Artículos para El: Hatha-Yoga

Artículos para el
Hatha-Yoga
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EDITORIAL IBN ASAD

CONTENIDO
Shatkarma en el HathaYogaPradipika
Bhujangasana y la serpiente
Sobre tiempo, ritmo y pranayama
ShambhaviMudra - Simbolismo de un gesto
Bindu - El punto en el Hatha-Yoga
El sonido como percepción más sutil
El mundo moderno y el Hatha-Yoga

Shatkarma en el
HathaYogaPradipika
Como introducción a la práctica de Hatha-Yoga es necesario hacer referencia a shatkarma, que

aquí abordaremos de manera breve y concisa. En esta introducción, presentaremos también el
sástra que más vamos a manejar en esta serie de artículos, el HathaYogaPradipika.
Las fuentes del Hatha-Yoga
No resulta fácil para un historiador estudiar el Hatha-Yoga. Con el Yoga (como con toda la
tradición india en general), el método histórico simplemente no sirve. El desprecio por la
datación histórica por parte de India no es gratuito: desde el punto de vista de la búsqueda de la
verdad trascendente, la historicidad no interesa lo más mínimo. En el caso particular del Hatha-
Yoga, dar una contextualización histórica a su origen es un trabajo tan difícil para un estudioso,
como inútil para un practicante de Hatha-Yoga. Con los datos que se tienen, no se puede sacar
una conclusión que satisfaga al erudito académico, o que aporte algo nuevo de interés al sadhaka.
Para este último, el Hatha-Yoga es un conocimiento transmitido regularmente a través de una
cadena iniciática que se pierde en el tiempo. Para el historiador, esta transmisión no puede ser
valorada como una documentación histórica, y no le queda más remedio que darle al Hatha-Yoga
un origen “mítico”. En verdad, se tienen evidencias de un origen muy antiguo para el Hatha-
Yoga. Las dos voces que componen hatha (ha y tha) parecen ser muy arcaicas, con un origen pre-
védico, si no pre-ario, y relacionadas con lenguas drávidas. Existen algunos datos arqueológicos
que hacen pensar que el Hatha-Yoga era conocido por las ciudades de la civilización del Valle del
Indo, hace aproximadamente 8000 años. Sin duda, muchos de los elementos del Hatha-Yoga
tienen un origen indígena, arcaico, drávida, y mucho más antiguo de lo que se puede demostrar.
No obstante, al historiador no le queda más opción que remitirse a la documentación escrita
para pretender concluir convincentemente la datación del Hatha-Yoga. Sin embargo, los textos
tradicionales que abordan aspectos indígenas pre-arios (como sin duda el Hatha-Yoga lo es), sólo
aparecieron cuando esos aspectos fueron asimilados por una intelectualidad que utilizaba el
escrito como medio de transmisión y que tenía el sánscrito como lengua vernácula. Es decir, que
los textos que se encuentran sobre Hatha-Yoga son forzosamente muy posteriores en la
larguísima cadena de transmisión de ese conocimiento. Además, esos textos pertenecían a unos
círculos escolásticos muy cerrados, que muchas veces tenían un gran interés en permanecer en la
sombra y no hacer públicos sus textos. Por lo tanto, los textos tradicionales directamente
relacionados con el Hatha-Yoga resultan escasos, y los historiadores sólo pueden datarlos no
antes del siglo VI de la era cristiana, por lo que estos no pueden satisfacer las pretensiones de
abordar el Hatha-Yoga históricamente. Sin embargo, estos textos resultan más que suficientes en
número y satisfactorios en contenido, para los practicantes de Hatha-Yoga, que tienen en ellos un
manantial de valiosísimo conocimiento.
Uno de esos escasos textos sobre Hatha-Yoga es el HathaYogaPradipika, que es la fuente que
aquí vamos a manejar. Poco se sabe con certeza de este texto que a fecha de hoy sigue siendo
causa de fuertes polémicas en India. Para evitar todas esas polémicas, nos ceñiremos a lo que el
texto dice de sí mismo. Según la obra, el HathaYogaPradipika es un texto perteneciente a la línea
iniciática de un yogui llamado Svatmarama. Tampoco sabemos mucho sobre este hombre pero
parece ser que no vivió antes del siglo XIV de la era cristiana, suponiendo que efectivamente
Svatmarama fuera un individuo insertable en la historia. Svatmarama se identifica como autor del
texto, no sin previamente recordar a su maestro y el linaje iniciático de transmisión. Identifica a
su maestro inmediatamente anterior como Gorakshanath1 que a su vez fue discípulo de
Matsyendranath, yogui al que tradicionalmente se le atribuye la recepción del Hatha-Yoga por medio
del mismísimo Síva, que aparece referido con el epíteto de Adinath2 . En cualquier caso, los
nombres que aparecen en esta cadena iniciática3 demuestran el carácter indígena, no-ario, incluso
drávida, de esta línea de transmisión. No sólo eso, en el texto mismo4 se hace referencia a una
secta llamada kapalika, de la cual se tiene certeza que no era de origen ario e, incluso, estaba en
conflicto explícito con el orden brahmánico. Esta secta estaría estrechamente relacionada con
algunas escuelas tántricas no-arias que no reconocían la autoridad védica si no estaban en
completa oposición a ella. Se entenderá entonces que el Hatha-Yoga (al menos desde la
perspectiva de la fuente que aquí se va a manejar) pertenece a la India más arcaica y ancestral, de
la que poca o ninguna documentación escrita se puede tener sobre ella. Así, comprendemos la
frustración del historiador orientalista al tratar el Hatha-Yoga; y también declaramos no compartir
ningún interés con él. Aquí, se abordará el Hatha-Yoga, no desde un academicismo de cualquier
tipo, sino desde su práctica misma. Y de esa manera es como nos acercamos a una de sus fuentes
más valiosas.
Y así, el HathaYogaPradipika tiene como una de sus características, la detallada exposición de

las técnicas de “purificación” preparatoria para la práctica, es decir, el primer paso del camino del
HathaYoga referido como shatkarma.
La purificación como preparación
El HathaYogaPradipika expone una serie de técnicas a modo de preámbulo preparatorio para

la práctica de Hatha-Yoga: shatkarma. A diferencia de otras disciplinas espirituales, el Hatha-Yoga
hace especial hincapié en la necesidad de “limpiar” las impurezas a través de estas técnicas. De
esta manera, ya desde el comienzo, el campo de acción es el “cuerpo” del sadhaka que después
de shatkarma queda purificado y dispuesto para la práctica. Así, el HathaYogaPradipika declara en
el sloka 21 del segundo capítulo:
(Traducción: Cuando la grasa es excesiva, shatkarma: las seis técnicas

antes de la práctica. Los que tienen las doshas en equilibrio no precisan
de ellas.)
Por lo tanto, shatkarma es la técnica que necesita el practicante que sufre algún tipo de
desequilibrio fisiológico. Sin duda, esa “pureza” de los elementos que constituyen el cuerpo
(bhutasuddhi) estaría relacionada con el equilibrio buscado por la ciencia tradicional de la
salud (ayurveda), y así lo expresa el texto cuando hace referencia a dosha, que es un
tecnicismo propio de ese saber tradicional. Sin embargo, sería un gravísimo error por
nuestra parte, interpretar shatkarma como una especie de “medicina” tal y como se concibe
hoy en día esa palabra. El contexto del HathaYogaPradipika es la práctica de Hatha-Yoga, y
shatkarma es una serie de técnicas que se conciben en vista de esa misma práctica. El uso
“terapéutico” de shatkarma supone ser una aplicación fuera del contexto del Hatha-Yoga que
tenderá a ser más o menos inapropiada. La salud interesa al yogui como un requisito
imprescindible para la práctica, no como un fin en sí mismo. Si alguien está interesado en el
Hatha-Yoga como una especie de “medicina alternativa”, lamentamos comunicarle que el
Hatha-Yoga no se desarrolló como tal. Aún dentro de la tradición india, existe una ciencia
(ayurveda) que tendría como interés exclusivo la salud del ser humano concebida como un
perfecto equilibrio del cuerpo y su funcionamiento. Nadie duda que existen relaciones entre
algunas nociones del ayurveda, y ciertos fundamentos preliminares del Hatha-Yoga. Sin
embargo, el objetivo del Hatha-Yoga es bien diferente: la preparación para el Raja-Yoga. Ese
es el camino que propone el HathaYogaPradipika, situando como primer paso el perfecto
acondicionamiento físico a través de los seis shatkarmas.
Los seis shatkarmas
Según el sloka 22 del segundo capítulo del HathaYogaPradipika, los shatkarmas son seis.
Así se puede leer:
(Traducción: Dhauti, basti, neti, trataka, nauli y kapalbhati; esos son

los seis shatkarmas)
Dhauti sería, según el texto, la limpieza del esófago con una tela5. Según otras fuentes,
dhauti por extensión sería toda técnica de limpieza del tubo digestivo. Así en el
GherandaSamhita identifica como dhauti técnicas tan diversas como agnisarakriya o
shankhaprakshalana.
Basti sería la limpieza del colon a través de la absorción rectal de agua tibia6. El texto
sólo hace referencia a jalabasti, pero en otras fuentes se cita una técnica “seca” llamada
sthalabasti.
Neti sería la limpieza de las fosas nasales a través de un cordel7. En otras fuentes, se
hace con agua salada (jalaneti) o con leche tibia (dugdhaneti).
Trataka sería la técnica de purificación de los ojos a través de la fijación en un punto,

siendo el shatkarma indicado para desordenes oculares8.
Nauli sería la técnica consistente en mover los músculos abdominales dando un masaje
interno a los distintos órganos y vísceras9. Dentro de los seis shatkarmas, el
HathaYogaPradipika destaca esta técnica10.
Finalmente, kapalabhati sería literalmente “la limpieza craneal”11, a través de una técnica
de respiración semejante a bhastrikapranayama.
Estas serían las seis técnicas referidas como shatkarma según el HathaYogaPradipika. Se
podrá ver en el texto que las técnicas no son explicadas al detalle debido a que la práctica
de shatkarma sólo se lleva a cabo bajo previa instrucción competente. Por lo tanto, se
entenderá que si ya en el sástra no se instruye técnica alguna, aquí no vamos a pretender
explicar algo que el texto tradicional que manejamos ya consideró oportuno no explicar.
Cabe recordar que la instrucción del Hatha-Yoga es exclusivamente oral, y los textos sólo
suponen ser compilaciones posteriores que sirven de accesorio y recordatorio para la
enseñanza de esa transmisión oral. Además, existe otro motivo más para que el
HathaYogaPradipika mantenga un tono reservado, sucinto y sintético: el carácter “secreto”
de shatkarma y, por extensión, de toda técnica de Hatha-Yoga.
El carácter secreto de shatkarma y del HathaYogaPradipika
El sloka veintitrés del segundo capítulo declara:
(Traducción: Estas seis técnicas se deben mantener cuidadosamente en

secreto para que sean eficaces y sean valoradas por los yoguis.)
Si hay una constante en todas las fuentes de Hatha-Yoga, esa es su insistencia en su

carácter “secreto”. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y
conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se
entiende en el mundo moderno. En el caso particular del Hatha-Yoga, el secretismo es la
forma de salvaguardar la transmisión integra y protegerla de contaminaciones externas.
Además, como ya se ha dicho, algunos practicantes de Hatha-Yoga pertenecían a círculos
claramente subversivos que vivían en conflicto con el orden vigente. Por lo tanto, la
discreción era una opción más que recomendable. Todo esto hace que el
HathaYogaPradipika insista en varias ocasiones12 en la necesidad de mantener el Hatha-Yoga
en secreto.
Actualmente resulta especialmente complicado comprender el carácter secreto que

rodea que rodea al Hatha-Yoga, más aún cuando uno de los clichés modernos es el acceso
libre, rápido y cómodo a todo tipo de información. Sin embargo, como ocurre con toda
expresión tradicional, el carácter secreto del Hatha-Yoga sigue estando vigente aún hoy en
día. Cabe distinguir entre “información”, al cual -en efecto- se puede acceder de manera
casi ilimitada, y “conocimiento” (vidya), cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre
lo ha estado. “Información” y “conocimiento” son de naturalezas completamente
diferentes, y su confusión resulta la causa principal de una mala interpretación de un texto
tradicional (sástra) como el HathaYogaPradipika lo es. El acceso a este texto estaba
restringido a iniciados en Hatha-Yoga, principalmente porque su comprensión dependía
directamente de su práctica (sadhana). Por lo tanto, se evitaban malas lecturas (es decir, “in-
comprensiones”) manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo
podría tener acceso a la lectura de esta obra o a alguna de sus traducciones. De todos los
que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por la obra, y de
esos, otros pocos la leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de Hatha-Yoga.
Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se
puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando
fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban
las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a
la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más
allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre
lo estuvo.
Conclusión
Concluimos aquí esta breve presentación del preámbulo de la práctica de Hatha-Yoga
referido como shatkarma. Un mínimo acondicionamiento físico y una limpieza de los
elementos corporales (bhuttasuddhi) resulta requisito imprescindible para soportar la práctica
de Hatha-Yoga. Shatkarma es la herramienta que se pone al servicio del prácticante de Hatha-
Yoga para obtener ese estado preparatorio. A partir de ese momento, comenzará
propiamente la sadhana, la cual será abordada a modo introductorio en los siguientes
escritos, y tomando como apoyo principal, el sástra que aquí hemos presentado.
NOTAS
(1) HathaYogaPradipika (1, 4)

(2) HathaYogaPradipika (1, 1)
(3) HathaYogaPradipika (1. 5-9)
(4) HathaYogaPradipika (1. 5-9) y (3. 96)
(5) HathaYogaPradipika (2 . 24)
(8) HathaYogaPradipika (2. 32)
Bhujangasana
y la serpiente
Como introducción, hagamos un experimento. Lea esta palabra: “león”. Vuelva a leerla:
“león”. Una tercera vez: “león” Seguramente a casi todos los lectores, les ha venido a la cabeza
una imagen mental con los mismos rasgos: un animal grande, de cuatro patas, fiero, con una
melena… Todos compartimos más o menos la misma imagen de un “león”,
independientemente de si somos veterinarios de zoológico, cazadores que acostumbran a tratar
con ese animal, o si realmente no lo hemos visto más que en la televisión.
Ahora vamos a hacer el mismo experimento con otra palabra: “Yoga”. Leamos otra vez:
“Yoga”. Una más: “Yoga”. Aunque sea de manera inconsciente, la imagen mental que se proyecta
con esta palabra es la de un practicante en asana, y esto se puede aplicar tanto a las personas que
practican Yoga como a las personas que no tienen ningún interés ni ningún conocimiento sobre
Yoga. Sin duda, a nuestra mente le gusta más las imágenes que las palabras, y la imagen que
irremediablemente está asociada a la palabra yoga es la forma de asana.
Este experimento sirve para introducir lo que vamos a abordar aquí: asana como “forma”.
Según la tradición india, toda individualidad es su “nombre” (nama) con su “forma” (rupa). Así,
quizá la “forma” de una asana cualquiera nos puede llevar a su nombre (es decir, lo que asana es),
y eso es lo que -con total humildad- este artículo busca. Esto viene al hilo de nuestra intención
de dar algunos datos sobre simbolismo tradicional relacionados (y “relacionables”) con la
práctica de Hatha-Yoga. En este caso concreto, nos parecía oportuno abordar el elemento de la
práctica que habitualmente parece ser el más “formal” e incluso “superficial” (es decir, asana)
para precisamente demostrar que esa “formalidad” y “superficialidad” no es más que apariencia
fruto de la ignorancia. Asana es un campo del que jamás podremos ni siquiera intuir su
profundidad. Sabiendo esto, en este artículo introduciremos algunos datos interesantes al
respecto, y se presentarán algunas fuentes tradicionales que hablan por sí solas. Todo ello estará
siempre orientado a la práctica personal de los alumnos, que es la razón de ser de cualquier
escrito que hagamos en esta línea.
Asana en el Hatha-Yoga
Sin duda, asana es el elemento del Hatha-Yoga más conocido popularmente, y -quizá por ello
mismo- es necesario señalar algunas generalidades al respecto. En efecto, asana es un elemento
importante y sumamente desarrollado dentro del Hatha-Yoga, principalmente en los estadios
iniciales1 con los que el practicante busca la “purificación de los elementos corporales”
(bhutasuddhi). Por lo demás, asana es un elemento imprescindible en toda técnica de Yoga, por
muy “avanzada” que esta sea, ya que siempre se precisará una postura corporal estable como
base para cualquier tipo de técnica posterior. Precisamente como asana es un elemento siempre
presente en la práctica de Yoga, desde la ignorante perspectiva moderna se ha llegado a reducir el
Yoga en su totalidad al aspecto más exterior y formal de la práctica. Es típico de estos tiempos
modernos confundir la parte con el todo, y tampoco deberíamos sorprendernos de que con el
caso particular del Yoga ocurra lo mismo. Sin embargo, este tipo de artículos es el lugar más
apropiado para proclamar este tipo de cosas: desde el punto de vista de un practicante de Hatha-
Yoga, la forma exterior de asana no tiene tanto interés como lo que está sucediendo dentro de esa
misma forma. En otras palabras, para nosotros la forma (rupa) exterior de asana es de interés si
tiene y se conoce el nombre (nama) de su contenido. Y podríamos decir lo mismo de cualquier
forma exterior, ya que sabemos que ésta siempre existe indisociablemente unida a su contenido.
En el caso particular del Hatha-Yoga, asana es un elemento importante; y conociendo su lugar

y contexto en el que asana es desarrollada, no existe motivo alguno para cerrar los ojos a la
belleza de sus formas. Asana es tratado en el Hatha-Yoga desde un profundo conocimiento del
cuerpo humano y su naturaleza. Todos los sástras directamente relacionados con el Hatha-Yoga
hacen referencia a asana, si no le dedican un capítulo exclusivo a su desarrollo. Y, a este respecto,
valorar el contenido por encima de lo formal, no supone quitar importancia a un elemento que
efectivamente es importante dentro del Hatha-Yoga. Ya en el GoraksáSatarka2 se dice que “Síva
enumeró 8.400.000 asanas3 diferentes” tantas como tipos de animales existen en la tierra. Ni que
decir tiene que aquí el número de asana se refiere -como toda numeración en un sástra- a un
profundo simbolismo numérico que, por lo demás, ni soñamos con intentar exponer aquí. Lo
que sí queremos señalar para después desarrollar nuestro objeto de estudio, es que Síva tomo las
formas animales como “modelo” para asana. En efecto: si bien es cierto que no todas, muchas
asanas de Yoga son “zoomórficas” y hacen referencia a aspectos animales. En numerosas fuentes,
Síva aparece como “señor de los animales” (pasúpati), y relacionado directamente con ciertos
animales concretos que quizá en otra ocasión señalaremos. Sin embargo, esta relación entre
ciertas formas animales y asana nos basta como introducción para la asana que aquí nos ocupa en
concreto: bhujangasana.
Bhujangasana
Dentro de las escrituras tradicionales directamente relacionadas con el Hatha-Yoga, sólo el

GherandaSamhita describe hasta 32 asanas diferentes4. Una de ellas es bhujangasana que el sloka 42
del 2º capítulo describe con detalle, y se podría traducir así: “Colocar la mitad del cuerpo, desde el
ombligo hasta los pies, sobre el suelo. Apoyar las palmas de las manos en el suelo. Levantar la cabeza y la parte
superior del cuerpo, como una serpiente5.”
Bhujangasana podría traducirse (si es que asana fuera susceptible de traducción) como “la
postura de la cobra6” Podemos ver que -en efecto- bhujangasana es una asana “zoomórfica” que
emula a una serpiente, más concretamente a una cobra. La cobra (fig.1) es un tipo de serpiente
que engloba varias especies, muchas de ellas aún presentes en diferentes latitudes del
subcontinente indio. Fácilmente distinguible por la característica extensión de sus vértebras
cercanas a la cabeza cuando ella se encuentra en posición de defensa, la cobra es temida por el
poder de su veneno; y aún hoy es la serpiente que “encantan” ciertos prestidigitadores populares
para espectáculo de su público.
(fig. 1)
Pero lo que a nosotros nos interesa exclusivamente, es que la “serpiente” (y concretamente la

“cobra”) es un elemento que aparece insistentemente en el simbolismo propio del Hatha-Yoga.
De hecho, la “serpiente” es uno de los atributos de Síva, que es la deidad (deva) que
tradicionalmente se le atribuye la creación y la maestría del Hatha-Yoga. Tradicionalmente, la
“serpiente” es un elemento fecundo en contenidos, sumamente complejo si nos ceñimos al
contexto de la tradición india, y directamente inabordable si pretendemos extraer datos de las
diversas tradiciones. Sin duda, exponer dignamente el simbolismo de la “serpiente” es una tarea
para la que reconocemos no estar capacitados. Una vez más, nuestra intención es otra más
modesta y más concreta: limitarnos al contexto del Hatha-Yoga para dar algunas generalidades
introductorias sobre la función simbólica de la serpiente. Para ello, vamos a dividir nuestro
estudio en dos bloques, conforme a las dos funciones simbólicas que consideramos más
importantes y útiles para nuestro objetivo. La primera función sería “la serpiente como símbolo
del proceso cosmogónico”, es decir, la identificación de la “serpiente” al “caos primordial” que
es “ordenado” con el proceso cósmico. La segunda función es la que se le atribuye a la
“serpiente” como “señora del agua”, entendiendo aquí “agua” como uno de los cinco elementos
(bhuta) de la manifestación cósmica. A estos dos bloques, le adjuntamos un anexo que trata de la
“serpiente” como símbolo relacionado directamente con el elemento referido como kundalini,
elemento que -sin duda- tiene una importancia capital en el Hatha-Yoga, y que es obligatorio
hacer mención aunque sea de manera sucinta como así haremos.
También diremos que al tratar una figura de tanta complejidad como la “serpiente”,
evitaremos en la medida de lo posible dar datos de otras tradiciones que no sean la propia del
Yoga. No desdeñamos en ningún caso las diferentes expresiones tradicionales, y sabemos que
todas ellas son diversas formas de una misma verdad a la que este artículo sólo pretende servir.
Sin embargo, omitiremos comparaciones con datos de otras tradiciones que -quizá bien
contextualizadas- podrían ser de interés. Tenemos dos motivos para ello. El primero -ya
señalado- es el acotar un campo que aún acotado resulta inagotable. El segundo es mantener una
distancia prudente ante un “sincretismo” que no es más que confusión, y que rodea a muchos de
los trabajos actuales sobre Yoga. Lo último que queremos con estos artículos sería aumentar esta
“confusión”, y consideramos que ante ese peligro tan aterrador, toda precaución es poca.
La “serpiente” como símbolo dentro del proceso cosmogónico
Antes de hablar de la “serpiente” como símbolo relacionado con lo que llamamos

“cosmogonía”, será conveniente introducir algo sobre esa cosmogonía tal y como la aborda la
tradición india. Dentro de la s´ruti, la cosmogonía se desarrolla como el proceso por el cual el
cosmos es precisamente este y no otro. Esta cosmogonía sólo puede revelarse a través de un
“mito” (itihasa) que tiene validez atemporal y aespacial. En otras palabras, el mito cosmogónico
es verdadero aquí, ahora, desde y para siempre. Este mito cosmogónico, siendo esencialmente el
mismo, adoptará múltiples formas, es decir, diversos lenguajes simbólicos que no llevarán a
engaño al conocedor de ese mito. Por lo demás, ese mito resulta ser el mismo en todas y cada
una de las tradiciones que han alumbrado a la humanidad, y sus diferencias formales sólo son
adaptaciones a las necesidades circustanciales del ser humano. Es por todo ello que,
miticamente, este proceso se sitúa “en el comienzo (agre)”, a pesar de que su validez esté siempre
fuera de toda temporalidad.
Este proceso cosmogónico parte de un principio que engloba la totalidad; un todo del que
no podemos predicar nada que no sea negativo, y que tradicionalmente es nombrado como algo
no-dual (adwaita). Para referirse a ello, los nombres sólo hacen la función de accesorios siempre
al servicio del ser humano, que dependerán de sus circunstancias vitales. Si hablamos de la
tradición india, no nos equivocaremos si decimos que uno de los nombres (ni muchísimo menos
el único) que se emplea para referirse a eso (tat) sería Brahman, y este es el vocablo que se emplea
en el uttaramimansa que es el darshana más (si se permite esta confusa expresión) “metafísico”. Sin
embargo, no sería conveniente detenerse en los innumerables nombres de este principio, ya que
lo que aquí nos interesa es el proceso cosmogónico que de él parte.
El proceso cosmogónico “comienza” en ese principio indiferenciado e infinito, y de él deriva

el cosmos mismo, es decir, la multiplicidad. Por eso se dice en numerosas fuentes, “de lo uno
sale lo múltiple”. Sólo a través de una diferenciación de ese principio, el cosmos de despliega, y
de esa manera, eso (tat) es indistintamente “caracterizado” (saguna) y “no caracterizado” (narguna),
temporal y eterno, múltiple y único, y así sucesivamente. Y “aquí” a través de la diferenciación
primordial, es donde comenzaría con rigor la cosmogonía que, como ya hemos dicho, siempre se
revela como un “mito” con su propio lenguaje simbólico.
Esa potencialidad de la cual se diferenciará el acto como principio ontológico, se identificará

en el “mito” cosmogónico con las “aguas primordiales” o -en otro lenguaje simbólico más
interesante para nuestro estudio- con la “serpiente primordial”. Así, la “serpiente” (o dragón
según el caso) será el animal que el “matador de la serpiente” dará muerte, siendo así, a través de
un mito de muerte y vida, como surge el cosmos y su multiplicidad. Aquí, la “serpiente” es un
elemento del proceso cosmogónico que se ofrece en sacrificio (yajna) a su sacrificador.
Esencialmente, esa es la estructura del mito cosmogónico aquí y allí, ahora y siempre; y a partir
de él, encontraremos diferentes y múltiples variantes que aquí no vamos a pretender exponer.
Basta con enumerar algunas de las innumerables variantes del mito tales como la desmembración
del animal sacrificado, la asimilación de “fuerzas” por parte del “héroe” sacrificador, o la
“punición” del “crimen” llevado a cabo por el “sacrificador”. Estas variantes y muchísimas otras
más, no deben confundir al conocedor del proceso cosmogónico, y sólo enriquecen un mito que
no podemos desarrollar aquí más allá de lo que nos interesa: la “serpiente” es un elemento
simbólico del proceso cosmogónico. Así podemos encontrarlo en muchas fuentes tradicionales,
y esa es una de las múltiples funciones que ejerce esta figura de inmensa complejidad.
(fig. 2)7
La “serpiente” como símbolo del elemento “agua”
Si en el apartado anterior comentamos de forma introductoria el proceso cosmogónico, aquí

ya estamos tratando el cosmos propiamente, en el campo de “lo manifestado”. En otras
palabras: aquí estamos en un terreno diferente a aquel, más “cercano” si se quiere, y que
podemos llamar “físico”, entendiendo la “física” como lo que etimológicamente significa: el
conocimiento de la naturaleza y sus leyes. Así es como se entendía en la antigüedad, y aún se
puede ver así, por ejemplo, en Aristóteles. Este conocimiento “físico” (que nada tiene que ver
con la llamada “física” moderna) estará subordinado a un conocimiento que, con el mismo rigor
etimológico, es llamado de “metafísico”; y esa misma estructura es la que conservan todas las
tradiciones. Si hablamos de “física” de la tradición india, forzosamente tenemos que introducir
algunas generalidades sobre la teoría india de “los cinco elementos”.
La manifestación cósmica tal y como se concibe en la tradición india -especialmente en el

samkhyadarsana- está configurada a través de cinco “esencias elementales” (tanmatras) que
estructuran la manifestación en una gradación de cinco “elementos” llamados bhutas. Estos
“elementos” serían akasá, tejas, vayu, apas y pritwi, que comúnmente se traducen como “éter”,
“fuego”, “aire”, “agua” y “tierra”. Esta enumeración está ordenada conforme a la “sutileza” de
estos “elementos” siendo respectivamente aka´sa y pritwi, el más y el menos sutil de los
elementos. Y esta breve referencia sobre la teoría india de “los cinco elementos” nos basta para
el objeto del artículo, dejando una exposición algo más extensa para otra ocasión en la que sea
más apropiado hacerlo8.
El “elemento” agua (apas) junto con el “elemento” tierra (pritwi) serían por tanto los
elementos más densos, y a ellos dos se les atribuirá una tendencia “descendente”. Se les
relacionará proporcionalmente con la “cualidad” de la naturaleza (guna) referida como tamas. Es
por ello, por lo que estos dos elementos estarán estrechamente relacionados entre ellos, y esa
relación estaría ilustrada con la figura de la “serpiente” como animal “terrestre” (ser que repta
sobre la tierra) y como animal “acuático” (de piel húmeda, acostumbra a ser un excelente
nadador). Por lo tanto, desde esta perspectiva (y sólo desde esta), la “serpiente” será un símbolo
de los elementos en los que predomina tamas, es decir, la tendencia a la inercia y a las pulsiones
más inferiores. Señalamos aquí que hablamos de “inferior” desde un simbolismo espacial en el
que lo “inferior” es lo más alejado del centro de su principio, sin ninguna connotación moral que
infelizmente la mentalidad moderna tiende a atribuir cuando se habla de “superior” o “inferior”.
Por lo tanto, sólo dentro de ese simbolismo al que nos hemos referido, la “serpiente” sería un
animal “inferior” entendida su relación con los elementos menos sutiles. En ningún caso nos
referiremos a la “serpiente” como un animal “malo” o como un símbolo del “mal”. Recordemos
que nada nos interesa menos que la moral y las artificiales relaciones que se pueden hacer con
estas materias que le son tan ajenas.
Sobre el “elemento” agua (apas ) en concreto, el animal simbólico además de la serpiente
puede ser el ”pez” (incluso el “cocodrilo”) Tampoco será raro encontrar animales simbólicos
que al menos hoy parecen imaginarios y que no tienen equivalente en el llamado reino animal.
Ese es el caso del Mankara, animal mítico propio de la tradición india que -dependiendo de la
fuente- se le podrá imaginar con atributos propios de serpiente, de cocodrilo, de pez, o incluso
de algún tipo de mamífero marino. Por otra parte, sería sumamente estúpido pretender encajar
un animal simbólico en cualquier clasificación de las especies tal y como se conciben en los
tiempos modernos. Exclusivamente, el Mankara nos interesa por su contenido y función
simbólica. En ciertas fuentes relacionadas con el Hatha-Yoga, el Mankara es el animal simbólico
de apas, y en el yantra que representa el centro (chakra) referido como swadhistanachakra, aparece
representado este animal rigiendo dicho centro (fig.3). Cabe recordar que para el Hatha-Yoga, el
(fig. 3)
centro swadhistana es el chakra relacionado con el “elemento” agua (apas). Y consideramos

aconsejable detenernos aquí en esta relación de ideas, ya que su desarrollo nos llevaría a
extensiones inagotables del tema, y a terrenos que le pertenecen en exclusiva a la meditación del
sadhaka.
La “serpiente” como símbolo dentro del Hatha-Yoga: kundalini
Hasta este punto, hemos enunciado algunas funciones simbólicas de la “serpiente” dentro de
la tradición india en general. A esto queremos añadir algunos datos sobre un aspecto de suma
importancia en el Hatha-Yoga, y que también está relacionado con el símbolo de la “serpiente”.
Nos referimos a kundalini, aspecto que actualmente es el objeto de fantasmagóricas
interpretaciones modernas que no nos vamos a detener a enumerar aquí. Sobre kundalini, (como
sobre cualquier aspecto del Hatha-Yoga) sólo nos referiremos apoyándonos en la autoridad del
sástra, pues no puede ser de otra manera si queremos que esa referencia escrita tenga alguna
validez.
Kundalini es el “fundamento de todas las prácticas de Yoga 9”, nombrado con diferentes
términos en diferentes fuentes. Sólo el HathaYogaPradipika para este mismo principio utiliza
siete términos diferentes. En el versículo 104 de su tercer capítulo, se puede leer el siguiente sloka
que adjuntamos con la traducción que interpretamos menos imperfecta.
(“Kutilangui, kundalini, bhujangi, sákti, ishwari, kundali, arundhati, son todas palabras sinónimas”)
En este sloka, vamos a observar que el término kundalini viene asociado a otro término que
ya conocemos (bhujangi), y que ambos están relacionados directamente con la “serpiente”. Por si
fuera poco, podemos leer en el Hatharatnavali otros nombres sinónimos a kundalini tales como
nagi, sarpini o phani, y que todos estos términos son nombres de “serpiente”. Por lo tanto, la
relación de ese “fundamento de la práctica de Yoga” llamado kundalini con la “serpiente” está
más que demostrada. Sobre los otros términos que aparecen en el sloka, (kutilanga ishwari y
arundhati), harían referencia a una “fuerza” (sákti) creativa de naturaleza “femenina”. Con esta
breve introducción y sencilla relación de idea, consideramos que se dispone de material
suficiente para meditar sobre esta realidad del Hatha-Yoga sin necesidad de llegar a estrafalarias
conclusiones. Quizá así, podamos preguntarnos sin modernas contaminaciones: ¿Qué es
kundalini?
Kundalini es un aspecto de la Sákti en el ser humano, como “fuerza” y como “potencialidad”

vital. Toda actividad del ser humano tiene como fundamento esa “fuerza” que no deja de ser un
reflejo de la Sákti universal en el plano individual. Por lo tanto, kundalini sólo es el polo propio
de Sákti en el ser humano, que como “ser” esta constituido por un proceso que el tantrasástra
expone con detalle. No hay nada de “extraordinario” ni “sobrenatural” en una fuerza que nos
configura como “ser humano”, y eso es en definitiva lo que es kundalini. Esto es así, porque esa
“fuerza” está “enroscada” (así se entiende con la etimología de la palabra), es decir, está en
estado “latente” y “potencial”, que es el estado que el ser humano precisa para llevar a cabo su
actividad con normalidad y éxito. Simbólicamente, esto se refiere el tantrasástra indicando que
kundalini vive “enroscada” y “dormida” en el centro muladharachakra que, como su nombre
indica, es la “raíz” de la manifestación en general, y de la manifestación individual humana en
particular. Digamos que ese es el estado “normal”, y así es como el ser humano desarrolla su
vida con total “normalidad”.
Siendo una fuerza completamente “normal”, la importancia de kundalini en el Hatha-Yoga

reside en que esa fuerza se “desenrosca”, se “despierta”, y se “eleva” a través de la práctica
(sadhana). Este es el proceso que da razón de ser al Hatha-Yoga , que no es otro que actualizar las
potencialidades del ser humano para una posterior realización de ese mismo ser en el campo del
intelecto puro (Raja-Yoga). Así, todos los elementos del ser humano se van “disolviendo” (laya)
en su principio correspondiente, y este repliegue inverso culmina en lo que es propiamente el
Yoga, una “unión” en la que el practicante -ahora como yogui- deviene un jivanmukti. Este proceso
es en sí mismo el Hatha-Yoga, y tampoco hay en él nada de “extraordinario” o “sobrenatural”.
Todo a lo que aspira este proceso es a “realizar” en su totalidad un ser repleto de
potencialidades. Ni que decir tiene que todo esto va más allá de lo fisiológico –en el sentido
moderno de la palabra-, y que –en todo caso- este proceso está guiado y supervisado por una
autoridad competente. No vamos a abordar las técnicas que provocarían ese “despertar”, pues ni
este artículo ni ningún escrito serían formas adecuadas para hacerlo. Basta con decir que la
misma práctica de Hatha-Yoga en su sentido general sería la responsable de dicho proceso.
Como efectos accidentales de ese “despertar” y “elevación” de kundalini, el sadhaka puede

experimentar ciertos fenómenos (siddhis) completamente circustanciales y que no tienen ningún
valor para la realización final del proceso. Muchos sástras insisten repetidamente en su
insignificante valor, así como en el peligro que supone “apegarse” a ellos o buscarlos por sí
mismos. Quizá debido a la fascinación moderna ante cualquier tipo de “fenómeno”, la
imaginación de ciertos individuos ha creado una serie de fantasmagóricas leyendas que ha
influido mucho en la vulgarización de lo que supone ser kundalini. Estas fantasías, cargadas
siempre de elementos extraordinarios, están siempre fuera de cualquier contexto propio al Yoga,
y -más bien- pertenecen al campo de las enfermedades mentales. Sobra decir que nada de esto
guarda relación real con el Hatha-Yoga, y no comentaríamos esto si no fuera por la inapropiada y
repetida utilización del término kundalini que hacen algunos individuos para referirse a cualquier
aspecto de su particular desorden.
En lo que concierne al Hatha-Yoga y a la naturaleza de este artículo, el principio referido

como “fundamento de todas las prácticas de Yoga” es identificado con todo rigor con kundalini; y
sabemos no cometer ningún error cuando relacionamos ese principio con el símbolo de la
“serpiente”. Esto es lo que declaramos aquí sobre kundalini, y teniendo en cuenta la cantidad de
improperios que se han dicho y publicado sobre esta materia, quizá con eso baste.
Conclusión
Actualmente se pueden encontrar numerosos trabajos publicados sobre asana que abordan la
materia desde una perspectiva exclusivamente anatómica y fisiológica. Sin negar el interés que
estos trabajos pueden tener, decimos que ese estudio de asana sólo puede ser superficial y parcial
en el mejor de los casos, y -en el peor- completamente ajeno al Hatha-Yoga como por otro lado la
anatomía y la fisiología moderna lo son. Asana quizá sea el elemento más visible del Hatha-Yoga,
y -por eso mismo- también es el más castigado por unos tiempos donde la superficialidad y la
apariencia son sus señas de identidad. Mismo si asana fuera en verdad el elemento más “formal”
del Yoga, su riqueza podría dar a luz a trabajos muchísimo más variados e interesantes. En
cualquier caso, sabemos que asana resulta un elemento (tanto de estudio, como de práctica)
literalmente inagotable.
Precisamente en este artículo, nuestra intención ha sido coger el aspecto más exterior (es
decir, la “forma) de un asana cualquiera (bhujangasana), y utilizarlo como pretexto para introducir
al simbolismo de dicha forma. Este carácter introductorio es el objetivo general del escrito, al
hilo de esta serie de artículos orientados al estudio del simbolismo tradicional y su aplicación a la
práctica. Sin embargo, este artículo tiene un objetivo secundario: demostrar la riqueza de asana al
considerar que este elemento está en la actualidad artificialmente empobrecido. Así lo
demuestran las numerosas publicaciones sobre asana que se pueden encontrar hoy en día. No es
nuestra intención aquí hacer crítica de los autores y los movimientos responsables de estas
publicaciones. Por lo demás, todo esto podría tener algún interés de algún tipo que nosotros no
vamos a negar. Sin embargo, nos gustaría encontrar en el futuro publicaciones más variadas y
profundas sobre asana. Si esto no fuera posible, invitamos a esos mismos autores y movimientos
a que vuelquen sus intereses en lo único que nos interesa: la práctica de Yoga. De hecho, ese es el
verdadero interés de este artículo.
NOTAS
(1) El carácter inicial y preparatorio de estos estadios no debería llevar a engaño a la

mentalidad moderna. Tradicionalmente esta preparación es un largo y arduo proceso que
lleva muchos años, si no décadas, y al que sólo un escasísimo número de personas tiene
acceso en el contexto actual.
(2) GoraksáSatarka (9,10)
(3) De ese número total de 8.400.000 se extrae que las más importantes son 84, y este es el
número simbólico que se repite en varias fuentes con respecto al número de asanas.
(4) Intuimos que ese número 32 (al igual que el 84 de otras fuentes) tiene un profundo
contenido simbólico.
(5) GherandaSamhita (2, 42-43)
(6) De hecho, ese es el nombre que le dan algunos autores modernos en sus “manuales”,
tanto en inglés como en español o portugués. Existen varias razones para oponernos a la
traducción de los nombres de asana a lenguas modernas, pero la única que podemos
indicar aquí es la universalidad de la nomenclatura sánscrita.
(7) Una de las muchas imágenes míticas relacionadas con el proceso cosmogónico y con el
símbolo de la “serpiente” sería Ananta, de la que aquí mostramos un hermoso grabado.
(8) Se encontrará un apartado dedicado a ello en el artículo “El sonido como percepción más sutil”
Sobre Tiempo, Ritmo y
Pranayama
¿Tengo yo tiempo para leer este artículo? Con certeza, esa es la pregunta que -aunque de manera casi
inconsciente- usted se ha formulado antes de comenzar a leer este escrito. En efecto, en el mundo
moderno, el tiempo es algo que “se tiene” o “no se tiene”. Con el tiempo, una vez más, el interés
moderno se centra en tener una cosa, desdeñando lo que esa misma cosa es. Sin entrar en análisis críticos
sobre esta prioridad moderna, declaramos que con este artículo haremos una excepción de esta regla, y
nos interesaremos por lo que el tiempo es, y por lo que su simbolismo nos puede decir al respecto.
Estas reflexiones sobre el tiempo son un pretexto para llevar a cabo el objetivo de esta serie de
artículos: dar algunas claves dentro del simbolismo tradicional que ayuden a enriquecer la práctica
(sadhana). Estas claves simbólicas -siempre introductorias- se apoyan en datos tradicionales extraídos de
fuentes que -en la medida de lo posible- serán indicadas. Cabe recordar aquí que todo símbolo tiene un
carácter accesorio y subordinado, y así mismo es también el carácter de este artículo: un accesorio a la
práctica de Yoga. En esta ocasión concreta, abordaremos la simbología temporal aplicadas al
conocimiento de las técnicas de Hatha-Yoga referidas como pranayama.
El tiempo como producto de MayaSákti
Hemos declarado nuestra intención de referirnos al tiempo en clave simbólica, evitando

especulaciones y discusiones filosóficas que ni nos interesan ni nos incumben. Esa interpretación
simbólica del tiempo1, sólo se puede fundamentar en datos tradicionales. De esta manera, el tiempo -más
allá de análisis y definiciones filosóficas de cualquier índole- es abordado aquí como un producto del
proceso cosmológico, y no como un principio productor de cualquier cosa. En otras palabras, el tiempo
es algo subordinado a un principio absoluto, y no nos es posible referirnos a él de otra manera. Para
explicar esto, señalamos el despliegue cosmológico de los diversos tantrasástras donde el Tiempo (kâla,
kala) es un elemento (tattwa) posterior y subordinado al principio de toda manifestación. Citamos como
ejemplo el VijñanaBhairavaTantra, en el que el proceso cosmológico se despliega a través de las potencias
(sákti) primordiales iccha, krîya y jñâna que “limitadas” posteriormente por mayasákti, dan origen a toda
manifestación que -como tal- se encontraría bajo la multiplicidad e insertada en el tiempo. Por lo tanto,
el tiempo se situaría en todo caso dentro de la perspectiva de lo que en la tradición india llaman Mâya (
maaya ). Desde el punto de vista del tantrasástra , mâya sería la potencia (sákti) generadora del universo.
De manera análoga, el vedanta se referirá a mâya como la “ilusión” que recubre a brahman como “una
araña que se cubre con su propia tela”. Por lo tanto, Mâya podríamos traducirla2 como arte, y el mundo
mismo sería -desde esta perspectiva- la obra de arte cósmica. Esta traducción ilustra a la perfección
nuestra intención antes señalada: hablaremos del tiempo como símbolo pues el símbolo es el elemento del
lenguaje artístico, y maya es el arte que expresa y encierra en términos absolutos toda la verdad.
Evitaremos aquí la penosa polémica sobre la “realidad” o “irrealidad” de mâya, la cual es -sin duda-
fruto de simplistas interpretaciones del vedanta y confusiones modernas alrededor de la noción de
“realidad”. Para nuestro estudio, nos basta con referirnos a mâya como una realidad relativa, en la medida
en la que está subordinada a un principio, e ilusoria siempre que la concibamos en el error de separarla de
ese mismo principio.
Tiempo profano, Tiempo sagrado
En nuestras vidas cotidianas, precisamos observar el tiempo para un pragmatismo dentro de

nuestra actividad. Contar con el tiempo es necesario para no perder el autobús, llegar a la hora al puesto
de trabajo, o recordar cuándo es el aniversario de algún familiar. Así, desde la perspectiva de una
consciencia individual insertada en el espacio, el tiempo se percibe como un continuo formado por un
pasado, un presente y un futuro, en el que la causalidad precede a sus efectos. En el día a día, decimos
percibir el tiempo a través de la medición, no del tiempo propiamente, sino de intervalos de duración.
Esta percepción del tiempo es válida y práctica, y no es más real o irreal que cualquier percepción que
tengamos. Sin embargo, si observamos con detenimiento ese flujo que es el tiempo, enseguida veremos
que las entidades pasado, presente y futuro no forman un continuo de la misma naturaleza. Del pasado sólo
podemos decir que “ya fue”, y el acceso epistemológico que tenemos a él es a través de una actividad
mental (vrtti) tan inestable y poco fiable como es nuestra memoria (smrti). Sobre el futuro, ni siquiera
podemos decir que “será”, sino que “puede ser”, y sólo podemos abordarlo desde nuestra capacidad
imaginativa (vikalpa). Por lo tanto, el continuo pasado-presente-futuro que creíamos que era el tiempo, se nos
presenta como una serie indefinida de presentes cuya suma colectiva sería la totalidad del tiempo. Pero,
incluso así, comprobaremos que esto es un error al comprender que el presente no tiene duración que lo
haga mensurable, por lo tanto, su suma es absurda a no ser que sea “cero”, y la correspondiente suma
indefinida de “ceros” no nos llevaría a ninguna parte3. De esta manera, el tiempo mensurable, cómodo y
controlable tal y como lo encontrábamos en nuestra vida cotidiana, se nos presenta ahora como un
concepto ambiguo, problemático y escurridizo que no podemos medir de ninguna manera. ¿Qué nos
queda en definitiva del tiempo?
Desde el punto de vista del veda, se distingue entre pasado (bhètam) y futuro (bhavyam); estos dos
serían productos del presente (bhavat). Así, en el AtharvaVeda se puede leer: “Emitido por el tiempo, lo que ha
sido y será se mantiene aparte. El Tiempo (kâla) mismo engendra lo que ha sido y será.”4 Comprendemos entonces
que el presente (o mejor dicho el ahora, la palabra sánscrita sthiti) tiene un papel central con respecto al
despliegue del pasado y el futuro. Ese ahora es “estático” y está relacionado en el Veda con el simbolismo
del relámpago5. De la misma manera, ese ahora se relaciona con el Tiempo mismo6, el cual sería la fuente
de los tiempos relativos. Ese Tiempo absoluto, sin movimiento y sin cambios7, se asemeja a la noción
occidental de Eternidad, y difícilmente lo podemos relacionar con aquel tiempo relativo y pragmático en
el que todo es devenir. ¿Estamos hablando entonces de dos tipos diferentes de tiempo?
Se trata de una cuestión de relatividad: desde el punto en el que el tiempo parece moverse, vamos
discerniendo hasta comprender que somos nosotros quienes se mueven, y ese punto es el Tiempo en
términos absolutos. Esta es la división que esbozamos aquí superficialmente entre “tiempo profano” y
“tiempo sagrado”, y que sólo podemos ilustrar a través del simbolismo del sol: El sol sale y se pone
dando lugar a los días y las noches. Sin embargo, podemos comprender que el sol no salió ni se puso en
ningún momento, y que permaneció quieto e inmóvil mientras sólo nosotros éramos los que estábamos
en movimiento girando a su alrededor.
Tiempo lineal, tiempo cíclico
Pero incluso nuestro tiempo relativo, ese que representamos como un segmento con principio y
fin, y dividido en intervalos, no es más que una visión fragmentaria y parcial de un principio que la
tradición india recoge: el tiempo cíclico.
Según el tantrasástra8, toda manifestación surge de lo inmanifestado para volverse a disolver

(pralaya) en lo inmanifestado que -desde este punto de vista- sería su origen. En el caso del Tiempo (Kâla),
su manifestación se identifica con la manifestación del universo mismo, ya que el Tiempo (como ya
hemos dicho) forma parte de la potencia por la cual se manifiesta el universo (mayasákti). Por lo tanto,
desde nuestra perspectiva individual, la manifestación e inmanifestación del Tiempo es un misterio que se
ilustraría con la absurda pregunta: “¿Cuándo fue lo que hubo antes de la existencia del Tiempo?” Es por
ello, por lo que no podemos hablar con propiedad del “fin del tiempo” más allá del mahapralaya que,
según la tradición india, sería el punto donde “Todo” se disolvería en sí mismo. Así, el símbolo del tiempo
lineal que representamos por el segmento AB, se curva formando una circunferencia donde el punto
inicial del segmento coincide con el punto final (fig.1), siendo este el simbolismo más habitual para
representar el tiempo cíclico: la “rueda”, en sánscrito “chakra”.
(Fig.1)
El tiempo representado con una “rueda” (chakra) no tiene ni comienzo ni fin, ya que la línea de la
circunferencia es continua. Sin embargo, el tiempo cíclico si estará dividido en “ciclos” donde el final de un
ciclo coincide con el punto donde comienza el ciclo siguiente. De esta manera, la “rueda” se divide en
cuatro por los dos diámetros perpendiculares (Fig.2),
Fig.2 dando lugar al “cuaternario”. Ese “número cuatro” es
el símbolo por excelencia de la manifestación
temporal, y aparecerá allá donde se represente el
tiempo a través del arte tradicional. Así, la noción de
esa temporalidad cuaternaria, circular y cíclica tiene
como símbolo tradicional la svástica9 donde la cruz en
revolución –bien hacia un lado, bien hacia otro- crea
los cuatro cuadrantes (fig. 3). La división en cuatro
ciclos la encontraremos en la humanidad misma
(manvantara), que estaría ritmada en cuatro eras (yûga)
enunciadas como satya, treta, dvapara y kali. Así mismo, la encontraríamos en el simbolismo lunar (llena,
menguante, nueva, creciente), en el simbolismo solar (amanecer, mediodía, crepúsculo, medianoche), y
en el simbolismo anual (primavera, verano, otoño e invierno). Esta división temporal en cuatro ciclos se
puede aplicar a numerosas realidades, todas ellas siempre perceptibles de ejercer de símbolo de estos
principios tradicionales.
(fig. 3)
Es importante señalar aquí que en esa división cuaternaria del tiempo cíclico, existen dos puntos
de un carácter especial. Para comprender esta noción, nos referimos al simbolismo anual, en el que el
año se divide en dos solsticios y dos equinoccios (fig. 4)10. El eje “polar” del ciclo anual señalaría los
puntos de inflexión en los que los días y las noches comenzarían a crecer y a decrecer respectivamente y
viceversa, es decir, los solsticios. Estos puntos son identificados por la astrología11 tradicional de india,
la cual se refiere a ellos como deva-yâna y pitr-yâna12, relacionándose uno con el “trópico de Capricornio” y
otro con el “trópico de Cáncer”, y siendo ambos puntos de suma importancia dentro de esta ciencia
tradicional. Nos es imposible aquí ir más allá en la exposición de estos conceptos relacionados con la
simbología temporal y sus ciclos. Por un lado, intuimos la profundidad de un tema que sabemos
inagotable; y por otro lado, volvemos a recordar que nuestro objetivo no sobrepasa la intención de
esbozar unos principios a través de un simbolismo que pueda relacionarse con las técnicas de Hatha-Yoga
en general, y en este caso particular, con el pranayama.
Pranayama en el Hatha-Yoga
Antes de relacionar lo expuesto anteriormente con el pranayama, conviene aclarar algunas

generalidades sobre pranayama y desde qué perspectiva aquí es abordado. El objeto del artículo es el
pranayama como elemento de la práctica de Hatha-Yoga. Por lo tanto, sólo podemos referirnos a él a
través de los sástras relacionados directamente con el Hatha-Yoga. Siendo así, no utilizaremos
interpretaciones extraídas de manuales de autores modernos que –en el mejor de los casos- no aportan
nada a un conocimiento que ya está detalladamente recogido en las escrituras tradicionales. Tampoco
nos vamos a apoyar aquí en el yogadarshana para referirnos a pranayama, que -como ya es sabido- es la
cuarta parte (ânga) de los ocho componentes que tanto gusta enunciar cuando se habla sobre Yoga. Sin
embargo, al prescindir de referencias al yogadarshana y su fuente principal (yogasutra), no queremos
desdeñar una autoridad que de ninguna manera cuestionamos. Si nos ceñimos aquí a las fuentes
relacionadas directamente con el Hatha-Yoga, es porque ese (el Hatha-Yoga y su práctica) es el contexto
del artículo, y de ahí, en ningún momento hemos salido.
El pranayama como técnica aparece ampliamente desarrollado en las fuentes del Hatha-Yoga tales
como HathaYogaPradipika, GherandaSamhita y ShivaSamhita. Sólo en el HathaYogaPradipika aparecen nueve
técnicas diferentes, a saber: nadisodhana, suryabhedana, ujjayi, sitkari, sitali, bhastrika, bhramari, murcha, y
plavini. Sin embargo, no vamos a entrar en los pormenores técnicos, y nos apoyaremos en unos slokas
que hacen referencia a los fundamentos del Pranayama mismo, para posteriormente relacionarlos con los
datos recogidos sobre simbolismo temporal. Nos apoyamos nuevamente en el HathaYogaPradipika,
donde en el segundo capítulo, en los slokas 71 y 72 se puede leer:
Traducción: [ (71) Pranayama se dice que tiene tres ritmos: “rechaka” (espiración), “pooraka”
(inspiración), y “kumbhaka” (retención). “Kumbhaka” puede ser de dos tipos: “sahita” y “kevala”.
(72) Hasta que “kevala” es perfeccionado, hay que practicar “sahita”. Cuando se está libre de
“rechaka” y “pooraka”, entonces el aliento es retenido fácilmente.
Comprendemos así los ritmos del pranayama y los identificamos a la inspiración, retención y
espiración (pooraka-kumbhaka-rechaka) en el proceso respiratorio. Al observar nuestra respiración,
entendemos que la retención del aliento (kumbhaka) aparece en dos puntos del flujo respiratorio,
comprendidos entre la inspiración y la espiración, y entre la espiración y la inspiración. Dicho en
palabras técnicas propias a la instrucción de la práctica, hay retención (kumbhaka) con los “pulmones
llenos” y con los “pulmones vacíos”. Es por ello por lo que otras fuentes hablan de antara-kumbhaka y
bahya-kumbhaka, siendo estos términos los que se refieren a la “retención con pulmones llenos” y
retención con pulmones vacíos” respectivamente. De esta manera, la función respiratoria se puede
representar como un flujo en cuatro tiempos (fig. 5), ilustrado con un diagrama semejante al que
utilizábamos para la representación del tiempo cíclico y su simbolismo. La relación simbólica de estos datos
y su meditación es un trabajo que dejamos exclusivamente para el practicante y su práctica, puesto que
sería inútil pretender invadir con un artículo como este, un territorio que pertenece en exclusiva al
trabajo personal.
Según los slokas indicados anteriormente, es importante señalar que kumbhaka (tanto bahya como
antara) es y siempre será sahita-kumbhaka mientras forme parte de ese flujo rítmico conectado a la
inspiración e espiración. Señalamos esto porque en esta cita, se señala otro tipo de kumbhaka referido
como kevala-kumbhaka que no estaría condicionado al flujo respiratorio y -por lo tanto- se mantendría
al margen de los ciclos expuestos a través del diagrama circular. Sobre kevala, el texto indica que para
perfeccionarlo es necesaria la práctica de sahita, y que su perfeccionamiento supone el control y
retención del prana. Resulta obvio que kevala-kumbhaka es un concepto cuya naturaleza no permite
abordarse en un artículo de estas características, a no ser a través de la cita de textos tradicionales o a
través de analogías simbólicas. Si hemos señalado la “rueda” como símbolo de la temporalidad cíclica
y su devenir, cualquier principio que transcienda esa temporalidad sólo puede ser representado por la
identificación con el único elemento de la circunferencia (de la “rueda”) que está al margen de su
revolución. Y este elemento no puede ser otro que su “centro”. Por lo tanto, el diagrama de los cuatro
tiempos del pranayama se completaría con la identificación del centro del diagrama con el kumbhaka
que permanece libre de flujo respiratorio ordinario, es decir, kevala. Siendo así, sobre kevala sólo
podemos decir lo que se expone inmediatamente después en el versículo 74 del HathaYogaPradipika:
“Nada en los tres planos de existencia es imposible de obtener para aquel que domina kevala-kumbhaka y puede
retener su aliento a su voluntad.”
Conclusión
Pranayama es un elemento de la práctica (sadhana) ampliamente desarrollado por los sástras

relacionados con el Hatha-Yoga. Por lo tanto, no queremos (además de tampoco poder) añadir cosa
alguna a una técnica suficientemente explicada y detallada por unas fuentes con verdadera autoridad.
Nuestra intención es otra bien sencilla: dar a conocer algunos datos tradicionales que ayuden a intuir la
profundidad insondable del pranayama, el cual no puede traducirse como una mera “técnica
respiratoria” como vulgarmente se puede hacer hoy en día. Por lo demás, referirse a Pranayama como
“técnica respiratoria” delata una absoluta ignorancia sobre el tema, que -quizá- podemos entender con
la siguiente analogía: un virtuoso pianista está interpretando una pieza musical de enorme belleza, y
entre el público hay alguien que define lo que está presenciando como “ejercicios de destreza manual”.
Si alguien dice esto, ya sabemos con certeza que esa persona es completamente sorda: incapacitado
para escuchar música, sólo consigue ver las manos moviéndose con rapidez, y eso es en definitiva lo
que él cree que el pianista hace. Pranayama no es una “técnica respiratoria” a no ser que estemos
incapacitados para ver algo más en ello.
Sin poder asomarse a esa profundidad a no ser por la práctica misma, esperemos que estas
generalidades sobre el simbolismo temporal sean de algún interés para los sadhakas. Pranayama -como
toda técnica de Hatha-Yoga- forma parte de una tradición que habla por sí misma, sin necesidad alguna
de artículos de este tipo. Más allá de los datos verdaderos y útiles que podamos haber expuesto,
cualquier consideración personal u opinión añadida por nuestra parte, suponen una total pérdida de
tiempo.
NOTAS
(1) Interpretación aplicada desde la noción completa de “símbolo”, es decir, la manera de expresar un
contenido metafísico difícilmente expresable de otra manera.
(2)
(3)
(4) AtharvaVeda (19.53.5)
(5) KautakiUpanisad (42. 1) “En el relámpago, ahora”
(6) El Tiempo con mayúscula porque aquí se refiere al Tiempo en términos absolutos, y no al tiempo
relativo como lo estábamos haciendo hasta ahora.
(7) Como ejemplo:
KautakiUpanisad (3. 15)
MaitriUpanisad (6. 14)
E incluso en la BhagavadGita (10. 33) se puede leer “Yo soy Kâla”
(8)
(9) Encontramos la svástika no solo en India, sino en todo lugar donde haya vestigios de humanidad.
Por otra parte, sería un error sumamente torpe atribuir un símbolo tradicional a cualquier uso
impropio y arbitrario de cualquier “ideología” moderna. Para nosotros, esto último carece
totalmente de interés.
(10) Seguimos utilizando la circunferencia para referirnos al simbolismo anual, y así continuar con
nuestra exposición. A pesar de que -con rigor- el año estaría mejor representado por una elíptica.
(11) Aquí entendemos astrología como lo que es: una ciencia secundaria, auxiliar, y subordinada al
conocimiento tradicional, de la que nada sabemos en el mundo moderno, salvo algunos datos
aislados y parciales. Por favor, no confundir esta astrología con las diversas artes adivinatorias, más
o menos fraudulentas, que se pueden encontrar hoy en día con el mismo nombre.
ShambhaviMudra
- Simbolismo de un gesto -
Cuando los musulmanes avanzaron hacia el este invadiendo tierras indias, se sorprendieron al entrar
en algunos templos hindúes y ver que ciertas estatuas tenían las manos cortadas. ¿Quién y por qué se
había preocupado en cortar las manos a una estatua? Es posible que los musulmanes, al casi prescindir
de la representación humana en su arte tradicional, pasara por alto esta extravagancia que aún hoy
podemos ver: muchas estatuas de templos hindúes (fig. 1) no tienen manos. ¿Por qué? Quizá las
autoridades del templo –al verse asediados y saberse invadidos en poco tiempo por fuerzas
extranjeras- decidieron ocultar ciertos conocimientos y dejarlos protegidos en el secreto. Eso es algo
que se repite en la historia: cuando una civilización se ve amenazada, sus autoridades espirituales
protegen su saber escondiendo su biblioteca, quemando sus escrituras… o en el caso concreto de La
India, también ocultando las manos de sus estatuas. Algo

exterior y formal como una escritura, una obra de arte o un
gesto corporal, puede encerrar un conocimiento doctrinal
esencial y profundo. Este es el principio del mudra, que
literalmente se traduce como “gesto” y que en la tradición
india tiene una importancia considerable. Cualquier “gesto”
que hagamos, se diferenciará de cualquier acto inconsciente
en que ese “gesto” posee un valor simbólico, en el sentido
más amplio y completo del término “símbolo”. Por lo tanto,
nuestros gestos, sirven de vehículos de comunicación que
pretenden unir a quien realiza el gesto con la realización del
(fig. 1)
mismo. Desde un punto de vista tradicional, el mudra es un
símbolo portador de un conocimiento, y al “conocer” su forma (y con ella el contenido que encierra),
tenemos que asumir que nuestra comprensión dependerá del conocimiento del lenguaje simbólico
tradicional. Como analogía, alguien no sabrá que significa la señal de tráfico “stop” si no conoce antes
el código de circulación de tráfico. Poco importa que este hombre vea la señal o que incluso la dibuje;
si ignora su valor, podrá sufrir un accidente si no asume su ignorancia y decide conducir un coche. En
el simbolismo tradicional, esto ocurre de la misma manera pero con la diferencia de que el contenido
del símbolo y el símbolo mismo son sagrados, es decir, tienen su base en principios de orden metafísico
transmitidos regularmente. Por lo tanto, un conocimiento verdadero será asimilado de manera gradual
en la medida en que manejemos el simbolismo tradicional con el rigor, el respeto y la prudencia que
requiere cualquier acercamiento a la verdad.
Mudra en relación al Hatha-Yoga
Hemos declarado que mudra significa literalmente “gesto”, y el término se utiliza en un amplio
abanico de contextos, tales como la danza tradicional india, el arte militar o la ritualística. Su
significado se restringe cuando es utilizado en el contexto del Hatha-Yoga, que es el que nos interesa
para el objeto de nuestro estudio. En las escrituras de Hatha-Yoga, mudra es una técnica que “a través
del esfuerzo moviliza la energía latente”1 . En efecto, mudra es un gesto que el iniciado realiza con
vistas a actualizar su potencial sutil y prepararse así para una posterior realización, bien parcial, bien
absoluta. Hay que recordar nuevamente que el Hatha-Yoga es una disciplina preparatoria para una
realización en el campo del intelecto puro (buddhi) a la que el sástra se refiere como Raja-Yoga. Por lo
tanto, el Hatha-Yoga tendrá el objeto de actualizar el poder del practicante con vistas exclusivas a
aspirar a una realización más allá del campo de la manifestación. De esta manera, el Hatha-Yoga
aspira a equilibrar las fuerzas sutiles del iniciado o, en otros términos, “restaurar el estado primordial
del ser humano”3. Siendo este y no otro el objetivo del Hatha-Yoga, este objetivo no es más que un
requisito para la única realización posible en términos absolutos y a la que las escrituras se refieren
como moksa o liberación total.
Consideramos necesario precisar esto para recordar que el Hatha-Yoga sólo tiene valor cuando no
pierde de vista ese centro que le da sentido. Podemos meditar en esta analogía para mayor
comprensión: si queremos cocinar nuestro plato favorito en casa, será necesario hacer un fuego para
cocer, freír, y calentar los ingredientes. Si conocemos las técnicas culinarias y las medidas de
seguridad necesarias en la cocina, efectivamente lograremos cocinar ese plato que queremos. Pero
ahora imaginemos que en el proceso de cocinar nuestra comida, olvidamos cual es nuestro objetivo
(es decir, el resultado final de la elaboración del plato). Si esto ocurre y nos limitamos a encender y
apagar el fogón sin ningún control, no sólo jamás lograremos cocinar nuestro plato, sino que
perderemos el tiempo en la cocina, y estaremos en riesgo de provocar un incendio en toda la casa.
Esta analogía quizá sirva para entender lo siguiente: El Hatha-Yoga se concibe en vistas del Raja-
Yoga2 . De otra manera, el Hatha-Yoga no es nada. Si hoy en día podemos ver cosas bien diferentes al
Hatha-Yoga portando el mismo nombre, estas sólo pueden ser inocuas parodias gimnásticas o
peligrosísimas inversiones de enseñanzas tradicionales.
Dentro de ese contexto propio del Hatha-Yoga, los “mudras“ resultan ser una técnica dentro de
esa disciplina, siempre que por “técnica” no entendamos algo que se aprende y se ejecuta
“mecánicamente”. Los mudras –como todas las técnicas de Yoga- se ejecutan involucrando todos los
aspectos del ser humano. De esta manera, a la técnica en sí misma que conlleva el acto (karma), le
acompaña el fervor necesario para que ese acto tenga alcance (bhakti), así como el conocimiento de
los principios metafísicos que le dan fundamento (jñana). El mudra entonces se convierte en un
soporte de la práctica (sadhana) que –como ya hemos comentado- busca actualizar potencialidades
sutiles del ser humano.
En las escrituras relacionadas con el Hatha-Yoga, las técnicas referidas como mudra ocupan
mención especial, hasta el punto de que muchos sástras dedican capítulos exclusivos a ellas. En
cuanto al número de técnicas registradas, variará de una fuente a otra; así, si el GherandaSamhita
registra 25 mudras, el ShivaSamhita habla de 10 mudras diferentes, y el HathaYogaPradipika recoge el
nombre de 13 técnicas distintas: mahamudra, mahabandha, mahavedha, khechari, uddiyanabandha,
mûlabandha, jalandharabandha, viparitakarani, vajrolimudra, amarolimudra, sahajolimudra, shambhavimudra y
shakticalana.
Pero más allá de estos pormenores y diferencias, en las escrituras tradicionales de Hatha-Yoga,
podemos constatar ante todo que mudra es un elemento de una importancia de primer orden dentro
de la práctica o sadhana.
Simbolismo de ShambhaviMudra
Cabe recordar que el objeto de este artículo es el simbolismo encerrado en ShambhaviMudra, y en

ningún caso la instrucción de la técnica en sí misma o su explicación. Por lo demás, instruir o
explicar una técnica de Hatha-Yoga sería una tarea imposible dentro del contexto en el que este
artículo se concibe, puesto que toda técnica de Hatha-Yoga tiene validez sólo dentro de una
transmisión directa y tradicional. Por lo demás, hablaremos de ShambhaviMudra como técnica, sólo
en vistas a señalar su simbolismo y siempre a través de la autoridad del Sástra , en este caso el
HathaYogaPradipika.
ShambhaviMudra es referido en seis ocasiones en el HathaYogaPradipika, y en uno de los slokas se

le exhorta como superior4.. Para nuestro estudio, sólo manejaremos la referencia que se hace a la
ejecución del mudra y su traducción , ya que, a través de él, nos apoyaremos para exponer algunas
consideraciones simbólicas. Shambhavi ( S::mBavai ) sería literalmente “la morada de Shambhu”
siendo Shambhu, uno de los epítetos asociados a Síva dentro de las escrituras relacionadas con el
TantraSástra. Siendo así, la técnica denominada como ShambhaviMudra está referida en el capítulo
cuarto, en el versículo 36, que podría traducirse de la manera que aparece a continuación del sloka.
(Traducción: Con la atención focalizada en el centro y la mirada concentrada sin parpadear, eso es
llamado ShambhaviMudra, el cual está preservado en los Vedas.)
Por lo tanto, ShambhaviMudra sería el gesto ritual de concentrar la atención y la mirada en un

punto central de la cabeza, entre los ojos, el cual sería referido como Shambhavi, es decir “la morada de
Shambhu”. Por esa condición de “morada”, de ubicación en el espacio de ese punto, vamos a
referirnos en términos de simbolismo espacial, siendo este lenguaje simbólico el más adecuado para
abordar el tema. Es por ello, que dividiremos nuestro estudio en dos apartados asociados a los dos
planos que se cortan en el punto localizado como Shambhavi, que señalaremos como “plano axial” y
“plano central” respectivamente (fig.2). Cabe recordar
de nuevo que nos estamos refiriendo siempre en
términos simbólicos, adoptando el simbolismo espacial
como lenguaje más adecuado para abordar nuestro
objeto. De esta manera, vamos a estructurar el estudio
en dos apartados, referidos como “Simbolismo Axial”
y “Simbolismo del Centro”. Nuestras consideraciones
sobre ShambhaviMudra como técnica se quedan por lo
tanto aquí, puesto que no podemos y no existe interés
alguno en profundizar en dimensiones que no se ciñen
al contexto de un artículo de estas características. Cabe recordar que el valor esencial de todo mudra
(como toda técnica de Yoga) es siempre secreto6. Puesto que esa es por lo tanto su naturaleza,
nosotros sólo hablaremos del simbolismo encerrado en dicho secreto, ya que el simbolismo es el
único lenguaje posible para embozar los principios que dan fundamento a cualquier técnica de Yoga.
Fuera de esa aspiración concreta, por nuestra parte, ni podemos ni tenemos ninguna intención de ir
más allá.
Simbolismo Axial
Al llevar la mirada a un punto “medio” de los ojos, el practicante busca focalizar la atención
(ekagrata) en un punto perteneciente al eje vertical de su cuerpo. Si concebimos el cuerpo del
practicante como un símbolo, este eje vertical se identificaría en términos de Hatha-Yoga con
sushumna, que es el canal (o nadi [ n::Ri ], que literalmente sería río) que une los dos polos del ser
humano y por el cual asciende kundalinisákti con vistas a la realización del iniciado. Sushumna es “el
camino del medio 7 (madhyamarga)”, y es el eje mismo del practicante, y –al mismo tiempo- el medio
para la realización del Yoga.
Recordemos que –en todo momento- el sadhaka es una réplica equiparable al universo mismo en
términos absolutos. Por lo tanto, podemos relacionar el eje del sadhaka (es decir, sushumna) al mismo
eje del universo. En la tradición india, el eje del universo suele ser simbolizado por una montaña de
nombre Meru ( m<rØ ), que -de la misma manera que sushumna- sirve de eje que comunica
“verticalmente” los distintos planos paralelos en la simbolismo espacial. El símbolo de la montaña
como eje del cosmos, lo encontramos también en el Islam, donde el monte Qaf aparece con una
función simbólica semejante. Lo esencial de estas concepciones simbólicas es que el “eje”
(generalmente como “montaña, otras como “poste” o “piedra” hincada en tierra8) tiene una función
de mediador entre dos entidades simbolizada espacialmente como “superior” e “inferior”9 . Esta
acción mediadora se efectúa entre los dos polos primordiales enunciados por el samkhya como
purusá y prakrti, siendo precisamente entre estos dos polos donde surge la manifestación cósmica.
Si continuamos utilizando la simbolismo espacial, la manifestación cósmica sería entonces el
“espacio intermedio”, el cual estaría atravesado verticalmente por ese eje que –precisamente por su
papel de comunicador entre los polos- estaría más allá de la manifestación y su dualidad.
Esta dualidad propia de toda manifestación estaría representada geométricamente por los
espacios que se encuentran a la “derecha” y a la “izquierda” del eje vertical. Sendos espacios
representarían lo que en el Hatha-Yoga llama idanadi y pingalanadi, que serían dos canales situados a la
izquierda y a la derecha de sushumna y concebidos con líneas curvas circundantes a la línea recta
trazada por sushumna. Estos dos canales estarían asociados con la simbolismo de complementarios,
tales como “la noche y el día”, “la luna y el sol” ó “el frío y el calor”. Recordemos que el Hatha-Yoga
buscaría armonizar estas dos corrientes, por lo tanto, reducir la dualidad; y que esta función
“intermedia” es la que –con rigor- le incumbe al Hatha-Yoga. Ese papel intermedio y preparatorio a la
realización metafísica se lleva a cabo dentro de la contingencia, o en términos occidentales –aunque
poco precisos- se llevaría a cabo “a través del cuerpo”, lo que supone una restauración de los
parámetros naturales del ser humano o “una vuelta a su estado primordial”10. Esta función (e incluso
el simbolismo que a ella se refiere) puede encontrar similitudes con lo que en Occidente se llama la
doctrina hermética, la cual es una doctrina helenizada (de origen egipcio) que busca restablecer el
orden natural del iniciado a través de la alquimia . Desde nuestro punto de vista, estas similitudes no
tienen interés esencial puesto que la tradición a la que pertenece el Hatha-Yoga se bastaría a sí misma.
Sin embargo, al tratar de simbolismo en este
artículo, resulta cuanto menos curioso que el
símbolo del caduceo11 hermético (fig. 3) se
presente precisamente como un esquema de ese
simbolismo axial propio del Hatha-Yoga, donde
sushumna se representa con una línea recta a
modo de báculo (ddanda) y con idanadi y
pingalanadi ascendiendo en movimiento
curvilíneo alrededor del eje. Incluso existen
coincidencias aún más particulares como la
simbolismo de la serpiente, elemento que aparece
sin duda también en el Hatha-Yoga, pero que no
vamos a desarrollar aquí para evitar desviarnos
(fig. 3) del objeto del artículo.
Además, estas consideraciones y referencias –como todas las que hacemos sobre otras
tradiciones que no sean la propia de Yoga – no tienen ninguna intención de invitar a un sincretismo
que –por lo demás- nos parece despreciable. Al contrario, si señalamos paralelismos en el lenguaje
simbólico de las diversas tradiciones, es exclusivamente para recordar que todas ellas comparten un
mismo origen metafísico.
Simbolismo del Centro
Además del simbolismo axial ya señalada, haremos también referencia al simbolismo del centro, ya
que la mirada en shambhavi se dirige “hacia el eje” y “hacia lo alto”. Sin embargo, antes de hablar del
simbolismo del centro resulta necesario aclarar ciertos malentendidos modernos que pueden llevar a
confusión.
Existe una serie de errores generalizados cuando se trata de interpretación de símbolos. Si bien
es cierto que la era moderna no es un tiempo muy adecuado para esto último, siempre podremos
hacer el esfuerzo de librarnos de algunas falacias ya divulgadas y establecidas. Una de ellas es la
confusión (si no completa asimilación) entre “centro” y “punto medio”. Utilizando un simbolismo
geométrico, el punto medio entre dos puntos es aquel que –formando parte de la línea que los une-
está a la misma distancia entre esos mismos puntos. Para comprender lo que supone ser el centro, es
necesario concebir el dinamismo, y ese centro como origen de ese dinamismo. Poniendo como
ejemplo la circunferencia, “el centro” sería el punto de donde surgen el radio que, en revolución,
traza la circunferencia. Por lo tanto, “el centro” (Punto c) sería el punto de donde sale la serie
ilimitada de radios que conforman la circunferencia. Y el “punto medio” (Punto m) sería uno de los
cuales se sitúan a la misma distancia radial entre el centro y la circunferencia. Por lo tanto, si se
puede hablar con propiedad de un único “centro”, también podemos decir que –en este caso- existe
un ilimitado número de “puntos medios”.
Este error que acabamos de señalar, es decir, confundir “el centro” con el “punto medio”, pudo
influir en concepciones que derivaron en ese culto a la igualdad tan propios del mundo moderno.
Como ejemplo claro dentro de la terminología moderna –concretamente, la política- podemos
denunciar que lo que hay entre “la derecha” y “la izquierda” en términos políticos, no es ni puede
ser llamado “el centro” (como se hace vulgarmente en los medios de comunicación), sino que –con
rigor- se trataría de un “punto medio” más, del cual derivaría etimológicamente cualquier tipo de
mediocridad. Este ejemplo sirve para ilustrar la confusión general que existe entre “el centro” y “lo
medio”, error que –aunque muy común hoy en día- no nos interesa más allá que para erradicarlo y
tratar nuestro objeto de estudio sin contaminación alguna.
Shambhavi –como ya hemos dicho- se traduciría como “la morada de Shambhu”. Shambhu es un
nombre asociado como epíteto a Síva. Este nombre (Shambhu) aparece con frecuencia en el
tantrasástra, especialmente en aquellas fuentes en las que Síva tiene un papel preponderante.
Siguiendo con el simbolismo espacial, “la morada de Shambhu” estaría situada “en lo alto” dentro del
simbolismo microcósmico que conforma el cuerpo del practicante. Este punto “alto” sería
propiamente “el centro” si por “centro” entendemos el punto del que surge el dinamismo.
Recordemos que el despliegue cosmológico que enumera el samkhya, partiría de los postulados
primordiales, purusá y prakrti. Estos principios mantendrían una paradójica relación en la que el
primero sería representado como “inmóvil” y “activo”, y la segunda como “dinámica” y “pasiva”. El
simbolismo más utilizado en el Veda para referirse a ello, es a través de un simbolismo espacial, en el
que purusá estaría relacionado con “el cielo”, y prakrti con “la tierra”. Si aplicamos este simbolismo
espacial al despliegue del samkhya, la manifestación cósmica sería un movimiento de descenso (fig. 5)
que parte del “polo superior” hacia el “polo inferior” 12 y
ese punto del que surge el movimiento descendente que
simboliza el proceso de manifestación sería -con total
propiedad- “el centro”. Así como el proceso de
manifestación estaría representado por un movimiento
descendente, el proceso inverso (llamémosle involutivo)
estaría representado por un movimiento ascendente.
Recordemos que estos movimientos son
representaciones simbólicas del proceso cosmológico,
por lo tanto, no hay contradicción alguna en decir que
estos movimientos son simultáneos, ya que el tiempo
(fig 5) (Kâla) sería un producto subordinado de ese proceso.
Ese centro que definimos simbólicamente como el origen inmóvil de todo movimiento, estaría
representado en el simbolismo del cuerpo del sadhaka con la “rueda” definida por los yoga-sástras
como ajnachakra (fig.6). Señalamos esta
relación porque el vocablo “ajna” hace
referencia a “comando” u “orden”, y –por lo
tanto- de nuevo encontramos otro símbolo
asociado al centro del cual parte la acción y el
movimiento.
Además de todo esto, habría otra observación de interés con respecto al centro. Señalábamos
que Shambhu es uno de los nombres que se utilizan para designar a Síva en numerosas fuentes del
tantrasástra. El tantrasástra –que serían las escrituras tradicionales dirigidas a la era actual- está
orientado especialmente a la práctica (sadhana). Este carácter “práctico” no supone que el tantrasástra
carezca de unos principios teóricos de carácter metafísico que le dan fundamento. Los dos
principios primordiales de la manifestación cósmica serían la esencia y la substancia, que el
samkhyadársana enumera como purusá y prakrti. Estos principios estarían representados en los tantra
por Síva y Sákti (fig.7), siendo estos los principios de
toda manifestación. Con esta relación del Síva del
tantrasástra y el purusá del samkhyadársana 13, podemos
referirnos a shambhavi simbólicamente como “la
morada del purusá”, situada “en lo alto y en el centro”,
entendiendo esto en rigurosos términos simbólicos ya
que -hablando con propiedad- purusá no se sitúa en
ningún “espacio” ya que éste (niyati) es un elemento
posterior en el despliegue cósmico.
Como última observación y a modo de

curiosidad, cabe decir que algunas fuentes védicas
hacen referencia al ojo de Síva , el cual es representado
(fig. 7)
con un tercer ojo situado en el entrecejo de la deidad.
Se dice que una sola mirada de este ojo “reduce todo a cenizas” siendo esta figura simbólica la
que se emplea en el Veda para representar el fin
de la dualidad. Podemos señalar además, que ese
ojo de Síva estaría representado en la región del
cuerpo donde el elemento ritual de la ceniza tiene
un importante papel en algunas prácticas
relacionadas con el tantra. Sin embargo, estas y
otras observaciones sobre la complejísima figura
de Síva (fig.8), nos llevarían a asociaciones de
ideas que no nos es posible desarrollar aquí, y no
sólo por las características de este artículo sino
también por pura incapacidad por nuestra parte.
(fig 8)
Conclusión
El HathaYogaPradipika declara que nadie alcanza ninguna realización por el mero hecho de leer
textos sobre Yoga 14. En verdad, sin práctica (sin sadhana) no hay Yoga. Y no sólo eso: sin práctica, los
textos sólo pueden leerse como “letra muerta”. Sin embargo, la práctica de Yoga requiere un
conocimiento de los principios que le dan fundamento. Por lo tanto, si la lectura de textos sin
práctica resulta absurda “letra muerta”, la práctica sin el conocimiento de los principios metafísicos
básicos se convierte en una “actividad vacía” e igualmente absurda. Como analogía, si estamos de
noche en medio de la oscuridad total, jamás conseguiremos alumbrarnos por el mero hecho de
pronunciar la palabra “luz”. Podemos repetir la palabra “luz” incontables veces, pero si no sabemos
qué es en esencia aquello que queremos –en este caso, la luz- y no conocemos las técnicas precisas
para conseguirlo (hacer un fuego, encender el interruptor de la luz, etc…), seguiremos en la absoluta
oscuridad.
ShambhaviMudra es una técnica de Hatha-Yoga, por lo tanto se trata de una técnica enseñada y
aprendida en un contexto tradicional. Para que una tradición sea precisamente eso mismo, ésta debe
apoyarse en un principio metafísico puro, y el contenido de todo lo que encierra esa tradición girará
entorno a ese mismo principio. Este tipo de principios sólo pueden exponerse a través de
concepciones simbólicas, y en el caso particular de ShambhaviMudra , nuestra intención ha sido
referirnos sucintamente al simbolismo encerrado en esta técnica, a sabiendas de las inmensas
limitaciones con las que nos encontramos hoy en día.
Se podrá objetar con razón que mostrar los símbolos sin exponer los principios simbolizados es
una tarea vana. Por nuestra parte, sólo podemos trazar un esbozo general de ciertos principios a
modo de introducción, puesto que el descubrimiento de los principios simbolizados es una tarea que
sólo puede hacer el estudiante con su trabajo personal. Nuestra intención no es exponer una
doctrina de la cual nosotros no tenemos autoridad para exponer, ni divulgar unos conocimientos que
ni necesitan ni se prestan a ser divulgados. Por otra parte, no nos importa que este texto carezca de
interés para un lector profano en la materia tratada, ya que el artículo va dirigido exclusivamente a
estudiantes de Yoga, todos ellos iniciados en diferentes grados y en relación a la naturaleza particular
de cada uno.
NOTAS:
(1) HathaYogaPradipika (3.5)

(3) René Guenon, Metafísica Oriental
(5) Traducción
(6) El HathaYogaPradipika hace mención especial incluso al carácter secreto de
ShambhaviMudra en concreto. En 4.35, podemos leer: “Los Vedas, los Sástras y los
Puranas son como prostitutas (accesibles para todos), pero Shambhavi es como una mujer de buen
linaje.” Indica así el carácter secreto y exclusivo de la técnica.
(8) Mircea Eliade, El mito del eterno retorno
(9) Así por ejemplo, la tradición extremoriental utilizará una simbolismo espacial con
Tien y Chien, que literalmente se traduciría como “cielo” y “tierra”.
(10) René Guenon, El hombre y su devenir en el Vedanta
(11) René Guenon, Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada
(12) Decimos “superior” e “inferior” estrictamente porque se sitúa “arriba” y “abajo” en
el simbolismo espacial que estamos utilizando. Sería un error atribuir a ese “superior”
e “inferior” un valor de tipo moral que nadie le ha dado.
(13) Sir John Woodroffe, Sákti and Sákta
Bindu
El punto en el Hatha-Yoga
En la lengua española, existe una expresión muy gráfica que habla de “poner los puntos sobre las
íes”. Alguien pone “los puntos sobre las íes”, cuando quiere concretar o explicar algo que requiere ser
puntualizado. Pues bien, en lo que concierne a Yoga, ni si quiera esa sería la intención de esta serie de
artículos. En la tradición del Yoga, las íes ya están completas, con sus puntos. No se precisa ningún
añadido, ni ninguna explicación, ni ninguna puntualización desde el punto de vista de una
individualidad cualquiera. Resulta muy incómodo para una mentalidad individualista moderna asumir y
aceptar esta autosuficiencia tradicional: la verdad no permite que se le añada ni un punto, ni una coma,
ni nada. Ella está desnuda, y cualquier vestidura está de más, es decir, sobra.
Nuestra intención es otra bien distinta: ofrecer algunos datos sobre simbolismo relacionado con
el Hatha-Yoga, que -quizá- aporten alguna luz aplicable a la práctica (sadhana). En el caso particular del
presente artículo no será una “técnica” de Hatha-Yoga la que abordemos, sino un concepto simbólico
mismo (bindu) de considerable importancia en ciertos textos tradicionales (tantrasástra), y -lo que quizá
sea más interesante para nuestro objetivo- un elemento efectivo dentro de la práctica de Hatha-Yoga.
Por lo tanto, al abordar aquí un “concepto” complejo como este, somos conscientes de la dificultad y
la peligrosidad de hacerlo a través de un artículo de estas características. Es por ello por lo que
subrayamos el carácter simbólico de todos los datos aquí recogidos, y que serán relacionados con el
Hatha-Yoga sólo a través de la autoridad de las fuentes tradicionales relacionadas directamente. En
otras palabras y en relación al comienzo del artículo, no pondremos “puntos sobre las íes”, sino que -
simplemente- subrayaremos el simbolismo de esas mismas íes; o mejor aún, el simbolismo de sus
puntos, pues ese es el elemento simbólico que aquí nos interesa: el “punto”.
El punto en la representación espacial
Dentro de su complejidad semántica, una de las acepciones de la palabra sánscrita bindu

(¡b:ödÚ), sería en efecto la que podía traducirse como “punto”. ¿Qué es el “punto”? Para nuestras
intenciones, nos valdría definir al punto como el elemento simbólico principal y primero de la
representación espacial; y esta es la acotación dentro de la cual hablaremos sobre el “punto”: el
simbolismo espacial. Somos conscientes de la inherente imperfección de cualquier lenguaje, pero
también de la imposibilidad de prescindir de ese lenguaje y su imperfección para expresar principios de
orden metafísico. Ahí es donde sólo los símbolos pueden ejercer de vehículos que invitan a una
analogía que aspira a una realización dentro del intelecto puro. Por lo demás, la analogía inversa entre
el símbolo y el principio representado, es un trabajo que pertenece en exclusiva al lector; por nuestra
parte sólo presentamos un “soporte” -en ningún caso “nuestro”- de la manera más clara y rigurosa
que nos es posible.
En la representación espacial, el “punto” es el principio determinado y -digamos- “determinador”.

Esto es fácil de entender si pensamos en una artista que coloca por primera vez el lápiz en el papel
donde quiere proyectar su dibujo. Del primer contacto del lápiz con el espacio en blanco del papel,
surgirá un “punto”, y -en principio- no nos supone problema alguno decir que ese “punto” es el
principio de esa obra de arte, de ese dibujo. Así, el “punto” parece ser el primer elemento determinado
de la representación espacial, y -por lo tanto- su elemento más “simple”. Sin embargo, enseguida
vamos a “meternos en problemas” si nos preguntamos por ese mismo “punto” frente al dibujo ya
terminado. ¿Qué es el “punto”? Y si sabemos qué es, ¿Dónde está? Si antes dijimos que el “punto” es
el principio determinado, y que surge del contacto del lápiz con el papel, parece lógico decir que la
obra de arte -el dibujo- será la suma de los numerosos contactos entre el lápiz y el papel, y que el
“punto” será el elemento unitario e irreducible cuya suma sería el dibujo que estamos contemplando.
Esto nos resultaría aún más lógico si en nuestra vida hemos estudiado geometría profana (quizá sería
mejor referirse a ella como “escolar”), y hemos aprendido que “una línea es una continuidad de
puntos”. No obstante, por desgracia para nuestra noción de lógica, este concepto de “punto” explota
en mil pedazos en el momento en el que comprendemos la imposibilidad de representar en el espacio
ese mismo “punto” que considerábamos tan “simple” al comienzo de nuestra obra de arte. Por muy
pequeña que sea, toda representación espacial tiene extensión, y -de esta manera- siempre será
mensurable aunque para medirla necesitemos el más fino y sofisticado de los calibres. Comprendemos
que el “punto” como principio “determinador” de este dibujo no tiene extensión, por lo tanto, no
podemos definir el dibujo como la suma de algo sin extensión (a no ser que queramos meternos en
problemas aún mayores). Quizá aún aturdido por el descubrimiento de los errores de su percepción,
alguien puede pretender zanjar la cuestión alegando que esa “suma de puntos es infinita”. Sin
embargo, esto sólo puede aceptarse si ignoramos qué significa algo “infinito”. Etimológicamente,
“infinito” es algo que es “sin fin”, y no podemos decir que es “sin fin” algo que a posteriori supone un
dibujo, algo que -por muy bello que sea- siempre estará delimitado y acotado, como por otra parte lo
está cualquier representación espacial.
Todas estas reflexiones sobre el “punto” nos bastan para ilustrar sucintamente la génesis de la
“problemática” filosófica que gira en torno al “atomismo”. Comúnmente, Occidente identifica a
Demócrito como el punto de partida de todo este embrollo, y -por nuestra parte- no nos interesa
puntualizar nada en un campo que no nos compete (a pesar de que consideramos que los “verdaderos
problemas” en esta materia sólo aparecen a través de la física moderna y sus siniestras aplicaciones
técnicas) Por lo demás, nunca insistiremos lo suficiente en declarar el poco interés que tiene para
nosotros la “Filosofía” en el sentido moderno que esta palabra ha devenido significar. Evitamos
completamente cualquier discusión filosófica al considerarla ajena a nuestro interés, que no es otro que
la sadhana de Hatha-Yoga. En lo que concierne a la tradición india, quizá se puedan considerar
“polémicas” de la misma naturaleza en ciertas interpretaciones dentro del vaisésikadarsána. Sin
embargo, aprovechamos para decir que la controversia no supone un verdadero problema dentro de la
tradición india. Los darsánas sólo constituyen “puntos de vista” que no se excluyen ni se contradicen
propiamente. En ese sentido, un darsána puede considerarse como lo opuesto a los diversos
“sistemas” filosóficos modernos. Para una mentalidad capaz de concebir un sistema cerrado y original
digno de integrarse en la llamada “Filosofía Moderna”, le será especialmente difícil (si no
prácticamente imposible) acercarse a los darsánas indios de una manera adecuada y efectiva.
Asimilando todo esto, quizá se pueda llegar a intuir lo ajena que es la “Filosofía” (tal y como la
entendemos hoy en día) a lo que aquí nos ocupa.
Además, en nuestra representación del punto, hemos dado por hecho que la obra de arte -
nuestro dibujo- comenzaba con él, y que antes de él, sólo había un papel en blanco, es decir, nada de
valor. Nos preguntamos ¿Qué es el punto? antes de responder ¿Dónde está ese punto? Sin duda, esta
segunda cuestión es de mayor interés para la realización de nuestro objetivo.
¿Dónde está el punto?
Recordemos que nuestro artista hizo su dibujo a través del trazo que partió del primer punto
creado por el primer contacto entre el lápiz y el papel. Antes de ese momento, el papel en blanco
estaba ahí, sin ninguna determinación. Ante el papel inmaculado nos preguntamos: ¿Los puntos ya están
ahí? Podemos responder que -al menos de manera virtual y potencial- así es, porque de ahí surgirán ya
en acto los puntos que formarán el dibujo. Sin embargo, desde el punto de vista “actual”, no podemos
señalar un “punto” concreto porque en la hoja en blanco nada hay determinado. De la hoja en blanco,
sólo podemos decir que en ella hay “posibilidades de puntos”, de la misma manera que podemos decir
que hay “posibilidades de triángulos”, “posibilidades de cuadrados”, o -¿por qué no?- la posibilidad
concreta de que el artista proyecte el dibujo que ha concebido. Así, comprendemos que lo que desde el
comienzo del dibujo no fue considerado (es decir, el papel en blanco), supone ser “todo” desde un
punto de vista potencial. En el papel en blanco, todo es posible (gráficamente, se entiende), y esa
potencialidad se podría llamar “infinita” si no fuera porque todo esto sólo supone un contexto
acotado que –como ya declaramos- hemos elegido: el simbolismo espacial, y más concretamente,
bidimensional. Si esto no fuera así (y si fuera posible que no fuera así), esa posibilidad pura sería -ahora
sí, con rigor- el “infinito”: algo impredicable, a lo que sólo nos podemos referir -y siempre
imperfectamente- a través del “cero metafísico”, o a través del famoso adagio negativo tan repetido en
el veda: “Neti, neti”.
Bindu como punto principal del yantra
Después de estas reflexiones sobre el “punto” y su representación, nos parece adecuado

introducir la función de bindu como “punto” dentro de las representaciones espaciales utilizadas como
soporte meditativo en la sadhana de Hatha-Yoga, los llamados yantras.
Los yantras son elementos de la práctica de Hatha-Yoga en forma de diagramas que representan
(bien pictóricamente1, bien visualizados interiormente por el adepto) un contenido de orden
metafísico. Por lo tanto, un yantra sería -con todo rigor- un “símbolo” en el sentido total del término
(sentido que la mentalidad moderna ha olvidado e ignora). El yantra se traza a través de figuras
geométricas simples, y -generalmente- la figura geométrica principal que acostumbra a estructurar el
yantra es la circunferencia. Por otro lado, si la circunferencia (con su área circular y su centro) es el
elemento principal (es decir, propio de su principio), el cuadrado acostumbra a ser la figura geométrica
que lo cierra y encierra. El cuadrado es el símbolo de la “tierra” como “esencia elemental” (tanmatra) y
como elemento (bhuta) más denso y grosero. Por lo tanto, el cuadrado representa la “materialización”
y el “término” que se aproxima al polo substancial identificado en el sámkhyadarsana como prakrti.
Fuera de ese cuadrado -fuera del yantra- estaría el “caos”, separado del yantra por el cuadrado que
protegerá el interior como “una muralla protege a su ciudad” De esta manera, el yantra es -con toda
propiedad- un “cosmos” ordenado conforme a una estructura (fig.1).
Si la estructura interior del yantra acostumbra a ser circular, habrá un “punto” dentro del yantra
que será su “centro”: ese “punto” será identificado como “bindu”, que a veces estará representado
pictóricamente por un puntito, y que otras no estará determinado más que por el centro mismo. La
representación más simple (y quizá por ello más repetida) de bindu será como “punto” en el centro de
un triángulo invertido generalmente de color rojo (fig 2). Somos conscientes que nos llevaría varios
volúmenes exponer este simbolismo dignamente. Además, sabemos que por nuestra parte no
disponemos ni del tiempo, ni del vigor suficiente para llevar a cabo dicha exposición. Sin embargo,
consideramos útil (además de riguroso) señalar algunas generalidades introductorias. El triángulo
invertido en el simbolismo propio del tantrasástra estaría relacionado con la “feminidad”, por lo tanto,
también con el carácter receptivo y con la potencialidad. Además de ello, podríamos dar datos para
señalar el color rojo como uno de los símbolos propios del elemento terrestre, confirmando así el
carácter receptivo y potencial del triángulo que aquí nos ocupa. Dentro de este triángulo invertido,
encontramos un punto (bindu) como único elemento determinado dentro de esa potencialidad
femenina antes señalada. Sin considerar oportuno exponer más que esta sucinta presentación, este
elemento simbólico aparece en numerosas representaciones de lo que algunos han denominado “arte
tántrico”. No queremos discutir aquí la validez de este término, nos basta con decir que -
efectivamente- este símbolo aparece en numerosas obras, tanto pictóricas y escultóricas, como
arquitectónicas; y tanto en India como fuera de ella. Dejamos al trabajo de los historiadores y
estudiosos del arte, la labor (penosa, a nuestro parecer) de dictaminar si dichas obras conforman un
“tipo” específico de arte que se pueda catalogar a través del vocablo que ellos consideren oportuno.
Estos dos elementos presentados (bindu como punto y el triángulo) aparecen en los numerosos
yantras que se utilizan en la sadhana relacionada más o menos directamente con lo que de manera
confusa se ha hecho llamar el “tantra”. Hemos declarado que el yantra es en rigor un diagrama cósmico
(“cosmos” desde su acepción de ordenación). De todos los numerosísimos yantras, nos limitaremos a
presentar aquí, el más “noble” de todos ellos, el SrîYantra (fig. 3)
(fig. 3)
El SrîYantra está formado por nueve triángulos (cuatro orientados hacia arriba, cinco orientados
hacia abajo) que al yuxtaponerse dan origen a 43 triángulos menores. No caeremos en el error de
intentar “explicar” el SrîYantra , ni pretender profundizar en su contenido. Recordemos que el yantra es
un “soporte” o “vehículo” para la práctica, que de ninguna manera se presta a ser racionalizado. Más
bien al contrario: intentar racionalizar un contenido simbólico puede resultar un obstáculo para el
objetivo del yantra, que no es otro que la “contemplación” del mismo, y el “conocimiento” de orden
metafísico que surge de esa “contemplación”. Quizá sea oportuno recordar aquí que esa
“contemplación” y ese “conocimiento” están por encima de toda “razón” y cualquier razonamiento
discursivo derivado de ella.
Bindu en el cuerpo del Hatha-Yoga
Hemos expuesto -siempre de manera introductoria- a bindu como ”punto” dentro del
simbolismo espacial. Estas generalidades son precisas para referirse a bindu ya en el contexto del Hatha-
Yoga y su práctica. Cabe recordar que en la práctica (sadhana) de Hatha-Yoga, el cuerpo del practicante
siempre es una réplica del cosmos mismo. Por lo tanto, los elementos cosmogónicos del macrocosmos
tienen su equivalente en el cuerpo del sadhaka. De esta manera, bindu está en el “cuerpo” del
practicante y supone ser un elemento efectivo de la práctica. Así, en las escrituras tradicionales de
Hatha-Yoga no será difícil encontrar el término bindu refiriéndose claramente a su acepción corporal,
que no es otra que la que se identifica con el “semen”. No extraña esta asimilación cuando se puede
leer en otras fuentes tradicionales la relación de bindu con bîja (semilla), y siendo esta connotación
simbólica de “semilla”, la que aún se mantiene en nuestro vocablo derivado de la voz latina semen. En
cualquier caso, bindu como “semen” es un elemento de vital importancia dentro del Hatha-Yoga, y el
control del mismo (bindusiddhi) es un requisito para ciertas prácticas y un signo de “perfección”
necesario para el acceso a estadios de Yoga más elevados.
En nuestra intención de aportar una cita concreta a un sástra directamente relacionado con el
Hatha-Yoga, haremos referencia de manera harto superficial, a vajrolimudra, que es uno de los mudras del
Hatha-Yoga en el cual, bindu como “semen”, es un elemento efectivo de la práctica. Vajrolimudra
aparece en todas las fuentes tradicionales de Hatha-Yoga y -aunque aparece referido con una aparente
ambigüedad que no vamos a osar interpretar- podemos declarar que en vajrolimudra, bindu como
“semen” y su control tiene una importancia de primer orden2. Como siempre que tenemos ocasión,
insistimos en el carácter secreto del Hatha-Yoga, y ese carácter no es violado ni por este ni por ninguno
de nuestros artículos, los cuales siempre abordan sólo aspectos exteriores que -quizá- puedan aportar
alguna luz a un trabajo personal e intransferible que resulta ser la sadhana de Hatha-Yoga. Sobre
vajrolimudra, basta con decir aquí que existe una relación entre el “control del semen” y el “control de la
mente”; y esta relación es el principio de las técnicas en donde bindu como “semen” es uno de los
elementos. De esta manera, el practicante de Hatha-Yoga obtiene bindusiddhi, que es el control total del
semen en toda situación, incluso “si es abrazado por una preciosa mujer.”3 Esta “obtención” que
proporciona la práctica de Yoga, sólo supone un requisito más para acceder al Raja-Yoga, y sólo tiene
interés si se observa desde esta perspectiva.
Una de las referencias más clara y rotunda sobre esta materia dentro de los sástras relacionados
directamente con el Hatha-Yoga, la encontramos en el tercer capítulo del HathaYogaPradipika, en el que
se puede leer el siguiente sloka que adjuntamos con la traducción:
(Traducción: Así, el conocedor del Yoga conquista la muerte por la conservación

de bindu [semen]. Derramar bindu significa muerte; conservar bindu significa vida)
No es difícil encontrar referencias semejantes en el tantrasástra. Sin duda, el control de la

eyaculación -si no la supresión total de la misma- es uno de los rasgos (siddhi) más citados y de mayor
importancia en la práctica (sadhana) relacionada con el tantrasástra. Para un bindusiddha, el espasmo
eyaculatorio es un rasgo de falta de autocontrol, además de una disipación de energía tan grande como
gratuita. Este “control” sólo supone un paso más en un proceso interno de sublimación de energías
sutiles que el Hatha-Yoga llama ojas. Este proceso es interno y simbólico, y en él podemos identificar
algunas similitudes con el proceso alquímico. De hecho, no es una simple coincidencia que cuando
ciertos sástras abordan este proceso, se haga referencia al simbolismo metálico, y más concretamente,
al mercurio.
Poco más consideramos oportuno decir aquí sobre “bindusiddhi”. Somos conscientes de la
“fascinación” que se crea al hablar sobre estos temas en algunas personalidades débiles seguidoras de
ciertos movimientos modernos. Aprovechamos para declarar nuestro desprecio por la serie de
publicaciones, ediciones y demás mercaduría que gira alrededor del producto llamado “sexo tántrico”4.
No haríamos referencia a esta estupidez moderna si no fuera por la repetida, irrespetuosa e
inapropiada utilización del vocablo “tantra” y por el peligro que hay en ello. Si hay entre los lectores de
este artículo algún aficionado al “sexo tántrico4”, lamentamos comunicarle que cualquiera de los libros
que haya leído o cualquiera de las supuestas técnicas que habitualmente realice, están sumamente lejos
de cualquier práctica relacionada con el Hatha-Yoga, que es lo que aquí nos ocupa y no otra cosa. Para
el resto de lectores, concluimos el tema declarando que bindu como “semen” es un elemento efectivo e
importante en el Hatha-Yoga, así como en prácticas relacionadas con el tantrasástra. Por lo demás, el
semen -así como el flujo menstrual (rajas), la orina (amari) u otros fluidos corporales- sólo es utilizado
en prácticas cerradas, secretas, y tradicionalmente autorizadas. En todo caso, la transmisión tradicional
mantiene estas prácticas siempre alejadas del pueril moralismo y la hipócrita tendencia al escándalo que
caracterizan al mundo moderno.
Conclusión
En nuestro objetivo de escribir sobre Hatha-Yoga para y desde la práctica, sabemos que no nos
podemos detener en eruditos trabajos que en sí mismos resultan inútiles y ajenos al Hatha-Yoga.
Cuando abordamos un término tan sumamente preñado de significados como bindu nos debemos
ceñir a la claridad de su simbolismo y al rigor de las fuentes tradicionales. Por lo demás, sabemos que
esa “sencillez” y ese “rigor” son en esencia una misma cosa: la vía para exponer estas cuestiones de
una manera efectiva y útil.
Bindu es abordado aquí como un punto dentro del simbolismo espacial, y así es como -ante
nuestros ojos- aparece dentro de un yantra u otra representación artística. Sería inútil intentar dar una
explicación más convincente para los lectores más racionalistas sobre bindu, sobre yantra, o sobre
cualquier otro elemento del Hatha-Yoga. Además de inútil, sería nada ético por nuestra parte. Somos
conscientes de que en ningún caso ejercemos una autoridad dentro del Hatha-Yoga, y -a lo sumo- sólo
aspiramos a presentar alguna expresión de una verdadera autoridad, generalmente bajo la forma de
símbolo tradicional o la forma de un sástra. Esta conciencia de nuestro objetivo y de nuestra
limitación individual resulta la única manera posible de abordar el Hatha-Yoga como lo que es. Nos
congratularía enormemente que esta conciencia inspirara al practicante a discernir entre la desfachatez
moderna que invierte el Yoga hasta poder comercializarlo, y la humildad necesaria para trata el Hatha-
Yoga sin más objeto que el desarrollo de la práctica de los iniciados. En lo que respecta a este artículo,
su validez dependerá de este discernimiento por parte del lector.
NOTAS
(1) Incluso el yantra puede aparecer representado arquitectónicamente, en forma de templo o

santuario.
(2) HathaYogaPradipika, ( 3. 90)
(4) Ignoramos el origen concreto del término “sexo tántrico”, pero sabemos con certeza de su
carácter moderno y su finalidad comercial. Por lo demás, supone ser tan absurdo e inapropiado
hablar de un supuesto “sexo tántrico”, como de una “digestión tántrica” o una “nariz tántrica”.
No conviene insistir en este tipo de sinsentidos más propios del marketing moderno que de
cualquier estudio tradicional mínimamente serio.
El sonido como percepción
más sutil
La transmisión del Hatha-Yoga siempre fue vía oral, de maestro a discípulo. El texto apareció
como un accesorio de esa transmisión principalmente oral. Por lo tanto, para el Yoga, la palabra
“dicha” prevalece sobre la palabra “escrita”, o mejor aún, la palabra “escrita” cobra validez sólo
cuando es “leída”, “dicha”, “pronunciada”. De ahí, que las fuentes tradicionales de Hatha-Yoga -
que aquí acostumbramos a manejar- sólo resultan ser compilaciones de una transmisión oral que
se consideró oportuno plasmar por escrito por motivos prácticos con vistas a la enseñanza. Sería
un error buscar una obra escrita sobre Yoga que resulte ser un canon fijado al modo que lo son
algunas fuentes de la tradición judaica, cristiana o islámica. En India, los libros vinieron mucho
después de la palabra; surgieron de la necesidad de compilación de un conocimiento que no se
presta a ser escrito, pero que India siempre ha pronunciado en voz alta.
Así, el “libro sagrado” cobra vida si se entona, si se recita, -o mejor aún- si se canta; y ese
gusto por el sonido (y la subordinación del escrito a esa misma sonoridad) es una constante en la
enseñanza de las doctrinas indias. Conscientes de esto mismo, se entenderá mejor entonces, el
humildísimo papel de esta serie de escritos, y como nuestra intención no es (ni puede ser) la
enseñanza de esas doctrinas, sino la exposición introductoria de algunos de sus aspectos.
Tampoco vamos a pedir a los lectores la penosa tarea de “cantar” estos artículos en voz alta,
pues nos consta que poca música se extraería de ellos. Sólo invitamos a una atenta lectura de esta
exposición introductoria sobre el sonido como percepción más sutil en el contexto del Hatha-
Yoga.
El sonido como símbolo más “sutil”
Si un símbolo es algo que percibimos y que contiene un valor más allá de esa misma
percepción, entendemos que un símbolo también puede ser un sonido. Un “símbolo sonoro”
será esa percepción auditiva que sirve como vehículo para la transmisión de un contenido no
perceptible, es decir, no perteneciente a la actividad de la naturaleza, es decir, “metafísico”. Y ese
es el símbolo que aquí nos interesa: el sonido como símbolo de conocimiento metafísico.
Esa función del sonido es bien conocida en la tradición india en general, donde tiene una
importancia de primer orden. Lo “innombrable” encuentra su representación más adecuada (o
quizá, menos imperfecta) en un sonido primordial, la sílaba sagrada, el udgitha, el pranavamantra, el
archiconocido om que se repite en todas las fuentes tradicionales indias siempre que hay ocasión
para ello. Como símbolo, el sonido es una representación de lo “irrepresentable”, una
percepción de lo “imperceptible”, un movimiento vibratorio de lo inmutable. En última
instancia, la identificación suprema del pranava con su contenido se lleva hasta sus últimas
consecuencias: el símbolo se funde con su contenido. A ello aspira el sonido como vehículo de
conocimiento, dentro de la tradición india.
Este om es, ante todo, un sonido. Su representación escrita en sánscrito (fig. 1) sólo supone
ser una consecuencia natural e inevitable si se quiere del om un soporte gráfico. Aunque nos
gustaría escribir sobre este ideograma en otra ocasión, lo que aquí nos interesa es el pranava
como sonido simbólico que -como ya hemos dicho- supone ser el “más adecuado” símbolo, y
así es como lo indican numerosos sástras, muchos de los cuales comienzan y terminan con este
verbo sonoro. Esta “preferencia” por la cualidad sonora en la tradición india, se debe a la
privilegiada naturaleza del sonido: el sonido como percepción más “sutil”. Esa “sutileza” del
(fig 1)
sonido está entendida como la perceptibilidad más próxima al centro y origen de donde surge
esa capacidad perceptiva. En otras palabras: dentro de lo “sensible” (en el sentido más amplio de
esta palabra y comprendiendo también capacidades sensitivas extraordinarias), el sonido supone
ser la “primera” manifestación posible, la más “cercana” a su “fuente”, y -por lo tanto- la
“última” absorción del proceso inverso que pretende identificar esa manifestación con su origen.
Quizá para entender mejor todo esto, sería conveniente explicar qué papel desempeña el
“sonido” en la teoría india en la que este estaría integrado como “lo audible” (sabdha). Existirían
cinco tanmatras1 en el proceso cosmológico previo a toda manifestación. Estas cinco “esencias
elementales” o “medidas” serían tradicionalmente sábdha, sparsha, rupa, rasa y gandha; y
configurarían todas ellas la manifestación cósmica, siendo sábdha (“lo audible”) el tanmatra
relacionado con el “sonido”. Según el samkhya, estos tanmatras estarían estrechamente
relacionados a su vez con los cinco elementos (bhutas) que constituyen la “fisicalidad” de una
manifestación, ya en su sustrato más tosco o sensible. Esta teoría india de los cinco elementos es
la que vamos a introducir aquí para poder exponer la relación de los tanmatras con los bhutas, y
especialmente con el tanmatra asociado al sonido como sábdha.
La teoría india de los cinco elementos
Según el samkhyadarsana, la manifestación cósmica, ya perfectamente sensible, estaría

constituida por cinco elementos (bhutas) proporcionalmente distribuidos en toda
individualización. Esa proporción de los elementos harán que en una determinada manifestación
prevalezca la presencia de un elemento con respecto a otro. Sin embargo, los cinco elementos
estarían siempre presentes, y no se puede concebir el aislamiento de un bhuta y extraerle de la
teoría en el que está insertado. Por lo tanto, esos cinco elementos siempre están presentes en
toda manifestación, si bien es cierto que en proporciones y participaciones diferentes.
Esta teoría sería la base del conocimiento “físico” de la tradición india. Decimos “físico”
porque -en efecto- sería el conocimiento que se tiene sobre la naturaleza y sus fenómenos, y no
porque esta “física” tenga algún tipo de relación con la física moderna. De tener alguna
semejanza con alguna noción propia de Occidente, sería con la “filosofía física” de los
presocráticos y, en cierta medida, con la “física” de Platón y Aristóteles; y no es raro encontrar
en estos autores, teorías “elementales” con alguna similitud a los cinco bhutas. Sin embargo,
vamos a centrarnos en la teoría que aquí nos ocupa y que se basta a sí misma para su objetivo:
dar la base del conocimiento constitutivo de la naturaleza según la tradición india.
Así, los cinco bhutas serían akasa, vayu, tejas, apas y prithvi, siendo este el orden con el que
generalmente2 se los enumera por su “sutileza”, o -por lo que es lo mismo- según su orden de
manifestación desde “arriba hacia abajo” siendo “abajo” el polo substancial de toda
manifestación, la prakriti. Sobre las propiedades de estos elementos, tenderán a formarse
propiedades opuestas (o mejor aún, complementarias) en los elementos más “extremos”. Así,
akasa sería el más “sutil” y prithivi sería el más denso. Akasa y tejas serían los más “calientes”, y
prithivi y apas serían los más “fríos”. De la misma manera, los elementos más sutiles tendrán
tendencia al movimiento “ascendente”, y los más densos tendrán tendencias “descendentes”. En
cualquier caso, los cinco elementos tendrían propiedades, cualidades y tendencias que se
armonizan entre sí, dando lugar a un “todo” equilibrado en el que cada elemento tiene su
función dentro de la manifestación. Se entenderá así que esta teoría llevada al cuerpo humano y
su funcionamiento, sentó las bases de la llamada medicina tradicional india (ayurveda); y las
constituciones (doshas) del ser humano estarían estrechamente relacionadas con esta teoría. No
obstante, aquí nos ocupa la teoría de los cinco elementos circunscrita al conocimiento
metafísico, y no a las aplicaciones que se pueden hacer de ella.
De esta manera, según el samkhyadarsana, cada uno de estos bhutas estaría relacionado con un
“órgano de conocimiento” (jñanendriya) y un “órgano de acción” (karmendriya). Así, prithvi estaría
relacionado con el olfato y los pies; apas lo estaría con el gusto y las manos; tejas lo estaría con la
vista y el ano; vayu lo estaría con el tacto y el glande (o el clítoris, en la mujer); y akasa lo estaría
con el oído y el habla. Y esta es la relación más típica que se establece en especulaciones
relacionadas con el samkhya y las consecuentes teorías de enumeración de los tattwas.
De esta relación, se extraerá la asociación entre sonido y akasa. Ese será le siguiente paso en
el nuestro camino tras el eco del sonido.
Sobre akasa
Sobre los cinco elementos (bhutas), habrá uno de ellos que necesariamente será el “primero”
en el despliegue cosmológico y, por tanto, el que englobará a los otros cuatro, conteniendo
dentro de sí, todas las cualidades elementales. Ese sería el elemento akasa, el más “sutil” de todos
los bhutas, y el que más nos interesa para el objeto de este escrito. Akasa se traduce comúnmente
como “éter”, y esa es una traducción apropiada si entendemos “éter” como se entendía en
ciertas teorías de la antigüedad, donde el “éter” era la “quinta esencia”. El “éter” era un elemento
tomado en cuenta en ciertas doctrinas medievales, así aparece por ejemplo en la alquimia. Ya en
el mundo helénico, algunos filósofos presocráticos manejaron teorías elementales donde el
“éter” tenía un papel perfectamente comparable con el que tiene en las teorías indias. En el caso
particular de akasa, este sería el elemento donde se apoya el principio cosmológico como
“espacio”, como “soporte” para la propagación del verbo (vak). Es por ello por lo que en
numerosos sástras que abordan la cosmología, akasa se sitúa “al principio”. Se entenderá así el
carácter “especial” de este elemento que “encerraría” dentro de sí, a los otros cuatro elementos,
a pesar de que cada elemento tendrá sus propiedades particulares. Sobre akasa se dirá que es
“caliente” e “invisible”; también será “imperceptible” por el sentido del tacto, pues esta sería una
propiedad del vayu, elemento más tosco y “posterior” cosmológicamente hablando con relación
a akasa. Akasa sólo se manifiesta a través del sonido, y es precisamente la propagación del
sonido su función principal en la “física” india. Nunca está de más recordar lo inapropiado que
sería relacionar esta “física” con la física moderna, además que ni una ni la otra necesitan esa
relación en modo alguno. No vamos a ser nosotros quienes resten valor a la física moderna;
simplemente declaramos con total seguridad que estas teorías le son completamente ajenas.
Si nos referimos a la aplicación que esta “física” tradicional india puede tener en el Hatha-
Yoga en concreto, hay que decir que cada uno de los cinco elementos tendría su correspondencia
en un centro (chakra) del cuerpo del sadhaka, en los cuales se llevará a cabo la “disolución” (laya)
gradual que supone ser el proceso de Hatha-Yoga. El centro localizado propio de akasa sería
vishuddhichakra, y este chakra sería el último a ser atravesado por kundalinisákti antes de llegar a
los centros superiores referidos como ajna y sahasrara. Por lo tanto, vishuddhichakra sería el
“último” chakra “elemental” en el proceso inverso de “ascensión de Sákti”, y consecuentemente,
el “primer” chakra del despliegue cosmológico. La etimología de la palabra vishuddhi denotaría
“limpieza”, “pureza”, “purificación”. Diversos sástras se refieren a este centro como “azulado”.
Este simbolismo se podría relacionar al hecho de que los tonos “azules” supongan ser uno de
los extremos del espectro luminoso. Las mismas fuentes hablarán de “dieciséis pétalos” siendo
este el número de los sonidos vocálicos de la lengua sánscrita. De hecho, el diagrama (yantra)
propio de ese centro (fig.2) tendrá cada uno de los dieciséis caracteres vocálicos en los diferentes
pétalos del “loto” (padma) que representa vishuddhichakra. Por lo demás, sobre los “sonidos” y sus
analogías con los “pétalos” de los diferentes chakras hablaremos en el anexo final de este artículo:
“los principios del mantra-vidya”.
(fig. 2)
Sobre akasa y su relación con vishuddhichakra interpretamos que basta con estas referencias
para una posterior meditación por parte del practicante. Los datos aquí expuestos son siempre
fruto de una síntesis extraída de fuentes con una autoridad bien fundamentada. Poco importa
que esos datos sean “muchos” o “pocos”, pues lo único que se espera de ellos es que sean
“válidos”. Estos datos sólo son “vehículos” para la práctica de Hatha-Yoga, y la honda
meditación sobre uno de estos datos aportará infinitamente más que el estudio analítico de una
erudita documentación. En el caso de este artículo, las generalidades ya expuestas servirán para
una mejor comprensión de la lectura de un sloka de una fuente tradicional directamente
relacionada con el Hatha-Yoga, tal y como acostumbramos a hacer en cada uno de estos escritos.
Eso es lo que se hará en el apartado siguiente.
Nada: el sonido en el Hatha-Yoga
Ya en el contexto del Hatha-Yoga y su práctica, las diversas fuentes hacen referencia a la

teoría de los cinco elementos en el proceso identificado como laya-yoga. El laya-yoga supone
“disolver” los componentes que constituyen el ser humano en su propio centro. Así, cada
manifestación se repliega en su principio inmanifestado. De esta manera, si toda manifestación
tiene su origen en el sustrato sonoro de akasa, se entenderá que la “última” disolución se llevará
a cabo en el campo del sonido; es lo que las escrituras relacionadas con el Hatha-Yoga se refiere
como nada-yoga.
Dentro de estos textos, el HathaYogaPradipika describe con gran detalle este proceso de nada-
yoga en su cuarto capítulo dedicado a samadhi. Al encontrarnos en este último capítulo, este
proceso estaría situado en la delgada línea que separaría el Hatha-Yoga del Raja-Yoga, pues samadhi
(en sus diferentes grados) sería la meta que daría fundamento a los elevados estadios de Yoga. En
4. 101-102 se puede leer el siguiente sloka que describiría el desenlace de esa disolución final en el
sonido, como antesala para esos estadios últimos referidos como Raja-Yoga. Además, la lectura
del sloka introducirá una exposición del importante concepto de nada en los textos de Hatha-
Yoga. El sloka viene adjunto a una posible traducción.
(Traducción: Akasa existe mientras el sonido es escuchado. La ausencia

de todo sonido [el silencio] es la suprema realidad, y es llamado también
supremo atma. [101]. Aquello que es escuchado como nada pertenece, de
hecho, a sákti. Aquello en lo que los cinco elementos encuentran la
disolución final, aquello sin ninguna forma, es el llamado paramishvara.
Ahí termina toda especulación sobre nada. [102]
Aquí nos aparece el concepto de nada, el cual tiene una gran importancia en el Hatha-Yoga.
En el sloka, nada se asocia al sonido, y este a su a vez a la manifestación de sákti. Siempre que se
hable de nada, forzosamente de hablará de bindu, y así (bindu y nada) será como estos términos
aparecen estrechamente relacionados en el tantrasástra. Si, como ya vimos, bindu era la
concentración potencial representada por un punto, nada sería la expansión de todas esas
potencialidades representadas por el sonido. En el tantrasástra, bindu y nada aparecerán como los
dos polos participantes en un mismo despliegue: bindu como concentración, nada como
expansión; bindu como potencialidad no manifiesta, nada como la propia manifestación; bindu
como “punto”, nada como “sonido”. Ese “sonido” será el sonido interno (anahata-nada) en el que
culmina el proceso de disolución (laya), y a través del cual el sadhaka se dirige directamente a
samadhi. Esta disolución estaría minuciosamente descrita3 en el HathaYogaPradipika, así como la
función de los diferentes sonidos que participan en él. Si el laya-yoga se lleva a cabo a través de la
reintegración de los elementos que constituyen la manifestación, se entenderá que el “último”
paso que se dará en esa reintegración, se dará en el último de los elementos (akasa) en ese
camino inverso, y en la cualidad que le es propia, es decir, el “sonido”.
Ese “sonido” se despliega en cuatro fases que el tantrasástra enuncia como para, pasýanti,
madhyana y vaikhari. Para-nada sería el estadio de maha-bindu, es decir, en el que no hay ninguna
diferenciación y el “sonido” es sólo una posibilidad dentro de esa concentración en el “punto”.
Cuando ese “punto” (bindu) comienza a vibrar (spanda), el “sonido” es un movimiento aún
indiferenciado: sería pasýanti-nada. Cuando este “sonido” se diferencia y tomo una forma, aún
sutil, se trata de madhyana-nada. Esa diferenciación sonora se manifiesta exteriormente en su
aspecto audible como vaikhari-nada, o como sthulasabdha. Ese proceso de manifestación del
sonido va a ser uno de los fundamentos del llamado mantra-vidya, sobre el cual adjuntamos a
continuación un breve anexo introductorio.
Los fundamentos del mantra-vidya
De lo expuesto hasta ahora, se podrá sacar la conclusión de la importancia del “sonido” en el

Yoga, y en toda la tradición india en general. Esa importancia se incrementa aún más cuando se
toma el “sonido” como un elemento activo con un potencial transformador. Así, el poder del
sonido se lleva a sus últimas consecuencias en el llamado mantra-vidya, donde la palabra (vak) en
forma de mantra es el objeto de meditación (dhyana) en el cual el practicante se funde entrando en
el paradójico estadio de samadhi. En principio, el poder del mantra-vidya no tendría ninguna
limitación, y así es como lo indican repetidamente sástras relacionados con este aspecto del Yoga,
que no sin razón se llama mantra-yoga.
Esta “unión” entre el sadhaka y el mantra, sería el último objetivo de esta variedad de Yoga.
Sin embargo, a esta “unión” le pueden acompañar previamente una serie de “fenómenos” que la
literatura popular india siempre se ha ocupado en destacar. En toda India, resultan famosos los
“poderes” obtenidos a través del mantra-vidya, y las historias sobre yoguis y sus palabras de poder
son numerosísimas. No creemos que por nuestra parte podamos juzgar qué es “cierto”, qué es
“leyenda”, o qué es fruto de la fértil imaginación popular. Lo que si podemos asegurar es que el
mantra-vidya sigue siendo un conocimiento tradicional vivo de un poder difícil de comprender
por parte del mundo moderno. El mantra puede ser tan potente como lo es el yogui, por lo tanto,
su poder puede ser literalmente ilimitado. Nada más diremos del mantra-vidya en términos
generales.
Lo que sí que nos ocupa es la aplicación de ese mantra-vidya al Hatha-Yoga y a algunas
prácticas relacionadas con el tantra. Teniendo en cuenta la analogía inversa entre el cuerpo del
sadhaka y el “cuerpo” del universo (es decir, la equivalencia entre el microcosmos con el
macrocosmos), el abanico sonoro y fonético del ser humano correspondería a una parte del
cuerpo en ciertas sadhanas “tántricas”. En otras palabras, si el cosmos mismo es, en última
instancia, un sonido primordial del que emanaría la rica variedad sonora que configura la
manifestación universal, el sadhaka sería también un mantra del que emanaría todos los fonemas
que de manera preexistente crean el lenguaje humano. Esta analogía es el fundamento de este
tipo de prácticas que tomaría también la teoría de los cinco elementos y a la asociación de estos
elementos a los diferentes chakras. Así, a cada elemento le correspondería un bija-mantra (“sonido
semilla”) que “regiría” su propio centro, siendo en total cinco bija-mantras. Estos bija-mantras
serían lam para prithvi, vam para apas, ram para tejas, yam para vayu, y ham para akasa. Estos cinco
mantras se replegarían a su vez en otro “sonido” más “primordial” aún, que regiría el centro
“superior” que “ordena” los otros cinco, llamado ajna. El lector ya sabrá que ese sonido regente
de los cinco bija-mantras no será otro que el famoso om. Este esquema sonoro (fig. 3) de seis bija-
mantras (o cinco que se repliegan en uno) será la estructura axial de este tipo de prácticas. Sin
embargo, el Hatha-Yoga irá más allá en el desarrollo detallado de la analogía entre cuerpo y
sonido.
El espíritu indio conoce la riqueza fonética del ser humano, y esto lo demuestra la variedad
sonora de la lengua vernácula india. Si bien es cierto que el sonido primordial es “uno” (que a su
vez se despliega en cinco “sílabas primordiales”), las posibilidades fonéticas del ser humano son
muchas más. Cada una de esos fonemas también tendrá su “poder” como “sonido”, y por lo
tanto, también tendrá su analogía en el “cuerpo” del sadhaka. Este “cuerpo” ya vimos que estaba
esquematizado en el diagrama axial (fig. 3) de seis centros con sus seis bija-mantras
correspondientes. Partiendo de ese esqueleto axial, el hatha-yoga despliega los fonemos humanos
en un desarrollo de esos “centros” como “lotos” (padma), y sus diferentes pétalos. Así, los chakras
tendrán cuatro, seis, diez, doce, dieciséis, y dos pétalos, siendo en total cincuenta, que es -
aproximadamente- el número de letras que se maneja en la escritura sánscrita. Así la
correspondencia entre “sonidos” y chakras se puede ilustrar a modo de diagrama (fig. 4). Las
“letras” de la lengua sánscrita se “nasalizarán” al final de su pronunciación. Así, a vishudhichakra
le corresponderá a, a larga, i, i larga, u, u larga, r, r larga, l, l larga, e, ai, o, au, am, ah; a anahatachakra
le corresponderá ka, kha, ga, gha, jna, ca, cha, ja, jha, ña, tta, ttha; a manipurachakra le corresponderá
dda, ddha, nna, ta, tha, da, dha, na, pa, pha; a svadhistanachakra le corresponderá ba, bha, ma, ya, ra, la;
y finalmente a muladharachakra le corresponderá va, sá, sha y sa.
Ante esta correspondencia, el espíritu moderno no hará sino encogerse de hombros; y no

vamos a ser nosotros quienes “expliquen” esta relación. Sólo diremos que a poco que se
estudien estas correspondencias fonéticas, se intuirá con facilidad el desarrollo y el refinamiento
de este conocimiento (mantra-vidya), en este caso aplicado a la práctica de Hatha-Yoga.
Todo esto se circunscribe en el contexto del sánscrito como lengua “perfecta”, y la escritura
devanagari como la representación ideográfica de esa misma lengua. Nos gustaría exponer en otro
trabajo qué entiende el espíritu indio por lengua “perfecta”, y qué papel tendría la escritura en la
representación de esa perfección. Sin embargo, sabemos no estar preparados para esta compleja
exposición. Nos conformamos aquí con la certeza de haber extraído de fuentes autorizadas, esta
serie de datos introductorios sobre la aplicación del mantra-vidya a uno de los aspectos peor
conocidos de sadhana relacionada con el tantrasástra; así como con saber que estos datos son
sintetizables en un diagrama de estudio (fig. 4).
(fig. 4)
Conclusión
No resulta una coincidencia que este escrito sea el que cierre esta serie de artículos sobre la
práctica del Hatha-Yoga4. Recordemos que el Hatha-Yoga sólo se concibe en vistas a la realización
de una unión efectiva en el campo del intelecto puro (buddhi) que ser refiere como Raja-Yoga. La
línea entre uno y otro sería precisamente el “sonido”, tal y como lo declaran los sástras que aquí
hemos expuesto. Por lo tanto, al hablar sobre el “sonido” en el Hatha-Yoga, forzosamente
tenemos que terminar aquí la exposición sobre la práctica de Hatha-Yoga, pues más allá se entra
en un terreno especialmente incómodo y problemático para referirse por escrito: el Raja-Yoga.
Sobre Raja-Yoga, basta decir que supone ser el estadio último del Yoga, del cual el Hatha-Yoga
supondría ser una preparación, por lo demás necesaria en la situación actual en la que el ser
humano se encuentra. Tradicionalmente, el Hatha-Yoga es un proceso preparatorio que lleva
muchos años (si no décadas) de dedicación exclusiva, y que supone ser la antesala para unas
prácticas que se llevan a cabo en el final de una vida, y en calidad de “renunciante” de esa misma
vida. Se entenderá entonces, que no recomendamos que un individuo moderno cualquiera se
declare practicante de Raja-Yoga sin ser consciente de esto último. Esta nomenclatura de Hatha-
Yoga y Raja-Yoga se puede asimilar perfectamente con la distinción de kriya-yoga y asthanga-yoga
que se hace en el yogasutrapatanjala. Conscientes de lo que significa esto, consideramos que todo
estudio, trabajo o práctica llevada a cabo desde nuestro contexto actual, se trata de Hatha-Yoga,
independientemente de la línea, método o maestro que diga seguir el practicante. Sobre la
inapropiada traducción de los términos Hatha-Yoga y Raja-Yoga como “yoga físico” y “yoga
mental”, decir que en toda práctica de yoga interviene la totalidad del ser humano; por lo tanto, a
los que dicen practicar sólo “yoga físico” podemos asegurarles que no practican Hatha-Yoga; y
sobre los que dicen practicar sólo “yoga mental” o Raja-Yoga, sólo diremos que ignoramos qué
están haciendo realmente. Invitamos desde aquí a que ellos mismos se lo pregunten. Por nuestra
parte, preferimos definir de manera clara nuestro interés general (el Hatha-Yoga), y en el caso
particular de estos escritos, exponer de manera introductoria ciertos aspectos de su práctica.
Al ser así, en el “sonido” y las técnicas referidas como nada-yoga llegamos a una barrera que
no osaremos pretender rebasar. Si escribir sobre Hatha-Yoga ya resulta engorroso, escribir sobre
Raja-Yoga en un artículo de estas características resulta un imposible que no estamos por la labor
de intentar. En este artículo hemos hablado sobre el “sonido”, pero el lector entenderá que no
vamos a caer en el error de pretender hablar sobre el “silencio”.
Llegados a este punto, resulta adecuado cerrar esta exposición sobre Hatha-Yoga como
práctica, abriendo cuestiones que se plantean con los problemas contemporáneos.
NOTAS
(1) Recordemos que los tanmatras serían literalmente “medidas” o “arquetipos”, próximos al
polo esencial de la manifestación cósmica. Por lo tanto, los tanmatras no son perceptibles
en sí mismos, al ser ellos los principios previos a toda percepción.
(2) Habrá fuentes que enumeran tejas antes que vayu; y otras a la inversa. Por nuestra parte,
no estamos en situación de poder interpretar esta variedad de pareceres.
(3) HathaYogaPradipika (4, 82-93)
(4) Se comprenderá con su lectura que “El mundo moderno y el Hatha-Yoga” es un escrito
diferente con respecto a los precedentes.
=
El mundo moderno
y el Hatha-Yoga
ye
Cerrando esta serie de artículos, presentamos un escrito bien diferente a los precedentes
en forma y contenido. Si los artículos anteriores presentaban datos tradicionales (bien
simbólicos, bien fragmentos de sástra) que se relacionaban con el Hatha-Yoga en vistas a la
práctica misma, aquí vamos a abordar un tema “contemporáneo”, a saber, la relación entre “El
mundo moderno y el Hatha-Yoga”.
Se entenderá que la autoridad de este artículo quedará forzosamente mermada con

respecto a los otros. Al escribir sobre el “mundo moderno” sólo podemos hacerlo desde un
punto de vista más subjetivo del que nos gustaría. Así, al tratarse de un “artículo de opinión”,
no tenemos inconveniente en declarar que este será el artículo menos “valioso” de su serie, y
perfectamente resultará prescindible si el lector está exclusivamente interesado en el Hatha-Yoga
y su práctica.
Sin embargo, a pesar de que este artículo es el de menos valor (o precisamente por ello),
será el escrito más “polémico” y “controvertido”; por lo tanto, el más interesante para aquel
que tenga como interés la polémica y la controversia. Si bien nosotros no tenemos estos
intereses en ningún grado, no nos importaría abrir un debate sobre los problemas que este
artículo expone. De hecho, el tema “El mundo moderno y el Hatha-Yoga” nos ha parecido de
interés por la situación crítica que -interpretamos- vive el mundo actualmente. Esa “crisis”
puede ser un excelente objeto de meditación con vistas al conocimiento de lo que -en
definitiva- supone ser el hombre insertado en esa “crisis”. Si se entiende así, incluso este
artículo -si bien indirectamente- estaría volcado en la práctica de Yoga.
En cualquier caso, invitamos al lector (practicante de Yoga o no) a la “opinión”, pues este
artículo abre un campo que pertenece a esas opiniones. No dudamos que el debate que resulte
de tales opiniones será interesante. Por lo demás, sabemos que nuestras “opiniones” -como
tales- no pueden acceder a ningún conocimiento verdadero. Y sabiendo esto, hemos escrito
este artículo, conscientes de que nuestra voluntad de opinión se acabará con él.
CAPÍTULO 1 – INTERSECCIÓN ENTRE EL MUNDO MODERNO Y LA
TRADICIÓN INDIA
Si nuestro tema es la relación (si es que la hay) entre el mundo moderno y el Hatha-Yoga,
resultará conveniente decir algunas generalidades sobre la intersección que une el mundo
moderno a la tradición a la que pertenece el Yoga, es decir, la tradición india. Ese será el objeto
de este capítulo.
1.1 – “Oriente” y “Occidente”
Se verá que al abordar la unión del mundo moderno con el Yoga, hemos evitado utilizar la
“típica” distinción entre “Oriente” y “Occidente”. Esta distinción puede ser válida y útil, pero
sólo usada en un contexto que aquí nos gustaría aclarar.
La distinción entre “Oriente” y “Occidente” puede ser de utilidad siempre que se tenga
conciencia de que es Occidente quien hace y necesita esa distinción. En otras palabras: se
puede hablar con propiedad de un “Occidente”, incluso de una “civilización occidental”, pero
en ningún caso se hablará de un “Oriente”, sino de varios “Orientes”, o mejor aún, de
“diferentes tradiciones orientales”. La distinción “Oriente-Occidente” sólo nos sirve si
precisamos, como occidentales, referirnos a aquello que nos es ajeno, de una manera harto
general. En cualquier caso, “Oriente-Occidente” es una distinción hecha desde la perspectiva
de Occidente, más o menos útil, y con tendencia a una generalización demasiado tosca.
Además, esta distinción ha perdido validez con los últimos acontecimientos. Si hace
setenta años se podía escribir sobre Occidente y Oriente con absoluta propiedad, hoy es el día
en el que esta distinción casi se ha esfumado, hasta el punto que la civilización occidental se ha
expandido hacia una monstruosa uniformidad global que en este artículo llamamos “mundo
moderno”. Es por ello por lo que ya se puede comprender a aquel que dice “hoy todo el
mundo es occidente”, en el sentido de que las expresiones tradicionales que se identificaban
con “Oriente” están, si no desaparecidas, sí escondidas en un estado latente que las protege de
la agresión moderna.
Occidente se ha convertido en una civilización “única”, incomparable en estructura y

finalidad a otras civilizaciones, completamente anómala, y de carácter radicalmente anti-
tradicional. El desarrollo ulterior de esta civilización es lo que -a fecha de hoy- ya podemos ver
en los cinco continentes: el mundo moderno. Eso hace que podamos ver en Osaka, Varanasi,
Dubai, Telaviv, Roma, Lisboa o Sao Paulo, la misma tendencia de imposición en la vida del ser
humano: el modo de vida moderno. Se entenderá lo inútil que resulta ya la distinción
geográfica entre Oriente y Occidente, en un mundo que está uniformado por un mismo modus
vivendi, una misma mentalidad, un mismo espíritu.
Desde el punto de vista de la doctrina india del tiempo cíclico, la modernidad sólo puede
ser la decadencia más postrera de lo se llama el “kali-yuga”. Una decadencia necesaria y
funcional que se integra en su propio ciclo como proceso de su fin y comienzo del ciclo
venidero. Por lo tanto, la orgullosa civilización occidental sólo puede interpretarse desde un
punto de vista tradicional, como una etapa más (quizá la última) dentro de un todo. Se
entenderá que esa etapa (esa parte) no puede conocer ese “todo” al que pertenece, y de esa
ignorancia deviene la total incomprensión de las doctrinas indias por parte del espíritu
moderno, el cual pocas veces dispone de la humildad necesaria para asumir que sabe poco y -
peor aún- que está incapacitado para saber más de lo que sabe. Esta ignorancia y esta falta de
humildad es lo que identifica al espíritu moderno frente a la tradición india, la cual nada tiene
que enseñar ni que demostrar a aquel que ni quiere ni puede aprender.
Así, podemos quizá hacernos una idea de lo absurdas que suenan nociones modernas
como “progreso”, “evolución” o “modernización” en oídos que conocen y aprehenden el
papel del mundo moderno en esa manifestación cíclica que la tradición india llama manvantara.
Desde esta comprensión, cualquier distinción artificial (como la distinción “Oriente-
Occidente” lo es) resulta inapropiada, y quizá sea por ello por lo que los representantes
efectivos del conocimiento tradicional opten por permanecer en silencio.
1.2 – El mundo moderno penetra en Inda. Contextualización
Incluso hasta el punto en que la distinción entre “Oriente” y “Occidente” es válida, la

civilización occidental siempre ha tenido una relación con la lejana Bharata, que es así como
siempre se ha llamado a la tierra india. De hecho, fue en tiempos de Alejandro Magno cuando
se acuñó por primera vez el nombre de Indo que parece que viene de la voz sáncrita síndhu.
Tenemos constancia de una transferencia cultural entre Occidente e India que se pierde en el
tiempo y se renueva con las eras. Nunca existió un muro que separara Occidente de India, y se
podrán ver muchos rasgos “indios” en el arte, la filosofía y la técnica que se consideran
netamente occidentales. Nadie puede negar eso, y esperemos que ya a nadie le ofenda
reconocerlo.
Sin embargo, no queremos exponer aquí esa constante relación cultural que Occidente
mantuvo con India, sino identificar el momento en el cual Occidente (ya desarrollado como
“modernidad”) penetra en India en todos los sentidos posibles y, primeramente, a través de la
invasión física, es decir, el imperialismo británico. Si bien es cierto que el subcontinente indio
fue ocupado por otros “imperios” en el pasado, la ocupación británica supuso un punto de
inflexión para Bharata: su forzada inserción en el mundo moderno y la consecuente “creación”
de la nación india (Bharat Ganarajya). Hasta entonces, las diferentes invasiones que la tierra
india sufrió (no sin violencia) así como todos los turbulentos acontecimientos históricos que
pudieron suceder en el pasado, a la postre sólo supusieron el enriquecimiento de una tradición
que siempre salía reforzada. En el caso de la ocupación británica todo fue bien diferente: su
intención no fue imponer una tradición, sustituir una por otra, o mucho menos enriquecer la
tradición autóctona; su intención fue directamente erradicar cualquier expresión tradicional a
través de la imposición de su espíritu moderno. De ahí que señalemos sin ninguna vacilación
que la “modernización” de India viene de manos del Imperio Inglés, y que -por lo tanto- la
penetración del mundo moderno en India es a través de una agresión imperial llevada a cabo de
forma harto diferente que en el pasado: los ingleses obtuvieron un motín más aparte de su
brutal saqueo; los ingleses infectaron con su espíritu moderno a un pueblo que ninguna
necesidad tenía de entrar en contacto con semejante tipo de vida.
Así, el paso por Bharata de mongoles en el siglo XIV, de musulmanes en el siglo X, de los
hunos en el siglo V, e -incluso- la invasión de los arios allá donde nos perdemos en el tiempo,
sólo supuso una “vuelta de rueda” más, de una tradición que se transmitía en su flujo temporal.
Sin embargo, la ocupación inglesa significó la inserción de India en un mundo -el moderno-
que aquí no vamos a analizar, pero que al menos diremos que es diferente de otros mundos
pasados.
Hoy, India es una “nación” constituida en 1947, un “estado soberano”, y la “democracia

más poblada del mundo”. En teoría, el Imperio Inglés “renunció” a la ocupación a mitad del
siglo XX. Sin embargo, en la práctica, otras estrategias imperiales más sutiles y peor
intencionadas siguen haciendo de India una tierra ocupada por fuerzas extranjeras, y un pueblo
dependiente de unas variantes que están impuestas desde afuera. El sistema político,
económico y social de India como estado, sigue el modelo que impusieron los modernos
estados europeos allá donde su imperialismo les llevó. Después de las supuestas
independencias nacionales, la modernidad ha creado mil y una formas de imposición, control y
explotación. Algunas de ellas son el sistema industrial, la sociedad de consumo, el “ideal” de
progreso, e -incluso- el turismo, con la infraestructura que éste supone. Todo ello hacen de
India, y de todas las tierras del ancho mundo, un espacio más bajo el yugo moderno, y este
sometimiento es el que todos los pueblos están sufriendo con agudo dolor. Así, el estado actual
puede asemejarse a las imágenes evocadas en puranas que hablan del final del kali-yuga y del
manvantara actual, y no es gratuito que algunas autoridades tradicionales (tanto bhamánicas
como tántricas, y tanto hindús como también musulmanas, jainas o sikhs) juzguen la situación
de catastrófica.
1.3 – El “protestantismo” y el “materialismo” del Imperio Inglés
En este contexto histórico concreto en el que la modernidad entra en el Indostán, los

invasores ingleses observaron lo que allí había como algo completamente ajenos a sí mismos,
pues nada dentro del mundo moderno al que pertenecían, se asemejaba a una expresión
tradicional tal y como lo es la india. Se comprenderá que esa realidad ajena sólo puede
abordarse bien desde la ignorancia, bien desde la indiferencia, o incluso bien desde la torpe
asimilación a sus propios patrones culturales. Así, los ingleses comenzaron a hablar de una
“religión india (o hindú)” y de una “filosofía india (o hindú)”, siendo que tanto “religión”,
como “filosofía” son palabras ajenas a toda la tradición india, y no existe una sola palabra en
sánscrito u otras palabras vernáculas indias que se puedan traducir dignamente con estos
términos.
El carácter protestante del Imperio Inglés influyó en una deslegitimación y ridiculización

de todo lo que fuera indio y tradicional, y aún hoy es fácil encontrar numerosos trabajos
propagandísticos protestantes que califican a los cultos autóctonos indios como “religiones
primitivas”, “paganismo”, “idólatras”, “panteístas”, “supersticiosos”… y demás calumnias con
un objetivo claro: la imposición religiosa imperial. Por desgracia para las pretensiones religiosas
protestantes, aún hoy existen indios (si bien en círculos reducidos bien cerrados) que ni saben
ni quieren saber de “religión” alguna. Sin embargo, el protestantismo inglés hizo mucho daño,
y -lo que es peor- sembró las semillas de una imposición religiosa a largo plazo, que se iba a
servir de herramientas más retorcidas, oscuras e invisibles.
En el terreno político, el Imperio Inglés ocupó India movido por el “materialismo”

propio de la filosofía moderna en boga, y -por lo tanto- sus intereses se centraron en el saqueo
de los recursos materiales de la colonia. Eso era lo que les interesaba exclusivamente, y al ver
que ese interés ya no tenía tanta rentabilidad, no dudaron en abandonar el país que habían
explotado durante más de un siglo. Desde este “materialismo” se entenderá que la forma más
natural de abordar la tradición india sea la indiferencia. Y así fue en el mayor de los casos, con
excepción de algunas individualidades inglesas que se interesaron por la tradición india y que
nombraremos posteriormente.
1.4 – Conclusión
Se extraerá de este capítulo una conclusión fácilmente reconocible: la existencia de una

inmensa tradición (que aquí nombramos como “tradición india”) que supone ser el legado más
valioso de la humanidad (o -con más rigor-, “para” la humanidad). Bharata es la tierra más
antigua y sabia que existe bajo el sol, y su conocimiento es lo que identificamos como
“tradición india”. Esta tradición engloba numerosísimos puntos de vista diferentes, una
inabarcable ramificación de pensamientos, una riquísima variedad de sensibilidades. En este
“todo” que configura la tradición india puede haber posiciones tan diferentes como opuestas
dentro de la misma tradición, incluso esas oposiciones pueden vivirse como rivales o enemigas.
Así, se puede interpretar que existe una India “brahmánica” y una India “tántrica”, una India
“aria” y una India “drávida”, una India “vaisnava” y una india “sáiva”… Independientemente
de todas las clasificaciones que se pueden hacer desde fuera, todas ellas pertenecen a la India y
a su sabiduría.
Frente a esta tradición, la “modernidad” (al ser esencialmente “anti-tradicional”) sólo

puede tener una relación conflictiva con la tradición india. Y será el “conflicto” la norma de
esta relación, que tendrá -como toda norma- sus excepciones.
Habiendo expuesto estas generalidades, a continuación nos ceñiremos al contexto que

más nos interesa: el acercamiento a uno de los elementos más arcaico y auténticos de esa
tradición india, a saber: el Yoga.
CAPÍTULO 2 – EL ACERCAMIENTO AL YOGA
Habiendo contextualizado esa intersección que unen al mundo moderno y a la tradición india,
a continuación señalaremos los casos particulares de acercamiento al Yoga, todos ellos directa o
indirectamente insertados en ese mundo moderno. Se entenderá que forzosamente tendremos que
“clasificar” estos acercamientos según sus diferentes naturalezas.
Del capítulo anterior, también se extraerá la idea del contexto conflictivo en el que el mundo
moderno se encuentra con (o dicho con mayor propiedad, “penetra en”) la tradición india.
Naturalmente, consecuencia de ese mismo conflicto, habrá acercamientos a un aspecto de la
tradición india (el Yoga), que no serán tan acertados, generalmente porque se llevarán a cabo desde
“movimientos” que forman parte integrante de la modernidad, y que acostumbran a ignorar (si no a
faltar el respeto) a las materias a las que supuestamente se acercan. Por otro lado, habrá
acercamientos al Yoga volcados en un honesto trabajo personal, y desvinculados lo máximo posible
de esos movimientos modernos, que sólo pueden resultar estimulantes y admirables, y que también
señalaremos en un apartado dedicado a ellos. Esta clasificación general es la que hacemos al abordar
por separado lo que hemos llamado “infelices” y “felices” acercamientos al Yoga.
2.1 – Infelices acercamientos al Yoga
Como consecuencia de ese “cruce de caminos” entre el mundo moderno y la tradición india,
surgirá un interés hacia el Yoga por parte de la modernidad. Dentro de ese contexto, habrá
movimientos que se interesan por el Yoga, pero cuyo acercamiento sólo pudo ser “inapropiado” por
características particulares de cada uno de esos acercamientos. Independientemente de sus
diferencias, el error que comparten estos acercamientos sería el mismo: acercarse al Yoga desde
premisas e inquietudes genuinamente modernas, e ignorando -en mayor o menor medida- el carácter
tradicional donde el Yoga está insertado. Aquí señalaremos tres acercamientos bien diferentes entre
sí, que sólo comparten el desenlace “infeliz” de su acercamiento.
2.1.1 – El ineficaz acercamiento del “orientalismo”

Consecuencia de esa transferencia conflictiva entre el Imperio Inglés e India, las principales
universidades inglesas comienzan a interesarse por las doctrinas indias. Ante la dificultad de
enmarcar este estudio en los programas académicos, se crea el difuso término de “orientalismo” para
referirse a cualquier estudio académico sobre doctrinas indias, y -por extensión- cualquier doctrina
“oriental”. Ni el método ni el objetivo del “orientalismo” resulta compatible con el medio de las
doctrinas tradicionales indias que siempre serán -ante todo- eficientes y eficaces en su objetivo
gnoseológico. De ahí que señalemos el “orientalismo” como un acercamiento ineficaz, pues tenderá
a abordar su objeto ignorando cual es su responsabilidad y limitación ante ese objeto, incluso
permitiéndose la libertad de juzgar la doctrina misma que están estudiando. Sin embargo, dentro del
orientalismo, se podrán encontrar figuras excepcionales que -dentro de su contexto- sólo pueden
resultar interesantes. No se puede decir lo mismo del acercamiento que a continuación señalamos.
2.1.2 – El oscuro acercamiento del “ocultismo” y el “teosofismo”

Sin duda, sería muy extenso y aburrido explicar los orígenes del movimiento que difusamente
se llama “ocultismo”. Aquí nos basta subrayar el carácter moderno y siempre europeo (o
estadounidense) de su existencia. De hecho, no es hasta el siglo XIX cuando este término se utiliza
por primera vez. El “ocultismo” se concibe como un vago interés común que une a algunos
individuos modernos interesados en algunos “fenómenos” de la naturaleza, y que no dudan en
profundizar en esos “fenómenos” sin precaución alguna. Así, el siglo XIX da a luz a un supuesto
movimiento “ocultista” que, interesado por los nuevos descubrimientos en áreas de ciencias
modernas tales como la biología y la psicología, se arrojan a una desacreditada investigación desde
un punto de vista siempre subjetivo, siempre oscuro, siempre moderno, y jamás arraigado a una
autoridad tradicional. Es por ello por lo que estos “ocultistas” acostumbran sólo a interesarse por
aquello que resulta extraño, confuso, anómalo, y que ellos juzgan como “esotérico”. Todo vale en la
saca del “ocultismo” (budismo, brujería, misticismo cristiano, la civilización egipcia…) siempre que
se pueda relacionar alegremente en lo que ellos llaman “sincretismo” o “religión comparada”. Esto
hace del “ocultismo” un movimiento singularmente moderno con vagos objetivos presuntamente
“espirituales”, y que en principio no nos debería ocupar en un escrito sobre Yoga.
Lo que ocurre es que ese caldo de cultivo “ocultista” va a ser el origen de una serie de trabajos
que no tienen otro objetivo que la mezcla deformada de ciertas doctrinas indias con un confuso
amalgamado de pseudo-doctrinas inspiradas en el cristianismo, los griegos, los egipcios, etc., dando
lugar a la más sorprendente monstruosidad moderna que se puede excusar con terminología
tradicional. Muchos de estos trabajos sería responsable la llamada “Sociedad Teosófica”, un
movimiento fundado en New York a finales del siglo XIX por una tal Madame Blavatsky. A pesar
de que el movimiento se funda en Estados Unidos por miembros eminentemente modernos, la
“Sociedad Teosófica” comenzará a interesarse pronto por India, y comenzará a publicar oscuros
trabajos sobre algunos aspectos doctrinales tradicionales, siempre mixturados con subjetivas
interpretaciones de términos hebreos, egipcios, árabes… y toda lengua que sea ajena a sus lenguas
maternas modernas. Hasta tal punto, la “Sociedad Teosófica” se interesa por India, que entra en
contacto con individualidades indias con las que pretende dar credibilidad a su existencia; y tampoco
duda en poner una de sus sedes en Adgar, eso sí, tras un largo y aburrido periplo de cismas,
divisiones, desacuerdos y desencuentros internos.
Los miembros de la “Sociedad Teosófica” perpetuaron tantos trabajos sobre Yoga, que hoy en
día hay que reconocer que muchas de las nociones que popularmente se tienen sobre Yoga fueron
divulgadas por estos trabajos. Así también se puede entender la confusión general que hay en el
mundo moderno sobre Yoga, al tener como “divulgadores” movimientos tan oscuros. Y no es
gratuito señalar a estos movimientos como oscuros, tal y como explicaremos posteriormente.
Dedicaremos el tercer capítulo entero a identificar y desenmascarar estas deformidades modernas.
2.1.3 – El chistoso acercamiento de la “new age”

Sucinta mención especial merece el acercamiento al Yoga por parte de la llamada “new age”.
También bajo influencia “ocultista”, el mundo moderno hizo una moda perfectamente
comercializable con las más diversas ofertas “terapéutico-culturales”: astrología, tarot, quiromancia,
artes adivinatorias… Todo ello bajo pretexto de ciertas “profecías”, de tipo más o menos
“astrológico”, tan desprovistas de autoridad como de mínima seriedad. El resultado final es un
extravagante movimiento que no pudo ser más que una moda pasajera y popular. Hasta tal punto
resultó pasajera y popular, que esa “new age” se relacionó directamente con una manifestación
cultural autodenominada “pop”. Se entenderá que de esta “moda” sólo resten sentimentales
nostalgias de algunos de sus entusiastas seguidores. Pero la cuestión que nos ocupa es que un
supuesto “yoga” podía aparecer perfectamente entre una de las innumerable ofertas de esta “new age”
No insistiremos en esto. Sobre el Yoga y la “new age” sólo decir que nada hay en el Yoga de
“new”, pues el Yoga es tan antiguo como se tiene conciencia que lo es la humanidad; y nada hay en el
Yoga de “age”, pues el Yoga transciende las edades y las modas que -tal y como la “new age”- surgen
para volverse a evaporar. Se entenderá así lo poco serio que resultó este acercamiento.
2.2 – Felices acercamientos al Yoga
Al leer el apartado anterior se podría llegar a la errónea conclusión de que todos los
acercamientos al Yoga por parte de Occidente sólo pudieron acabar en un triste desenlace. Esto se
podría entender así si el mundo moderno intentara apropiarse del conocimiento tradicional, tal y
como en algunos casos ha intentado con gran torpeza. Sin embargo, existen individualidades
particulares que -más o menos relacionadas con el mundo moderno- han conseguido acercarse al
Yoga con prudencia, respeto y humildad. Estos acercamientos son -así lo entendemos- adecuados,
efectivos y “felices”, además de ser la base de un trabajo personal que estimula e inspira, y del que
sólo podemos tener buenas palabras.
2.2.1 – El anonimato
Estas personas que se han acercado al Yoga de manera efectiva son, en su mayoría, anónimas.
Esto es así porque el anonimato es precisamente el estado en el que más a gusto se encuentra el
practicante de Yoga, el cual no tiene ni el más mínimo interés en darse a conocer. Nos consta que
estas personas existen, y han elegido el anonimato libremente por razones que aquí no es oportuno
indicar. Por lo demás, estas personas llevan una vida perfectamente normal, y desarrollan su práctica
día a día, sin ninguna intención de que su nombre o su trabajo se conozcan.
El afán de notoriedad es una prioridad más propia de “personalidades públicas” que trabajan
en el mundo moderno, y no de practicantes de Yoga. Es por ello por lo que para un sadhaka, la fama
sólo puede ser vista como algo que puede traer problemas y -por tanto- se tenderá a evitar. Así, el
anonimato es el status social más deseable para el practicante de Yoga, y nosotros sólo podemos
respetar el status elegido por esas personas que -sabemos- existen.
Esta minoría anónima supone ser el cuerpo efectivo del Yoga, el cual está siempre bien
protegido de miradas indiscretas. Resulta perfectamente inútil plantear el valor cuantitativo de ese
cuerpo, pues su efectividad no reside en su número de componentes. Aquí, sólo podemos decir que
es suficientemente grande siendo pocos, y que es mayor de lo que muchos imaginan. Nada más
resulta conveniente decir sobre estas personalidades, que en ningún caso necesitan ser nombradas o
contabilizadas en un artículo de estas características. Basta con decir que ellas existen.
2.2.2 – Excepciónales trabajos personales con nombre y apellido

Además de este grueso anónimo que puede ser considerado con todo rigor una élite dentro del
Yoga, existen individualidades con nombre y apellido que han llevado a cabo un trabajo sumamente
interesante tanto para practicantes de Yoga, como para estudiantes en general. Estos nombres han
trabajado muchas veces en contextos modernos (tal y como lo es el mundo académico) y han dado a
luz trabajos que van más allá de la investigación científica. Al estar insertados generalmente en el
academicismo moderno, estos trabajos pueden parecer “polémicos” e incluso contradictorios unos
con los otros. Sin embargo, este carácter polémico sólo resulta aparente, y todos ellos comparten la
base de un profundo trabajo personal. Aquí nos gustaría nombrar a alguna de esas individualidades,
por el mero hecho de invitar al lector y al practicante de Yoga a acercarse a estos estimulantes
trabajos.
Si antes hablamos del contexto hostil en el que el mundo anglosajón (a través del Imperio
Inglés) penetra en India, hay que decir en honor a la verdad, que también hubo (y hay) ingleses
respetuosos a la hora de abordar la tradición india. Uno de estos ingleses fue Sir John Woodroffe,
cuyos trabajos sobre el aspecto menos accesible de la tradición india (el tantrasástra) aún hoy siguen
siendo los mejores sobre el tema. Personalidades más o menos relacionadas con lo británico que
queremos señalar con James Tod o George A. Grierson.
Sobre el mundo académico, antes señalamos el “ineficaz” acercamiento del “orientalismo”. Y

esto es cierto en rasgos generales. Sin embargo, existen autores y trabajos que transcendieron ese
academicismo, con una erudición que sólo puede enriquecer y estimular la práctica de Yoga. Existen
-nos consta- gran número de autores “orientalistas” que sólo nos pueden inspirar palabras de
reconocimiento. Aquí destacamos la figura de Heinrich Zimmer, que con su vasta erudición y su ágil
estilo poético, escribió trabajos sobre la tradición india y sobre Yoga que siempre son interesantes.
Personalidades dentro del campo académico que queremos también destacar son A.B. Keith y
Joseph Campbell.
Dentro más o menos del mundo académico, también resultan interesantes los trabajos sobre
Yoga escritos por el rumano Mircea Eliade. En lengua francesa, también destacamos la fresca obra de
André Van Lysbeth y de Alain Danielou.
Mención especial merece, también en francés, la inclasificable obra de René Guenon, que
aunque nunca escribió una obra exclusivamente sobre Yoga, sus trabajos sobre aspectos doctrinales y
simbólicos indios siguen siendo los más completos hasta la fecha. En la misma línea, nombramos
aquí a Jean Klein y Jean Tourniac; y en lengua española, también sin tratar directamente sobre Yoga,
los trabajos de Oscar Freire resultan especialmente interesantes.
Sin duda existen y conocemos más nombres que merecen aquí reconocimiento, pero sabemos
que a estos no les importará ni lo más mínimo que aquí les omitamos para no extendernos
demasiado en lo que aquí nos ocupa: declarar la existencia de acercamientos efectivos al Yoga por
parte de un potente grueso anónimo que -nos consta- existe, y también por parte de autores
modernos, a los que el practicante de Yoga puede acceder en cualquier biblioteca mínimamente
completa.
Sin embargo, no sería extraño que en esa misma biblioteca se pudieran encontrar (a veces en la
misma estantería) trabajos bien diferentes, incluso de naturalezas opuestas. Intentaremos arrojar
alguna luz sobre los movimientos responsables de estos trabajos en el capítulo siguiente.
CAPÍTULO 3 – DESVIACIONES E INVERSIONES MODERNAS
De lo expuesto en los capítulos anteriores, se puede llegar a la conclusión de que el contexto

en el cual Occidente se encuentra con la tradición india en general, y con el Yoga en particular, no fue
el más adecuado. Incluso se podría decir que fue un contexto de acercamiento sumamente hostil.
Ello fue así y no pudo ser de otra manera. Así lo entendemos al concebir la civilización occidental tal
y como la tradición india y su misma etimología lo hacen. Para la tradición india, la civilización
occidental solo supone un estado harto postrero de un proceso de descenso integrado en su teoría
de los ciclos cósmicos aplicado a la misma humanidad (manvantara). Desde esta perspectiva,
“Occidente” sólo puede ser valorado como un movimiento más integrado en la era actual (kali-yuga)
sin otra función cósmica que degradar en la máxima decadencia necesaria para reconstituir el orden
(dharma) que dará a luz a un nuevo ciclo. Esta decadencia máxima es la que en esta serie de artículos
hemos llamado “modernidad”. Por lo tanto, si India no puede tener otra noción de “Occidente” que
algo sólo significante si se comprende dentro de un todo, y si -por otra parte- “Occidente” se ha
desarrollado de espaldas al conocimiento tradicional indio y con la total convicción de que la
civilización occidental es el máximo orgullo de la raza humana siempre en movimiento “evolutivo”,
se entenderá que estos dos puntos de vista son tan antagónicos como incomprensibles el uno para el
otro. Mientras persista esta antagonía e incomprensión, el acercamiento sólo puede ser “conflictivo”,
puesto que la modernidad carece de la modestia necesaria para reconocer su incapacidad para
comprender conocimientos a los que sus diversas ciencias le son completamente ajenas. Por lo
tanto, el mundo moderno sólo puede aspirar a “acercarse” al Yoga con una humildad, un respeto y
una conciencia de sus limitaciones inherentes, siendo ese el único “acercamiento” posible,
interesante y efectivo. Sin embargo, en este capítulo no hablaremos de esos posibles acercamientos
felices, sino de las desviaciones e inversiones que la modernidad llevo a cabo siempre para su propio
beneficio, y tomando como coartada algunas vagas nociones de elementos tradicionales indios.
3.1 - Peligros y amenazas de ciertos movimientos modernos
Estas desviaciones e inversiones modernas resultan ajenas completamente al Yoga, y -por lo

tanto- les habrá quienes se pregunten porqué dedicamos un capítulo entero a una materia ajena a
nuestro interés. Tenemos dos motivos para ello. El primero es que estos movimientos acostumbran
a utilizar términos y símbolos propios al Yoga siempre al servicio de valores modernos. En ese
sentido, nos sentimos preocupados y queremos “denunciar” a estos movimientos, aunque sea sólo
por la posibilidad de error y confusión que pueden causar a alguien que con buena voluntad esté
interesado en Yoga. El segundo motivo para escribir sobre estos movimientos es que, en estos
tiempos “críticos”, resulta natural que estos movimientos crezcan como setas, y tengan una
importancia cuantitativa que -de hecho- hoy ya tienen. Es decir, que no es en absoluto “difícil”
encontrarse con estos movimientos en un barrido general de cualquier ciudad moderna. Esta
importancia cuantitativa no es de extrañar, y en ese sentido, nos gustaría advertir de ello a lectores
que en el futuro pudieran entrar en contacto con este tipo de movimientos.
Por lo tanto, no tenemos ningún inconveniente en considerar como “peligrosos” a estos

movimientos y sus tendencias, tanto para el individuo como desde un punto de vista colectivo.
Nuestra preocupación en este artículo se centra en el peligro individual que puede suponer para el
sadhaka como entidad intelectual y crítica. Con ello, no desdeñamos el peligro social que estos
movimientos tienen de hecho. Diríamos de buena gana que estos movimientos son un peligro para
el “orden social”, si no fuera porque hoy en día ya no existe ningún “orden” social que se pueda
hacer peligrar. La sociedad moderna es un desorden en si misma, y por ello no es de extrañar que
algunos de esos movimientos estén integrados, reconocidos y valorados socialmente. En cualquier
caso, sabemos que estos movimientos modernos colaboran (consciente o inconscientemente) a
propagar la confusión que necesita el proceso ulterior de destrucción que aquí llamamos
“modernidad”. Por lo demás, reconocemos no poder reaccionar ante este proceso que
interpretamos ya como irreversible, y nada más podemos hacer al respecto que permanecer serenos
y preparados ante lo que ya hoy se puede ver, y ante lo que -con certeza- se verá en un futuro
próximo.
Con respecto a los peligros particulares de estos movimientos, es decir, los peligros que puede
suponer a un individuo cualquiera, sabemos que no hay mejor protección contra ellos que el
conocimiento (de la misma manera, también sabemos que lo que más atrae a estos peligros es la
ignorancia y la imprudencia). Así, nada más quiere este capítulo que fortalecer esta protección.
3.2 – Rasgos de estos movimientos modernos
Hemos ya comentado del carácter numeroso de movimientos modernos que abusan de

términos y símbolos relacionados con el Yoga. Aunque numerosos, estos movimientos tienen un
denominador común que les hace fácilmente reconocibles: el error. Este error puede estar
groseramente plasmado en su forma más clara, o puede estar más o menos disimulado, pero todos
estos movimientos comparten su desprecio (si no directamente su negación) ante una verdad que no
está entre sus intereses. Partiendo de este punto, estos movimientos modernos muestran unos
rasgos comunes siempre identificables, que son los que aquí vamos a exponer. Nos parece más
interesante dar estas claves generales, que enumerar uno por uno a los movimientos que queremos
denunciar. Además de que esta tarea jamás podría llevarse a cabo sin olvidar algunos nombres,
resulta más útil dar las herramientas para identificarlos. Sabemos que el sólido criterio individual del
practicante de Hatha-Yoga lo agradecerá.
3.2.1 – El sentimentalismo
No es por azar que como primer rasgo de estos movimientos señalemos su carácter
“sentimental”. Ese es el terreno donde más a gusto se encuentran, y no sería exagerado por nuestra
parte referirnos a estos movimientos como “movimientos sentimentales” pues esa es la esfera de la
que nunca salen. Tampoco es por azar que así sea: hay dos motivos principales. El primero es la
prioridad de estos movimientos por tener “muchos” seguidores. Este “proselitismo” tendrá como
mejor publicidad apelar a la parte más frágil y primitiva del ser humano, y que además es la que
predomina en una época especialmente crítica como -sin duda- es esta. Por lo tanto no será extraño
ver publicidad de estos movimientos promulgando “el fin del sufrimiento”, “la armonía emocional”,
“el equilibrio psicológico”, y demás slogans mercantiles que no dudan en llamar la atención de la parte
más sensible de un ciudadano moderno que está sufriendo. Dentro ya de estos movimientos, el
sentimentalismo continúa siendo la constante: el fin explícito de estos movimientos es el
“bienestar”, término genuinamente moderno que no pasa de una vaga aspiración sentimental.
El segundo motivo que tienen estos movimientos modernos para adoptar este
“sentimentalismo” es el que supone la comodidad de así evitar cuestiones dirigidas desde un criterio
intelectual, pues al mínimo contacto con la inteligencia, se delatan todos sus errores y sinsentidos.
Estos movimientos modernos se excusarán alegando ser “no-intelectualistas” (si no completamente
“anti-intelectuales”), y si así fuera verdaderamente no tendríamos nada que decir, pues esta
confesión valdría para saber a qué se dedican exactamente estos movimientos. Sin embargo, ocurre
que estos movimientos -en una total confusión terminológica- lo que quieren alegar es que son “no-
racionalistas”, confundiendo una vez más “razón” con “intelecto”. La “razón” es una función
mental (propia de manas) de la que se puede prescindir o no para hacer cualquier cosa; el “intelecto”
(budhi) es el elemento clave para una realización cualquiera de Yoga, y prescindir de él (o incluso
negarlo) nos indica a la perfección el interés real que estos movimientos tienen por las doctrinas
indias en general, y por el Yoga en particular. Como torpe respuesta a esta confusión entre “razón” e
“intelecto”, no será extraño escuchar decir a estos movimientos que tienen como prioridad “lo
espiritual”. Se entenderá que si ignoran qué quieren decir exactamente por “intelecto”, lo mismo
ocurre con su noción de “lo espiritual”, la cual no es más que una vaga y oscura referencia a “lo
psíquico” (entendido aquí en su sentido etimológico) En “lo psíquico”, de nuevo nos encontramos
en la esfera de la que los movimientos modernos jamás salen: el sentimentalismo. Es decir: lo que
más cerca se encuentra de la inercia, lo que más peligroso resulta mover, y lo que más “clientes” va a
aportar a aquel que -sin ningún tipo de escrúpulo- haga llamamiento a ello.
3.2.2 – La religiosidad
Como consecuencia de este sentimentalismo, aparece la religiosidad como otro rasgo propio
de los movimientos modernos. Ante todo, es importante no llevarse a engaño con respecto a esto,
pues esa religiosidad no es más que el lenguaje vago e inapropiado de ese mismo sentimentalismo.
Por lo demás, a estos movimientos no les supone ningún problema declarar abiertamente que “no
pertenecen a ninguna religión”, cuando usan y abusan de todo tipo de terminología religiosa
groseramente mezclada y traducida siempre al antojo de una presunta “autoridad espiritual”. Una
vez más, todo es fruto de la ignorancia terminológica sobre las palabras que con tanta libertad usan.
Cabe decir que “religión” es una palabra netamente occidental, que hace referencia al aspecto más
exterior de una tradición. En el caso particular de la tradición india, ella es una expresión tradicional
completa que no necesita de separar entre esoterismo y exoterismo formalmente; por lo tanto, será
absurdo y falso hablar de una supuesta “religión india”. Sin embargo, nada de estas materias ocupan
o preocupan a estos movimientos modernos que no dudan en traducir términos tradicionales a un
lenguaje que sería “religioso” si no fuera porque el uso que le dan carece de todo contenido
religioso. Así, a través de ese sentimentalismo impregnado de religiosidad, comenzarán a hablar de
“Dios”, “Santidad”, “devoción”… y demás términos religiosos como libres y personales
traducciones de doctrinas tradicionales. Incluso, si el movimiento moderno tiene alguna apariencia
folclórica emparentada con India, no dudará en relacionarse directamente con lo que se llama
tradicionalmente bhakti. Toda esta falta de vergüenza tiene un objetivo claro: apelar al vacío
religioso del hombre moderno y captar su atención para su posterior explotación. Cabe señalar que
esta “religiosidad” nada tiene que ver con ninguna religión aún existente, y sólo supone un rasgo
más de estos movimientos modernos, tal y como aquí hemos expuesto.
3.2.3 – Mezcla con ciertos aspectos de las ciencias modernas
Precisamente para contrarrestar la falta de credibilidad fruto de su sentimentalismo, estos

movimientos pretenden dar alguna base “intelectual” a través de la única autoridad que reconoce el
contexto moderno al que pertenecen: la ciencia moderna. No será extraño encontrar numerosa
terminología científica en boca de estos movimientos; e incluso se encontrarán personas con
formación científica en estos movimientos. Lo que así pretenden estos movimientos es dar seriedad
a asuntos que carecen de ella por si mismos. Resulta curioso que las dos áreas científicas más
afectadas por esta apropiación indebida de términos sean la medicina y la psicología. Sobre lo
primero, decir que no será difícil encontrar en boca de miembros de ciertos movimientos modernos
que aseguren “hacer yoga”, palabras tales como “células”, “glándula pineal”, “sistema endocrino”… y
muchísimos términos que preferimos que un científico -y sin duda un médico- los utilice con
propiedad en el contexto al cual pertenecen. Sobre la psicología moderna, al ser un campo científico
abierto recientemente y no de la más adecuada de las maneras, resulta una fuente de palabras
especialmente atractiva para estos movimientos. No será difícil encontrar asombrosas relaciones de
términos propios del Yoga a palabras tales como “subconsciente”, “inconsciente colectivo”,
“complejo de Edipo” y demás terminología que ni siquiera la psicología moderna han conseguido
concretar definir convincentemente.
Estos movimientos modernos dicen “complementar conocimientos” sin comprender que todo
conocimiento tradicional no precisa de ningún complemento, pues él es “completo” en sí mismo. Y
si, por otro lado, la ciencia moderna necesita algún “complemento” (es decir, si no está completa)
sería conveniente que se ciñera al contexto en el que puede llegar a completarse. Sobre las áreas de
las ciencias modernas con las que presuntamente dicen completar conocimientos relacionados con
Yoga, decir que bastante tarea tiene la modernidad en desarrollar estas ciencias, como para que
además tengan que esforzarse en “complementar” o “hacer compatibles” sus conocimientos en
campos que le son completamente ajenos. La medicina o la psicología modernas no pueden aportar
ningún complemento al conocimiento tradicional. Sin embargo, sí que aportan una buena coartada
para algunos malintencionados movimientos modernos. Resulta curioso observar que tanto un
médico como un psicólogo (y por cierto, muy buenos) es lo que necesitan urgentemente los
fundadores y seguidores de estos movimientos.
Mención especial merece el uso de términos originarios de la física moderna, mixturados de

manera harto grosera con invenciones tan imaginativas como absurdas. Estos movimientos
modernos no dudan en utilizar términos que avergüenzan por su mera lectura, tales como
“polarización de chakras”, “ondas bio-magnéticas”, “magnetismo pránico”… Además, todas estas
ridículas invenciones del lenguaje acostumbran a estar gratuitamente escritas en letra mayúscula.
Parece que así, en mayúscula, se le añade una importancia y grandeza que en minúscula no tienen y
que ningún autor se molesta en explicar. Si no fuera así, esto sólo lo podemos atribuir a la ignorancia
de las normas gramaticales de su lengua por parte de aquel que escribe “Fisiología Energética del Ser
Humano, “Consciencia Cósmica Universal” o “Memoria Celular”. Retamos desde aquí a que alguien
nos explique otro motivo convincente para escribir toda esta palabrería en mayúscula. Sobre decir
que todo esto pertenece a un campo de muchísimo menos valor que la ciencia moderna, y que
trataremos en el apartado siguiente.
3.2.4 – Influencia de movimientos genuinamente modernos
En el segundo capítulo, expusimos el contexto conflictivo en el que Occidente se acercó a la

tradición india. Fruto de ello, hubo un acercamiento especialmente infeliz de que hablamos en el
apartado “El oscuro acercamiento del ocultismo y el teosofismo”. Este contexto “ocultista” fue el
caldo de cultivo de numerosísimos movimientos modernos que influyeron a su vez -especialmente
en su terminología- a los movimientos modernos que aquí nos referimos. Si antes hablamos de la
apropiación indebida de “términos científicos”, en este caso hablaremos de la pura invención de la
más absurda charlatanería. No resulta extraño que así sea, pues si la “ciencia moderna” es
eminentemente “racionalista”, estos movimientos son -con todo rigor- “irracionales”, si no
directamente “infra-racionales”. Y esto no es en absoluto una posible reacción al “racionalismo” (tal
y como se suele excusar), sino una pura incapacidad para acceder ni siquiera a ese mismo
“racionalismo”. Esto hace que estos movimientos sean sumamente “populares”, siempre
sentimentales, abiertos a todos por igual y a todos los niveles, democráticamente “igualitarios”, y –
ante todo- eminentemente “modernos”, hasta el punto de ser una perfecta inversión (en forma,
estructura y contenido) a una expresión tradicional. El más claro ejemplo de esta serie de
movimientos se encuentra en el “espiritismo”, un movimiento completamente “nuevo” surgido en
1848 en Estados Unidos, y posteriormente influido por los torpes trabajos de un tal Allan Kardec,
hasta el punto de que algunos se refieren al movimiento como “kardecismo”. Tan relacionado con el
“ocultismo” como confusamente en conflicto con él, el “espiritismo” está centrado obsesivamente
en los “fenómenos” relacionados con la muerte, y -sin aspirar a otra cosa que esa misma obsesión-
elevan una enfermedad mental a la categoría de “autoridad” a la que llaman “mediumidad”. Ni que
decir tiene que estos “fenómenos” están siempre cargados de elementos sentimentales relacionados
con “la muerte de un ser querido”; y esa es la frágil situación en la que sus adeptos entran en
contacto con el movimiento. No vamos a exponer las características tan diametralmente opuestas a
cualquier conocimiento tradicional, pues otros ya lo han hecho mucho mejor de lo que nosotros
podríamos hacerlo. Lo que aquí nos preocupa verdaderamente son las burdas interpretaciones
desviadas (e incluso totalmente invertidas) que estos movimientos pueden hacer de teorías
tradicionales indias. Si no fuera por esto último y su peligro, nada relacionado con estos
movimientos nos ocuparía. Aquí nos limitaremos a señalar las tres interpretaciones desviadas que
nosotros consideramos como más dañinas y peligrosas. Sin embargo, nos consta que hay
muchísimas más que estas tres.
Nos es raro que estos movimientos hablen de una supuesta “teoría del Karma” de la que
derivan las más burdas “explicaciones” o “justificaciones” para muchas de las inquietudes de sus
adeptos. Karma es una voz sánscrita de una complejidad semántica inmensa, cuya traducción menos
inexacta y más rigurosa sería “acción”. Si bien es cierto que a toda acción le sigue una reacción, nada
hay en la tradición india que se asemeje a la simpleza de esta moderna “teoría del Karma”. Los
movimientos modernos han acuñado la palabra sánscrita karma para elucubrar sus más grotescas
teorías. Así, no es raro encontrar la palabra karma relacionada con la noción de “destino”, de
“castigo” o –peor aún, de “pecado”. Esta deforme “teoría del Karma” gusta a todo tipo de
movimientos modernos, y más aún si en estas teorías pueden introducir algún elemento de tipo
moral con el que puedan explicar infantilmente las preocupaciones de sus seguidores. Pocos de estos
movimientos hablan del origen indio de la palabra que han usurpado. No sabemos si por ignorancia,
o porque así puedan ensamblar mejor la palabra robada al resto de su terminología “espírita”, la cual,
a su vez, suele estar brutalmente extraída y deformada de la tradición cristiana.
Otra “teoría” (si es que puede llamarse así) que estaría grotescamente extraída y deformada de
una doctrina india, sería la contradictoria especulación que estos movimientos hacen de los
diferentes “cuerpos” del ser humano. Dependiendo del capricho del autor moderno, se hablará de
“cuerpo etérico”, “cuerpo astral”, “cuerpo aúrico”, “cuerpo emocional” y demás “cuerpos” con total
naturalidad. Independientemente del número total de “cuerpos” que decidan enumerar, todos ellos
tienen un punto en común: todos son concebidos en una grosera materialización que -si a veces
dicen no ser “perceptible”- siempre están acompañados de una fantasiosa imaginería de “luces”,
“ondas”, “flujos”, “rayos” y “espectros” más propios de la ciencia-ficción. Es fácil darse cuenta que
nada de esto es mínimamente serio. Sin embargo, es cierto que todo esto es una deformación -por lo
demás, brutal- de la teoría india del sárira, dividido tradicionalmente en karana, linga y sthula. Esta
teoría india hace una distinción de la naturaleza del ser humano en base a criterios bien diferentes, y
verdaderamente nada tendría que ver con las diversas especulaciones sobre diferentes “cuerpos”,
salvo la relación que estos movimientos modernos acostumbran a atribuirle.
La tercera deformación que señalamos estaría ligada indirectamente a esta última. Se trata de
las “teorías de re-encarnación” que tanto fascinan a estos movimientos. En primer lugar decir que la
palabra “re-encarnación” derivaría de una obvia anterior “encarnación”, y sobre este término sólo
podemos decir que le pertenece rigurosamente a la teología cristiana. Nos gustaría escuchar a un
teólogo competente hablando de la “encarnación”, pues quizá así podríamos entender todos por qué
motivo a estos movimientos modernos les da por “volver a encarnar” o incluso “des-encarnar”. En
este caso (como en la mayoría de los casos parecidos expuestos anteriormente) el problema principal
es que quién habla, poco le importa lo que esas palabras significan. Lo que acostumbran a entender
estos movimientos modernos por “re-encarnación” es una tosca teoría vulgarizada de la metempsicosis.
En principio, nada de esto nos debería importar pues nada en la tradición india parece tener relación
con la “re-encarnación”. Lo que ocurre es que no resulta extraño que estos movimientos modernos
(tanto en boca de adeptos occidentales como indios -todos modernos-) declaren abiertamente que
“el hindú cree en la re-encarnación”, lo cual es tan ridículo como decir que “el hindú cree en La
Santísima Trinidad”. De nuevo, nada tiene sentido. La “re-encarnación” atribuida a India es una
grotesca deformación terminológica y doctrinal de principios que los “re-encarnacionistas” ignoran
completamente. Poco les importa, pues su objetivo es otro: proteger a toda costa la individualidad
en donde han erigido su pobre y lamentable identificación existencial.
3.2.5 – La Inoperancia
Como último rasgo de estos movimientos modernos, y como consecuencia final de su misma
existencia, concluimos señalando su inoperancia; es decir, estos movimientos no “realizan” nada, ni
siquiera los parciales objetivos a los que declaran aspirar. Sus “seguidores” acaban su “seguimiento”
tal y como lo empezaron, y eso en el mejor de los casos. Sin embargo, no vamos a negar una
“realización” que no se tarda en llevar a cabo, si bien es cierto que no suele ser uno de sus objetivos
explícitos. Nos referimos a la rentabilidad económica de muchos de estos movimientos. No vamos a
cuestionar el mérito que supone esto último; sin embargo, esta “realización” pertenece al campo
“empresarial”, campo completamente ajeno al conocimiento tradicional, y que no hace sino dar una
prueba más del carácter eminentemente moderno de los movimientos a los que nos referimos.
Pero aparte de esa rentabilidad económica, nada más se le debe pedir a estos movimientos. Y
es deseable que permanezcan en esa inoperancia, porque de conseguir algo, serían
contrarrealizaciones tan nefastas como irreparables: desorden psicológico del individuo, aumento de
la confusión en general, debilitación de cualquier tipo de capacidad, y -en definitiva- afianzarse en el
error más alejado de cualquier posible rectificación.
3.3 – Conclusión
No conviene insistir más en este tipo de movimientos, pues creemos haber dedicado la
atención suficiente como para el practicante de Yoga pueda identificarlos siempre de lejos. Esa es
nuestra única intención al abordarlos. Sus rasgos y características son muchísimas más, pero
exponerlos todos necesitaría de un esfuerzo que no estamos dispuestos a llevar a cabo.
Sobre su futuro, infelizmente, estos movimientos tienen muchos motivos para ser optimistas.
Tal y como se están desarrollando los acontecimientos y debido al proceso de descenso en el que se
encuentra actualmente el ser humano, es muy probable que estos movimientos modernos crezcan en
número. Recordemos que estos movimientos viven de aprovecharse del sentimentalismo y el
sufrimiento del ser humano. Es por ello por lo que consideramos que en futuro próximo van a tener
“mucho” de lo que aprovecharse.
En lo que respecta al practicante de Yoga, sería conveniente que nada de estos y otros horrores
modernos le distrajeran de su trabajo, es decir, su práctica personal de Yoga.
CAPÍTULO 4 – EL HATHA-YOGA EN EL MUNDO MODERNO
Después de abordar los movimientos modernos completamente ajenos al Yoga, pero que -
infelizmente- pueden tener algún tipo de impostora apariencia, vamos a tratar el hecho que más nos
interesa y que en ningún momento hemos dudado: la actual existencia de practicantes de Yoga, que
con su práctica personal dan realidad efectiva al Yoga. Si no hubiera practicantes de Yoga, no habría
Yoga ninguno; y nos consta que existen personas realizando un trabajo personal serio, eficiente y
bien dirigido. No es relevante cuestionarse si ese número de personas es elevado o no, puesto que
no es en el terreno de la cantidad donde se valora su trabajo. Lo importante es que estos practicantes
existen; y aquí lo que vamos a abordar es la relación de esa práctica con el contexto donde está
forzosamente insertada: el mundo moderno.
4.1 – El Hatha-Yoga en el mundo moderno: contextualización y limitaciones
Ya vimos en el primer capítulo, como después de que la era moderna se desarrollara como hoy
podemos ver con nuestros ojos, no se puede hablar de una diferencia clara entre Occidente y
Oriente, o al menos esta diferencia no supone una verdadera distinción. Hoy se puede decir que “ya
todo el mundo es Occidente”, en el sentido de que las expresiones tradicionales completas se hayan
reducidas al mínimo, y preservadas en círculos completamente cerrados e incomunicados con la
modernidad. Comprendiendo esto, se puede decir sin miedo al error que Calcuta, Delhi o Beijing
son ciudades tan occidentales (incluso, tan modernas) como Londres, Lisboa o Rio de Janeiro; y si el
Yoga es propiamente indio (o mejor dicho, propio de la tradición india), hoy es el día en el que el
Yoga es tan ajeno a un indio moderno como cualquier otro elemento tradicional. La modernidad
misma se presenta como “lo opuesto” al entorno adecuado para cualquier tradición, y -por lo tanto-
la relación entre la práctica de Yoga y el mundo moderno sólo puede ser -cuanto menos- conflictiva.
Sin embargo, cabría decir que según muchos sástras , cuanto más avanzado y devastador sea el
proceso de descenso dentro del ciclo (kali-yuga), tanto más apropiada y efectiva es la práctica
(sadhana) de naturaleza “tántrica” tal y como la práctica de Hatha-Yoga lo es.
En cualquier caso, la modernidad es el contexto que actualmente los practicantes de Yoga

deben asumir. Al asumirlo, es necesario un conocimiento de lo que ese contexto moderno significa,
y de la función que -dentro de su desorden- desempeña en el orden cíclico universal. Así,
comprendiendo nuestro tiempo y asumiendo que es “nuestro” (es decir, que nosotros como
individuos formamos parte de él), comprenderemos a su vez las limitaciones que acompañan a
cualquier practicante de Yoga insertado en el tiempo actual.
Eso significa que nuestra relación e interés por el Yoga sólo puede ser a través de una
humildad, una prudencia y un respeto que jamás será suficiente. En otras palabras: ningún
“moderno” puede considerarse más que “aprendiz” de Yoga siempre en un riguroso estudio y
aprendizaje que no aspira de ninguna manera a acercarse a la “maestría”. Ese es nuestro papel
mientras seamos parte de este mundo moderno: el aprendizaje. Nuestro contexto histórico nos exige
que asumamos nuestra casi total ignorancia, y todo esfuerzo sólo puede aspirar a paliar esa
ignorancia dentro de unos aspectos introductorios de lo que es el Yoga en su totalidad. Como
hombres y mujeres “modernos”, debemos saber no estar “cualificados” para ciertos conocimientos,
y en la medida en la que se esté influenciado por ese espíritu moderno, más costará aceptar esa
“incapacidad”. Es sumamente frustrante para la mentalidad moderna realizar un esfuerzo que no va
a ser recompensado proporcionalmente. Y ese es el caso del practicante de Hatha-Yoga en el mundo
moderno: tendrá que esforzarse mucho, para conocer muy poco.
Esto no quiere decir que el interés por el Yoga sea necesariamente inútil o estéril. Bien al
contrario: el contexto real en el que el practicante de Yoga es eso mismo, es su práctica (sadhana), y
ésta es “completa” en sí misma. Lo que esta limitación “temporal” (o mejor aún, “contemporánea”)
significa es que como “modernos” no podemos ser más que “estudiantes” de Yoga, siempre lejos de
cualquier maestría o cualquier “autoridad” individual. Y nuestra práctica personal sólo puede
desarrollarse con esa conciencia, y con la atenta precaución necesaria para tropezar lo menos posible
con los obstáculos y trampas inherentes a nuestro contexto. En el mundo moderno, no hay ningún
maestro “realizado” de Yoga, pues las características de ese mismo mundo no lo permiten. Y no
aceptar eso, es como exigir a un pez que viva en una jaula de pájaro, y a un pájaro a que viva en una
pecera.
Esta realidad no supone ni muchísimo menos que la enseñanza de Yoga deba impartirse en
estructuras diferentes a las tradicionales. El que “todos tengamos mucho que aprender” no supone
que el Yoga se deba transmitir igualitariamente, horizontalmente, o -peor aún- democráticamente. La
estructura vertical guru-discípulo sigue siendo válida tanto hoy como siempre. Lo que ocurre es que
esa estructura sólo puede comprenderse trascendida de las individualizaciones y las quimeras que
surgen de nuestras pobres identificaciones personales. El más triste ejemplo de ignorancia en este
sentido es cuando alguien genuinamente moderno se autoproclama “maestro” o -peor aún- “guru”
(Ni que decir tiene que aquel que hace este gesto, hace una confesión de ignorancia total sobre qué
es guru y quién es el mismo). Nuestra relación con el Yoga tiene como único lazo la práctica personal,
y ese es el único interés en común, y el único campo que nos compete, tanto como practicantes
personales, como miembros de alguna estructura de enseñanza de Yoga.
4.2 – Los “centros” de Yoga
Como consecuencia natural y saludable de esa práctica personal desarrollada por practicantes
de Yoga, aparecen espacios de enseñanza de Yoga insertados en el mundo moderno. Son los
“centros” o “escuelas” de Yoga, que aparecen exclusivamente por la demanda de dichos practicantes.
Aunque estos espacios “nuevos” tienen características propias, se trata de lugares destinados a la
enseñanza tradicional de Yoga, por lo tanto, siguen la estructura de enseñanza tradicional, pues no
puede ser de otra manera. Sin embargo, también estos “centros” deben ser conscientes de sus
limitaciones mientras estén forzosamente insertados en contextos modernos. Esa limitación a asumir
por las “escuelas” de Yoga significa que su enseñanza sólo tiene validez en la medida que se tenga
conciencia de su carácter siempre introductorio. Es decir, en otras palabras más informales: los
“centros” de Yoga son espacios en donde se introduce a la enseñanza introductoria para una
introducción posterior orientada a la introducción del Yoga. Ese carácter introductorio, siempre
preparatorio, es al que nosotros nos referimos cuando hablamos de Hatha-Yoga, en relación a la
realización total del Yoga referida como Raja-Yoga. (Esta nomenclatura sería análoga a la que, desde el
punto de vista del Patanjalayoga, se refiere como Kriya-Yoga y Asthanga-Yoga, respectivamente) Es por
ello por lo que podemos decir que toda práctica llevada a cabo en un “centro” de Yoga, es Hatha-
Yoga, independientemente de la escuela o método que el practicante diga seguir. En ningún caso
habría que llevarse a engaño por nuestra parte al considerar que nuestros esfuerzos como
practicantes de Yoga pueden aspirar a algo que no sea una “preparación”. Así es, y no hay ningún
problema y frustración en ello.
4.3 – La peculiar figura del “profesor” de Yoga. Tipología
Si a estos “centros” de Yoga les hemos definido como los espacios donde se enseña, se
aprende, y -sobre todo- se practica Yoga, será natural considerar que va a haber una persona en cada
centro responsable de todo esto. Es ahí donde aparece la figura del “profesor” de Yoga. Esta figura
es “nueva”, y nace de la demanda de enseñanza y aprendizaje en los “centros” de Yoga. Ese carácter
“nuevo” no hacen de esta figura algo “moderno”, sino más bien al contrario: el “profesor” de Yoga
debe conocer y respetar la estructura tradicional de enseñanza de Yoga, y el papel que él como
individuo desempeña. Así, el “profesor” de Yoga es -ante todo- un “instructor” al servicio de la
instrucción de los practicantes. (y más adecuada sería la palabra “instructor”, que la palabra
“profesor”, que quizás se la podría relacionar con algún tipo de autoridad académica ajena al
contexto del Yoga) En cualquier caso, el “profesor” de Yoga es –por encima de todo esto- un
practicante de Yoga, y su instrucción y enseñanza no es más que parte integrante de esa misma
práctica personal. Esa misma concentración en su propia sadhana, le mantendrá siempre lejos de
querer autoproclamarse “autoridad” en Yoga, o “maestro”, o -muchísimo peor aún- “guru”. El
“profesor” de Yoga es una figura válida y bella si ésta no pierde en ningún caso la noción de su papel,
función y limitación como “profesor”. Una vez más, se trata de definir bien los términos, y no
pretender que estos signifiquen más de lo que son.
Como curiosidad simpática, a continuación haremos una tipología informal de tres

“profesores” o “instructores” de Yoga. Esta clasificación en ningún caso es una crítica seria, sino tan
sólo una cariñosa llamada de atención a observar las tendencias más repetidas por los “profesores”
de Yoga. Al conocer bien esta figura, quizá tenga algún interés plasmar los estereotipos más
repetidos, y -por lo tanto- los vicios que nosotros como “profesores” de Yoga podemos corregir.
4.3.1 – El profesor “personal trainer”
Consciente del carácter introductorio y preparatorio en el que el que profesor de Hatha-Yoga

trabaja, es normal que se incida más en la preparación y acondicionamiento físico de practicante.
Esto es perfectamente natural. Además, existe una motivación real por parte de algunos practicantes
relacionada con la “forma física”, variante que -sin duda- mejora considerablemente con la práctica.
Lo que ocurre es que algunos profesores, al encontrarse en este contexto, pueden llegar a olvidarse
de todo que no sea la “forma física” de sus alumnos, dándole a esta una prioridad que puede llegar a
ser obsesiva. Además, la moda moderna del “culto al cuerpo” y la enorme cantidad de publicaciones
que relacionan Yoga con “ejercicio”, “belleza”, “fitness”, “salud”… no hacen sino empeorar las cosas.
Este profesor corre el peligro de convertirse en un sofisticado “personal trainer” tal y como existen en
los gimnasios modernos, siempre al servicio del acondicionamiento, adelgazamiento y
fortalecimiento del cuerpo de sus “clientes”. Este profesor puede estar perfectamente cualificado y
ser un disciplinado practicante de Hatha-Yoga, y sin embargo haber perdido el norte como instructor.
Sin duda, este es un tipo de profesor que hoy en día se puede encontrar sin mucha dificultad.
4.3.2 – El profesor “folclórico”
Quizás movido por el interés que siente por la tradición india, existen profesores que además
de profundizar en las doctrinas tradicionales indias, profundizan en la cultura misma de India. Esto
también puede ser perfectamente saludable, pero ocurre que también puede darse el caso de que se
llegue a confundir “tradición” con el aspecto más folclórico de la cultura de un pueblo. Así, puede
suceder que un profesor considere que algo es “yóguico” por el mero hecho de ser “indio”, y esto
empeora si al profesor le da por hacer simpáticos viajes turísticos a India. Si esto ocurre, el profesor
o profesora podrá aparecer estrafalariamente vestido con ropas, velos, gorros, sobreros, saris, y
demás parafernalia india. El centro de Yoga podría aparecer barrocamente recargado con decoración
india. Tampoco sería raro que el profesor salude y se despida en hindi, o que aprenda a tocar el sitar.
Todo esto no supone ningún problema si el profesor no se aparta de la práctica y la instrucción del
Yoga. Sin embargo, a veces ocurre así, y las prácticas de estos profesores se convierten en clases de
folclore indio. Esto puede tener interés -no lo negamos- pero fuera de la práctica de Yoga.
4.3.4 – El profesor “intelectualista”
Existiría un tercer profesor, con tendencia al jñana-marga, es decir, a la especulación intelectual.

Esta tendencia tampoco es negativa en sí misma, tal y como las dos restantes. Lo que puede ocurrir
es que este profesor “lea demasiado”, y exija a sus alumnos que lean lo mismo. Y entre “tanto libro”,
puede darse el caso que la práctica verdadera pase a un segundo plano. Esto puede empeorar si el
profesor confunde “intelecto” con “intelectualismo”, y cree que progresa en el Yoga a medida que va
leyendo libros. Así, este profesor podría llegarse a convertir en profesor de universidad, pero jamás
en un buen profesor de Yoga. Generalmente esto último no es fácil de aceptar por parte del profesor.
Estos tres tipos de profesor de Yoga son sólo los “estereotipos” que consideramos típicos. Sin
duda, habrá más. Además, estas tendencias bajo control no son negativas, y sólo forman parte de
nuestra naturaleza como individuos y como practicantes de Yoga. Independiente a todo esto, el
profesor de Yoga tiene que tener un requisito básico para su trabajo: el sentido del humor. Así será
cuando compruebe que tendrá que reírse de sí mismo en numerosas ocasiones. Ese sentido del
humor le servirá para verse como profesor de Yoga como lo que es: una figura a veces divertida, a
veces algo extraña, y siempre un tanto peculiar. Y por encima de estas curiosas peculiaridades, un
disciplinado y constante practicante de Yoga.
4.4 – Hatha-Yoga y mundo moderno. Conclusiones
De todo lo expuesto en este capítulo y los anteriores, se verá que de poder sacar alguna
conclusión, ésta ofrece más interrogantes que respuestas. Esta es una crítica que, con toda razón, se
nos puede hacer. Sin embargo, las relaciones del mundo moderno con el Yoga en general, son más
complejas de lo que pueden parecer a simple vista, y variarán dependiendo desde qué perspectiva se
vean. Desde la perspectiva del mundo moderno, el Yoga es una “actividad” minoritaria, un tanto
extraña, de las otras muchísimas “actividades” que se llevan a cabo en este mundo. Desde la
perspectiva del Yoga, el mundo moderno es el contexto donde forzosamente estamos insertados
como practicantes, y -por lo tanto- merece la pena pararse a pensar qué es ese “mundo moderno”,
de qué “todo” forma parte, y qué función tiene en ese “todo” al que pertenece (si es que tiene
alguna). Esta última perspectiva es la que se ha seguido en este artículo, en el que indirectamente
hemos dado una serie de datos introductorios a lo que significa el “mundo moderno” para la
tradición india en general, y para el Yoga en particular.
En cualquier caso, la relación de estas dos “realidades” (Hatha-Yoga y mundo moderno) sólo
puede ser aparente, ya que en última instancia el “mundo moderno” sólo tendría el valor de una
contingencia más a la que cualquier tipo de Yoga aspira a trascender. Precisamente por ello, por
pertenecer al ilusorio campo de las “contingencias”, este es un tema muy propenso a que entren en
él “opiniones”, y no dudamos que este artículo tenga un carácter de opinión que ya en su
introducción señalamos. Sobre las opiniones (tanto nuestras como ajenas), no tenemos ningún
inconveniente en señalarlas como “prescindibles”, y animamos desde aquí a que se critiquen
destructivamente, pues no tenemos ninguna intención en defenderlas ni mantenerlas en pie. El
carácter “subjetivo” que pueda tener este artículo es su principal falta, por lo demás inevitable si se
quiere abordar este tema.
Pero más allá de la “opinión”, sabemos que el hábil lector podrá extraer de este artículo
material fecundo para la reflexión y la meditación. Esa es nuestra intención, y de ahí que adjuntemos
este artículo en una compilación que comparte este mismo objetivo. Se entenderá que esa reflexión y
meditación a la que estos escritos invita, no es sino una práctica más, perfectamente integrable en
nuestra sadhana personal. Por lo tanto, nada por nuestra parte estaría fuera del interés por la práctica
preparatoria de Yoga, en este caso volcada en la vía especulativa (jñana-marga). De ahí, que este
artículo y la serie a la que pertenece sean -con todo rigor- Artículos para el Hatha-Yoga.
Impresión hecha en Mayo de 2009 em Minas Gerais, Brasil.
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EDITORIAL IBN ASAD

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