticultura en la Amazonía; tres productos clave en los Andes.
- Diversidad biológica y cultural en la salud: La guayusa y las hierbas medicinales en la
Amazonía y los mercados populares urbanos
- Diversidad biológica y cultural en las técnicas artesanales: La Técnica de la
fermentación y la importancia social de la Chicha y la Pesca Artesanal en la Costa
- Diversidad biológica y cultural en las artesanías: El Mazapán y Los Puentes del
Imperio Inca y el Qapaq Ñan

Discusión conceptual: La Diversidad Bio-cultural en América Latina

Desde la Antropología cultural y la Arqueología hay una larga tradición de estudio de

las relaciones entre los seres humanos y su entorno natural (autores clásicos incluyen a
Julian Steward, Leslie White y Betty Meggers, por ejemplo); sin embargo, más allá de
estudiar a los seres humanos en términos solamente de su adaptación al medio
también se los ha entendido como seres activos en la transformación del entorno,
tanto positiva como negativamente (Erickson, 2008), y en sus distintos usos de la
biodiversidad. Además, considerando que en las últimas décadas se ha reconocido la
gran importancia de la biodiversidad para todas las sociedades, también se ha puesto
especial atención a la relación entre ésta y la diversidad cultural.

El término diversidad bio-cultural se refiere justamente a ese “vínculo inextricable”

(Declaración de Belém en 1999) que existe entre la diversidad cultural y la diversidad
biológica (Posey, 1999; Caillon et. al., 2017). En este contexto se ha prestado especial
atención a aquellas áreas con la mayor biodiversidad del planeta, que además son
generalmente habitadas por poblaciones nativas e indígenas (Cocks, 2006). Existe
mucha evidencia de poblaciones indígenas que se han encargado de proteger la
biodiversidad e incluso han sido responsables de crear diversidad biológica en
territorios que por mucho tiempo se pensaron como intocados y prístinos, como la
Región Amazónica (Erickson, 2008). Sin embargo, este vínculo entre poblaciones y su
entorno natural no siempre es tan armónica o libre de complejidades. De hecho,
parece que ha existido una tendencia en la literatura a enfatizar aquellos casos de
comunidades y poblaciones remotas, aisladas y consideradas “exóticas” para justificar
la noción de que las poblaciones indígenas tienden a ser conservacionistas por
naturaleza (Cocks, 2006; Posey 1999), lo cual no siempre puede ser sustentado por
evidencia actual.

En este punto, hay varias consideraciones que se deben tomar en cuenta para analizar
el papel de los distintos grupos en América Latina, en la conservación y usos de la
biodiversidad. En primer lugar, si bien los grupos indígenas han desarrollado
históricamente una relación estrecha y significativa con su entorno natural como parte
de una ontología distinta a la occidental (Viveiros de Castro, 2004), es imperativo
reconocer los profundos impactos que la colonización, y más adelante la
industrialización y la globalización han tenido en esas ontologías1 y formas de mirar y
entender el mundo. Por esa razón, no es posible entender las dinámicas de las
poblaciones indígenas desde una perspectiva esencialista (Hall y Du Gay, 2003), que no
admite cambios y procesos, sino que los mira como sujetos atemporales. Esta mirada
anti-esencialista toma en cuenta los procesos de pérdida de territorio, cambio cultural,
de migración y educación, e incluso la presencia de industrialización y extractivismo en
zonas habitadas tradicionalmente por poblaciones indígenas (Bebbington, 2012; De la
Cadena, 2010; Sawyer 2004; Lu et al., 2017; Quijano 2002; Teijlingen van et al. 2017;
Radcliffe, 2012).

En segundo lugar, no es posible asumir que las prácticas de conservación solo se dan
en contextos indígenas, excluyendo de esa manera las dinámicas entre otro tipo de
poblaciones campesinas, afrodescendientes e incluso de organizaciones activistas
urbanas, y otros. Casos como el de los campesinos en la zona de Intag, Ecuador que se
oponen a la presencia de minería a gran escala y han construido un sentido de
identidad alrededor de prácticas sustentables de cultivo (Avci y Fernández-Salvador
2016), o los “estudios recientes que han demostrado que el manejo urbano-forestal
comunitario en Europa provee de un sentido de pertenencia a un espacio” (Cocks,
2006, p. 7), son prueba de ello.

Con base a esta discusión, este trabajo intenta abordar la discusión sobre la diversidad
biocultural desde una perspectiva anti-esencialista de la siguiente manera: a partir de
los distintos ejes mencionados en la introducción y que se desarrollarán más adelante,
ofrecer una mirada histórica que aborde las formas “tradicionales” de las prácticas de
los distintos grupos y en distintos espacios que promuevan la biodiversidad; en
segundo lugar, hacer una relación específica a los contextos socio-culturales tanto
históricos como actuales, y en tercer lugar ofrecer una perspectiva y una discusión que
incluya los procesos de cambio, transformación o adaptación que las diversas

1
Ontología se refiere a las maneras en que distintos grupos interpretan y se relacionan con el entorno y
la naturaleza y cómo entienden “los mundos que conocen”; en este caso esto puede significar no solo la
noción de distintas experiencias, pero incluso la vivencia en “distintos mundos”.
comunidades han debido atravesar en las últimas décadas debido a las problemáticas
ya señaladas arriba.
LA CAZA Y HORTICULTURA EN LA AMAZONÍA

La Caza
Antes de la conquista española, la Alta Amazonía (es decir la cuenca amazónica de
Colombia, Ecuador y Perú) estaba poblada por grandes cacicazgos, como los pueblos
Omaguas hacia lo que hoy es la provincia del Napo y otras aldeas organizadas en
federaciones hacia las tierras bajas de Colombia, e incluso por asentamientos de los
pueblos Chibchas a través de movimientos migratorios (Little, 2001). Además de estas
poblaciones y grupos sedentarios y extensos, se encontraban una variedad de grupos
semi-nómadas que tenían relación con los grandes cacicazgos. Todos estos grupos
podrían definirse como autárquicos, es decir que podían subsistir de manera
independiente en su vida política, económica y social. Sin embargo, la composición de
las sociedades indígenas cambió drásticamente con el proceso de colonización: en
algunos casos los grupos se fragmentaron, otros se fueron extinguiendo poco a poco y
otros se unieron y pasaron por un proceso de etnogénesis (es decir de resurgimiento).
La realidad es que para el siglo XX muchas de las poblaciones indígenas se habían
reducido en tamaño y sus formas de subsistencia, en la mayoría de los casos, se
basaban en la caza, la pesca y la recolección de frutos, complementada con la
producción de huertos (Little, 2001).

La caza es una forma de obtención de recursos y alimentos que ha sido clave para
muchas de las sociedades indígenas en la Amazonía y provee aún de subsistencia para
muchas comunidades indígenas y mestizas contemporáneas. Qué se caza, cómo y en
qué períodos del año se lo hace, nos puede decir mucho sobre la dieta de estos grupos,
así como sobre su conocimiento del territorio, la biodiversidad y el manejo de los
recursos naturales provistos por la selva. Asimismo, nos puede dar pistas sobre las
relaciones sociales y de parentesco y las formas de distribución del alimento que
tienen un principio colectivo muy distinto al de la sociedad capitalista.

Más de 380 grupos indígenas viven dispersos por toda la Amazonía (Espinosa et al.
2014). Muchos de estos pueblos persisten en ecosistemas megadiversos, con varias
especies de fauna silvestre que son importante fuente de proteínas. Una variedad de
aspectos puede haber contribuido al mantenimiento de dicha vida silvestre, como las
bajas densidades de población humana desde finales del siglo 19, la ausencia de
tecnologías que permitan una explotación intensa de los recursos, las economías de
subsistencia que no utilizan la vida silvestre como un bien, y creencias culturales que
favorecen impactos bajos sobre la naturaleza (Espinosa et al. 2014). Sin embargo,
cambios en la densidad poblacional, el desarrollo vial y las dinámicas socioeconómicas
desde la segunda mitad del siglo 20 han dado un vuelco a las dinámicas de uso de la
fauna silvestre.

Un caso muy interesante es el de los Waorani, quienes ahora habitan un extenso

territorio entre las provincias de Orellana, Napo y Pastaza en la Amazonía Ecuatoriana,
y que tradicionalmente vivían en grandes casas familiares con el nombre de
“nanicabos”, constituidos en grupos autosuficientes e igualitarios (Rival, 1996; Chávez
2003, p. 32). Para estos grupos indígenas, su vida cotidiana, así como sus relaciones
sociales y familiares, están íntimamente conectadas con las formas de producción y
subsistencia, es decir con las labores de la caza, la pesca y la producción en sus
huertos. Laura Rival, en su estudio etnográfico de este grupo, afirma que, al
relacionarse con el bosque, los Waorani se relacionan no solo con su mundo natural
sino también social (Rival, 1996). En otras palabras, ambas esferas están
completamente entrelazadas y la una no tiene sentido sin la otra. Cualquier actividad
de subsistencia, como cazar o pescar, se puede realizar de manera grupal o individual y
no existen divisiones rígidas de género al respecto; sin embargo, el consumo siempre
se hace de manera colectiva (Rival, 1996). Un día de caza se planifica temprano en la
mañana y en ella pueden participar hombres y mujeres; el ir de cacería en el bosque
implica además “demarcar y trabajar el territorio” utilizando los senderos que ellos
mismo abrieron en la selva.

Los Waorani, los Shuar y otras nacionalidades indígenas de la Amazonía enfocan

usualmente sus esfuerzos de cacería en mamíferos y aves de mediano y gran tamaño,
incluyendo monos, pavas de monte o paujiles, saínos, dantas, y capibaras, pues estas presas dan
los mayores beneficios al comparar con la inversión del tiempo en capturarlas (Laurance et al.
2000; Zapata-Ríos et al. 2009, Sirén 2012; Antunes et al. 2019) Sin embargo, cuando no pueden
encontrar estas presas, se adaptan y cazan presas más pequeñas, como zarigüeyas, ardillas,
guantas y guatines, distintas variedades de aves, e incluso pequeños reptiles y anfibios
(Zapata-Ríos et al. 2009). De igual forma, mientras salen a cazar, también recolectan frutos. La
variedad de presas que consiguen depende mucho del asentamiento al cual pertenecen, por lo
que si se trata de asentamientos ribereños la mayoría del alimento es obtenido mediante la
pesca (Timm et al. 1989, Antunes et al. 2019). Por otro lado, se sabe que los Waorani cazan un
mayor número de presas anuales en comparación con otros grupos amazónicos (con
aproximado por año de 3000 animales cazados = ca. 53700 kg) pertenecientes al menos a 50
especies diferentes (Lu 2010, Espinosa et al. 2014). Alrededor del 20% de la dieta de Shuar y
Waorani está constituida por el consumo de carne obtenida mediante la cacería (Izurieta et al.
2011). En general, se sabe que el consumo de carne de monte en la Amazonía Ecuatoriana es
mayor en comparación con otras áreas amazónicas (De la Montaña et al. 2015).

Cuando los ambientes se ven negativamente afectados por una extensiva pérdida de
los ecosistemas naturales, la cacería se ha modificado de tal forma que no solo es de
subsistencia, sino también para evitar que los cultivos sean afectados por los animales
que habitan en los ambientes naturales remanentes entre los campos cultivados
(Francesconi et al. 2018). Además, a pesar de que la mayoría de las comunidades cazan
cerca de sus asentamientos, al tener una vía de acceso a mercados, la cantidad de
animales puede llegar a ser duplicada (Espinosa et al. 2014). Este aumento de captura
no solo es utilizado como alimento, sino también como trofeos, medicina e incluso
como mascotas (Espinosa et al. 2014), Sin embargo, se sabe que la abundancia de
animales (y especies capturadas) depende mucho de su disponibilidad, tabúes
existentes y regulaciones de cada comunidad (Espinosa et al. 2014).

Todas las actividades de subsistencia demuestran el profundo conocimiento que los Waorani
tienen sobre el territorio que habitan, así como los recursos que pueden obtener de él. Por
ejemplo, ellos saben que, en ciertos meses del año, como febrero y marzo, se produce la
maduración de ciertos frutos, como la palmera de chonta, y por lo tanto en esos meses la
alimentación se basará principalmente en ésta. Por otro lado, en abril y mayo las hembras de los
monos están preñadas y la carne será muy apetecida; sin embargo, esto no quiere decir que los
 Waorani cazan de manera indiscriminada pues al mismo tiempo están conscientes de que al cazar
a las hembras estarán limitando también la reproducción de los monos a futuro (Rival 1996).

Para los Waorani, el tener abundante alimento en la selva quiere decir que sus
antepasados promovieron la abundancia del bosque justamente a través de la caza y la
recolección (Rival, 1996). De hecho, contrariamente a algunas teorías de la ecología
cultural, los antiguos habitantes de la Amazonía no solo generaron bastante impacto en
el bosque y lo alteraron de manera significativa, sino que hay evidencia arqueológica
de que ellos fueron responsables de la biodiversidad del bosque Amazónico,
modificando incluso la calidad del suelo y la tierra (Erickson, 2008). En otras palabras,
más que un bosque prístino e intocado, la Amazonía debe entenderse como un
verdadero jardín creado y manipulado por los antepasados de los Waorani y otros
grupos en el Perú, Brasil, Colombia y Ecuador.

A pesar de que la caza es esencial para la subsistencia, la relación que existe entre las
personas y los animales es mucho mayor a solo depender de ella para la alimentación, ya que
tienen connotaciones espirituales y de identidad que afectan la forma en la que los animales
son vistos (Ross 1978, Antunes et al. 2019). Por ejemplo, los Achuar del Perú tienen animales
que entran en el tabú de aquellos que no deben ser consumidos, como por ejemplo los
tapires, venados, capibaras, perezosos y osos hormigueros, ya que consideran a estos
animales como espíritus reencarnados de los humanos ya fallecidos (Ross 1978, Chacon,
2012).

La pregunta que nos queda ahora es si las sociedades indígenas de la Amazonía pueden
continuar utilizando los recursos de su territorio de una manera libre y flexible,
movilizándose de manera itinerante para aprovechar esos recursos de mejor manera.
Lamentablemente la colonización de las tierras de la Amazonía por parte de
poblaciones y actores externos, la presencia de la industria petrolera y minera y de
grandes extensiones de monocultivos han reducido el territorio que los grupos
indígenas ocupaban en la Amazonía. Si bien algunos grupos han logrado que los
estados legalicen su territorio y de esa manera pueden continuar con el uso colectivo
de sus recursos y puedan realizar actividades de caza, pesca y recolección, tanto el
mismo territorio, como los recursos se ven cada vez más limitados. Esto, sumado a la
inserción cada vez mayor de la economía de mercado, ha hecho que muchas prácticas
se distorsionen y cambien su sentido, como la caza de monte que cada vez se vende
más en mercados cercanos.

La Importancia de los Huertos: El Ajá Shuar

Los cambios a mediana y gran escala en la Amazonía ecuatoriana empezaron hacia
finales del siglo 19, con la explotación de la Cinchona y el Caucho, y se maximizaron
con el arribo de la extracción petrolera y minera (Wasserstrom 2014). Estos procesos
permitieron a su vez la entrada de colonos provenientes de otras regiones geográficas
y que tenían nociones de territorio muy diferentes a las que habían desarrollado por
siglos los grupos nativos de la Alta Amazonía, y que por el contrario se alineaban a
narrativas de la sociedad occidental, del estado ecuatoriano y del influjo globalizante
(Wasserstrom 2014). Las comunidades nativas tradicionalmente ocupaban grandes
extensiones de bosque, utilizando recursos naturales de maneras muy variadas,
generalmente combinando la caza, la recolección, la pesca y el manejo de huertos
(Pichon 1997). Esto a su vez promovía un manejo más colectivo del territorio, así como
una cierta flexibilidad en la movilidad y asentamientos dispersos, pero también
requería un uso sostenible de los recursos para no agotarlos (Pichon 1997). Sin
embargo, hoy en día colonos e indígenas, en especial aquellos cercanos a carreteras y
centros urbanos, deforestan grandes extensiones para establecer cultivos perennes
hasta que se “desgaste la tierra” (Pichon 1997). Una vez que pasa esto, abandonan
estas áreas, las convierten en pastizales y buscan nuevas áreas donde establecer sus
cultivos (Pichon 1997).

Los Shuar son uno de los grupos indígenas más importantes en la Amazonía
Ecuatoriana. Pertenecen a la misma familia lingüística que los Achuar, los Shiwiar e
incluso los Aguaruna del Perú (Salazar, 1977; Rubinstein, 2005; Bottasso, 2011). Como
se ha documentado ampliamente, antes de la llegada de los misioneros y los colonos
mestizos a la Amazonía, los Shuar vivían de una manera dispersa y practicaban una
economía de subsistencia similar a la de los Waorani (Rubenstein, 2005). Para ellos no
existía la noción de comunidad o poblado, sino que las casas de los grupos familiares se
ubican a varios kilómetros de distancia, utilizando el bosque para cazar y pescar y
también para producir abundante alimento en sus huertos, que se conocen como Ajá
Shuar (Rubenstein, 2005; Salazar, 1977). La concepción del Ajá lo establece como un
espacio en el que la mujer Shuar intermedia con sus dioses Nunkui y Uwi (Astudillo et
al. 2019). Bajo la misma óptica, el Ajá es un espacio que intermedia entre los productos
horticulturales domesticados y el bosque. En el Ajá se cultivan plátano, guineo, yuca,
camote, camacho, fréjol, maní, papa china y una gran cantidad de plantas medicinales
(Tupikia 2013; Gortaire 2016, Astudillo et al. 2019). Los Ajá más biodiversos pueden
tener más de 100 especies diferentes, y se han recolectado más de 30 variedades de
yuca, piña, tubérculos y una variedad de frutas que se cultivan en conjunto (Gortaire
2016). El cultivo de alimentos en el Aja Shuar es una contribución sustancial para la
alimentación de la comunidad (Tupikia 2013).

Para el visitante, el Ajá parecería carecer de orden, sin embargo, su organización

guarda profundos secretos. Las diferentes especies de plantas tienen cercanías
necesarias, por ejemplo, algunas que deben sembrarse junto a la yuca y otras que no
deben estar en el Aja pues perjudican el engrose de otras plantas (Gortaire, 2016). Así
mismo, se diferencian aquellas que disfrutan de la sombra de árboles frutales de
aquellas que requieren el sol directo y por ende van hacia el centro del Ajá. Además de
lo cultivado dentro del Aja, esta permite una conexión con el bosque al integrar frutos
silvestres y al atraer animales, como saínos, pavas de monte, guatusas, guantas, sapos,
ranas y peces de caños, que enriquecen la dieta increíblemente diversa y saludable del
pueblo Shuar (Gortaire 2016).

Los Ajá son la fuente de la semilla que se mantiene viva, se siembra, se cosecha y se
produce para llevarla a nuevos sitios (Reategui, 2011). De los Ajas viejos, las mujeres y
sus hijas recolectan las partes vegetativas que son necesarias para reproducirlas en los
Ajá nuevas. Por otro lado, mantienen las semillas almacenadas desde la última cosecha
(Reategui, 2011). Cuando un Ajá pierde diversidad o se visita un Ajá vecino donde la
mujer encuentra algo que no tiene, se producen intercambios, donde las mujeres
comparten semillas bajo prácticas culturales propias, anent de entrega y fertilidad. La
persona que recibe la nueva semilla o los esquejes para reproducción es responsable
de sembrar y mantener las plantas en su nuevo espacio y para el futuro (Reategui,
2011).

El Ajá no es solamente un huerto o jardín en el que se siembra de manera

indiscriminada o desordenada: los Ajá son realmente sistemas agrícolas que servían de
complemento para lo producido con la caza y pesca, y que se adaptan a distintos
entornos tanto de llanuras como del piedemonte andino-amazónico (GESOREN-GIZ,
2011). Antes de la colonización de la Amazonía y la reducción del bosque ocupado por
grupos indígenas como los Shuar, los Ajá eran parte de un tipo de subsistencia
itinerante: es decir que los huertos se producían durante una temporada y la familia
luego se trasladaba a otra parte del bosque, dejando de esa manera descansar el suelo.
Sin embargo, actualmente ese desplazamiento es difícil de realizar en comunidades
cada vez más reducidas y por lo tanto los huertos se deben rotar en el espacio de una
misma finca (GESOREN-GIZ, 2011).

El antropólogo Michael Harner documentó hace varias décadas (Harner, 1978) la forma
en que los Shuar manejaban sus huertos, en la época en que recién iniciaba el proceso
de colonización. Él describe a los huertos como la principal fuente de carbohidratos en
la dieta de los Shuar, incluyendo algunas variedades de tubérculos, de los que la yuca
era la más importante. Asimismo, la papa china y la papa dulce, una serie de hortalizas
e incluso maní, guineo "de oro", piña, papaya, caña de azúcar, tabaco, achiote, sandía,
y algodón. También el sapán (utilizado para hacer sogas resistentes), varios venenos
para peces, plantas medicinales y drogas alucinógenas (Harner, 1978, p. 45). Esto
claramente indica que el Ajá no se limitaba a productos alimenticios sino también a
obtener materiales que les ayudaran en otras tareas e incluso plantas medicinales y
alucinógenas que eran parte fundamental de sus prácticas religiosas y de curación.

Por otro lado, el Ajá nos puede revelar varios elementos de la dinámica familiar y social
entre los Shuar: al ser una sociedad polígama y patriarcal, Harner claramente
documenta la relación entre el tamaño del Ajá Shuar y el número de esposas de un jefe
de familia, comenzando con 4500 m2 y pudiendo llegar incluso hasta los 9000 m2 lo
cual también se asociaba con el prestigio que un hombre tenía al desmontar un área de
bosque tan extensa para el uso de sus esposas. Este es un segundo punto importante:
si bien son los hombres quienes limpian y desmontan el bosque para hacer el huerto,
el Ajá es un espacio eminentemente femenino. Esta separación de los espacios
femeninos y masculinos están de igual manera claramente demarcados en las casas
Shuar y Achuar (como fue documentado por Descola, 1996), y marcan una división de
roles de género y una clara jerarquía masculina. Ekent, el espacio femenino, es el lugar
privado de la casa y en la que se encuentran los fuegos culinarios y en donde las
mujeres enseñan a sus hijas las actividades femeninas, como cocinar y realizar la
chicha. “Por último, el espacio sagrado propio de la esfera femenina se encuentra en la
huerta (aja); allí se construye un pequeño cobertizo (áak) donde las mujeres toman
tabaco para entrar en trance… y se cantan los anent para que den fuerza a los nuevos
cultivos (cita artículo arquitectura)”.
 En el Ajá Shuar, la espiritualidad y la mitología se entretejen con la presencia de las mujeres y
refuerza su rol como cuidadoras y proveedoras. En el mundo Shuar, la cosmología religiosa
está integrada por fuerzas sobrenaturales que están claramente conectadas con el mundo
natural y también con el mundo de los sueños. Arutam, el espíritu más poderoso se
manifiesta en forma de mujer como Nunkui “quien creó las hortalizas y la vida en el subsuelo”
y las mujeres le cantan anents o canciones mágicas para que sus huertos den frutos y lograr
buenos cultivos (Sans González de Lema y Herrera, 2017, p. 165. Por esta razón, el Ajá Shuar
es un espacio en el que las mujeres pueden encontrar espacios para su propio
empoderamiento y al mismo tiempo pueden encontrar su conexión con el mundo
mágico/espiritual que es tan importante para esta cultura.

Por otro lado, y al igual que con las actividades de subsistencia como la caza entre los
Waorani, los Ajá Shuar también han sufrido grandes transformaciones en las últimas
décadas. En un proyecto llevado a cabo por la GIZ en Morona Santiago, se documenta
justamente la importancia del Ajá como un “aporte a la seguridad alimentaria, a la
diversidad nutricional y a la salud espiritual y física” (GESOREN-GIZ, 2011, p. 7) de los
Shuar entendiéndolo como todo un sistema cultural y productivo. El Ajá Shuar encierra
un gran conocimiento sobre el cultivo y de esa manera promueve y fortalece la
biodiversidad, pero también tiene mucha relación con sus formas de organización
social y familiar y es un espacio para la valorización de la mujer y de la misma cultura y
formas de espiritualidad (GESOREN-GIZ, 2011).

Los Shuar adoptan sistemas agrícolas más sostenibles (cultivos comerciales perennes
como el cacao y el café) en contraste con los colonos que se dedican principalmente a
la ganadería (Vasco et al. 2018). Durante la década de 1980, los inmigrantes colonos y
los shuar respondieron de diferentes maneras a una plaga que afectaba a un cultivo
comercial local naranjilla, una fruta cítrica que representaba la mayor parte de los
ingresos de ambos grupos étnicos: los colonos respondieron convirtiendo los campos
infestados a pastos, mientras que los Shuar permitieron que se desarrollará el bosque
secundario en los antiguos campos de naranjilla y se dedicaron al cultivo de cultivos
tradicionales y pequeñas áreas de cultivos comerciales (café y cacao) (Vasco et al.
2018).
LA QUINUA, EL MAÍZ Y LA PAPA: TRES PRODUCTOS
CLAVE EN LOS ANDES
El proceso de conquista y colonización de Europa en América tuvo impactos a muchos
niveles, incluyendo el ámbito de la alimentación, la supervivencia e incluso la
gastronomía. El intercambio de productos europeos y americanos enriqueció la dieta y
la gastronomía de ambos continentes y más adelante del mundo entero. En esta
sección discutiremos los orígenes y la importancia biológica y sociocultural de tres
productos americanos, así como su proceso de transformación en la actualidad. Dos de
estos productos, la papa y la quinua tienen orígenes andinos, mientras que el tercero,
el maíz tiene orígenes mesoamericanos.

Además del proceso de domesticación y la importancia nutritiva de estos productos, es

innegable su relevancia desde el punto de vista sociocultural y económico. Al ser
productos clave para el desarrollo y alimentación de las sociedades andinas y
americanas en general, éstos tienen importancia simbólica y ocupan un lugar
importante en la cosmovisión de estas culturas, en las que se les consideró alimentos
sagrados. Según Mujica (2015), por ejemplo, dentro de la mitología aymara se describe
a la quinua como “el alimento de las estrellas” o “el alimento de los dioses”. Tanto en
Centroamérica como en los Andes, el maíz es protagonista de varios mitos y leyendas,
personaje principal en cosechas y festividades, y un elemento importante en rituales y
comidas tradicionales (Echeverría & Muñoz, 1988). En Mesoamérica, el maíz forma
parte de los mitos de origen de varias civilizaciones como los olmecas, mayas,
teotihuacanos, toltecas, mixtecas y mexicas y en varias historias es considerado el
origen de la humanidad, un regalo de los dioses e incluso el centro del mundo
(Florescano, 2003; León-Portilla, en Serratos Hernández, 2009). Durante el imperio
Inca, el maíz fue una de las bases de la alimentación, pero también un producto
prestigioso y con una gran importancia simbólica. Como Echeverría & Muñoz indican,
fue tal la importancia del maíz en la diaria subsistencia que “motivó en la mayoría de
los pueblos aborígenes una serie de leyendas sobre su origen mítico…Los navajos
(Estados Unidos de América) se refieren al maíz que crece en el campo, como si se
tratara de una presencia viviente íntimamente vinculada con las divinidades.”
(Echeverría & Muñoz, 1988, p. 29).

El maíz, la quinua y la papa son alimentos que han pasado por un largo proceso de
cambio y las poblaciones indígenas han sido en gran parte responsables de la
migración y diversificación de estos productos en América. Los más de 4.000 años de
domesticación y selección artificial han resultado en una gran variedad de especies
consumibles actuales. Las comunidades locales lograron crear una gran diversidad de
variedades comestibles y abrieron canales de intercambio a través de los cuales las
distintas variedades pudieron expandirse. En cierta forma, las poblaciones indígenas y
campesinas hasta la actualidad han sido guardianes de la riqueza genética de muchos
cultivos (Serratos Hernández, 2009).
El Maíz
El maíz (cuyo nombre científico es Zea mays) es uno de los tres alimentos más
cultivados en el mundo, junto al trigo y el arroz, y se considera que existen dos centros
donde este cultivo presenta su mayor diversificación. El primero es en Mesoamérica,
en las regiones montañosas entre México y Guatemala, y el segundo es en los Andes
Centrales (Ortega, 2014) (Serratos Hernández, 2009). Existen varias teorías sobre su
origen, una de ellas sugiere que la especie salvaje del maíz se comenzó a cultivar hace
unos 7.000 a 10.000 años, según registros arqueológicos (Ortega, 2014).

El análisis del polen presente en el fondo de lagos andinos ha permitido evidenciar que
el maíz pudo estar presente en los Andes de Ecuador ya hace 6000 años atrás
(Uberlaker et al. 1995). En varios lugares de la sierra ecuatoriana, como La Florida y
Cotocollao en el actual Quito, se han encontrado restos carbonizados de maíz y
materiales utilizados en la cosecha y producción de productos de maíz, por ejemplo,
piedras para moler y producir harina o jarras de cerámica para elaborar chichas
(bebidas fermentadas obtenida del maíz) (Uberlaker et al. 1995). La producción y
consumo de bebidas alcohólicas pudo ser uno de los conductores en el proceso de
domesticación y selección artificial del maíz, pues se ha evidenciado una activa e
importante producción de chichas a lo largo de los Andes y son destacadas en ofrendas
funerarias, donde se incluía grandes cantidades en entierros reales (Uberlaker et al.
1995, Smalley & Blake, 2003)

En los Andes de Ecuador, Perú y Bolivia, hasta los 3500 m sobre el nivel del mar, existen
numerosos valles con una gran densidad poblacional humana donde el cultivo de maíz
es una de las principales fuentes de calorías en la dieta, y casi toda la producción se
destina al consumo humano (Zambrano et al. 2021). La mayoría de los agricultores de
estas regiones son propietarios pobres de pequeños terrenos (menos de media
hectárea) con pendientes muy pronunciadas y suelos erosionados, donde sin embargo
se puede producir maíz, uno de los pocos productos agrícolas que crecen bien en
dichas zonas (Zambrano et al. 2021).

El maíz provee de una gran cantidad de nutrientes, incluyendo carbohidratos, proteínas,

grasas, fibras, agua, vitaminas A, B y C, calcio, fósforo y hierro (Jabran et al. 2007, Zambrano et
al. 2021). El maíz puede ser consumido de varias formas: tostado, horneado, asado, hervido,
se lo puede convertir en harina la cual tiene un sabor muy suave y se usa para hacer panes y
como agente espesante en alimentos como natillas y jaleas (Jabran et al. 2007, Zambrano et
al. 2021). El canguil es un tipo de maíz que se revienta cuando se calienta (Jabran et al. 2007,
Zambrano et al. 2021). El almidón extraído del maíz se utiliza en la elaboración de productos
de confitería y fideos (Jabran et al. 2007, Zambrano et al. 2021). El jarabe de maíz contiene
alta cantidad de fructosa y actúa como endulzante y retiene la humedad cuando se agrega a
ciertos alimentos (Jabran et al. 2007, Zambrano et al. 2021). El aceite comestible extraído de
las semillas de maíz es un aceite culinario para todo uso (Jabran et al. 2007, Zambrano et al.
2021). Pero no solo los granos son utilizados como alimento: las flores femeninas de maíz,
conocidas como seda de maíz, se pueden utilizar como suplementos a base de hierbas (Jabran
et al., 2007; Zambrano et al., 2021). El maíz es uno de los productos más generosos de la
agroindustria, existiendo alrededor de 2500 productos elaborados a base de maíz (Jabran et
al. 2007, Zambrano et al. 2021). El ácido levulínico, una sustancia química derivada del maíz
que se usa como ingrediente en anticongelantes y es capaz de reemplazar los ingredientes
tóxicos a base de petróleo en uso (Jabran et al. 2007, Zambrano et al. 2021). Se puede fabricar
plásticos y telas de maíz y el etanol obtenido del maíz se puede utilizar como combustible
 (Jabran et al. 2007, Zambrano et al. 2021). La paja de maíz es una fuente de energía barata y
se puede utilizar para generar calefacción doméstica (Jabran et al. 2007, Zambrano et al.
2021). Varias partes de la planta del maíz se pueden usar como forraje para el ganado, siendo
una de las principales fuentes de alimentación animal (Jabran et al. 2007, Zambrano et al.
2021). De hecho, el maíz produce la mayor tasa de conversión de sustancia seca en carne,
leche y huevos, al ser comparado con otros cereales (Jabran et al. 2007, Zambrano et al.
2021). El maíz es un grano forrajero valioso porque se encuentra entre los más altos en
contenido energético neto y los más bajos en proteínas y fibra (Jabran et al. 2007, Zambrano
et al. 2021).

En los Andes, el maíz se utiliza en la elaboración de masas envueltas, como humitas y tamales.
La humita se elabora con masa de maíz molido y se envuelve en las hojas de la mazorca de
maíz. El tamal tiene su origen en Mesoamérica, pero también se lo consume en Ecuador y
otros países andinos, y está hecho a base de masa de maíz y relleno con carnes, vegetales,
salsas o frutas (Broda 1978, en Serratos Hernández, 2009; Vargas, 2014). El maíz también se lo
consume solo en mazorca, cocinado con queso o asados con queso y mapawira (manteca de
cerdo), en las variadas formas de arepas, así como canguil, mote, tostado o chulpi. Todo esto
se puede comprar en puestos pequeños o “huecas” y en mercados populares (Pazos Barrera,
2014).

La Papa
El origen de la papa (cuyo nombre científico es Solanum tuberosum) no es
completamente claro, pero a partir de datos botánicos, arqueológicos, históricos y
lingüísticos se puede estimar que su posible origen se encuentra en los Andes
Centrales peruanos, en lo que ahora son los departamentos de Huánuco, Cerro de
Pasco, Junín, Huancavelica, Apurímac, Ayacucho, Cuzco y Puno (Morales, 2007). Es
posible considerar que la domesticación de la papa pudo ser iniciada en el Período
Paleoindio (12.000-8.000 a.C.) y mejorada en el Arcaico (8.000-1.500 a.C.) por los
primeros habitantes de la sierra peruana pertenecientes a culturas como Jaywa, Piki,
Chiwa y Cachi, quienes paulatinamente produjeron tubérculos de mayor tamaño. La
cultura Tiwanaku en el Periodo Formativo (1.800 a.C.-100 d.C.) intensifica la producción
de la papa en el 1.000 a.C. Se considera que, debido a la baja temperatura, alimentos
como el maíz no se podían producir en las zonas más altas andinas; por lo que culturas
preincaicas adaptaron cultivos como la papa, la oca (Oxalis tuberosa), el melloco
(Ullucus tuberosum) y la mashua (Tropaeolum tuberosum) (Morales, 2007) como base
de la alimentación, pues eran cultivos adaptados a las zonas altas.

Los complejos procesos de domesticación tuvieron lugar en los diversos ecosistemas de

los Andes, y permitieron que actualmente la papa tenga una amplia diversidad
genética y una adaptabilidad a los cambios climáticos, además de presentar resistencia
a ciertas plagas y herbívoros gracias a sus toxinas (Mann, 2011; Ortiz y Mares, 2017).
Estos procesos de domesticación a su vez reflejan los conocimientos agrícolas y
tecnológicos de las sociedades andinas, como es el cultivo en terrazas, sistemas de
irrigación y procesos de cosecha (Ortiz y Mares, 2017). Los antiguos agricultores
andinos domesticaron cuatro especies diferentes de papa de las cuales desarrollaron
más de 5000 variedades, muchas de las cuales aún se cultivan (Lutaladio & Castaldi,
2009).
 Las especies de papas silvestres contienen compuestos tóxicos, como la solanina y la
tomatina, que las protegen de los ataques de hongos, bacterias y depredadores (Mann, 2011).
El proceso de cocción a menudo rompe las defensas químicas presentes en muchas plantas,
pero la solanina y la tomatina no se ven afectadas por el calor y no se eliminan al cocinar
(Mann, 2011). En los Andes, animales como el guanaco y la vicuña (parientes silvestres de la
llama y la alpaca) ingieren arcilla antes de comer plantas venenosas, para neutralizar las
toxinas (Mann, 2011). Las toxinas se unen a la arcilla en el estómago de los animales y pasan
por el sistema digestivo sin afectarlo (Mann, 2011). Se piensa que, imitando este proceso, los
indígenas andinos aprendieron a mojar papas silvestres en una "salsa" hecha de arcilla y agua
(Mann, 2011). Finalmente, fueron cultivando papas menos tóxicas mediante la cría de
variedades con menores cantidades de solanina y tomatina (Mann, 2011). Sin embargo,
algunas de las antiguas variedades venenosas aún permanecen, favorecidas por su resistencia
a las heladas (Mann, 2011).

La papa es un alimento altamente nutritivo, que ofrece más calorías, vitaminas y nutrientes
por área de tierra cultivada que cualquier otro cultivo básico de los Andes (Ortiz y Mares,
2017). La papa es una fuente rica de vitamina C y vitamina B6 y un proveedor de cantidades
bastante altas de otras vitaminas del complejo B, como tiamina, riboflavina, ácido fólico y
niacina, así como minerales como magnesio, potasio, fósforo, hierro y zinc, y fibra dietética
(Ortiz y Mares, 2017). La papa es ideal para una dieta saludable cuando se añaden algunos
otros componentes alimenticios, como derivados de la leche y legumbres, para complementar
con calcio, vitamina A y vitamina D, que son algunos de los nutrientes de los cuales la papa
carece (Ortiz y Mares, 2017).

En los Andes, los pueblos indígenas consumían papas hervidas, horneadas o hechas
puré, similar a como lo seguimos haciendo hoy en día (Mann, 2011). Pero las papas
también se podían hervir, pelar, picar y secar; o se las podía fermentar en agua
estancada; o moler la pulpa, remojarla en agua y luego filtrar para producir almidón
(Mann, 2011). Una de las formas de preparación más omnipresente de la papa es el
chuño, que se elabora esparciendo papas al aire libre para que se congelen en las
noches frías y luego descongelarlas al sol de la mañana (Mann, 2011). Los ciclos
repetidos de congelación-descongelación transforman las papas en masas suaves y
jugosas (Mann, 2011). El chuño se puede conservar durante años sin refrigeración, lo
cual provee un seguro contra malas cosechas y daba sustento a los grandes ejércitos
incas durante sus campañas de conquista y batalla (Mann, 2011).

La historia de la papa es una de las más fascinantes entre los cultivos mundiales y la ha
convertido en uno de los pilares de la seguridad alimentaria, nutrición, crecimiento
demográfico y urbanización en muchas regiones del planeta. Desde su establecimiento
como uno de los productos base de la alimentación del imperio Inca, pasó con la
conquista de América, a ser uno de los productos clave de la dieta del Mundo
Occidental (Lutaladio & Castaldi, 2009; Mann, 2011; Ortiz y Mares, 2017). Hoy en día,
la diversidad de la papa es altamente conservada en los Andes y su conservación se
encuentra enlazada a la cultura local y depende de la decisión y participación de las
mujeres de las comunidades (Ortiz y Mares, 2017). A pesar de que la papa se puede
propagar mediante tubérculos (los cuales producen clones de la planta parental), las
mujeres en comunidades andinas remotas pudieron utilizar semillas para crear nuevas
variedades de papa (Ortiz y Mares, 2017). Esto implica no solo la necesidad de
conservar la diversidad biológica de la papa, sino también la importancia de preservar,
comprender y difundir el conocimiento profundo de las mujeres sobre el valor de esta
diversidad y las técnicas para mantenerla (Ortiz y Mares, 2017). Sin embargo, estas
costumbres y conocimiento pueden llegar a perderse debido a la exclusión de las
mujeres de comunidades campesinas de los programas de conservación y desarrollo
(Ortiz y Mares, 2017).

La Quinua
La quinua (cuyo nombre científico es Chenopodium quinoa) es uno de los cultivos más
antiguos de la historia de Sudamérica; se cree que tiene aproximadamente 7.000 años
desde que inició su domesticación y que su origen es en los alrededores del lago
Titicaca, donde presenta su mayor variabilidad (FAO 2021). Sin embargo, a diferencia
de la papa y el maíz, el cultivo de este alimento no fue explotado de manera amplia
hasta la segunda mitad del siglo 20, cuando se establecieron los beneficios
nutricionales de la quinua y se la convirtió en un “superalimento” (Bazile et al. 2016).
Aún hoy en día, el cultivo de la quinua en áreas geográficas distintas a los Andes ha
tenido dificultades debido al poco acceso a semillas de buena calidad (Bazile et al.
2016).

Al igual que el maíz y la papa, para que la quinua se convierta en el producto

consumible que conocemos hoy en día, tuvo que pasar por un largo proceso de
domesticación y selección artificial (Bazile et al. 2016). Culturas preincaicas de la región
andina fueron quienes tuvieron gran incidencia en estos procesos y en su adaptación a
los diferentes pisos climáticos de los Andes (Bazile et al. 2016). La quinua tiene una alta
variabilidad genética, lo que le permite resistir en climas extremos e incluso es
altamente resistente a las heladas, sequías y niveles altos de salinidad (Bazile et al.
2016). De manera similar a la papa, el conocimiento sobre el cultivo de la quinoa está
altamente ligada a la participación activa de las mujeres en los procesos de siembra y a
la dedicación que ellas ponen al momento de evaluar la cosecha (McElhinny et al.
2007).

La quinua tiene valores nutricionales mucho más altos que la mayoría de los cereales y
también tiene un alto contenido de almidón, lo cual puede dar paso a aplicaciones
industriales (Chandra et al. 2018). La quinua tiene alrededor de 16-18% de proteína
libre de gluten, 1,8-0,5% de aceites; 13,4% de fibra y altos porcentajes de vitamina B6,
B5, ácido fólico, biotina, calcio, hierro, zinc, cobre y manganeso (Chandra et al. 2018).
En el Ecuador, la quinua es una de las fuentes de alimento más importantes en los
Andes, desde antes de la conquista española, y se la cultiva entre los 2400 y 3100
metros de altura (Hinojosa et al. 2021).

La quinua es utilizada en su totalidad (grano, tallo y hojas), tanto como alimento y

medicina y su manera de preparación depende la forma en la que va a ser utilizada
(Horák et al., 2015). Las culturas precolombinas y los Incas consideraban a la quinua
como un alimento sagrado y era parte activa de su medicina tradicional, ámbito donde
se ha mantenido hasta nuestros días (Horák et al., 2015). La quinua es utilizada en
medicina tradicional para mejorar la calidad de sangre, aliviar inflamaciones de
garganta, desinflamar amígdalas, eliminar náuseas, prevenir la formación de cálculos
renales, tratar infecciones de vías urinarias, enfermedades causadas por deficiencias
vitamínicas, enfermedades de la piel, enfermedades hepáticas y hasta el tratamiento
de esguinces, fracturas y dislocaciones (Horák et al., 2015).

La evolución de la quinua en los Andes

Es claro que estos tres productos son clave en la historia misma de los Andes y en
general de los países americanos. Sin embargo, cada uno ha tenido una evolución
distinta y particular, tanto por sus características nutritivas como por asociaciones
étnico-raciales y de estatus. Por ejemplo, aunque la quinua se convirtió en uno de los
cultivos básicos de la alimentación del imperio Incaico y se popularizó su preparación y
consumo, a partir del siglo XVI después de la llegada de los españoles a América, el
consumo de la quinua se reduce drásticamente. Esto sucede por considerarse un
“alimento indígena” (Naranjo, 2010; Varese, 2019) y por consiguiente socialmente
inferior, y se lo suplanta con otros cereales como el trigo (Mujíca, 2015). Este rechazo
también se puede haber dado por la asociación de la “quinua mágica”, como la
llamaban los españoles, con rituales paganos y por lo tanto alejados de las creencias y
costumbres católicas.

Platos típicos con quinoa son el kispiño (panecillo de quinoa), el katawi (mazamorra de
quinoa), el pesque (plato a base de quinoa), el muccu (empanada de quinoa), la paruja
(quinoa con sangre de llama), el sanqu (plato a base de harina de quinoa), el ajja (chicha de
quinoa) (Mujica, 2015) y otras preparaciones que actualmente son conocidas solo en algunas
comunidades campesinas sobre todo de los Andes peruanos.

Hay abundante literatura desde la etnohistoria y la antropología sobre el significado y

simbolismo de la comida y su consumo y su importancia para las relaciones sociales
(Mauss, 1967; Malinowski; 1950; Evans Pritchard, 1940). En los Andes, por ejemplo, el
consumo de alimentos y su intercambio está íntimamente relacionado con la creación
y mantenimiento de lazos sociales, en los que el sistema de reciprocidad es vital
(Zuidema, 1980; Murra, 1975; Ferraro, 2004). Como Weismantel (1994) afirma en su
estudio sobre alimentación en Zumbahua (Ecuador), la comida no actúa solamente
como un marcador identitario y como expresión de las relaciones al interior de un
grupo, sino también hacia afuera de él: “La comida es una de las señales étnicas y de
clase más fuertes; consecuentemente, provee una fuente inagotable de referentes
metafóricos de etnicidad…” (Weismantel, 1994, p. 14). En el contexto de las
sociedades andinas y en relación con el caso de la quinua, estos marcadores
étnico-raciales están fuertemente marcados por las relaciones coloniales de poder; en
otras palabras, la comida no solo marca diferencias culturales sino formas de
dominación y “estigmatización de ciertas comidas nativas como “indias”, y por lo tanto
no aptos para el consumo de los no indios.” (Weismantel, 1994, p. 15). Es así como a
partir de este rechazo social hacia la quinua, el conocimiento de su valor nutricional,
sus variedades, producción y formas de consumo se fueron perdiendo sobre todo en
zonas urbanas, pero también en territorio rural de la mayoría de la región andina,
algunos lugares donde se preservó este conocimiento fueron en comunidades de
Ecuador, Bolivia y Perú (Bazile & Thomet, 2015).

En las últimas décadas y gracias a los esfuerzos por parte de los gobiernos de países
andinos, la consolidación de organizaciones de agricultores y las investigaciones desde
universidades en la búsqueda de modernización y tecnificación del sistema
agropecuario, se comienza a reconocer el valor nutritivo de este producto. Además, se
invierte en mejorar la producción y calidad, y la quinua llega a ser reconocida a nivel
mundial (Varese, 2019). La ONU declara al 2013 como el Año Internacional de la
Quinua. En Ecuador la producción de la Quinua se incrementó a partir de 2014, con la
incorporación de varios planes para el desarrollo del sector agrícola por parte del
gobierno (FAO, 2019).

La quinua se continúa pensando como un alimento “andino” o “indígena” pero en el contexto

del consumo global de alimentos “friendly” o más cercanos a lo “natural”; este cultivo ha
llegado a ser de los preferidos en varios países del mundo (Varese, 2019). Actualmente se
produce en alrededor de 70 países, algunos de ellos son EE. UU., Canadá, la India y varios
países europeos (FAO, 2019). El consumo local en Ecuador de la quinua aún es bajo, a pesar
de los esfuerzos por mejorar el producto final procesado. Sin embargo, ha vuelto a aparecer
en libros de cocina tradicional para incrementar su consumo local y rescatar usos
tradicionales. Por otro lado, la Nouvelle Cuisine busca encontrar nuevas formas en la
preparación de alimentos donde incluye el uso de la quinua. Entre estos platillos podemos
encontrar el quinotto (usa la quinua en lugar de arroz como ingrediente principal) o el
quinotto de mole (una fusión de la cocina de Italia, Perú y México) (Varese, 2019).

La Papa y el Maíz: alimentos de alcance global

A diferencia de la quinua, la papa y el maíz no sufrieron ningún tipo de discriminación
en su consumo, al contrario, por su adaptabilidad y versatilidad llegaron a convertirse
en importantes alimentos en las cocinas del mundo. Después de la conquista española
el maíz migró rápidamente hacia todo el mundo empezando por varias ciudades de
Europa, luego a África y la India, y posteriormente a China. Actualmente Brasil y
Argentina tienen casi el 90% de la producción sudamericana de maíz. Otros grandes
productores son Estados Unidos, China, Ucrania, India, México, Indonesia, Francia y
Sudáfrica (Carvajal-Larenas & Cavides, 2018). El maíz actualmente se consume en
muchos lugares del mundo, en parte debido a que se puede aprovechar todas las
partes de la planta. De igual forma, la papa es otro de los productos andinos que
actualmente se produce casi en todo el mundo: más de mil millones de personas
comen papa, y la producción agrícola total mundial supera los 374 millones de
toneladas métricas (Centro Internacional de la Papa [CIP], 2021).

Folsom (2014) hace una interesante recopilación de datos históricos sobre la papa, en
la que es evidente la magnitud de su expansión a nivel global. Desde el siglo 16barcos
portugueses y españoles lograron que la papa sea transportada y posteriormente
cultivada en diferentes partes del mundo, incluyendo África, India y Java. Entre el siglo
XVI y el XVII, la papa se comienza a cultivar en Estados Unidos, Alemania y Rusia e
Irlanda. De hecho, la dependencia de Irlanda en este producto fue tan importante que
en 1739 se produce la gran hambruna en este país debido a una mala cosecha que
afectó a toda la isla. En la cronología de Folsom que se ilustra en el recuadro se puede
observar cómo el cultivo y consumo de la papa se regó por Europa y Asia. Se convirtió
en un alimento que formó parte de la dieta básica y ayudó a suplir las necesidades de
marineros y militares que no podían compensar otros alimentos. La papa es un
alimento multifacético. Por un lado, es económico, ya sea por su rendimiento o fácil
producción, a lo largo de la historia ha alimentado a las clases bajas, trabajadores,
campesinos, personas de a pie, marineros, soldados, etc. Pero por su adaptabilidad y
fácil preparación es usado por muchas cocinas del mundo de forma que en los países
donde se produce, casi cualquier persona la ha probado.
CRONOLOGÍA DE LA PAPA
DE AMÉRICA HACIA EL MUNDO

1565 John Hawkings introduce la papa a Irlanda.

1648 La papa dulce se cultiva en Virginia.
1700 La papase vuelve importante en Alemania.

Hambruna en Irlanda por una mala cosecha generalizada de papas debido al

1739
clima. Para este momento la papa era el alimento principal de la isla.

Los ejércitos de Austria y Prusia llegaron a un punto muerto en Bohemia y

ambos ejércitos consumieron todos los almacenes de papas locales. Hoy en
1779
día, esta guerra de Sucesión Baviera todavía se llama a veces “La Guerra de
la Papa” (Levetín & McMahon, 1996).

Philip Luckombe comentó acerca de Irlanda que: “Los terratenientes

1780 primero obtienen todo lo que se hace de la tierra y los arrendatarios, por su
trabajo, obtienen pobreza y papas” (Zuckerman, 1998).

1800 La papa se vuelve importante en Rusia.

Napoleón ofreció 100 mil francos a quien pueda crear azúcar a partir de una
1806 planta nativa. Así fue como el químico ruso K.C. Kirchhof creó azúcar del
almidón de la papa con ácido sulfúrico (Fussell, 1992).
300 vendedores en Londres vendían papas calientes llamadas Baked’tato
1851
man, en épocas frías.

La papa y el maíz son productos principales de la dieta andina indígena. A diferencia de

la quinua, estos productos no fueron asociados solamente a una población específica,
sino que se las incorporó en preparaciones que se consumían a todo nivel, en una
suerte de sincretismo de productos locales e importados. Sin embargo, todavía existen
diferencias que funcionan como marcadores de identidad.as diferencias no están en el
producto en sí mismo sino en la forma que se lo prepara y se lo consume. Lo que
Weismantel afirma para Zumbahua se puede aplicar en general a la población andina:
“Sin embargo, existen otras diferencias entre hogares, que son asuntos tanto de cocina
como de dieta. Pueden llamarse cuestiones de estilo, pero en Zumbahua se considera
que tienen una naturaleza étnica: ciertos ingredientes, técnicas y combinaciones son
"blancas", otras son "indias" (Weismantel, 1994, p. 135). Lo que quiere decir que tanto
la papa como el maíz pueden utilizarse en distintos contextos que son asociados a
categorías étnico-raciales y de clase y espacios urbanos versus rurales. Aún así, “las
correspondencias entre dieta, estratificación económica, clase social y expresión de
etnicidad a través de la cocina no son de ningún modo absolutas.” (Weismantel, 1994,
p. 135) Esto quiere decir que el consumo y las preparaciones de ciertos platos se van a
dar a través de los límites de estas categorías.

La chicha es un ejemplo de un producto del maíz asociado sobre todo a las poblaciones
indígenas andinas y consumido en áreas rurales. Esta bebida fermentada de maíz era
un componente importante de las ceremonias y rituales durante el imperio Inca, según
detallan varios cronistas. A menudo se puede definir esta bebida como la esencia de la
hospitalidad y un símbolo de prosperidad en ceremonias y rituales. Los priostes,
autoridades, líderes comunitarios o auspiciantes de las fiestas y ceremonias tenían la
obligación de ofrecer chicha a los asistentes (Dillehay, 2003). Hasta la actualidad la
chicha tiene un papel importante como bebida tradicional en las festividades e incluso
reuniones familiares en ciertas comunidades andinas (Echeverría & Muñoz, 1988). En
este sentido la chicha ha sido y es parte clave en las relaciones sociales y en un
contexto de reciprocidad muy típico de las sociedades andinas. Igualmente, platos que
contengan papas acompañando al cuy como principal ingrediente también se asocian a
la ruralidad y las poblaciones indígenas o campesinas, pues estos son parte de una
diversidad de celebraciones locales (ver ejemplos y referencias). Sin embargo, las sopas
con base de papas y otros ingredientes son muy apreciadas en distintos sectores de la
población; de igual manera preparaciones con el maíz blanco (mote), el choclo con
queso, arepas y otros, son consumidas por gente a través de las distintas categorías
sociales y étnicas, y en espacios urbanos y rurales.

El dicho popular dice que somos lo que comemos; en efecto, los productos que
utilizamos, cómo los preparamos y cómo y en qué contextos los consumimos tienen
mucho que ver con el contexto cultural y con el entorno natural en el que nos
desenvolvemos y, como hemos visto, también tiene que ver con las historias de
contacto y colonización. Los productos alimenticios no solo son importantes por sus
cualidades y características intrínsecas, sino también por el valor que nosotros como
sociedad les otorgamos y por la capacidad de transformarlos e incluso mejorarlos. Los
casos del maíz, la papa y la quinua son aquellos que se han internacionalizado y
reflejan dinámicas globales. Sin embargo, hay muchísimos productos no-tradicionales
que forman parte de la dieta local de comunidades a lo largo de América Latina y cuya
distribución y uso son restringidos. Frutas como las naranjillas amazónicas, los
chamburos andinos o el pewen del Cono Sur, se unen a legumbres como el porotón o
vegetales como el lleren, que deambulan por los huertos rurales, enriqueciendo la
diversidad alimenticia, pero en serio peligro de desaparecer (Duarte 2020). Su
conocimiento, promoción y uso son críticos para recuperar parte de los conocimientos
y técnicas sobre la biodiversidad que han florecido en América Latina.
LAS HIERBAS MEDICINALES, BIODIVERSIDAD, CULTURA Y
SALUD
Parte del estudio de la diversidad en prácticas culturales y su relación con el entorno es
aquel que se centra en la salud y el bienestar de las personas, así como en las prácticas
de curación. De hecho, uno de los objetivos de la Antropología Cultural ha sido el de
visibilizar y dar valor a prácticas médicas fuera de la medicina occidental o biomedicina,
lo cual se ha evidenciado en la aceptación de una diversidad de sistemas médicos,
incluso a niveles e instituciones internacionales como la Organización Mundial de la
Salud. Existen una variedad de términos para denominar al conocimiento y prácticas
fuera de la medicina occidental: por ejemplo, el de medicina popular que se acuñó a
mediados del siglo XIX en Europa para referirse a las prácticas y saberes tradicionales
de campesinos, incluyendo hechizos, encantamientos y otros (Portugal, 2016). Hoy en
día, la OMS se refiere a la medicina tradicional como aquellos conocimientos,
habilidades y prácticas nativas, sean explicables o no, de diferentes culturas que se
utilizan para el mejoramiento de la salud y que se emplean en el tratamiento de
condiciones físicas o mentales (WHO 2019). Asimismo, en la Antropología médica, el
concepto de pluralismo médico ha ganado mucha aceptación en la literatura por una
variedad de razones, una de las cuales tiene que ver con la intensificación en el
intercambio de gente, bienes e incluso prácticas médicas a una escala global
(Penkala-Gawecka and Rajtar, 2016, p. 130). Esto nos lleva a entender que existe una
pluralidad en prácticas médicas que no necesariamente existen como sistemas o
entidades separadas, sino que más bien se complementan entre ellas, aún cuando la
medicina occidental ha venido ocupando una posición dominante en relación con otras
prácticas (Penkala-Gawecka and Rajtar, 2016).

Es en este contexto que en la sección de salud vamos a discutir la utilización de hierbas

y plantas medicinales en regiones y escenarios distintos, tanto urbanos como rurales.
Con esta discusión, queremos demostrar que las prácticas de medicina tradicional no
se circunscriben solamente a poblaciones indígenas en lugares remotos y aislados, sino
que éstas se han convertido en parte de ese escenario global que se describe arriba. De
esta manera, el conocimiento ancestral que se ha transmitido por generaciones se
combina con otras prácticas y productos y adquiere otras dimensiones en espacios
urbanos e incluso en dinámicas capitalistas. Esto, por supuesto, no quiere decir que
estas prácticas plurales no se encuentren atravesadas por relaciones de poder, y que
tengan que luchar constantemente con la hegemonía del conocimiento occidental y del
propio sistema capitalista.

Las plantas medicinales y el rol de las hierbateras

Las plantas medicinales son uno de los principales componentes de la medicina
tradicional de los pueblos (Endara, Soria, & Pozo, 2008; Thomas, 2013; Vandebroek et
al., 2008; Vandebroek, Van Damme, Van Puyvelde, Arrazola, & De Kimpe, 2004). La
medicina tradicional y la medicina moderna se originan sobre la base de diferentes
filosofías, historias, geografías sociales y trasfondos culturales. Sin embargo, esto no ha
sido un impedimento para que las dos coexistan en las sociedades, como se indica
anteriormente, o para que la medicina tradicional haya sido incluida en los sistemas de
salud pública de algunos países (WHO, 2000). Las plantas medicinales son
protagonistas de la medicina tradicional e importantes para la vida y la salud de miles
de millones de personas. En los Andes, el uso de las plantas medicinales es parte
integral de la cultura y ocupa un rol central en la vida diaria de muchas personas que
habitan en zonas urbanas y rurales de los Andes, incluyendo comunidades indígenas y
afrodescendientes (Cerón Martínez, 2006; De Feo, 2003; Endara et al., 2008; Finerman
& Sackett, 2003; Haro Alvear, 1973; Minda Batallas, 2017; Ortega Pérez, 1988; Thomas,
2013; Vandebroek et al., 2008, 2004). Varios estudios han demostrado que a pesar de
que varias comunidades andinas han tenido mayor accesibilidad a la medicina
moderna en los últimos años, dichas comunidades todavía dependen en gran medida
de la medicina tradicional y de sus medicamentos herbarios (Cerón Martínez, 2006;
Ortega Pérez, 1988; Thomas, 2013; Vandebroek et al., 2008, 2004). Hacia finales del
siglo 20, por ejemplo, se estimó que el 80% de la población ecuatoriana usaba y
dependía de las plantas medicinales para su salud y bienestar (Buitrón C., 1999).
Aunque hoy en día el uso directo de plantas medicinales podría haber disminuido en
algunas zonas urbanas, el uso tradicional de diferentes medicamentos herbarios
prevalece y las plantas medicinales siguen siendo extensamente usadas en áreas
periurbanas y rurales del Ecuador (Ansaloni et al., 2010; de la Torre, Navarrete, Muriel,
Macia, & Balslev, 2008; Kothari, 1993). Dentro de los tratamientos más frecuentes para
los que se utilizan plantas medicinales se encuentran aquellos relacionados con
problemas respiratorios, digestivos, culturales (ej. mal de ojo, mal aire, espanto),
problemas dermatológicos, e infecciones (Tinitana et al. 2016; Bussmann et al. 2018).
Además, la forma de consumo de estas plantas en su mayoría son plantas frescas que
deben ser consumidas de forma oral, en forma de infusiones (Bussmann et al. 2016,
Tinitana et al. 2016).

De las más de 35 mil especies de plantas utilizadas en el planeta, cerca de 1⁄3 son
cultivadas, y ⅔ son obtenidas directamente en la naturaleza (silvestres) y quienes las
recolectan deben conocer muy bien la historia natural de la planta para poder
obtenerla. Por ejemplo, muchas hierbateras que expenden plantas medicinales en
mercados populares del Ecuador tienen un amplio conocimiento sobre la historia
natural y distribución de las plantas. Para encontrar las plantas silvestres, ellas viajan
con sus familias, encontrando las plantas en cerros, páramos, quebradas, áreas
agrícolas y remanentes de vegetación nativa. Para cada especie conocen el corte
específico requerido dependiendo del ciclo lunar y las épocas adecuadas para la
recolección. Su conocimiento acerca de la historia natural de cada planta es muy
avanzado, lo que les permite reconocer especies que para personas especializadas en
la botánica son difíciles de encontrar, y acumular saberes sobre la vida de las plantas,
facilitando una mejor recolección de éstas. Sin embargo, muchas plantas medicinales
silvestres corren peligro de desaparecer debido a la destrucción extensiva de los
hábitats naturales, sumada a la intensidad de las recolecciones en los pocos parches de
vegetación natural remanente (Buitrón C., 1999; de la Torre et al., 2008; Lambert et al.,
1997; Miththapala, 2006; Vacas Cruz, 2017; WHO, 2019). Por ejemplo, en Brasil la
deforestación ha causado la pérdida de varias plantas medicinales en los mercados
locales, impidiendo que se transmita el conocimiento sobre aquellas plantas (Lins et al.
2013). Además, se sabe que el conocimiento de muchas plantas medicinales se enseña
de manera oral, por lo que no existe un registro escrito sobre la identificación y posible
uso de las plantas (Bussmann et al. 2007).

Al considerar la naturaleza geográfica de las plantas medicinales que se ofrecen en los

mercados de los Andes del Ecuador, se puede reconocer que muchas son nativas; esto quiere
decir que evolucionaron en los ecosistemas del país y son parte de nuestra biodiversidad
ancestral y su uso se encuentra íntimamente relacionado con la sabiduría popular de nuestros
pueblos. Algunos ejemplos de plantas nativas que son frecuentes en los mercados de Quito
son: Achicoria (Hypochaeris spp.), Aguacate (Persea americana), Arrayán (Myrcianthes hallii),
Ataco (Amaranthus quitensis), Caballo Chupa (Equisetum bogotense), Calahuala (Polypodium
spp.), Cedrón (Aloysia citrodora), Chilca (Baccharis latifolia), Chiquiragua (Chuquiraga
jussieui), Colca (Miconia spp.), Congona (Peperomia spp.), Culantrillo del Pozo (Adiantum
spp.), Granadilla (Passiflora ligularis), Guanto o Floripondio (Brugmansia arborea), Iso (Dalea
mutissi), Marco (Ambrosia artemisoides), Ortigas (Urtica spp.), Paico (Chenopodium
ambrosioides), Saucos (Cestrum spp.), Verbena (Verbena litoralis), Yerba del Ángel
(Desmodium spp.).

Sin embargo, también se cuentan entre las plantas medicinas a varias especies que llegaron a
Ecuador desde otros lugares, en particular desde Europa durante el período de la Colonia, por
ejemplo: Alelí (Matthiola incana), Alfalfa (Medicago sativa), Berros (Nasturnium officinale),
Borraja (Borago officinalis), Cerraja (Sonchus oleraceus), Clavel (Dianthus caryophyllus),
Culantro (Coriandrum sativum), Eucaliptos (Eucalyptus spp.), Hierba Luisa (Cymbopogon
citratus), Hierba Mora (Solanum nigrum), Higo (Ficus carica), Lengua de Vaca (Rumex crispus),
Linaza (Linum usitatissimum), Llantén (Plantago spp.), Malva (Pelargonium spp.), Manzanilla
(Matricaria chamomilla), Menta y Hierba Buena (Mentha spp.), Orégano (Origanum vulgare),
Romero (Rosmarinus officinalis), Ruda (Ruta graveolens), Sábila (Aloe vera), Taraxaco o Diente
de León (Taraxacum officinale), Tilo (Sambucus nigra), Toronjil (Melissa officinalis).

Las hierbas medicinales van más allá de ser recursos naturales de la biodiversidad. Los
procesos de identificación, recolección, interpretación, uso, procesamiento,
intercambio y comercialización de las plantas medicinas generan y están íntimamente
envueltos en una diversa trama de saberes, cosmovisiones, valores, tradiciones,
prácticas y técnicas. Por ende, las plantas medicinales son uno de los mejores ejemplos
de las dinámicas sinérgicas que entrelazan al patrimonio natural y los patrimonios
culturales materiales e inmateriales (Ansaloni et al., 2010; Cerón Martínez, 2006; de la
Torre et al., 2008; Lambert, Srivastava, Vietmeyer, 1997; Miththapala, 2006; Ortega
Pérez, 1988; Reyes Sánchez, 2009; UNESCO, 1972, 2003; Weisberger, 2013).

Sanadores, hierbateras, parteras, sobadores, taitas, mamas y yachaks andinos, ponés

tsáchila, curanderos, remedieros, lawuantuchefes y machisentre mapuche, entre otros,
son algunas de las personas que conocen, practican y transmiten los saberes
ancestrales vinculados con las hierbas medicinales. Estas personas, desde sus propias
perspectivas, concepciones y espacios, son guardianes de los saberes y su labor busca
ayudar a las personas, protegerlas, consolarlas y tranquilizarlas gracias al poder
curativo de las plantas medicinales (Álvarez & Miranda, 2014; Ansaloni et al., 2010;
Browner, 2009; Cartuche Paqui, 2017; Endara et al., 2008; Leonti, Sticher, & Heinrich,
2002; Naranjo & Escaleras, 1995; Oñate Álvarez, Ordoñez Vélez, Achig Balarezo, &
Angulo Rosero, 2018; Thomas et al., 2011; Valencia Espinoza, 2002; Weisberger, 2013).

Sin embargo, entre todos los especialistas que manejan hierbas y plantas medicinales,
las hierbateras marcan una clara diferencia en sus prácticas ya que además de sanar el
cuerpo y el alma por medio de limpias, también dinamizan la promoción, la
distribución y la venta de estas hierbas (Álvarez & Miranda, 2014; Endara et al., 2008).
Usualmente el oficio de vender hierbas está a cargo de mujeres, existiendo una fuerte
relación entre la medicina tradicional y la mujer, y las nociones de género juegan un
papel importante en las prácticas cotidianas en las que las mujeres enseñan,
comparten, practican y expresan sus conocimientos ancestrales (Kingman Garcés,
2012; Rodríguez, 2005).

Los mercados han sido un espacio importante para el intercambio de plantas medicinales y los
conocimientos asociados a las mismas desde épocas prehispánicas, (Tinitana et al. 2016). Hoy
en día, pese a todos los cambios en los procesos socioeconómicos y culturales en los países
andinos, los mercados populares siguen siendo un pilar fundamental de los sistemas y
procesos de intercambio y venta de hierbas medicinales y sus saberes ancestrales asociados.
Las hierbateras de los mercados populares no solo activan y median las ventas, sino que son
guardianas de los saberes sobre las plantas medicinales en espacios donde convergen
personas de ámbitos urbanos y rurales (Hollenstein, 2019; Regalado Villarroel, 2016; Yagüe,
2014; Leitão et al. 2014). En el Ecuador se estima que existen alrededor de 400 plantas
medicinales que son vendidas en los puestos de hierbas de los mercados a lo largo de la
región de la Sierra (Tinitana et al. 2016, Rios et al. 2018). En Bolivia, Colombia y Perú se han
reportado alrededor de 129, 400 y 550 plantas medicinales respectivamente (Tinitana et al.
2016, Bussmann et al. 2018).

Sin embargo, al igual que las hierbateras de los mercados, Mama Gloria, una curandera
o Warmi Curay que recibe a sus pacientes en su casa del centro de Quito (Ponce, 2018),
incluye en sus prácticas no solo plantas o hierbas sino también elementos considerados
más occidentales, como el champagne o el trago para soplar, y parte del ritual religioso
y de sanación puede incluir plegarias a Dios, la Virgen María y la Pachamama. Estos
rituales también se enmarcan en lo que se considera como medicina tradicional o
etno-medicina, en la que el conocimiento de plantas medicinales y el manejo de
fuerzas de la naturaleza se deben aprender y pasar de generación en generación, como
se dijo anteriormente. Como afirma Mama Gloria, no cualquiera puede practicar esta
medicina: “la sabiduría es transmitida por un yachak2 a su aprendiz…” (Ponce, 2018, p.
243) y la práctica de estos saberes no se pueda dar por dinero o por fama porque se la
entiende como un elemento más del principio de reciprocidad3 tan fuerte en las
sociedades andinas: “…una persona que persigue el lucro individual no puede ser
llamado yachak ni recibirá el respeto de la gente.” (Ponce, 2018, p. 243).

Finalmente, hay varias consideraciones en relación con la práctica de la hierbateras y

curanderas en espacios urbanos: en primer lugar, si bien, al igual que con la guayusa
que discutiremos más adelante, hay un conocimiento ancestral que es parte de la
experiencia indígena tanto en Sierra como en Amazonía, las prácticas y rituales de
curación y sanación, así como las plantas mismas comienzan a ocupar espacios
urbanos, nacionales e incluso globales. En el caso de las mujeres hierbateras y

2
Yachak, es el término Kichwa para identificar a los chamanes y personas sabias que pueden curar y
mediar con el mundo espiritual
3
La reciprocidad es un sistema de intercambio en las sociedades indígenas de los Andes que implica el
ofrecer bienes y servicios esperando su retribución a mediano plazo. Este sistema permea todos los
aspectos de la vida social, incluyendo la economía e incluso la religión y la espiritualidad y es la base del
bienestar de las comunidades indígenas.
curanderas esto quiere decir que ellas se han convertido en mediadoras de espacios
rurales/naturales y urbanos y por lo tanto también adaptan y reinterpretan elementos
o influencias externas provenientes de la cultura dominante (Andrade, 2009, 17). Y, así
como son mediadores entre estos espacios, también deben navegar en espacios
marginales en el contexto de las prácticas dominantes de medicina occidental. Como
Portugal…afirma, “la medicina de las hierberas actúa al margen, dentro de lo que
llamaré una zona gris, es decir un espacio casi al margen de lo legal.” (Portugal, 2016, p.
48).

La Guayusa
La Guayusa, cuyo nombre científico es Ilex guayusa, es una planta nativa de la
Amazonía ecuatoriana que ha sido registrada también en Colombia, Perú y Bolivia
(Radice et al. 2016, Jarret et al. 2018). Es un árbol de hasta 25 metros de alto,
emblemático de la Amazonía y que ha sido mencionado en varias investigaciones
precolombinas (Radice et al. 2016; Rodríguez 2018). La Guayusa se propaga a través de
esquejes, usando aquellos extraídos de árboles de al menos 4 años (Jarret et al. 2018).
Debido al fuerte anclaje provisto por las raíces del árbol de Guayusa, es una planta
importante para la conservación de los suelos pues evita la erosión (Rodríguez et al.
2018). Evidencias arqueológicas en Bolivia sugieren que su uso medicinal data de hace
unos 1500 años y de hecho se han encontrado muchas referencias etnohistóricas sobre
su uso en documentos y registros de misioneros y órdenes religiosas (Dueñas et al.
2016). Además, es muy importante notar que no hay evidencia de guayusa salvaje en la
literatura, y el extenso uso que le han dado las poblaciones a esta planta sugiere algún
tipo de domesticación.

Actualmente, la guayusa es muy utilizada por los Kichwas Amazónicos en la Provincia del Napo
en el Ecuador y también por poblaciones Shuar en la Amazonía Sur. En Colombia, también se
ha reportado su uso en los departamentos de Nariño, especialmente en el Valle del Sibundoy
y en el Putumayo, y en el Perú en los departamentos de Cajamarca y Piura (Dueñas et al.
2016, p. 85-86). ¿Cuál es el uso y significado de la guayusa entre las poblaciones que la
consumen? Más allá de considerarse una simple bebida de infusión o té, la guayusa tiene
muchas propiedades y además tiene contenidos simbólicos e identitarios (Jarret, 2019). No
solo que se la considera una bebida de convivencia, es decir que su consumo tradicional se
asocia a la vida en comunidad y al compartir momentos íntimos, sino que también se ha
reportado su uso en grandes festivales modernos como el Gran Guayusazo Bailable que
incluye la elección de la Guayusa Warmi (Mujer de la Guayusa) (Dueñas et al., 2016). Además,
actualmente la guayusa se comercializa a nivel nacional e internacional en diversas
presentaciones: como té, bebidas energizantes y como té frío.

Esta planta es preparada como una infusión de hojas, siendo cercana a la famosa Yerba
Mate del Cono Sur (Jarret et al., 2018) y es una de las más comunes en las chakras
Kichwas y en los Ajá Shuar (Dueñas et al. 2016, Radice et al. 2016, Jarret et al. 2018).
Los indígenas hierven en agua las hojas de guayusa, a veces con otras plantas
medicinales, y la utilizan principalmente como estimulante pero también tiene usos
como estimulante de fertilidad, agente antihemorrágico durante el parto y para
prevenir la mordedura de serpientes y picadura de insectos (Dueñas et al. 2016,
Villacís-Chiriboga 2017, Jarret et al. 2018). La bebida de guayusa es consumida
tradicionalmente en las mañanas, antes de realizar las actividades del día (Dueñas et al.
2016, Jarret et al. 2018). Mientras se bebe guayusa, algunos adultos tejen redes de
pesca, trampas y bolsas, los ancianos aconsejan a los jóvenes, y junto a las mujeres
interpretan sueños (Dueñas et al., 2016).

Los Achuar, nacionalidad indígena de la Amazonía del Ecuador, se auto-inducen el

vómito luego de consumir la bebida de guayusa en la mañana, ya que creen que no
deben empezar el día con el estómago lleno y la guayusa ayuda a limpiar sus intestinos
(Dueñas et al. 2016). Los Shuar no beben Guayusa de manera diaria, pero tiene un rol
importante en sus rituales, utilizando la guayusa para limpiarse la boca (Dueñas et al.
2016). Además de estas culturas, se conoce que los Cofán, Secoya y los Kichwa de la
Sierra también utilizan la Guayusa de manera ocasional, ya sea como aditivo de
bebidas alcohólicas o con fines medicinales (Dueñas et al. 2016). Las hojas de guayusa
son altamente consumidas en mercados de las principales ciudades amazónicas y
andinas, donde personas de ámbitos urbanos y rurales la consumen en infusión para
refrescarse o como aditivo de bebidas alcohólicas (Dueñas et al. 2016). Además de la
venta de las hojas, actualmente algunas empresas han empezado a comercializar la
bebida de guayusa ya sea como infusión o como bolsas de té (Rodríguez, 2018).

Aunque entre poblaciones mestizas, la guayusa se consume con aguardiente y más

bien se lo percibe como un licor barato, para los Kichwas Amazónicos, como se dijo
antes, esta planta tiene distintos significados y formas de uso. La Guayusa es una
planta con importantes propiedades medicinales, las comunidades usan sus hojas
debido a sus efectos cicatrizantes, diaforéticos y diuréticos; y también la utilizan contra
el reumatismo, asma, gastritis, dolor de cabeza, enfermedades venéreas, dolor
corporal y también es utilizada para remover los excesos de azúcar de la sangre, por lo
que es utilizada como remedio para tratar la diabetes (Dueñas et al. 2016, Rodríguez
2018). Estas diversas propiedades pueden estar relacionadas con varios compuestos
químicos que contiene la Guayusa, entre ellos los más importantes son los terpenos,
alcaloides y mentilxantinas (teobromina, teofilina y cafeína; Rodríguez, 2018). Gracias a
las mentilxantinas se sabe que la guayusa ayuda a combatir la fatiga y proporciona
agilidad física y mental (Rodríguez, 2018).

Por otro lado, en su estudio sobre la comodificación de la planta de la guayusa, Chris

Jarret recoge mucha información etnográfica valiosa sobre la percepción de la gente
Kichwa sobre esta planta: “Para los Kichwa amazónicos, la guayusa es en muchos
sentidos esencial para su ser como pueblo. Según mis interlocutores Kichwa, la
guayusa es ‘el sustento de la vida’, un ‘limpiador espiritual’ y una planta ‘sagrada’.
También es ‘la mejor planta medicinal del Amazonas’ y ‘lo mejor que tenían mis
abuelos’. Se usa en una multitud de infusiones de plantas medicinales y a menudo se
consume durante y después de las ceremonias chamánicas que involucran Ayaguasca
(Banisteriopsis caapi), una enredadera que se usa para preparar una infusión
alucinógena ampliamente consumida en todo el Amazonas. Para los Kichwa, es
también una planta ‘cultural, ancestral’, un objeto ‘nativo’ (originario) ‘cuyos legítimos
dueños’ son los Kichwa. La Guayusa aparece en casi todas las presentaciones públicas
de la cultura Kichwa amazónica” (Jarret, 2019, p. 8) (nuestra traducción).
Está claro en esta cita que la guayusa tiene mucha importancia en varios niveles que
tienen que ver con un sentido de pertenencia, ancestralidad e identidad. Como para
muchas culturas indígenas en los Andes y la Amazonía, la experiencia y relación con el
entorno y la naturaleza no está separado del ámbito cultural, económico, y en este
caso de la salud e incluso espiritualidad, todo como parte de un sistema ontológico
distinto al occidental (De la Cadena, 2010; Viveiros de Castro, 2004). El conocimiento
ancestral que se ha pasado por generaciones denota un apego al territorio y al espacio
que incluye un manejo cotidiano de los recursos que encuentran en él; para los
Kichwas, por ejemplo, de manera similar a los Shuar, el huerto o chagra es vital para su
subsistencia, pero también es un elemento clave de su identidad y de significado
espiritual (Jarret, 2019; Perreault 2005). De igual forma, esta relación con el territorio,
entendido como un espacio habitado, es lo que les da sentido e identidad a grupos
como los Kichwas (Little, 2001). Por otro lado, el uso de la guayusa como una planta
medicinal y de limpieza espiritual, así como la utilización de ésta como parte de rituales
shamánicos es un ejemplo de un manejo de la religiosidad y espiritualidad muy distinta
de la sociedad occidental: en estas sociedades, las fuerzas de lo sobrenatural y los
elementos de la naturaleza están estrechamente interconectados y esto se evidencia
en las prácticas curativas.

Sin embargo, más allá de este universo de tradición, conocimiento ancestral e

identidad, los Kichwas Amazónicos, como muchos otros grupos indígenas de la región,
se han insertado en procesos capitalistas. ¿Qué quiere decir esto? Más allá de sus
economías de subsistencia y de sus formas de vida tradicionales, estos grupos han
debido adaptarse a lógicas occidentales del mercado y de las sociedades nacionales a
las que pertenecen, justamente porque su entorno y sus necesidades se han visto
alteradas de gran manera a través de todo el proceso colonial, pero con más fuerza en
el siglo XX. Por esta razón, ha sido imprescindible para ellos buscar formas
complementarias para fortalecer su economía y desenvolverse de mejor manera en las
sociedades mayoritariamente mestizas y cada vez más globalizadas. Una manera de
hacer esto ha sido la de “comodificar” la guayusa para que, además de los usos
tradicionales al interior de las comunidades, también se la pueda ofrecer en el
mercado nacional e internacional, como se mencionó anteriormente. Según Jarret
(2019) el primero de estos emprendimientos fue el de Runa, que se creó primero como
una organización sin fines de lucro y que aglutina a toda una red de campesinos
indígenas para proveer guayusa bajo un compromiso de comercio justo y
certificaciones orgánicas. De esta manera, la guayusa se comenzó a comercializar en
forma de té, de bebidas energizantes y té frío en botellas, tanto en el Ecuador como en
Estados Unidos. Así, la guayusa pasó de ser una infusión y una planta considerada
sagrada, a ser consumida de forma generalizada en distintos países y contextos. Si bien
estas formas de comodificación de plantas y hierbas medicinales han generado un
debate, Chris Jarret, quien estudió de cerca este proceso, argumenta que “La
comodificación de la guayusa ha generado un mayor interés en el consumo de guayusa
y las tradiciones waysa upina entre el pueblo Kichwa”(nuestra traducción), lo que más
bien le añade valor y significado a los recursos y conocimientos de poblaciones
indígenas (Jarret, 2019, p. 21). Sin embargo, también es claro que, al igual que las
hierbateras y curanderas se enfrentan a la hegemonía del conocimiento occidental, los
Kichwas Amazónicas también deben enfrentarse a la maquinaria y poder del sistema
capitalista y del conocimiento occidental, en su intento de mejorar sus condiciones
socioeconómicas y acceder a mejores niveles de vida a través de la comercialización de
su planta sagrada, la guayusa.
TÉCNICAS ARTESANALES PARA EL USO DE LA
BIODIVERSIDAD

La fermentación
En la producción alimenticia, la fermentación es un conjunto de procesos en la que
participan microorganismos, como bacterias o levaduras, que convierten a los
carbohidratos en alcohol o ácidos orgánicos, cambiando así las características químicas
y sensoriales de un alimento o una bebida. La fermentación ha sido ampliamente
utilizada por diferentes sociedades humanas a lo largo del planeta con cinco propósitos
principales: enriquecer la dieta mediante la amplificación de la diversidad de sabores,
aromas y texturas de los alimentos; conservar a los alimentos a través de ácidos,
alcohol o fermentaciones alcalinas, que evitan su degradación; enriquecer los
alimentos con proteínas, aminoácidos y vitaminas; eliminar anti-nutrientes que
interfieran con la absorción de los nutrientes de los alimentos; y reducir el tiempo de
cocción de los alimentos (Steinkraus 1995). Los seres humanos hemos utilizado la
fermentación para producir alimentos y bebidas desde hace más de 10000 años. El
químico francés Louis Pasteur fue el primer científico europeo en conectar ciertos tipos
de fermentación con levaduras; y el químico alemán Eduard Bruchner ganó el premio
Nobel por sus estudios sobre la fermentación.

La fermentación es un proceso clave para la producción de una gran cantidad de alimentos y

bebidas consumidos frecuentemente, por ejemplo, el pan, el queso, la cerveza y la chicha.
Chicha es un nombre genérico que se da a una gran variedad de bebidas fermentadas que
suelen tener hasta 14% de alcohol y que se producen en América. Debido a que se la chicha se
consume en amplias regiones de los Andes y en ciertos lugares de la Amazonía, una gran
variedad de plantas se utiliza para su producción, existiendo aún más variedades que
obedecen a la producción local. Se puede identificar, por ejemplo, la chicha de aloja, de arroz,
de cidra, de chontaruro (chontaduro), huanduya, huevona, de manzana, de mashua, de
morocho, de quinua, de yuca y la de jora (maíz) y hay estudios que incluso hablan sobre
chicha a base de uva, de manzana y de algarrobo (Castro, 2016; Carvalho Neto, 2001;
Goldstein & Coleman, 2004; Hayasida 2008; Barbosa Pilo et al. 2018; Grijalva-Vallejos et al.
2021). De igual forma, la diversidad de levaduras involucradas en los procesos de
fermentación de la chicha es inmensa, y hasta el momento se han identificado cerca de 30
diferentes tipos (Barbosa Pilo et al. 2018; Grijalva-Vallejo et al. 2021). Las levaduras aisladas
de las bebidas tradicionales representan un amplio reservorio de biodiversidad para la
industria cervecera actual, ya que se cree que varias de estas levaduras pueden ser aplicadas
para la fermentación de cervezas actuales (Grijalva-Vallejo et al. 2021).

El papel de la aswa, chicha o cerveza de maíz ha sido clave históricamente en todo el

continente Sudamericano. Se la ha utilizado tanto para rituales religiosos como en la
vida cotidiana. Ha tenido un rol importante tanto en ceremonias y festividades, así
como para cerrar transacciones comerciales, establecer o mantener vínculos sociales, y
relaciones sociopolíticas entre clases sociales. En general, se le puede dar a la chicha
diferentes cualidades, como una bebida con propiedades medicinales, de carácter
espiritual, como un elemento importante de las festividades indígenas (Castilla Corzo
et al., 2019); también se encuentra en el imaginario de los grupos indígenas como una
bebida ancestral y tradicional, a pesar de que muchas de las recetas actuales tienen
nuevas incorporaciones de ingredientes y en muchos lugares su consumo ritual ha
cambiado por completo. Complementando los aspectos técnicos para realizar la chicha,
en los siguientes párrafos abordaremos ciertos ejemplos para discutir la relevancia
social de ésta, así como ciertos cambios sufridos en las últimas décadas.

Durante el Imperio Inca, la chicha fue clave como el adhesivo que mantuvo la cohesión
social de los diferentes pueblos y sociedades que constituían el imperio, ya que era uno
de los elementos principales en rituales, banquetes y festividades que ofrecían los
gobernantes. Dillehay (2003) señala que kurakas y señoríos (autoridades del imperio)
tenían obligaciones recíprocas de hospitalidad y generosidad, sobre todo en lo que
concierne a los alimentos y la bebida. Estos productos de primera necesidad fueron
cruciales para mantener la estabilidad entre el gobierno y la población, ya que
permitían a las autoridades realizar actividades de redistribución en un esquema de
celebraciones públicas. Estas celebraciones coincidían con tiempos del arado, siembra,
cosecha, limpieza de los canales y otros ciclos laborales, por lo que amortiguaba la dura
labor campesina y el trabajo se realizaba con vistas a un beneficio colectivo.

Actualmente, la chicha más común en el Ecuador es la chicha de jora, la cual es preparada

usando maíz amarillo germinado y secado, para lo cual se dejan los granos de maíz en agua
por un día para optimizar la humedad de germinación y luego, se saca del agua y se deja en
canastas de paja por 13 días para que germine (Barbosa Pilo et al., 2018). El maíz germinado
se coloca en tapetes de paja (aunque ahora se usan telas de plástico) bajo el sol por dos días,
esperando a que se seque por completo. Después, se muelen los granos y la harina resultante
es mezclada con agua fría y la mezcla transferida a envases de cerámica (parcialmente
enterrados o apoyados en soportes de adobe) con agua caliente, los cuales se hierven entre 1
y 10 horas (Hayasida 2008, Barbosa Pilo et al., 2018). La mezcla se mueve constantemente con
una cuchara de palo y venteada. Los huecos que quedan entre los envases suelen ser
cubiertos con hojas de metal, o con fragmentos de envases rotos con la finalidad de controlar
el fuego y reducir el consumo del combustible (Hayasida, 20098). Luego de hervir, se cierne la
mezcla utilizando una tela de algodón y se coloca en un envase de barro para fermentar,
conocidos como pondos o tinajones (aunque actualmente se están reemplazando por ollas de
aluminio para cocinar y contenedores de plástico para fermentar; Hayasida 2008, Barbosa Pilo
et al. 2018). Usualmente los envases de fermentación se encuentran abiertos y la
fermentación toma cerca de 2 días. Dependiendo de la localidad, se puede hervir junto a
panela, hierbas, o frutas (Barbosa Pilo et al. 2018).

La chicha de maíz ha estado presente a lo largo de la historia de Colombia y Ecuador.

Como muchos de los alimentos indígenas, desde el periodo colonial hasta los inicios de
la República y mediados del siglo XX, la chicha fue perseguida y satanizada por las élites
ya que era considerada una bebida “impura”, a tal punto que en los siglos XVI y XVII se
realizaban rondas nocturnas en la actual Bogotá en busca de indígenas que estuvieran
bebiendo chicha (Castilla Corzo et al., 2019). Más tarde, en la época republicana la
chicha de maíz va perdiendo su carácter sagrado y religioso; su consumo, al ser una
preparación indígena, no encajaba en la gastronomía de Colombia que se miraba como
un país “moderno y civilizado” (Castilla Corzo et al., 2019). Aun así, la chicha no dejó de
consumirse, y ésta se la asoció generalmente con sectores populares y rurales, así
como ciertas poblaciones marginales (Mora de Tovar, 1989). Actualmente, el
imaginario de la chicha como una bebida ancestral o indígena le ha otorgado un valor
agregado, sobre todo en términos turísticos (Vallejos, 2016).
 El caso de la chicha en Bogotá es interesante porque demuestra la capacidad de adaptación
de esta bebida a dinámicas urbanas a través de los años. La chicha de El Chorro de Quevedo4
se ofrece en un particular callejón ubicado en un lugar estratégico del centro histórico de
Bogotá. En un inicio fue un poblado indígena llamado “Teusaquillo”, pero en la actualidad es
parte del centro capitalino y se ha convertido en un espacio turístico y comercial, con un gran
atractivo visual compartido por locales y turistas (Castilla Corzo et al., 2019). Este uno de los
espacios urbanos populares donde se ha vendido chicha durante varias décadas todos los días
del año, siendo consumida tanto por locales como por turistas en las famosas chicherías. Sin
embargo, la aceptación y el gusto por esta bebida no es generalizado y su historia es compleja
por su asociación étnico-racial, como se mencionó anteriormente. Los principales ingredientes
de esta chicha son maíz amarillo, miel de caña y agua, pero existe variedad en los tipos de
maíz, endulzante y especies que se utilizan (Castilla Corzo et al., 2019). Sin embargo, es
interesante que, a pesar de cierto interés en mantener las recetas tradicionales, también se
han realizado algunas innovaciones por los dueños de las chicherías quienes crean una nueva
receta para cada generación, seguramente para atraer a nuevos paladares y gustos. De hecho,
algunos tipos de chicha ya no se elaboran artesanalmente, sino que son el resultado de un
proceso industrial y luego traídas al Chorro de Quevedo, como las chichas de colores
(entrevistas realizadas por Castilla Corzo et al., 2019, a los productores del Chorro de
Quevedo).

La chicha del Yamor se elabora en la ciudad de Otavalo en la provincia de Imbabura al

norte del Ecuador, una ciudad con población mestiza e indígena que celebra
anualmente la Fiesta del Yamor a inicios de septiembre. Esta es un tipo de chicha única
que se prepara solo durante estas festividades, tanto en la zona urbana de Otavalo
como en las comunidades que la rodean, y es preparada tanto por la población
indígena como mestiza más como un refresco que una bebida alcohólica (Vallejos,
2016). Por muchos años, ha sido un elemento ritual de la finalización de la época de
cosecha y se consume como agradecimiento a la Pachamama por la riqueza de la
tierra. La chicha simboliza lo mejor de la cosecha, la fertilidad de la tierra y la labor
agrícola campesina, tanto de indígenas como de mestizos de la región. La chicha del
Yamor es preparada en su mayoría por mujeres de la comunidad y las recetas, así como
el negocio familiar de la chicha, se heredan de madres a hijas a través de las
generaciones (Vallejos, 2016); de hecho, las primeras elaboraciones de chicha en la
zona urbana se dieron en el barrio Monserrat de Otavalo por varias mujeres como
señala Narváez (2006). En general se puede decir que se la realiza a base de siete
variedades de granos de maíz, en los que se destacan el amarillo, el negro, el blanco, el
chullpi (maíz dulce), el morocho blanco, el morocho amarillo y el canguil (Castilla Corzo
et al., 2019), aunque algunas recetas incluyen cebada o trigo, y especies como
naranjilla, cáscara de piña, cedrón o hierba luisa. No todas las recetas utilizan todas las
variedades de maíz mencionadas, pero la mayoría utilizan al menos 6 tipos, a
diferencia de la chicha de Bogotá que utiliza solo una variedad por receta. La chicha del
Yamor se consume con un carácter de apropiación cultural, ya que se la ha incorporado
en la Fiesta del Yamor y como parte la tradición mestiza y por lo tanto tiene más
relevancia como una bebida festiva que para el consumo diario. Además, aún guarda
parte del simbolismo como bebida ritual (en agradecimiento a la tierra), y trata de
conservar su preparación a través de la herencia de las recetas de madres a hijas. Existe
actualmente una fuerte presión por comercializar la Chicha de Yamor y volverla un
producto para consumo cotidiano y de exportación.

4
Llamado así por una pileta instaurada por un sacerdote agustino de apellido “Quevedo” en el siglo XIX
La pesca artesanal
La pesca artesanal en Latinoamérica ha tenido un rol importante en la sociedad desde
antes de la conquista española, demostrado por la evidencia arqueológica encontrada
en varias zonas (Agüero 1992). La cantidad y tipo de pesca varía entre países, pero
principalmente se divide entre pesca marina y pesca de agua dulce (Agüero, 1992). Por
ejemplo, en Colombia la pesca se divide un 42% de pesca marina y un 58% de pesca
dulceacuícola. En Ecuador la pesca predominante es la pesca marítima, capturando un
mayor volumen de especies pelágicas, crustáceos y molusco. En Perú, a pesar de que la
pesca prioritaria es marina, su industria se enfoca en la producción de harinas, aceites
y conservas basados en las especies capturadas (Agüero 1992).

Se conoce que la pesca artesanal en Ecuador se derivó de la pesca de subsistencia

antigua, cambiando artes de pesca y embarcaciones sencillas por embarcaciones
rápidas y barcos de madera (Herrera et al. 2013, Abo-Tubikh 2014, León-Valle et al.
2017, Menéndez-Delgado et al. 2021). Los puertos pesqueros artesanales de mayor
importancia a nivel país (representa un 70% del desembarque total) son: Esmeraldas,
Manta, Puerto López, Anconcito, Santa Rosa y Puerto Bolívar; y cada puerto tiene
técnicas enfocadas en los recursos principales de sus puertos (Herrera et al. 2013,
León-Valle et al. 2017). Además, cada puerto tiene distintos grupos étnicos que han
desarrollado técnicas de pesca específicas a su zona (León-Valle et al. 2017). Dentro de
las técnicas especializadas, y con más alta demanda, se encuentra la captura de atunes:
barrilete, albacora, pez espada, picudo, dorado y corvina (Andraka et al. 2013, Herrera
et al. 2013, Abo-Tubikh 2014, Menéndez-Delgado et al. 2021). Algo importante de
mencionar en la pesca artesanal es que para ser llevada a cabo permite el desarrollo y
sustento a más de 30 personas, más allá de la persona que realiza la pesca (Herrera et
al. 2013, Abo-Tubikh 2014). Por ejemplo, en Santa Rosa salen 3 personas a pescar,
acompañados de una persona que ayuda con la logística de la pesca, luego de la pesca
se necesita al menos a 5 personas que ayudan con el faenamiento, comercialización y
transporte de la pesca y se toma en cuenta que cada persona tiene una familia con
mínimo 4 personas cada uno al cual la pesca artesanal le da el sustento económico
necesario (Herrera et al. 2013).

Otra técnica especializada es la pesca artesanal de camarón, la cual se empezó a

enfocar en ciertas especies (como el camarón cebra, blanco y pomada (Nicolaides et al.
2014). Al pasar los años se empezaron a dar modificaciones a esta técnica debido a las
facilidades que se crearon. En 1980 se dió un incremento en la industria camaronera ya
que se empezó a buscar larvas para poder reproducirlas en laboratorios y se empezó a
dar consumo local de estas especies (Agüero 1992, Nicolaides et al. 2014). Antes de las
camaroneras, la pesca de camarón se realizaba en canoa impulsada a remo en los
esteros, desembocaduras de ríos y playas abiertas; actualmente la pesca artesanal se
enfoca solo en camarón blanco (Nicolaides et al. 2014).
 La pesca artesanal es una actividad muy importante para las comunidades afro-esmeraldeñas,
quienes han podido experimentar tanto con pesca marina y de agua dulce. La pesca en
Esmeraldas es muy abundante e incluye una impresionante diversidad de mariscos y peces de
río y marinos, a los que se captura utilizando una amplia variedad de artes de pesca. Entre las
redes, se puede contar a las redes de enmalle o agalleras, de trasmallo, de arrastre de
camarón o changas, atarrayas, chinchorros, palangres, y calandras con anzuelo. Los anzuelos
grandes se utilizan para pescar peces de gran tamaño, y los anzuelos gazaperos para cazar
camarones pequeños. Hay una gran variedad de trampas y canastas fabricadas
artesanalmente, incluyendo las trampas de cajón de madera para capturar cangrejos,
catangueros o catangas sin cebo, catangas cebadas, catangas de hijo para capturar minchillas,
el kotroco para coger peces grandes en partes ondas de los ríos, los corrales de madera y caña
guadua colocados en las orillas. Además, también se utilizan barbascos, es decir venenos
extraídos de plantas, como el quirrinchao y el matapez. Lastimosamente, también se practican
algunas técnicas muy destructivas como la pesca con dinamita (Navas et al. 2021).

Entre las tecnologías pesqueras tradicionales producidas artesanalmente por los

afroecuatorianos se encuentran: La calandra, que funciona como un pequeño palangre, donde
una línea alargada cuenta con varios hilos cortos, cada uno con un gancho. Un extremo de la
línea se fija a la orilla y el otro se tira al río y se hunde con un peso de piedra. La catanga, que
es una jaula fabricada con caña brava y que se coloca a la orilla del río para coger camarones y
peces. Es de forma cilíndrica y se ceba con hormigas o guineo. El corral, una trampa tipo caja
hecha de caña guadua que se usa para capturar peces grandes de río y donde se usan pepas
de tagua como cebo; cuando el pez toca la tagua, la compuerta y lo atrapa (Navas et al. 2021).

La pesca artesanal: dinámicas sociales y la interacción con el sistema

marino
En el Ecuador, existen alrededor de 60.000 embarcaciones de pesca artesanal, el
número de pescadores es difícil de estimar ya que la actividad pesquera involucra
también a la familia, pero se calcula que por embarcación participan de 2 a 3
pescadores (La Pesca Artesanal en el Marco de la Soberanía Alimentaria, 2019). Se
puede hablar de la pesca artesanal en términos de un ecosistema, por la comunidad
que forma a su alrededor, la relación con el mar y la forma de obtención de productos.
Caleta, así se denomina a los asentamientos de comunidades pesqueras. En ellas se
representan la cotidianidad de la vida pesquera, y son una unidad geopolítica y administrativa,
así como un centro económico (León-Valle et al., 2017) para las comunidades humanas que se
desarrollan alrededor de la pesca artesanal como asociaciones entre pescadores, la familia,
intermediarios, compradores inmediatos, proveedores de material pesquero, instituciones de
protección ambiental y entidades de gobierno. Estas comunidades forman diferentes
relaciones socioeconómicas, políticas y culturales.

Las asociaciones de pescadores (formales o informales) crean una red de trabajo colaborativo
y también son espacio de esparcimiento y entretenimiento donde se pueden afianzar
relaciones comunitarias e involucrar a más miembros de la familia. La familia de los
pescadores es un eje de apoyo para las labores alrededor de la pesca como limpiar el pescado,
arreglar y remendar redes y en algunas ocasiones salir a pescar. En la familia nuclear y
extendida también se crea una red de transmisión de conocimiento sobre la cultura y técnica
de la pesca artesanal (Marin, 2020). La cooperativa de pesca local u otras asociaciones más
formales colaboran en la tramitación y funciona como intermediario con organismos
estatales, así como en la compra de materiales para la comunidad pesquera. Todas estas
relaciones forman parte del ecosistema pesquero.
Por otro lado, es vital la conexión de la pesca con el ecosistema marino. El
conocimiento del pescador sobre las temporadas de pesca de cierta especie, la
selección de productos y los medios para pescar ayuda a que los ecosistemas marinos
no se desequilibren por una pesca indiscriminada y que las especies marinas continúen
siendo una fuente de alimento viable. El mar en sí es el centro mismo de esta conexión
ya que es otro actor que influye directa e indirectamente en el ejercicio de la pesca y la
vida diaria. En las palabras de Marin (2020), el Mar puede ser un espacio o una entidad
que puede generar más de un significado en su relación con el pescador y configura
continuamente la actividad de la pesca. El pescador aprende a leer el mar e
interpretarlo para poder mejorar su relación con este espacio/ente ya que tiene
voluntad materializadora (es decir crea eventos) y domina sobre sucesos que les
ocurren a los pescadores durante su labor y fuera de ella. El mar no es solo un entorno
socio-natural, sino que tiene cualidades (a veces humanas) que inciden en las labores
de pesca. Puede tener emociones “el mar está bravo” “el mar está tranquilo”, que
determinan la viabilidad del trabajo. Tiene la capacidad de dar: “entrega pescado” “sale
pescado”, que incide directamente en la economía familiar.
A pesar de la necesidad de mantener un equilibrio en el ecosistema respetando las
temporadas de reproducción es importante reconocer las complejidades y amenazas
que existen. Una de ellas es el aumento de pesca ilegal encubierta como pesca
artesanal y el aumento de botes pesqueros, lo que hace que la cantidad de especies
cerca del litoral se haya reducido y por tanto los pescadores deben ir a zonas de mar
abierto para obtener recursos. También se ha identificado que la productividad
pesquera en comunidades afro-ecuatorianas ha disminuido de manera importante
debido a la contaminación con desechos del procesamiento del aceite de palma y de la
minería, aguas residuales de las piscinas camaroneras, aguas servidas de áreas
pobladas urbanas, aserrín desechado por empresas madereras en los ríos, la
contaminación con basura, en especial plásticos; la destrucción extensiva de los
manglares para convertirlos en piscinas camaroneras; el alto tráfico de lanchas de
motor que circulan por los ríos; y el uso de artes de pesca nocivas como dinamita,
palangre y changas.
Por otro lado, también se encuentra el problema de la economía familiar ¿de qué vive
un pescador cuando no es temporada? ¿Cómo se puede proteger las especies marinas
sin afectar la economía de las caletas? A esta última interrogante el turismo tiene una
respuesta. En los últimos 10 años se ha explotado las actividades turísticas de todo tipo
en el país. La pesca artesanal no queda fuera de este ámbito. En 2020 la ULEAM
(Universidad Laica Eloy Alfaro de Manabí) realiza un estudio piloto de cómo
implementar actividades de pesca artesanal como experiencia turística en Puerto
López, Machalilla, Salango y Pueblo Nuevo, provincia de Manabí. Las respuestas de las
comunidades fueron positivas ya que es una actividad económica complementaria que
puede ayudar a mejorar los ingresos familiares y de la comunidad cuando hay mala
pesca o hay veda. Además, las actividades turísticas pueden representar una actividad
para mujeres amas de casa, pescadores jubilados o estudiantes que no quieren
dedicarse directamente al oficio de la pesca. Por otro lado, estas actividades turísticas
pueden ayudar a mantener el legado de la pesca artesanal y dar a conocer
particularidades de este arte, así como su historia y entorno natural.

ARTESANÍAS, PATRIMONIO Y BIODIVERSIDAD

En el estudio de la cultura, el “arte popular”, artesanías u objetos de folklore son
considerados importantes formas de expresión y de identidad de los grupos que las
crean y producen (De Vidas, 2002). Por esta razón se considera que éstos contienen
significados culturales relevantes, pero al mismo tiempo pueden tener también objetivos
utilitarios o decorativos, siendo su elaboración producto del trabajo manual o con
procesos no tecnificados o industrializados. Además, este tipo de arte es parte
fundamental del patrimonio material e inmaterial, ya que tanto los objetos mismos, así
como el conocimiento y las técnicas que se utilizan en su elaboración son transmitidos
de generación en generación, como parte de la memoria de un grupo. En los Andes, por
ejemplo, hay una larga tradición de fabricación de textiles asociadas a culturas
pre-colombinas como Chavín, Paracas, los Chimú y por supuesto los Incas (Malatesta,
2013, p. 37). Sin embargo, las artesanías y arte popular, con sus técnicas y materiales
específicos abarcan un sinnúmero de materiales y técnicas y no es exclusivo de
poblaciones indígenas o solamente de contextos rurales. El arte popular y el artesanado
tradicional han derivado sus materiales de la biodiversidad y la riqueza geológica del
entorno. Su fabricación depende del uso de un catálogo gigantesco de productos
naturales donde se incluyen las pieles, huesos, piedras, arcillas, plantas y sus derivados,
como la madera, la paja, el papel, la harina, la piedra, entre otros. Estos productos a su
vez se transforman y combinan de maneras complejas que usualmente mezclan procesos
químicos y mecánicos con el objetivo de transformar a los materiales naturales en
piezas que son a la vez estéticas y prácticas.

Hoy en día, el arte popular y las artesanías son vistas por muchos como objetos que se
han incorporado al turismo internacional, convirtiéndose en objetos de consumo, pero
que al mismo tiempo pueden aportar en la valoración del patrimonio cultural (De Vidas,
2002). Como todo producto de una cultura dinámica, las artesanías han debido
adaptarse a nuevos espacios que van más allá de la producción y consumo local o
comunitario. Asimismo, los artesanos han debido enfrentarse a nuevas situaciones
socio-económicas en las que hay el riesgo de que el patrimonio material desaparezca o
más bien los objetos patrimoniales se conviertan en bienes suntuarios de alto valor
artístico y preciados por el nivel de dedicación requieren, o finalmente atractivos
turísticos de producción acelerada. En esta sección vamos a presentar dos formas de
artesanía que además involucran técnicas, materiales y procesos muy específicos y que
resultan novedosos para la gran mayoría de la población, aunque tienen una larga
historia detrás de ellos y son parte de la memoria colectiva de estos grupos.

El Mazapán: técnica y artesanía

Entre las artesanías derivadas de productos naturales, el mazapán es claro ejemplo del
uso de la agro-biodiversidad dentro de contextos socioculturales. El elemento básico
del mazapán es la harina, que puede ser de fécula de maíz (o maicena) o de trigo. En la
Sierra Norte del Ecuador, en la zona de Calderón se producen artesanías que son
figuras hechas de mazapán pintadas a mano, que se usan como decoración y regalo
(Sánchez 2017). Tuvieron su origen en las festividades indígenas por los difuntos,
 cuando los pobladores llevaban a los cementerios “guaguas de pan” que para
compartir con los muertos, como una representación de la continuación de la vida
después de la muerte. Las guaguas de pan se elaboraban antiguamente con harina de
maíz, zapallo, miel y cera de abeja; pero eventualmente, esa masa se fue
transformando y pasó de ser un producto alimenticio hacia un producto decorativo, el
mazapán, que podía preservarse por años (Sánchez 2017). La elaboración de las
figuritas de mazapán pasó de ser una labor esencialmente de mujeres a involucrar a
familias enteras. El proceso de su elaboración ha cambiado y los artesanos que las
fabrican constantemente están probando nuevas recetas. En sus inicios, el mazapán se
elaboraba con harina de maíz y agua, pero hoy en día el ingrediente principal es la
maicena.

Las figuras más tradicionales de mazapán tienen formas de personas y animales con
significados tradicionales relevantes para los pobladores de la zona. Mujeres con
suntuosos vestidos y abundantes productos locales, músicos populares con su banda,
llamas y caballos con coloridas decoraciones, y representaciones de escenas religiosas
en contextos indígenas ponen de manifiesto el cuidadoso y sincrético trabajo, que puede
tomar varias horas o días, para la fabricación de una figura de mazapán. Cada
decoración tiene un nombre específico, y es así como se bordan “lágrimas”, “churillos”,
plumas, flores y hojas en el mazapán de las figuras. Sin embargo, muchas de estas
figuras más elaboradas han desaparecido de la mesa de los artesanos, son laboriosas y
pocos las compran. Si una persona visita a una artesana experimentada, aún conoce la
técnica para lograr figuras de más de 20 cm, que no se fracturan y llegan a tener gran
belleza. Lastimosamente, esas habilidades están desapareciendo para dar paso a una
producción masiva para la comercialización. Muchas de las figuras de mazapán
modernas son “muñequitas” sencilla pero más rápidamente elaborados, coloridos, pero
sin tanto detalle, que incluso se pueden ordenar en grandes cantidades (aunque siguen
siendo de manufactura artesanal).

Los puentes del imperio Inca y el Qapaq Ñan

El Qhapaq Ñan (Gran Camino) es un sistema de caminos que unió el territorio del
Tahuantinsuyo o Imperio Inca (23000 km) a lo largo de la cordillera de los Andes
(Rucabado, 2014). El paisaje andino, conformado por terrenos que varían en su altura y
clima y son atravesados por ríos y quebradas, presenta un verdadero reto a la
movilidad y la comunicación. Como parte clave del Qhapac Ñan se encontraban una
serie de puentes para superar el difícil terreno. Este sistema de caminos y la novedad
arquitectónica de los puentes refleja el nivel del desarrollo inca, sus avances en
ingeniería y su nivel cultural (Rucabado 2014). Los habitantes de los Andes
construyeron puentes de varios tipos gracias a su amplio conocimiento del terreno y
los recursos naturales de la zona, tomando en cuenta las características topográficas
del curso de agua o quebrada que pretendían cruzar, los materiales disponibles en la
región, y la importancia política de la obra (Regal, 1972):
● De troncos y palos
● De piedra: Construidos en rutas con gran tránsito y por importancia política,
uno de ellos fue el puente de Rumichaca en la frontera entre Ecuador y
Colombia.
● Huaros, oroyas o tarabitas: Son puentes de canasta de mimbre tirados por
sogas.
 ● Flotantes: Construidos con balsas de juncos y totoras sobre la superficie del río
para pasar por encima, se encontraban sobre todo sobre el Río Desaguadero en
el Lago Titicaca.
● Colgantes: Hechos de fibras vegetales, cuyos exponentes más calificados fueron
tendidos sobre los rápidos del Río Apurimac, en plena sierra peruana.

Los ojos de los conquistadores europeos fueron los primeros en describir esta
arquitectura, entre ellos el capitán Hernando Pizarro (1533) y sus soldados, Miguel de
Estete (1533), Francisco de Xerez (1534), y los secretarios de Francisco Pizarro (Raffino
et al., 2001), Garcilaso de la Vega (1609, 1617) también describe muy detalladamente
los puentes imperiales de varios tipos, así como Guaman Pomade Ayala (1615). A
finales del siglo XIX eran muy pocos los puentes que habían sobrevivido al paso del
tiempo, a las destrucciones ocasionadas durante las guerras civiles, a las rebeliones
indígenas frente al poder español y a las guerras de la independencia americana. A
comienzos de la década de 1970 en territorio peruano sobrevivían alrededor de
ochenta (Gade, 1972).

Sin embargo, durante el imperio Inca los puentes eran clave dentro del sistema vial del
Qapaq Ñan (Camino principal inca). Este sistema vial fue una de las claves del éxito de
la expansión y transmisión de la cosmovisión Inca, en tanto que su estructura abarcó
dimensiones territoriales, económicas, administrativas y culturales (Regal, 1972). Los
caminos promovían el comercio y la comunicación entre regiones y pisos ecológicos,
consolidaron administraciones locales y un espacio político de dominio y pertenencia, y
simbolizaban el poder desde el centro político. Su distribución, por otro lado, no solo
obedecía a razones hegemónicas, sino que respondía también a visiones culturales. Los
puentes obedecían a los mismos principios que el camino y en medio de él podían
realzar estas cualidades simbólicas y funcionales.

Los puentes colgantes eran superestructuras fabricadas con fibras vegetales tejidas (Rucabado
2014) y eran de los más utilizados en el Qhapaq Ñan, siendo mencionados en casi todos los
registros históricos. Estas estructuras utilizaban técnicas avanzadas de tejido y trenzado de
fibra vegetal, lo cual constituyó un significativo avance en ingeniería. Además, constituyen una
de las estructuras más completas y características, en este aspecto, de la civilización incaica.
Fueron elementos importantísimos para el movimiento de los ejércitos, así como para el de
los mensajeros y funcionarios de la administración. Algunas de las primeras crónicas o reseñas
de la Conquista, nos hablan de que los puentes colgantes eran dobles, posiblemente para que
al reemplazar uno de ellos pudiera continuar la movilidad. Registros historiográficos como el
de Squier (1877) describen puentes de hasta 45 metros, sin embargo, diversos factores
propiciaron su desaparición general (Condori Aguilar & Rucabado Yong, 2014). El puente
colgante hecho de “criznejas” y tendido sobre el caudaloso Apurimac fue sin duda el uno de
los más extensos (más de 40 m) entre su clase descrito en registros (Regal, 1972).

Los puentes colgantes consistían en tres o cinco gruesas sogas, de fibras vegetales,
colgados de una a otra orilla del río, y amarrados, en a ellas por macizos de albañilería,
o a las rocas naturales, estos eran el tablero o base del puente. Otras dos sogas
formaban los parapetos o barandas, que se completaban con un tejido de fibras, que
iba de la baranda al tablero (Regal, 1972). Las fibras vegetales de las que se hacían los
puentes pueden variar a lo largo de los años o la región; los primeros puentes eran
hechos de fibra de magüey (cabuya, en Ecuador), fibras de un arbusto llamado lloque,
fibras de chilca o fibras de una planta llamada chilina (Regal, 1972). Actualmente, se
utiliza una variedad de ichu (paga brava o paja andina) llamada q’olla o qoya, que es la
más resistente que se encuentra a lo largo del camino inca en la sierra central del Perú.

El Puente de Q’eswachaka: tradición Inca y atractivo turístico

El puente de Q’eswachaka es uno de los mejores ejemplos de puente colgante. Se
encuentra en el distrito de Quehue, provincia de Canas, departamento del Cusco y se
ha utilizado continuamente desde hace cientos de años. Este puente une dos laderas y
permite cruzar el río Apurímac, en una de las zonas más altas de su trayectoria, a 3,700
msnm (Condori Aguilar & Rucabado Yong, 2014). El puente se deteriora con rapidez
debido a que está hecho de q’olla (paja andina) y al clima de la región, por lo que se lo
renueva anualmente por completo. Este puente forma parte del antiguo Qapaq Ñan y
es uno de los pocos puentes colgantes que quedan, su importancia recae en que se lo
ha renovado anualmente durante 500 años con técnicas tradicionales por las
comunidades de Huinchiri, Chaupibanda, Ccollana Quehue y Choccayhua.

Actualmente este último día es un festival turístico muy grande al cual asisten varias
comunidades regionales y turistas de todo Perú o internacionales. Se construye un
escenario donde se presenta música en vivo todo el día y lo más relevante son las
competencias de baile de diferentes comunidades. Cada grupo de bailarines se divide
en categorías y deben representar una danza tradicional de su comunidad acompañado
de una pequeña historia, hay un incentivo económico de fondo para los tres primeros
lugares. También se observa un espacio para libre venta de productos (vestimenta,
artesanías, gastronomía) y en general es una venta de la cultura caneña (Villavicencio
Sánchez, 2019).

Elegir renovar el puente para las comunidades actuales, si bien guarda elementos
ancestrales como la técnica constructiva y algunos rituales, no guarda otros elementos
socioculturales que simbolizaban su renovación que han quedado en el pasado, así
como las culturas que los instauraron. Es necesario comprender la función del
Q’eswachaka según quiénes lo utilizan en el presente. Por ejemplo, según Villavicencio
Sánchez (2019), por su trabajo etnográfico y el tinte turístico que tiene la construcción
del puente, observa que “las comunidades autóctonas reproducen de manera casi
histriónica sus costumbres, conscientes de que esto les traerá beneficios. Esto genera
un discurso étnico localmente elaborado, y globalmente consumido por turistas,
nativos, instituciones, etc.”. Por otro lado, el interés renovado por el Qhapaq Ñan desde
hace algunos años, generado en parte por su declaración como Patrimonio Inmaterial,
ha producido una re-valoración de éste y todos sus elementos, poniéndolo en la mira
turística, una industria que sostiene en gran parte la economía del Cusco moderno. De
esta manera instituciones públicas y privadas promueven “incentivos económicos”
para que comunidades continúen con prácticas como la renovación del Q’eswachaka,
atrayendo el flujo de turistas y el consumo local (no necesariamente de las
comunidades sino de empresas privadas locales).

RECONSTRUCCIÓN DEL PUENTE Q’ESWACHAKA

 Minka
Fecha 2da semana de Junio Modalidad
(minga, trabajo comunal)
Actividades
Previo a la Previamente a la reconstrucción, las comunidades recolectan, secan,
semana de chacan y remojan la q’olla con la que luego se hace la q’eswa (cuerda
inicio gruesa).
El primer día se realiza una ofrenda a la tierra y los apus, se acopia
el material y se forman las partes estructurales del puente. Se
trenza la q’eswa (cuerda o soga gruesa) a dos manos (makis) para
las agarraderas o cuatro duros para la base del puente. Se tejen
alrededor de 30000 metros de sogas que luego son trasladadas a
1 donde se confeccionan las sogas madre, o turus (Bernabé &
Orellana, 2016). Se elaboran seis de estas sogas principales, y se
elaboran también tres sogas medianas que utilizan 30 sogas
pequeñas (Bernabé & Orellana, 2016). Todo esto es realizado
durante el primer día, luego de celebrar un rito al Apu
Quinsallallawi al amanecer (Bernabé & Orellana, 2016).
El segundo día el puente anterior se corta y arroja al río y las seis
sogas madre o duros se atan a las estructuras de piedra en los
Días de
extremos; así como las agarraderas. Estas sogas serán la
construcción 2
estructura base del nuevo puente, y en esto participan todos los
comuneros que ayudaron en el trenzado (Bernabé & Orellana,
2016).
El tercer día los ingenieros o constructores principales del puente
(chaqaruwaq) comienzan a tejer las barandas laterales. Empiezan
el tejido del puente desde los extremos y terminan en la mitad o
tinku, lo cual tiene una connotación simbólica del punto de
encuentro de dos partes del mundo andino (Bernabé & Orellana,
3
2016). Una vez terminados los pasamanos y la masta (alfombra
tejida que se coloca por donde la gente caminará) se culmina la
renovación del puente, que mide aproximadamente 28 metros de
largo y 1.20 metros de ancho (Bernabé & Orellana, 2016; Condori
Aguilar & Rucabado Yong, 2014).
Al finalizar la renovación del puente las autoridades locales (líderes de las
comunidades, autoridades regionales) y los beneficiarios del puente
Tercer día al
(actualmente el Banco Banbif) inauguran el puente cortando un lazo con
finalizar el
un vaso de chicha (Villavicencio Sánchez, 2019). Después todos pueden
puente
pasar por el puente incluyendo la gran cantidad de turistas que
actualmente acuden a observar la reconstrucción.
El último día es un día de festividades y celebración donde se ofrece
Cuarto día música, danza y comida tradicional.
BREVES CONCLUSIONES
En este documento, nos hemos centrado en abordar las formas de interacción entre las
poblaciones humanas de América Latina, sobre todo en los Andes, y la gran
biodiversidad de estas regiones. Esto quiere decir que nuestro enfoque no ha
privilegiado la descripción y sistematización de la biodiversidad de manera
catalogadora y descriptiva sino más bien, las formas en las que los distintos grupos se
relacionan con su ambiente y los recursos naturales, y cómo alteran, afectan y
transforman la biodiversidad; y también cómo estos grupos han debido adaptarse al
entorno y manejar los efectos de éste. En segundo lugar, es importante recalcar que las
prácticas culturales, rituales, prácticas de subsistencia y otros, no deben entenderse
como folklore, es decir características estáticas y hasta cierto punto desprovistas de
significado y contenido. Por esa razón, en todas las secciones de discusión alrededor de
los ejes hemos insistido en describir tales prácticas, pero también abordar
problemáticas que tengan que ver con el cambio, la adaptación y la transformación que
se han dado en contextos coloniales y de globalización.
Consideramos que dentro de una educación basada en el sistema STEM (Science,
Technology, Engineering and Mathematics), la diversidad de enfoques críticos que
planteamos en este documento es clave si se quiere traer un enfoque integrador,
donde los estudiantes ganen habilidades relacionadas con el desarrollo de todas las
ciencias, incluyendo las ciencias exactas, físicas, naturales y sociales y las humanidades.
Un aprendizaje basado en enseñanzas debe necesariamente involucrarse con las
reflexiones que permitan generar conexiones y habilidades socioemocionales y que
promueven la ruptura de paradigmas, el cuestionamiento continuo y la deliberación. La
biodiversidad y la cultura son dos aspectos que abren estas puertas, y consideramos
que este documento provee un marco conceptual y empírico para el desarrollo de
productos educativos.
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