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CRÍTICA
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¿Cómo se hace una disertación filosófica?
Max Scheler
El puesto del hombre en el cosmos
Max Scheler. Tres ensayos sobre
el problema del espíritu capitalista
Max Scheler
La idea de la paz perpetua y el pacifismo
Baruj Spinoza. Obras completas y biografías
Pier Paolo Portinaro. La apropiación de Maquiavelo
José Luis Villacañas
La inteligencia hispana, vols. I-V
José Luis Villacañas
Imperio, Reforma y Modernidad, vols. I-II
Andrés Cassinello Espinosa. La medida del cielo
Juana Torres
Diálogo literario y polémica religiosa
en la Antigüedad tardía
Johann Georg Hamann
Memorables reflexiones socráticas y otros textos
Johann Gottlieb Fichte
Los caracteres de la edad contemporánea
Richard Capobianco
La vía del Ser de Heidegger
Helmuth Plessner. Poder y naturaleza humana
Juan Manuel Navarro Cordón
Caminos del pensamiento
Atilano Domínguez
Spinoza. Vida, escritos y sistema de filosofía moral
Asier Arias. La filosofía de la mente de John Searle
Este libre reúne contribuciones de prestigiosos autores que Ramón Rodríguez y François Jaran (eds.) Ramón Rodríguez es catedrático emérito
reflexionan en común sobre la relación de convergencia, diver- de Filosofía en la Universidad Compluten-
gencia o incluso incompatibilidad de la antropología filosó- se de Madrid. Es autor de Gadamer. Com-
fica con el proyecto trascendental de la fenomenología. Es
esta, sin duda, una cuestión disputada con cierto ardor por El proyecto de una prender la verdad de la experiencia (2021),
Fenómeno e interpretación (2015), Her-
antropología
las figuras más señaladas de cada campo, tal es el caso de menéutica y subjetividad (2010), La trans-
Husserl, Scheler, Plessner, Heidegger o Blumenberg, si bien formación hermenéutica de la fenomeno-
El proyecto de una antropología fenomenológica
se ha ido matizando y perfilando con el tiempo. En este sen- logía (1997, 2019) y Heidegger y la crisis
fenomenológica
tido, la posibilidad de una antropología fenomenológica es el de la época moderna (1987, 2006), amén
punto de llegada, y no de partida, de las investigaciones aquí de otros libros y numerosos artículos en
desarrolladas, en la medida en que queda por mostrar de qué revistas especializadas.
manera y por qué motivos la fenomenología deberá transgredir
o respetar la prohibición antropológica que la ha caracterizado. François Jaran es profesor titular en la
Se ha de partir de la base, en todo caso, de que ni Husserl ni Universidad Complutense de Madrid. En-
Heidegger ponen en tela de juicio la legitimidad de la antropo- tre sus publicaciones encontramos libros
logía, sino más bien su carácter filosófico, dado el particular dedicados al problema fenomenológico
nivel de radicalidad en que ambos situaban las tareas últimas de la historia (La huella del pasado, 2019;
de la filosofía. De este modo, carece de sentido una considera- Phénoménologies de l’histoire, 2013), a la
ción de la legitimidad de la antropología en la fenomenología obra de Heidegger (La métaphysique du
que no parta de la discusión con la comprensión trascenden- Dasein, 2010; Heidegger inédit, 2012, The
tal que esta tiene de sí misma. En este libro se baten con Heidegger Concordance, 2013) y a la an-
estas cuestiones especialistas de reconocido prestigio: Ramón tropología filosófica (El animal artificial,
RAMÓN RODRÍGUEZ Y FRANÇOIS JARAN (EDS.)
Rodríguez, François Jaran, Jean-Claude Monod, Hans Ruin, Jean Guillermo Escolar, 2021).
Grondin, Mª Carmen López Sáenz, Leonardo Rodríguez Duplá,
Alejandro Escudero Pérez, Stefano Cazzanelli, José Manuel
Chillón, Teresa Álvarez y Miguel Armando Martínez Gallego.
ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA:
FRAGMENTO DE UNA CABEZA DE TERRACOTA. CHIPRE, SIGLO IV A. C.
 Karl Löwith y Martin Heidegger. El papel del
otro

Stefano Cazzanelli

En 1928, en Múnich, un año después de la publicación de Ser y tiempo,

se publica el escrito de habilitación de Karl Löwith, defendido apro-
ximadamente un año antes (15 de diciembre de 1927) en la Univer-
sidad de Marburgo con Martin Heidegger como director. En este
trabajo, titulado El individuo en el rol del co-hombre1, Löwith afronta
el problema de la relación con el otro analizándola por medio del
método fenomenológico. Su lenguaje filosófico, así como su plantea-
miento metodológico general, es evidentemente heideggeriano: él
asistió a las clases de Heidegger desde el periodo de Friburgo (donde
había acudido desde Múnich para asistir, a su vez, a las clases de Hus-
serl). A pesar de esto, ya a partir de las primeras páginas, y de forma
evidente en las conclusiones, el joven estudiante se aleja bastante,
aunque implícitamente2, de la filosofía del maestro y sobre todo de su
analítica existencial que, según su opinión, negando un rol prioritario

1.
Heidegger insistió para que se le añadiera el subtítulo de Contribuciones a la fun-
dación antropológica de los problemas éticos. Lo hizo para conseguir una cátedra de
filosofía social para el joven estudiante, lo que efectivamente sucedió. El subtítulo,
no especialmente deseado por Löwith, fue más tarde suprimido con ocasión de la
segunda edición en 1962. Cfr. M. Heidegger, Nachweise und Anmerkungen des Her-
ausgebers (en K. Löwith, Sämtliche Schriften, Bd. 1, Mensch und Menschwelt: Beiträge
zur Anthropologie, ed. K. Stichweh y M. B. De Launay, Stuttgart, J. B. Metzler, 1981,
pp. 470-473). Para un examen de la evolución de la historia editorial del escrito de
habilitación, así como para una panorámica general sobre la vida de Löwith, cfr. E.
Donaggio, Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia, Milán, Feltrinelli, 2004.
2.
El único párrafo del escrito de habilitación en el que la crítica a Heidegger se hace
explícita es el 21, donde se somete a examen la solicitud (Fürsorge) auténtica (la soli-
citud aliviadora).
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 Stefano Cazzanelli

al problema del «con», acabaría desembocando en un cierto solip-

sismo existencial: una construcción filosófica sin ningún reflejo en la
vida real, en la existencia efectiva.
Que Heidegger en Ser y tiempo haya dejado en segundo plano el
problema del ser-con, dedicándole apenas unas líneas en el capítulo iv
de la sección i, es una crítica de la que ha sido objeto muchas veces.
Esto, sin embargo, no nos exime de afrontar hasta el fondo el análisis
heideggeriano del otro que, aunque reducido a sucintos pasajes, nos
parece rico en implicaciones, así como cargado de grandes nudos pro-
blemáticos. Creemos, además, que la obra de Löwith (precisamente
por haber sido redactada bajo la supervisión de Heidegger) puede ser
una valiosa guía para iluminar retrospectivamente el concepto de Mit-
sein del filósofo de Meßkirch.
En primer lugar, analizaremos el problema de la cooriginalidad
(Gleichursprünglichkeit) entre ser-en-el-mundo y ser-con en Heideg-
ger. Posteriormente, pasaremos a evaluar el planteamiento de Löwith
al respecto para, en un tercer momento, y en virtud de tal plantea-
miento, volver a Ser y tiempo con la intención de describir su modelo de
hombre. Como conclusión, intentaremos confrontar el sentido de los
análisis de Heidegger y de Löwith y el uso que ellos hacen del método
fenomenológico.

1. Ser-en-el-mundo y ser-con: el problema de la cooriginali-

dad en Heidegger
«El examen del fenómeno por medio del cual es posible responder a
la cuestión acerca del ‘quién’ conduce a estructuras del ser ahí que son
cooriginales (gleich ursprünglich) al ser-en-el-mundo: el ser-con y el ser-
ahí-con» (SZ, p. 114). Estas palabras del prólogo del capítulo iv de Ser
y tiempo son a primera vista inequívocas: el ser-en-el-mundo y el ser-
con se ofrecen contemporáneamente. Es decir: no hay una precedencia
ni ontológica ni genealógica del uno respecto al otro. Sin embargo, en
un análisis más detenido, emergen varios factores que pueden poner
en duda tal formulación: por un lado, parece haber una evidente prio-
ridad del ser-en-el-mundo, mientras que, según otras razones (si cabe
más contundentes), parece haber una prioridad en sentido opuesto, es
decir, del ser-con.
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 karl löwith y martin heidegger

En primer lugar, el mismo orden de la exposición parece privilegiar

el análisis de la estructura del mundo y de su íntima correlación con el
ser ahí, la cual, expuesta en el capítulo tercero, es evidentemente ante-
rior a los análisis del ser-con. A primera vista, a esto se podría objetar
que, estando la escritura (y el lenguaje) necesariamente sujeta a una
diacronía que impide esencialmente la contemporaneidad que los
acontecimientos tienen en la existencia, Heidegger no podía sino optar
entre empezar con el análisis del mundo o con el del otro, elección que,
por otra parte, carece de implicaciones en el plano filosófico. Es precisa-
mente esto lo que, en 1925, en el curso titulado Prolegómenos para una
historia del concepto de tiempo, Heidegger afirma: «todos estos fenóme-
nos (aquí naturalmente nosotros podemos discutir de ellos solo según
la secuencia de la exposición) no derivan en absoluto uno del otro y
respecto a sus estructuras de ser, sino que son cooriginales entre ellos»
(GA 20, p. 332). Sin embargo, y esto extraña, algunos minutos antes
afirmaba algo diferente: «hemos orientado intencionalmente el análi-
sis del mundo solo sobre las cosas del mundo-circundante (Umweltd-
inge). Esta es una violenta restricción del análisis del mundo, que, sin
embargo, es requerida por el mismo tema, como se mostrará más ade-
lante» (ibid., p. 327, cursiva nuestra). Además, si fuera verdaderamente
indiferente la elección del punto de partida de la exposición, sería posi-
ble anteponer los análisis del capítulo iv a los del capítulo iii. Desafor-
tunadamente, como ha mostrado René Bolduc, invertir el orden com-
portaría una alteración de los análisis de la mundanidad3.
¿Cuáles serían entonces estas razones sustanciales que implicarían
la necesaria precedencia del mundo respecto al otro? Una vez más, es
Heidegger quien nos lo dice: «Los otros se encuentran a partir del
mundo en el cual el ser ahí, que ‘ve en torno cuidándose de’, se mantiene
esencialmente» (SZ, p. 119). Esta es solo una de las muchas citas en
las cuales se explicita la necesaria precedencia del espacio abierto del
mundo para que algo como el ser ahí del otro pueda ser encontrado. Es
el mundo circundante (Umwelt) (o, mejor dicho, el mundo de obras, Wer-
kwelt4) aquello a lo que se refiere la existencia del otro sujeto. En este

3.
Cfr. R. Bolduc, «L’être-avec chez Heidegger», Dialogue, vol. 32, n. 2, 1993, pp. 259-270.
4.
La primacía del mundo de obras respecto al mundo circundante en el caso específico
211

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 Stefano Cazzanelli

sentido, el otro emerge como un ente más del mundo (aunque tiene
la modalidad del ser ahí) que configura, de esta manera, aquella que
se podría llamar una superestructura regional del mundo circundante:
el mundo de los hombres (Menschenswelt). En otras palabras, el ser-con
llega a establecerse solo en un segundo momento en el espacio origi-
nario –y por lo tanto precedente– de apertura existencial del ahí del ser
ahí como ser-en-el-mundo.
Sin embargo, existen otras razones muy apremiantes para invertir
tal primacía. Sabemos que uno de los tres existenciarios fundamentales
del ser ahí es la facticidad, que en el § 12 de Ser y tiempo se define en los
siguientes términos: «El concepto de facticidad (Faktizität) encierra
en sí el ser-en-el-mundo de un ente ‘intramundano’, de tal suerte que
este ente pueda comprenderse como siendo su destino (Geschick) el
estar vinculado con el ser de los entes que encuentra dentro de su pro-
pio mundo» (SZ, p. 56). Ahora bien, los entes «intramundanos» se
dividen esencialmente según tres modos de ser: ser ahí delante (Vor-
handenheit), ser a la mano (Zuhandenheit) y existencia (Existenz). Este
último, el modo existencial, es característico del ser ahí, tanto del mío
como del ser ahí del otro. Por consiguiente, si la facticidad implica que
me vincule «destinalmente» al ente que encuentro dentro del mundo,
parece evidente que de entre todos tendrá que privilegiarse aquel ente
cuyo modo de ser sea idéntico al mío, es decir, aquel ente para el cual su
ser, como para mí el mío, esté continuamente en juego. En otras pala-
bras, el destino del ser ahí parece estar vinculado, bajo esta perspectiva,
a la relación con el otro.
Por otra parte, en el § 23 Heidegger ha descrito la espacialidad del ser
ahí definiendo el des-alejamiento como uno de los modos fundamenta-
les de ser del ser ahí. Solo por medio de tal distancia se me hace posible
el conocimiento de los entes del mundo, poniéndomelos delante. Sin
embargo, algunas líneas más abajo, afirma que «este des-alejamiento,
la lejanía de los seres a la mano respecto a sí mismo, no puede ser cru-
zada jamás por el ser ahí» (ibid., p. 108). Esta especie de prohibición
impide al ser ahí apropiarse de sí mismo, ponerse delante de sí mismo,

del encuentro con el otro ha sido subrayada y explicitada también por J.-F. Courtine,
Heidegger et la phénoménologie, Vrin, París, 1990, p. 338.
212

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 karl löwith y martin heidegger

desvelarse en su verdadera identidad. Parece permanecer perenne-

mente lejos de sí: aquello que tendría que ser más íntimo, el sí mismo,
termina siendo lo más ajeno5. ¿Qué es lo que puede eliminar esta dis-
tancia aparentemente irreducible? Esta es justamente la pregunta que
anota el mismo Heidegger en su ejemplar personal: «Woher die Ferne,
die ent-fernt wird? [¿de dónde procede la distancia que es des-alejada?]»
(SZ, p. 105, nota a). Nosotros creemos que esto solo es posible en el
encuentro con el otro, el cual, siendo él también des-alejante, permite
al ser ahí descubrir su propio ser des-alejante, su propia espacialidad.
En otras palabras, es el otro quien permite al ser ahí descubrirse como
ser-en-el-mundo y apropiarse de sí. De nuevo una frase de Heidegger
parece indicárnoslo implícitamente: «El ser ahí puede atravesar pos-
teriormente el “entre” de la distancia (dieses Zwischen des Abstandes)
pero solo haciendo de la distancia misma una distancia des-alejada (…
dass der Abstand selbst ein ent-fernter wird)» (SZ, p. 108)6. Después de
lo que hemos dicho no creemos traicionar el sentido del texto interpre-
tando el entre de la distancia que puede ser recorrida como el Zwischen
entre el ser ahí y el ser ahí del otro. En definitiva, solo el encuentro con
el otro abriría al ser ahí a su propia individualidad.
La tercera y última consideración sobre una posible prioridad del
ser-con respecto al mundo, deriva del análisis de la solicitud (Fürsorge)
propia y aliviadora. Ella, a diferencia de la solicitud impropia sustitu-
yente, parece poner en escena una relación con el otro donde el mundo
no está implicado. De hecho, solo la solicitud impropia trata al otro a
partir del mundo, mientras que la solicitud propia lo trata a partir de su

5
«Así quería estar yo solo. Sin mí. Quiero decir sin ese yo que ya conocía, o que
creía conocer. Solo con un cierto extraño, que sentía ya oscuramente que no podría
apartar nunca más de mi lado y que era yo mismo: el extraño inseparable de mí» (L.
Pirandello, «Uno, nessuno e centomila», en Tutti i romanzi, vol. ii, Milán, Mondadori,
1973, pp. 748-749). Pirandello era un autor muy querido por Löwith y al que dedicó
el párrafo más largo de Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (§ 23). Respecto
a la lejanía del yo consigo mismo cfr. también el siguiente pasaje de Heidegger: «El
ser ahí es ónticamente ‘lo más cercano’ a él mismo, ontológicamente lo más lejano,
pero, sin embargo, preontológicamente no extraño» (SZ, p. 16).
6.
Puede ser interesante señalar cómo los términos son aquí los mismos del apunte del
ejemplar personal precedentemente citado.
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 Stefano Cazzanelli

propio poder-ser: «La solicitud […] se articula tanto según el ser-para

el mundo del cual el ser ahí se preocupa, como según su autentico ser-
para su propio ser» (ibid., p. 122). Si Ser y tiempo puede parecer ambi-
guo a este respecto, el curso del semestre de invierno 1925/26 es, por el
contrario, mucho más explícito: «en esta solicitud el otro ser ahí no está
en modo alguno comprendido en primer lugar a partir del mundo, del
que se preocupa, sino solo a partir de sí mismo» (GA 21, p. 223, cursiva
nuestra). Poniendo en escena un caso de relación con el otro indepen-
diente del mundo, la solicitud aliviadora hace por lo menos problemá-
tico hablar de cooriginalidad entre las estructuras del ser-en-el-mundo y
del ser-con.
La alternación de prioridad entre mundo y otro esboza un baile
donde los roles de primer y segundo plano se confunden continua-
mente. Sin embargo, Heidegger no parece hacerse cargo de esta alter-
nativa: deja en suspenso el problema y pasa en seguida al otro enten-
dido como el ninguno del Uno (das Man), una voz anónima entre la
masa de la publicidad.
Un primer síntoma de esta suspensión se presenta cuando Heideg-
ger, refiriéndose a los análisis del lenguaje de von Humboldt, sustituye
en cuestión de pocas líneas el ahí del otro por el ahí del ente a la mano
del mundo circundante. «W. von Humboldt ha llamado la atención a
lenguas donde el ‘yo’ se expresa con un aquí (hier), el ‘tú’ mediante un
ahí (da), el ‘él’ mediante un allí (dort); donde, entonces, en lenguaje
gramatical, los pronombres personales están reproducidos por medio
de adverbios de lugar» (SZ, p. 119). Es patente que el contexto de la
problemática planteada por Humboldt es la relación entre el espacio
del mundo y los sujetos humanos que lo habitan. Sin embargo, Heideg-
ger no dirá nada al respecto: solo le interesa sacar a la luz la espacialidad
del ser ahí. Esquiva entonces el problema del otro, sustituyendo el él del
allí por el allí de un ente a la mano: «en el aquí, el ser ahí absorto en su
mundo no se vuelve hacia sí mismo, sino que, prescindiendo de sí, se
vuelve al allí de algo a la mano considerado ambientalmente» (ibid., p.
120). Del espacio de la relación con el otro, del encuentro con él, no se
dice nada7.

7.
Löwith cita el mismo pasaje de Humboldt pero, a pesar de que acepte el análisis
214

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 karl löwith y martin heidegger

El § 27, con el que se cierra el capítulo iv, marca la conclusión a la

que llevan los análisis del ser-con de Heidegger. Como ya hemos ade-
lantado, el otro se resuelve demasiado pronto en el Uno y lo hace, como
veremos, en perfecta sintonía con la estructura del ser ahí que Heide-
gger está describiendo. Una posible relación con el otro, es decir, una
relación entre dos seres ahí individualizados, es una posibilidad sim-
plemente esbozada pero no profundizada. Más bien: el Uno se revelará
como un obstáculo para la plena determinación del ser ahí en su pro-
piedad, algo que tendrá que ser adelantado (o modificado existencial-
mente)8. En Ser y tiempo las huellas del otro terminan en el Uno.

2. Primacía del otro en Löwith

Totalmente diferentes son las argumentaciones de Löwith que se desa-
rrollan a lo largo del escrito de habilitación. La relación con el otro se
erige como el eje fundamental para la individuación del sujeto. Que-
rer prescindir de ella implicaría caer en ese idealismo subjetivista que
tanto ha caracterizado la filosofía alemana desde los tiempos del Rena-
cimiento y la Reforma9. Idealismo que ha sometido la realidad, y en
primer lugar el yo, a una reflexión conceptual autocéfala. Siguiendo las
huellas de la Filosofía del futuro de Feuerbach, en su intento de romper
el autismo idealista de Hegel por medio de la dialéctica dialógica del
principio básico yo-tú, Löwith llega a la siguiente conclusión:

heideggeriano que subordina las determinaciones espaciales a la originaria espacia-

lidad del ser ahí, procede resaltando la prioridad de las relaciones entre los hombres
respecto al mundo que habitan. En otras palabras, se preocupa por lo que Heideg-
ger ha omitido: «Sobre esta espacialidad de la existencia humana se apoya la afini-
dad lingüística entre los pronombres personales y los adverbios de lugar (yo – aquí;
tú - ahí) indicada por W. von Humboldt. En la medida en la que el mundo se me
hace accesible […] los hombres pueden encontrarme en él. Pero estos hombres no se
encuentran como algo que “en sí” no pertenezca al mundo […]; más bien ellos per-
tenecen tanto al ‘mundo’ que determinan esencialmente su carácter» (Löwith, K.:
«Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen», en K. Löwith, Sämtliche Schriften,
Bd. 1, Mensch und Menschwelt: Beiträge zur Anthropologie, K. Stichweh y M. B. De
Launay (eds.), Stuttgart, J. B. Metzler, 1981, p. 29).
8.
SZ, p. 130.
9.
Cfr. K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., p. 17.
215

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 Stefano Cazzanelli

el individuo humano es un individuo en el modo de ser de la «persona»

(persona), es decir, existe esencialmente dentro de determinados «roles»
del mundo compartido […], es decir, está totalmente determinado en sí
mismo por medio de otros correspondientes y establecido formalmente
como yo de un tú, como individuo en primera «persona» (Person), es
decir, de una posible segunda persona y entonces como co-hombre – a tra-
vés de este «rol» principal. Respecto a esto, «mundo» también significa
primariamente mundo compartido (Mitwelt)10.

Es evidente que este adverbio primariamente marca una primera

diferencia radical respecto a Heidegger, en la medida en que se contra-
pone explícitamente a la cooriginalidad de Ser y tiempo. Toda la primera
parte del segundo capítulo retoma la famosa distinción que Heidegger
hizo en el semestre de invierno 1919/20 en Friburgo entre mundo com-
partido, mundo circundante y mundo propio (Selbstwelt)11, pero modifi-
cando radicalmente su planteamiento. En este curso, en efecto, aunque
desde el punto de vista de la vida estos tres momentos están colocados
al mismo nivel, desde el punto de vista del sí se jerarquizan en base a la
primacía del mundo propio12. Para Löwith, por el contrario, la primacía
es sin duda del mundo compartido, también desde el punto de vista del
sí mismo. Según él, de hecho, no solo el ambiente está totalmente deter-
minado por las relaciones intrahumanas, sino también el modo de ser
del yo en cuanto ser-en-el-mundo se abre solo porque está precedido
por el ser-con. En consecuencia, si desde el punto de vista del mundo
la primacía pertenece al mundo compartido, desde el punto de vista del
sí mismo esta pertenece al ser-el-uno-con-el-otro (Miteinandersein): «El
ser ahí humano está determinado por su ser-en-el-mundo mientras que
el ser-en-el-mundo lo está por el ser-con. Sin embargo, el auténtico ser-
con significa ser-el-uno-con-el-otro, que, a su vez, es sinónimo de vivir
juntos (Zusammenleben). Por esto hay que esperarse, desde el principio,

10.
Ibid., pp. 11-12.
11.
Cfr. GA 58, pp. 41-64.
12.
En realidad, ya en los cursos de 1919 contenidos en M. Heidegger, GA 56/57
emerge una separación entre el ámbito originario que tiene que ser descubierto y la
dimensión de la vida fáctica.
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 karl löwith y martin heidegger

que así como el ‘mundo’ en general indica eo ipso el mundo compartido,

también la ‘vida’ en general se refiera ya eo ipso al vivir-juntos»13. La
diferencia con Heidegger no podría ser más explícita a este respecto.
Esta prioridad del mundo compartido se demuestra por medio de aná-
lisis fenomenológicos muy interesantes que, considerando directa-
mente el mundo de obras, el mundo circundante y la naturaleza, demues-
tran la íntima procedencia de estos últimos a partir del mundo de los
co-hombres.
Tal y como muestran estos análisis, Löwith se zambulle en la dimen-
sión fáctica de la existencia humana para alumbrar sus estructuras más
profundas, estando, a este respecto, perfectamente en línea con aque-
lla hermenéutica de la facticidad que caracterizó el primer período en
Friburgo de Heidegger. Sin embargo, las consecuencias de sus investi-
gaciones discrepan bastante, sobre todo en lo que concierne a la carac-
terización de la esencia del ser ahí. Si, de hecho, para el maestro, como
es sabido, el ser ahí es aquel ente que tiene que ser su propio ser, para el
alumno «el hombre, por el hecho de ser vivo, todavía no tiene eo ipso
que ser […] Querer ser explícitamente la propia vida significa: asumir
lo que es dado»14.
Además de la primacía del mundo compartido, existe también la pri-
macía del ser-el-uno-con-el-otro frente a la autonomía del individuo. Es
precisamente esta última atestación, según la cual los hombres siempre
están el uno con el otro y el yo siempre es en primer lugar el yo de un
tú en una relación, la que permite determinar el carácter ontológico del
ser-con. En otras palabras, solo empezando por el dato antropológico
de la comunidad relacional, es posible en seguida esbozar el contenido
ontológico de la estructura formal del ser-con. Actuar de forma con-
traria implicaría subordinar la realidad al pensamiento, es decir, volver
otra vez al yo constituyente del idealismo. Con las palabras de Löwith:
«con el uno ya está a un mismo nivel también el otro y desde tal ser-
con, determinado-antropológicamente, brota también el sentido general
de un concepto “ontológico” de ser-con»15. O también: «el ser-el-uno-

13.
K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., p. 31.
14.
Ibid., p. 38, cursiva nuestra.
15.
Ibid., p. 71.
217

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 Stefano Cazzanelli

con-el-otro es más originario del estar cerca del “mundo”», porque el

mundo es ante todo la vida humana «que nos rodea a cada uno de
nosotros y es la fuente principal de nuestras preocupaciones»16.
Por medio de la primacía del mundo compartido y del ser-el-uno-con-
el-otro, la imagen del hombre que emerge desde las investigaciones del
escrito de habilitación es claramente distinta respecto a la heidegge-
riana. Si Ser y tiempo habla de analítica existencial, desde cierto punto
de vista no sería demasiado arriesgado hablar respecto a Löwith de una
analítica coexistencial, donde el acento no cae sobre la autonomía del
individuo, sino sobre la relacionalidad del yo-tú. El «rol» del indivi-
duo es el del co-hombre, es decir, el de ser persona y no puede quitarse
esta máscara (persona en latín) sin renunciar a hacer frente a la vida, a
los datos de la realidad que tiene delante. Afrontar el problema del ser-
el-uno-con-el-otro implica para Löwith plantar cara responsablemente a
la relación con el otro, a saber, iluminar lo que Heidegger no ha acla-
rado: una solicitud auténtica. De aquí procede el planteamiento ético
que caracteriza toda la segunda parte del capítulo iii, donde el autor
de referencia no puede ser sino Kant y su moral. De él se recogen los
análisis del respeto, del amor, de la conciencia moral y de la inclinación
natural, los cuales ponen en escena un hombre constituido por una
profunda ambigüedad ontológica, caracterizada por la contraposición
entre el ser y el tener que ser17. La autenticidad de mi estar con el otro
consiste por lo tanto en el limitar la inclinación natural hacia su domi-
nación, o sea, evitar usarlo como simple medio. Al mismo tiempo, tam-
bién se trata de evitar que la relación misma sea absolutizada, lo que
comportaría la reducción del yo y del tú a simples medios para la rela-

Ibid., p. 72.
16.

17.
A este propósito sería interesante ver cómo, tanto para Löwith-Kant como para
Heidegger, el ser ahí está caracterizado por un desdoblamiento constitutivo. Sin
embargo, allí donde en Heidegger este parece permanecer totalmente inscrito en la
esfera de la diferencia ontológica, de forma que el ser ahí es aquel ente con una pree-
minencia tanto óntica como ontológica y, por lo tanto, óntico-ontológica (SZ, p. 13),
en Löwith se abre a la existencia en su concreción fáctica de forma que «el concepto
de hombre es determinado ambiguamente en sí mismo, siendo él al mismo tiempo
“persona” y “cosa”, alguien y algo, individual y peculiar» (K. Löwith, Das Individuum
in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., p. 157).
218

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 karl löwith y martin heidegger

ción misma. En otras palabras, se trata de evitar que la relación absorba

completamente las individualidades del uno y del otro, cerrándolos en
una auto-referencialidad autista. La autenticidad de la relación consis-
tiría entonces en dos individualidades autónomas que respetan recí-
procamente sus individualidades, conscientes del hecho de que estas
pueden realizarse solo dentro de la relación. Por otra parte, estando
la relación necesariamente fundada en el mundo circundante, su hori-
zonte tendrá que ser este mismo mundo en su universalidad (Actúa
de tal forma que la máxima…) para evitar particularismos reductivos
y en última instancia lesivos para la misma vida en común. Tal y como
afirma Löwith: «[En la amistad] se concilian el principio del acerca-
miento con el del mantener la distancia […]. Es un ser-ahí-el-uno-para-
el-otro (Füreinanderdasein) desinteresado, donde nadie existe en vista
de otra cosa, sino ambos inmediatamente el uno-para-el-otro (füreinan-
der). […] Esta amistad necesita el apoyo interior que le proporciona el
respeto mutuo, que limita el amor recíproco de la amistad e impide un
hacer-se común (Sich-gemein-machen)»18.
Esta última frase recuerda la crítica explícita que, algunas páginas
antes, en el § 21, Löwith dirigió a la solicitud aliviadora heideggeriana.
Según él, esta no sería sino un modo «galán» para evitar la relación,
para no enfrentarse nunca con el otro: en lugar de ensuciarse las manos
en la relación (en el ser-el-uno-para-el-otro), la solicitud ayudaría al
otro a ser libre para-sí-mismo19, es decir para su propio cuidado, para
el cuidado del Sí mismo. El mundo compartido está aquí totalmente
ausente en cuanto el resultado final no es una relación (Mit) sino unos
yo independientes, sí mismos sin ventanas que, a pesar de estar juntos
en el mismo mundo, nunca se encontrarán. Si el tener-que-ser del ser
del ser ahí señala ontológicamente hacia un ser-cada-vez-mío (Jemeini-
gkeit), hacia una propiedad (Eigentlichkeit) definitiva, es patente que la

18.
K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., pp. 178-179.
19.
Como escribe Heidegger: «Opuesta a esta [la solicitud impropia] está la posibili-
dad de una solicitud que, en vez de sustituirse a los otros, los anticipa en sus poder-ser
existenciales, no para quitarles el ‘cuidado’, sino más bien para insertarlos auténtica-
mente en él. Esta forma de solicitud, que concierne esencialmente al cuidado auten-
tico, es decir a la existencia de los otros y no a algo de que ellos se cuiden, ayuda a los
otros a volverse conscientes y libres para su propio cuidado» (SZ, p. 122).
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relación con el otro corre el riesgo de reducirse a un simple medio para

este fin. Lo máximo que se podrá hacer es exhortar al otro para que se
decida por su camino, sabiendo perfectamente que mi senda y la suya
no podrán y no tendrán que ser la misma. Según Löwith, el mundo
de las relaciones, que en este modo se va estructurando, «repite sola-
mente, en un grado más alto, la estructura del encuentro del Uno»20. Al
contrario de la amistad, en la cual hay una verdadera relación (aunque
en el desapego requerido por el respeto), «el alivio [del otro] resulta
ambiguo porque deja libre al otro 1) en el sentido de la propia idea de
autonomía y porque 2) precisamente en virtud de esto se mantiene libre
de los otros. El alivio quita al sí mismo justamente aquella libertad que
está dispuesto a entregar al otro»21.
Gracias a estas críticas del estudiante al maestro intentaremos ahora
evaluar el modelo de hombre que subyace a los análisis de Ser y tiempo
y que, en los desarrollos de los años siguientes, se desplegará clara-
mente en el pensamiento heideggeriano.

3. La neutralidad del ser ahí

El hombre heideggeriano se caracteriza, a ojos de Löwith, como el único
de Stirner22. Su cumplimiento sería la plena realización de la propiedad,
que tendría por lo tanto que liberarse del lastre del mundo público del
Uno, con el fin de determinarse autónomamente a partir de sí mismo y
para sí mismo hacia el Sí mismo. La conciencia que llama al ser ahí para
que confíe en el sí mismo no es en absoluto la conciencia del otro, ni
una especie de buena conciencia cristiana, sino la conciencia silenciosa
del cuidado (Sorge) que despierta al yo del entorpecimiento del albo-
roto público23. Del mismo modo la angustia silencia a todos los entes,

20.
K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., p. 97.
21.
Ibid., p. 98.
22.
El paralelismo es del mismo Löwith que, definiendo el ser ahí heideggeriano como
un «único por antonomasia», se refiere en la nota a la famosa noción de Stirner,
prefiriéndola a la del individuo de Kierkegaard. Cfr. K. Löwith, Das Individuum in der
Rolle des Mitmenschen, op. cit., § 21 nota 58, p. 96.
23.
«La vocación dirigida al sí mismo ignora al Uno. Por ser solo el mismo del Uno-
mismo lo invocado y lo traído a oír, el Uno se hunde totalmente» (SZ, p. 273).
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incluido al otro, enviándolos lejos del sí mismo y hace emerger la Nada

que, en el epílogo de 1943 de Was ist Metaphysik?, se revelará como el
mismo fenómeno del ser24. El descubrirse culpable de una culpa origina-
ria (que no hay que confundir con el pecado original) es el desvelarse al
ser ahí de su «ser determinado por un ‘no’, es decir ser el fundamento de
una nulidad» (SZ, p. 283). Aunque el listado podría continuar, debería
ser ya evidente que el Sí mismo del ser ahí se desvela como algo silen-
cioso, nulo, absolutamente neutro, en el cual el yo y el otro ya no tienen
nada que decir en cuanto son reabsorbidos por algo «metafísicamente
neutro»25. En consecuencia, según Heidegger todos los análisis de la
relación yo-tú, así como las investigaciones fenomenológicas sobre
nociones como las de la empatía o de la simpatía, no son nada más que
superestructuras procedentes del verdadero fundamento que es el Sí
mismo neutro del ser ahí.
Justamente esta tesis será la que, en 1928/29 –algunos años después
de la publicación de El individuo en el rol del co-hombre–, Heidegger
defenderá en Friburgo en el tratado titulado La esencia del fundamento.
Aunque en ello no se haga explícita referencia a Löwith, el pasaje que
citamos puede sin duda alguna ser interpretado como una respuesta
implícita a las críticas del escrito de habilitación:

La afirmación según la cual el ser ahí existe en vista de sí no implica ninguna

finalidad egoísta del tipo óntico para un ciego amor propio de los singula-
res hombres efectivos […]. En nuestra tesis no hay nada que implique un
aislamiento solipsístico del ser ahí o su exaltación egoísta […]. Solo por-
que el ser ahí está determinado en cuanto tal por la ipseidad, un yo-mismo
puede actuar en relación con un tú-mismo. La ipseidad es el presupuesto
para la posibilidad de la egoidad, la cual se desvela siempre y solamente en
el tú. Sin embargo, la ipseidad nunca se refiere al tú porque, siendo la que
hace posible todo esto, permanece neutral frente al ser-yo y al ser-tú […].
Todas las tesis esenciales de una analítica ontológica del ser ahí humano

24.
A este propósito son muy detallados e interesantes los análisis de Jean-Luc Marion
en Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, PUF,
Paris, 20042, pp. 249-272.
25.
«La pura ipseidad, en cuanto neutralidad metafísica del ser ahí» (GA 26, p. 243).
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asumen desde el comienzo este ente en esta neutralidad (in dieser Neutra-
lität) (GA 9, pp. 157-158).

Gracias a esta neutralidad originaria se hace ahora posible com-

prender por qué razón Heidegger ha argumentado únicamente sobre
el Uno entre las posibles conclusiones de la relación con el otro. El Uno
es en efecto el ámbito del ninguno, del anonimato, desde un cierto
punto de vista es la otra cara de la moneda del Sí mismo auténtico
con el cual comparte el rasgo fundamental de la neutralidad. Sí mismo
auténtico de la ipseidad y Sí mismo impropio de la cotidianidad marcan
entonces los dos márgenes entre los cuales fluyen las varias filosofías
de la subjetividad (y por lo tanto de la intersubjetividad) en las que
el sujeto se interpreta a partir del modo de ser de la substancialidad.
Esta es la razón por la que la lógica tradicional ya no tiene nada que
decir en lo que respecta tanto al Uno como al ser ahí. El yo, el ego, tanto
cartesiano como kantiano, y hasta incluso husserliano, son puestos por
Heidegger en un segundo plano respecto al verdadero fundamento de
la existencia subjetiva que es el ser ahí, la existencia neutral. El hecho
de que el modo de ser cotidiano de esta existencia sea el anonimato del
Uno es, según Heidegger, la prueba más explícita de la ontologicidad
del ser ahí, es decir, de su irreductibilidad al modo de ser de los entes
intramundanos:

Ese Uno, que debe concebirse en un cierto sentido como el «sujeto más
real» que hay para el ser ahí, nos permite con su estructura fenoménica
ver que lo que en el ser ahí hay de verdaderamente existente, el quien, no
es una cosa ni nada del mundo, sino únicamente una manera de ser. Si
examinamos la importación fenoménica del estado de hecho, no tropeza-
mos con un ente, sino con el ser ahí en la medida en que este está en esta
determinada manera. Eso justifica una vez más que a ese ente que somos
nosotros mismos lo denominemos con esa expresión ontológica que es
«ser ahí» (GA 20, p. 341).

El ser ahí se estructura como un simple modo de ser, algo metafísica-

mente neutro, como una pura posibilidad de ser. En Ser y tiempo, como
es sabido, la posibilidad más plena del ser ahí es su propia muerte, para
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la cual tiene que decidirse por medio de una decisión anticipadora. Sin
embargo, también en este caso, la muerte no se analiza en su terrible
efectividad, sino como una simple posibilidad o, mejor dicho, como
la última, siendo aquella que determina la imposibilidad de todas las
otras. En consecuencia, ella es simplemente «un modo de ser que el ser
ahí asume desde que existe» (SZ, p. 245).
Neutralidad, modalidad, posibilidad: estos son los términos que
parecen determinar al Dasein de Ser y tiempo y es precisamente esta
progresiva separación respecto a la concreción de lo real, a la factici-
dad de la existencia, lo que Löwith criticará al maestro en dos ensayos
publicados en 193026.

4. Ontología fundamental o antropología ontológica

En ocasión del informe para el trabajo de Löwith ante el tribunal de
filosofía de Marburgo, Heidegger subrayó algunos puntos de diver-
gencia entre su pensamiento y el del joven estudiante. A todos ellos es
posible añadir también la crítica implícita que Heidegger dirigió a su
estudiante al sugerirle que introdujese en su trabajo el siguiente subtí-
tulo: Contribuciones a la fundación antropológica de los problemas éticos.
Teniendo en cuenta todo lo que hemos dicho anteriormente al hablar
de la precedencia del pensamiento del ser ahí respecto a los análisis de
la relación yo-tú, así como de la diferencia claramente expuesta en el
§ 10 de Ser y tiempo entre antropología y analítica existencial, no resulta
difícil comprender que el añadido del subtítulo no tenía solo una finali-
dad política (la cátedra de filosofía social para Löwith), sino que servía
sobre todo para distinguir un pensamiento ontológico fundamental
(Heidegger) de consideraciones de ascendencia antropológico-ética
(Löwith). La toma de distancia heideggeriana respecto a «todas las
corrientes del personalismo […], a todas las tendencias orientadas en
el sentido de la antropología filosófica [así como] de la interpretación
fenomenológica de la personalidad» parece adaptarse perfectamente

K. Löwith, «Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie» y

26.

«Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie und ihr Verhältnis zur protes-
tantische Theologie», en K. Löwith, Sämtliche Schriften, Bd. 3, Wissen, Glaube und
Skepsis: zur Kritik von Religion und Theologie, J. B. Metzler, Stuttgart, 1985.
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también al escrito de habilitación de Löwith: ellas «no tienen que ver

con la dimensión del problema del ser del ser ahí» (SZ, p. 47). A pri-
mera vista, el prefacio que Löwith escribió para la publicación de El
individuo en el rol del co-hombre parece condescender con las críticas
heideggerianas. Allí se habla, en efecto, del uso del método fenome-
nológico, pero «solo en la medida en que la fenomenología significa
primariamente un ‘concepto de método’ genérico, no si se la entiende,
en sentido más estricto, como ‘ontología universal y fenomenológi-
ca’»27. Cuando más adelante afirma que «mundo significa primera-
mente mundo circundante», llamando la atención con la cursiva sobre
aquel adverbio que se contrapone explícitamente a la cooriginalidad de
Heidegger, se apresura a suavizar el tono y, en cierto sentido, a retrac-
tarse añadiendo en la nota: «las expresiones mundo, ser ahí, existencia,
ser-el-uno-con-el-otro, ser libre, así como original, primario, etc. no serán
idénticas, en lo que toca a sus sentidos, a las consonantes expresiones
en Ser y tiempo de Heidegger, donde están concebidas en un sentido
completamente determinado, aunque universal»28. Esta puntualiza-
ción podría parecer una retirada de Löwith en el marco que Heidegger
ha predispuesto para su investigación: el de la antropología, muy lejano
de la ontología.
Sin embargo, consideramos que la de Löwith, antes que una reti-
rada es más bien una demarcación ulterior de su diferencia respecto
al maestro. Es verdad que no se adentra en la «ontología universal y
fenomenológica», pero porque considera que esto es contraprodu-
cente para un verdadero análisis del hombre. Por otra parte sus investi-
gaciones no se ubican en un plano estrictamente antropológico-socio-
lógico; él se plantea el problema del ser de la persona alcanzando así
un nivel ontológico: «en cuanto terreno de una antropología filosófica,
esta implica algunas pretensiones, por así decirlo, “ontológicas” (aun-
que de forma particular), ya solo porque en el ámbito de una cone-
xión estructural determinada de la vida humana […] intenta obtener

27.
K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., p. 11. En la nota 1,
Löwith se refiere explícitamente al famoso §  7 de Ser y tiempo donde Heidegger
define su propia acepción de fenomenología.
28.
Ibid., p. 12, nota 3.
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una comprensión originaria, o sea fundamental para el ‘sentido’ del ser

ahí humano en general»29. Estas palabras arrojan luz sobre la diferen-
cia de posición respecto al filósofo de Ser y Tiempo. Löwith habla de
ontología, pero solo entre comillas y de forma muy específica, y esto,
antes que para justificarse a los ojos del maestro, lo hace para evitar
ser confundido con su ontología universal y fundamental. De hecho,
mientras que Löwith empieza por la vida fáctica para luego deducir
su sentido «ontológico», Ser y tiempo, con su ontología fundamental,
parece dejar en segundo plano aquella facticidad que tanto había carac-
terizado los primeros cursos de Heidegger. Así se explica también la
diferencia en el uso del término ser ahí. Escribe Löwith: «como delimi-
tación respecto al concepto allí establecido [en Ser y tiempo] de ser ahí,
permaneceremos intencionalmente fieles a la expresión popular: ser
ahí ‘humano’ (‘menschliches’ Dasein) o sea vida»30. El rechazo a empe-
zar con una acepción ya inmediatamente determinada ontológica-
mente, en el sentido de la analítica existencial, no implica para Löwith
una falta de rigor filosófico, sino que es más bien la misma precisión
del método hermenéutico-fenomenológico la que exige empezar por
la facticidad, por la cotidianidad, por la existencia, para llegar, a partir
de esta y por medio de la interpretación, al sentido del ser.
En pocas palabras, todas las diferencias respecto a la analítica exis-
tencial contenidas en El individuo en el rol del co-hombre se explican si
nos remontamos hasta estas divergencias profundas a nivel metodo-
lógico y de planteamiento. Löwith quiere permanecer anclado en la
hermenéutica de la facticidad, en el análisis de lo que en primer lugar
aparece y solo a partir de esto llegar a la evaluación del sentido. En él
es evidente, frente al pensamiento y al esquema analítico propio de
la filosofía, la prioridad de la existencia, de la realidad, de la vida, del
dato. Más fascinado por la obediencia al dato que por la coherencia del
esquema, Löwith criticará el pensamiento del maestro definiéndolo
como una nueva versión de aquella filosofía de escuela donde la vida se
somete forzosamente a predeterminaciones conceptuales. Como una
especie de dogmas inatacables, las estructuras de la analítica existencial

29.
Ibid., p. 11.
30.
Ibid., p. 12, nota 3.
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serían entonces una suerte de constricciones de lo real y no su origi-

naria expresión. Por esta razón Löwith, remitiéndose en 1930 al pen-
samiento de su maestro, lo definirá como una «teología artificiosa»
a la que se podría atribuir la misma crítica que en el escrito de habi-
litación dirigió al pensamiento hegeliano: «el pensamiento absoluto
no sale fuera de sí hacia el ser, porque la inmediatez del ser significa
para él solo un todavía-no del ser-mediado (es decir por medio del
pensamiento)»31.

5. El método fenomenológico: primacía del dato o primacía

del Ser
Como conclusión queremos subrayar en qué medida las diferencias
de método que acabamos de discutir se reflejan perfectamente en el
uso que Heidegger y Löwith hicieron del método fenomenológico.
Sin embargo, para hacer esto tenemos que introducir la figura del que
más que ningún otro se interrogó sobre el método de esta disciplina:
Edmund Husserl. Este se puede interpretar como el punto de origen
del que, en primer lugar Heidegger y posteriormente Löwith, se aleja-
ron, aunque con modos y para fines diferentes. La fenomenología de
Husserl se podría describir como una magistral construcción teorética
para investigar la correlación cognoscitiva entre los datos que aparecen
y la conciencia como lugar de su aparecer. Todo el interés está en el
descubrir la existencia de un terreno puro absolutamente incontesta-
ble donde poder afirmar la existencia de evidencias indubitables. Este
fundamentum inconcussum es para Husserl la conciencia del yo trascen-
dentalmente reducida.
Es justamente este punto de llegada de la fenomenología husser-
liana el que Heidegger cuestiona: «la elaboración de la conciencia
pura como ámbito temático de la fenomenología no se obtiene vol-
viendo fenomenológicamente a las cosas mismas, sino volviendo a una
idea tradicional de filosofía [la de Descartes]» (GA 20, p. 147). Volver
a las cosas mismas quiere decir volver al ser, o mejor dicho, descubrir
que además de la reducción desde el mundo ingenuo a la esfera de la
conciencia, es preciso operar otra reducción que desde los entes lleve

31.
Ibid., p. 23.
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al ser (a los modos de ser), es decir, una reducción desdoblada32. De la

primacía de la conciencia a la primacía del ser. Este cambio metodoló-
gico se desvela en las páginas de Ser y tiempo donde, sin embargo, ya se
barrunta una ulterior transformación que llevará a Heidegger a aban-
donar el método fenomenológico en favor del «pensamiento del Ser».
Como decíamos, el solo dato (la sola cosa) que llegados a este punto
merecerá la pena pensar será justamente el Ser.
Löwith se distancia de Heidegger en lo que concierne a esta inter-
pretación del ser, es decir, respecto a la ontología fundamental, per-
maneciendo más fiel a Husserl: deja en efecto que sean los datos en su
aparición los que determinen el sentido de lo que aparece. La condi-
ción de posibilidad del aparecer no puede ser el sujeto teorético, como
afirmaban los neokantianos, pero tampoco puede ser el Ser heidegge-
riano porque, tanto el uno como el otro terminan limitando o prede-
terminando el sentido de lo que aparece y, por lo tanto, el sentido de
la experiencia humana de lo real. Husserl intentó mostrar la manera en
que los fenómenos no son un caos que solo el sujeto con sus formas a
priori ordenaría, sino que estos mismos tienen en su interior unas for-
mas de auto-estructuración (hablará en este sentido de pre-donacio-
nes). En consecuencia, el sujeto se adhiere a algo que preventivamente
ya se ha formado. El individuo en el rol del co-hombre pone en escena un
uso del método fenomenológico que encuentra muchas consonancias
con todo lo dicho anteriormente por Husserl: la prioridad del dato y
la antecedencia de lo real son evidentes allí donde Löwith, en la rela-
ción de los co-hombres, deja la palabra al otro. Una palabra que el yo
tiene en primer lugar que escuchar sin predeterminarla y con el fin de
contestarle.
En conclusión: las diferencias entre Heidegger y Löwith que hemos
expuesto a lo largo de nuestro análisis indican una profunda diferen-
cia en la acepción del sentido de la filosofía: filosofía al servicio del
hombre (Löwith) o filosofía al servicio del Ser (Heidegger). Estas
diferencias se reflejan posteriormente en el uso del método fenome-
nológico: donde Heidegger abandona la hermenéutica de la facticidad
hacia el pensamiento del Ser, Löwith permanece fiel a la primera y de

32.
Cfr. Marion, J.-L.: Réduction et donation, op. cit., pp. 97-118.
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esta forma, indirectamente, a la fenomenología husserliana. Heidegger

abandona al otro cuando abandona la fenomenología; Löwith, al revés,
permanece fiel a ambas.

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