Sociedad y Cultura en Asia Oriental II

Sociedad. Cultura.
Asia. Oriental
Perspectivas para el análisis entre culturas
Carles Prado Fonts
P05/87014/00688
© FUOC • P05/87014/00688 Sociedad. Cultura. Asia. Oriental
Índice
Introducción .............................................................................................. 55
Objetivos ..................................................................................................... 77
1. Sociedad ................................................................................................. 9
2. Cultura ................................................................................................... 12
3. Asia oriental ......................................................................................... 16
4. ¿Oriental? Una cuestión de perspectiva ........................................ 20
Resumen ...................................................................................................... 26
Bibliografía ................................................................................................ 27
© FUOC • P05/87014/00688 5 Sociedad. Cultura. Asia. Oriental
Introducción
Este primer módulo, que hemos titulado “Sociedad. Cultura. Asia. Oriental.
Perspectivas para el análisis entre culturas”, quiere marcar la entrada a la asig-
natura introduciendo de manera muy sucinta una serie de problemas de defi-
nición que, si bien son inherentes a la observación y al análisis de cualquier
cultura (incluso la de nuestro entorno más inmediato), se hacen especialmen-
te patentes cuando se trata de observar y analizar una cultura determinada
desde un contexto (geográfico, cultural, discursivo) que está muy alejado.
Este módulo quiere poner en duda, o explicitar, los posibles problemas que
pueden permanecer ocultos tras conceptos que habitualmente se utilizan de
una manera muy genérica, con aparente transparencia. Hablar de sociedad,
cultura o Asia oriental puede inducir –y, de hecho, a menudo lo hace– a con-
fusiones y malentendidos en la comprensión intercultural. Por tanto, tomar
conciencia de la complejidad de estos conceptos, de la relatividad con la que
se pueden entender, de las asunciones que le son inherentes y, sobre todo, de
la perspectiva desde la cual los analizamos es, pues, un primer paso bastante
obvio –pero no por ello menos importante– para evitar conflictos o, por lo me-
nos, tener la habilidad para poderlos detectar. En definitiva, se trata de poner
las bases conceptuales para el análisis posterior de algunos de los aspectos más
definitorios de la sociedad y la cultura de Asia oriental, que veremos en los tres
módulos siguientes.
A pesar de esta voluntad de transmitir cautela y precaución a la hora de obser-

var y analizar contextos sociales y culturales que nos son más o menos ajenos,
el objetivo de este módulo didáctico no es hacer un ejercicio de relativismo
agudo, ni de nihilismo exacerbado. Se trata, simplemente, de hacer evidentes
una serie de condicionantes que cabe tener presentes a la hora de acercarse a
las sociedades y las culturas (la propia incluida) y, especialmente, a la hora de
observarlas con detenimiento crítico.
Tampoco se trata de menospreciar cualquier esfuerzo de análisis que no pro-

venga de los habitantes autóctonos. El análisis intercultural –la visión que una
cultura tiene de otra cultura, a menudo alejadas entre sí– no es una quimera.
De hecho, actualmente es un mecanismo cada vez más cotidiano, con las ven-
tajas y los problemas que ello implica. Pero esta cotidianidad no nos debe ha-
cer perder el rigor y el componente ético y respetuoso del análisis. Asimismo,
la distancia no debe ser necesariamente un lastre, siempre que se utilice con
respeto y conciencia crítica. A veces, la inmediatez del contexto más cercano
no nos permite hacer análisis demasiado agudos ni profundos desde dentro
mismo de una cultura. Por eso, desde el bosque de al lado nos es más fácil ver
el propio bosque, el que se esconde tras nuestros árboles.
En este sentido, en este módulo introductorio compartimos el espíritu que ex-

Lectura recomendada
presó el teórico Edward Said (1935-2003) cuando, refiriéndose a la figura del
E. Said (2003). Reflections
exiliado, planteó la interpretación intercultural como un ejercicio de crítica on Exile and Other Essays.
contrapuntística: Cambridge: Harvard
University Press.
“La mayoría de la gente tiene principalmente conciencia de una cultura, un contexto, un

hogar; los exiliados conocen, como mínimo, dos, y esta pluralidad de visión da pie a una
toma de conciencia de dimensiones simultáneas, una conciencia que –empleando una
expresión del mundo de la música– es contrapuntística.”
Said (2003, pág. 186)

Objetivos
Los objetivos principales que nos proponemos alcanzar en este módulo son
los siguientes:
1. Captar la complejidad de los conceptos esenciales que articulan la asigna-

tura: sociedad, cultura, Asia oriental.
2. Aprender a equilibrar la manera de entender los puntos de cohesión y de

diferencia entre las sociedades y las culturas de Asia oriental.
3. Reflexionar de manera crítica sobre la construcción de los conceptos y las

identidades desde una perspectiva determinada.
4. Conseguir combinar mecanismos de observación y análisis intercultural

(crítica literaria, antropología, estudios culturales) que nos permitan afron-
tar análisis y comparativas de casos concretos posteriores.
1. Sociedad
¿Qué entendemos por sociedad? y ¿qué se entiende en Asia oriental por socie-
dad? Obviamente, se trata de un concepto que se podría definir de muchas ma-
neras y con implicaciones varias. En términos generales, al menos desde
nuestra perspectiva occidental, probablemente podríamos hablar de un con-
junto de normas e instituciones, de modos de relacionarse y de organizarse,
que forman una red dentro de la cual viven las personas.
Ahora bien, a partir de esta definición tan general como inocua, algunos au- En este punto trataremos las
tensiones entre individuo y sociedad
de una manera muy genérica.
tores (como Edgar y Sedgwick 2003, pág. 368) han observado que la manera Para una ampliación de estas tensiones
entre individuo y sociedad –articuladas
más específica de entender este concepto depende, fundamentalmente, de la bajo el paraguas de lo que se podría
denominar sociedad civil–, podéis ver el
módulo 3 de la asignatura.
manera como se plantea la distinción entre individuo y sociedad. Algunos
ejemplos –aun en el ámbito occidental– serían los siguientes:
a) El liberalismo tradicional (de pensadores como Locke y Mill) entiende la

sociedad como una coleccción de agentes libres, constituidos de manera inde-
pendiente de los modos de relación en su contexto. Es decir, para el liberalis-
mo tradicional (occidental) la sociedad es una suma de individuos.
b) Pensadores de tendencias más cercanas a concepciones comunitarias ven

una relación muy estrecha entre los individuos y las entidades sociales. El mar-
xismo, por ejemplo, entiende la sociedad como el resultado de una serie de re-
laciones económicas e institucionales que han articulado las diferencias entre
clases sociales.
c) Autores más conservadores como Edmund Burke han definido la sociedad

como el resultado de las tradiciones. La unidad de la sociedad, por tanto, se
basa precisamente en el mantenimiento de estas tradiciones.
La sociología se podría definir como la ciencia o el campo de conocimiento

Etimología
que estudia la sociedad (aunque otras disciplinas como la economía, la histo-
La palabra sociología viene
ria o la geografía también la estudian, aunque desde una perspectiva parcial). del latín socius (‘compañero’)
y del griego logos (‘estudio
De hecho, como también apuntan Edgar y Sedwick, la historia de la sociología o razón’). Fue acuñada por el
no deja de ser un debate continuado en torno a cuestiones como qué es la so- filósofo francés August Com-
te en torno a 1830.
ciedad y cómo se debería estudiar.
Ya desde los que han sido considerados los padres de la sociología –Karl Marx
(1818-1883), Émile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) o Georg
Simmel (1858-1918)– las corrientes que entienden el grupo como una totali-
dad orgánica han contrastado con los que la entienden como una agrupación
de individuos. Más concretamente, las principales aproximaciones socioló-
gicas en cada sentido han sido las siguientes:
a) Corrientes como la denominada funcionalismo de Durkheim, que preten-

den objetivar la realidad y convertirla en un objeto de estudio al estilo de las
ciencias naturales o la física. Esta macrosociología ve la sociedad como una

forma objetiva que constriñe al individuo.
b) Corrientes que se acercan a la interpretación histórica (Weber) o a la feno-

menología y el interaccionismo (Schütz) y se alejan del cientifismo. Esta mi-
crosociología ve la sociedad como el producto de la acción intersubjetiva de
los individuos.
Algunos pensadores más contemporáneos como Jürgen Habermas (n. 1929)

han intentado establecer un puente entre estas dos grandes aproximaciones,
relacionando, por un lado, la sociedad como sistema objetivado y, por otro, la
experiencia y la práctica diarias.
Aunque, como ya hemos comentado, estas reflexiones generales están cen-

tradas en la concepción y los intentos de definición y aproximación a la idea
genérica de sociedad enOccidente, también nos permiten plantear una serie de
reflexiones aplicadas a nuestro ámbito de estudio específico, Asia oriental.
Lectura recomendada
Como veremos a lo largo de la asignatura, en el contexto de Asia orien-
Sobre las complejidades
tal, estas tensiones entre individualidad y colectivo también han sido (terminológicas y de otras
clases) que suscitó la llegada
remarcables. La influencia de corrientes de pensamiento, como el con- del individualismo como
concepto en China, podéis
fucianismo sobre las esferas sociales y culturales, ciertamente revisten el ver, por ejemplo:
concepto sociedad de una carga ideológica y de significado diferente de L. Liu (1995). “The Discourse
of Individualism”. En:
la occidental: dentro de la concepción confuciana, el individuo no tie- Translingual Practice:
ne ninguna clase de sentido si no es como integrante de un colectivo Literature, National Culture
and Translated Modernity-
que debe mantenerse armónico y equilibrado –y, por tanto, controlado China, 1900-1937 (pág. 77-99).
Stanford: Stanford University
y jerarquizado. Ahora bien, aunque en principio la individualidad Press.
como concepto no tenga un origen histórico tan arraigado en Asia ori-
ental (algunos autores, incluso, hablan de ello como una implantación
a partir de la llegada de la denominada modernidad occidental durante el
siglo XIX), un análisis centrado en esta tensión entre individuo y colec-
tivo nos debe permitir observar las entrañas de la articulación social y
cultural en el contexto asiático.
Aparte de ser una herramienta de análisis social y cultural, la tensión entre in-
dividuo y colectivo será especialmente palpable a partir del siglo XIX dado el
impacto del colonialismo y de la llegada del discurso de la “modernidad occi-
dental”. En ese momento, esta tensión –que durante la tradición clásica tal vez
se había dado de manera inconsciente o menos explícita– deviene más explí-
cita en los diferentes planos sociales y culturales: desde movimientos de refor-
ma política a movimientos artísticos y literarios, pasando por varios aspectos
de la vida cotidiana.
La terminología para el mismo concepto sociedad es un ejemplo ilustrativo de

este cambio de paradigma. Inicialmente, lenguas como el japonés o el chino
no tenían ninguna palabra que representara conceptos como sociedad, indivi-
dualismo, clase social, civilización o educación. Algunos de estos conceptos no

existían (es decir, la sociedad no los empleaba como tal) y otros, aun existien-
do, no tenían un significado exactamente igual al que tienen en Occidente
(con las implicaciones correspondientes).
Ejemplo
Por ejemplo, no es que antiguamente en Asia oriental no se concibiera alguna cosa pare-
cida a la educación (porque existía el aprendizaje, el estudio, los clásicos, etc.), pero este
concepto no era exactamente equivalente –en el significado y en la terminología– a aque-
llo que desde Occidente se entiende por educación.
El primer problema que había que solucionar, pues, era puramente termino-
lógico. Los primeros que lo afrontaron fueron los intelectuales japoneses. Para
encontrar un equivalente léxico, recurrieron a caracteres procedentes de la
lengua china clásica. En el caso del concepto sociedad, adoptaron los caracteres
社
clásicos she ( ) y hui ( 會), que originalmente no tenían el sentido de ‘sociedad’.
Así formaron el compuesto shakai, que quería ser equivalente al concepto so-
ciedad occidental. Décadas más tarde, los chinos reincorporaron este compu-
esto, de manera que los caracteres que ellos habían “prestado” les fueron
devueltos con un nuevo significado: shehui 社會 , ‘sociedad’.
2. Cultura
Si la definición del concepto sociedad es compleja, especialmente en un con-

texto de análisis intercultural como es el nuestro, en esta asignatura, la de cul-
tura no lo es menos.
Desde Occidente, a menudo se ha tendido a concebir la cultura como el com-

plejo mundo de cada día en el que todos nos encontramos inmersos y donde
todos nos movemos. Como indican Edgar y Sedwick (pág. 102), la cultura ya
empezó justo en el momento en el que los humanos superaron lo que se les ha-
bía otorgado por simple herencia natural: la agricultura y la comunicación se-
rían dos ejemplos de la artificialidad primitiva que empezó a articular la cultura.
Aparte de esta definición general –tal vez más antropológica– relacionada con
la actividad humana más básica, a lo largo de la historia se ha tendido a con-
cebir la cultura desde una perspectiva mucho más elitista y jerárquica. Sólo es
cultura aquello que requiere un cierto nivel de comprensión, que está expre-
sado en unas determinadas formas, que pertenece a un canon específico o a
un conjunto de supuestos estéticos. Esta cultura sólo permanece al alcance de
una minoría selecta y –normalmente– económicamente acomodada.
De hecho, esta concepción ha imperado a lo largo de la historia y no fue hasta Lecturas recomendadas
la década de los sesenta cuando lo que se conoce como los estudios culturales
M. Barker; A. Breezer (eds.)
pusieron en duda este elitismo y la jerarquización que implicaba. Los estudios (1994). Introducción a los
estudios culturales. Barcelona:
culturales nacieron en el Centre for Contemporary Cultural Studies de la Uni- Bosch.
versidad de Birmingham. Se podrían definir como “un campo teórico, en el L. Grossberg; C. Nelson;
P. Treichler (eds.) (1992).
que convergen varias disciplinas (análisis textual, psicoanálisis, sociología o an- Cultural Studies. Londres:
Routledge.
tropología), dentro del cual la producción teórica se recoge a modo de práctica po-
lítica” (Fecé, pág. 237). Gracias al impulso de autores como Richard Hoggart, E.
P. Thompson, Raymond Williams o Stuart Hall, este énfasis en la cultura como
práctica política desmontó el elitismo y la jerarquización que imperaban en la
concepción tradicional de cultura. Esta nueva aproximación permitió tratar de
manera académica formas y elementos de la cultura popular (literatura de
masas, televisión, objetos como el walkman, las modas y la indumentaria, el rap
y el hip-hop) que habían quedado al margen del interés intelectual y académico.
La nueva aproximación al estudio de la cultura que abrieron los estudi-

os culturales en Occidente también es muy útil para el estudio de cultu-
ras lejanas, que habitualmente no han tenido un peso importante en la
consideración tradicional (y elitista) de la cultural occidental. Esta rei-
vindicación política, pues, nos será útil a la hora de hacer nuestro análi-
sis intercultural.
En cuanto al concepto cultura en Asia oriental, Alicia Relinque (2004) ha

文 ). Originariamente,
Lectura recomendada
resumido el amplio campo semántico del concepto wen (
Los que hayáis cursado la
wen significaba un ornamento –en el sentido de intersección de trazos– y asignatura Literatura china
podéis repasar el primer
aparece en pieles de animales y otras superficies. Más adelante aparece en módulo de los materiales
textos con varios significantes, pero siempre con una cierta relación con ci- didácticos:
A. Relinque (2004).
vilización y cultura: escritura, literatura, cultura, civilización o gobierno. “Fonaments de la literatura
xinesa”. En: D. Martínez;
C. Prado. Literatura xinesa.
Como indica Relinque, a partir de Confucio (nuevamente topamos con la im- Barcelona: EDIUOC.
portancia del confucianismo en la configuración de la cultura posterior) wen

pasa a quedar más delimitado y hace referencia a las realidades siguientes:
• Una característica del hombre (en el sentido estricto, ya que la mujer no

era tenida en cuenta) con predisposición para el estudio.
• La calidad necesaria para llegar a ser un hombre virtuoso.
• Textos, escritura.
• Civilización.
Este campo semántico, especialmente después de la huella de Confucio, tam- Una aproximación...
bién denota una concepción elitista y exclusiva de cultura. Así, de la misma
... en la línea de los estudios
manera que en el caso de sociedad, la tensión entre individuo y colectivo (aun culturales nos permitirá, por
ejemplo, centrarnos en
no siendo autóctona de Asia oriental) nos permite captar aspectos interesantes movimientos populares, de la
sociedad civil o en elementos
que podrían quedar escondidos tras un análisis más “interno” y confuciano,
culturales como series de tele-
en el caso del concepto cultura, la perspectiva que aportan los estudios cultu- visión o aspectos de literatura
popular: ámbitos que no que-
rales también nos puede ser útil para fijarnos en elementos que, desde un pun- darían dentro de un repaso
tradicional o más ortodoxo
to de vista tradicional (confuciano o no), podrían quedar más al margen. de la cultura.
Terminológicamente, el concepto cultura ( 文化 wenhua) siguió el mismo procedimiento

que el concepto sociedad (shehui) –que ya hemos explicado. A mediados del siglo XIX, los
japoneses adoptaron estos dos caracteres (wen y hua) y los convirtieron en este compues-
to que había de ser equivalente al concepto occidental de cultura. Décadas más adelante,
el préstamo fue devuelto a China, ya con el nuevo significado.
En este punto nos parece interesante hacer una reflexión que parte del hecho
de que un concepto como cultura (o sociedad) sea cotidiano en el mundo actu-
al. Ello provoca que sea susceptible de múltiples lecturas y aplicaciones y juici-
os en campos de conocimiento muy diversos. Todo ello se traduce en riesgos
y malentendidos sociales e interculturales.
Uno de los principales riesgos en este sentido, como han apuntado algunos
autores, es el cierre y la exclusividad, es decir, que se pueda entender o asumir
una única cultura como “válida” o “normal” (o, al menos, aceptar la diversi-
dad cultural, pero manteniendo el peso y el prestigio de una cultura única y
central). Estas concepciones son especialmente delicadas en un contexto in-
tercultural como es el nuestro, en tanto que observadores de culturas alejadas
de la propia.
Autores como Stephanie Lawson (pág. 234) han indicado que
“uno de los principales problemas a la hora de utilizar el término «cultura» para denotar
una totalidad determinada (pero abstracta) es que las definiciones de la misma totalidad
–de esta cultura– tienden inevitablemente a enfatizar la idea de diferencia entre lo que se
denominan culturas, más que las cualidades que pueden tener en común.”
Esta concepción dualista (y que tiende al maniqueísmo) comporta algunas

contradicciones, de las que veremos tres ejemplos:
Pasa por alto las diferencias (de clase, de género, etc.) que puede haber dentro
de una misma cultura y sociedad, de manera que, normalmente, se dejan de
lado los colectivos más desfavorecidos (mujeres o clases sociales más modes-
tas, por ejemplo). En un contexto globalizado como el actual, con flujos mi-
gratorios constantes y diversificados, esta problemática se agrava aún más.
La tendencia a esencializar ciertos comportamientos, como si la cultura y la

sociedad fueran elementos fijados, heredados de una tradición monolítica,
que no tiene en cuenta el hecho de que la sociedad, la cultura, las personas y
los colectivos puedan evolucionar.
Lawson (pág. 235) pone un ejemplo de esta contradicción que es bastante apropiado para
nuestros intereses:
“La visión más simplista mantendría que las personas nacidas en, por ejemplo, una «so-
ciedad confuciana» autocrática absorberán «el sistema de valores confucianos» de una
manera tan automática que vivirán siempre en función de un cierto esquema de piedad
filial, aceptarán automáticamente la esfera que se les atribuye y las obligaciones de la fa-
milia, pagarán el debido respeto a sus superiores fuera de la familia, y generalmente obe-
decerán a las autoridades políticas sin cuestionarlas, y tendrán así el papel adecuado en
el mantenimiento de la estabilidad social, la armonía y el orden. El resultado final –como
mínimo en relación con esta visión estereotipada de la sociedad confuciana– ha de ser
un orden social muy estático que se reproduce sin cambios significativos generación tras
generación. Sin embargo, nadie que esté relacionado –por muy marginalmente que sea–
con la historia política y social de países de lo que se conoce como «el área de cultura
confuciana» de Asia oriental podría suscribir seriamente una visión como ésta.”
Finalmente, una tercera contradicción inherente a una concepción dualista y

maniquea de la cultura es la equiparación entre cultura y sistema de valores.
Una consecuencia probable de concebir una cultura como un concepto cerra-
do es tender hacia visiones que esta cultura tiene un marco de referencia único
para todos los valores morales: lo que es bueno o malo, está bien o mal, es
aceptable o no (Lawson, pág. 235).
En definitiva, conceptos como cultura son susceptibles de incorporar una serie

de malentendidos peligrosos. Perspectivas como las que aportan los estudios
culturales tratan, pues, de evitar caer en las jerarquizaciones e intentar com-
prender las realidades culturales a partir de aquello que las forma. Este ideal,
impulsado también desde disciplinas como la antropología (el relativismo
cultural, en oposición con el etnocentrismo), siempre será menos inaccesible
si no se concibe la cultura como una entidad cerrada y dual (la “nuestra” opu-
esta a la “de ellos”).
Estas particularidades (el relativismo cultural) son normalmente entendidas y

En el apartado “¿Oriental? Una
compartidas por todo el mundo desde un punto de vista teórico. Ahora bien, cuestión de perspectiva” veremos
un ejemplo de ello relacionado con la
su aplicación práctica a conceptos como los derechos humanos, la democra-
cia, etc. es más problemática.
3. Asia oriental
Los conceptos sociedad y cultura, como hemos visto, son complejos y difíciles Lectura recomendada
de delimitar. El otro componente del título de la asignatura, Asia oriental, no
Para un análisis de la
elude esta complejidad. Se trata de un área geográfica enorme, diversificada, complejidad de la identidad
y la hibridad, podéis ver:
que nos debería volver muy cautos a la hora de tratarla en el plano general, I. Ang (2001). On Not
cosa que, por otro lado, es inevitable a la hora de realizar análisis y considera- Speaking Chinese. Living
Between Asia and the West.
ciones académicas. Londres / Nueva York:
Routledge.
De manera preliminar, podríamos destacar un par de convenciones que man-

tendremos a lo largo de esta asignatura: Analizaremos este aspecto
relacional con más detenimiento en
el apartado “¿Oriental? Una cuestión de
perspectiva”.
• Aunque nos centraremos en Corea (básicamente, en Corea del Sur), Japón

y China (incluyendo Taiwan a partir de 1949), los límites que rodean Asia
oriental están poco claros y –como consecuencia de los procesos de glo-
balización– cada vez menos definidos.
• Cabe tener en cuenta que el adjetivo oriental implica una idea de perspec-
tiva: en el caso que nos ocupa, Asia oriental es oriental en relación con una
Asia central y, asimismo, oriental en relación con el mundo occidental.
Aquí, el concepto de Oriente proviene ya de la época de los griegos, y hace re-

ferencia al punto por donde sale el Sol; de la misma manera, el carácter chino
para el concepto este u oriental representa un Sol que se ve entre las ramas de
un árbol ( 東 ). Más adelante, algunas obras enciclopédicas marcaron la cuenca
mediterránea o, de manera más general, Europa como el punto de referencia, en
cuyo lado este estaría lo que se debería denominar y considerar como oriental.
Actualmente, los conceptos Extremo Oriente o Lejano Oriente se han hecho popu-
lares en nuestro imaginario colectivo. Como es fácil de percibir en, por ejemplo,
campañas publicitarias de grandes almacenes, los adjetivos como lejano o extre-
mo ya denotan un alejamiento no sólo físico, sino también –y especialmente–
cultural y discursivo: lo que es extremo o lejano es extraño, se nos hace difícil
de entender, de comprender, de compartir; a la vez que este alejamiento nos es
exótico y queremos apropiarnos de él con la vehemencia de quien se sabe más
heterodoxo o “central” –asunciones que no dejan de estar fundamentadas en
Esta composición realizada en las formas del
un sentimiento de superioridad implícito o explícito. Las denominaciones, evi- Oriente más lejano, le transportará a los
aromas y gustos de aquellos países. Disfrutará
dentemente, no son nunca neutras. de manzanas, melón, plátano, pomelos, piña,
mango, fruta de la pasión...
Nota explicativa de una cesta de frutas
exóticas de unos grandes almacenes
Dos de las primeras figuras académicas que utilizaron la denominación Asia

oriental (East Asia) fueron los profesores de Harvard John Fairbank y Edwin
Reischauer, que publicaron las obras East Asia: The Great Tradition (1960) y
East Asia: The Great Transformation (1964). Fairbank y Reischauer definieron

Asia oriental de tres maneras:
“[...] en términos geográficos como el área al este de la barrera formada por las grandes
montañas y el desierto que bisecciona Asia; en términos raciales, como el hábitat del
hombre mongoloide [...]; y en términos culturales, como el dominio de lo que podemos
denominar la civilización del este de Asia. En este libro, la última definición es natural-
mente la más importante. Nos concentramos en las historias de China, Japón, Corea y, en
menor medida, Vietnam, las áreas que derivaron la mayor parte de su alta cultura y su sistema
primario de escritura de la antigua China.”
Citado en Mackerras, 2000, pág. 8 (las cursivas son nuestras)
Este breve fragmento, aparte de destacar, una vez más, la importancia del sis-
tema de escritura e –implícitamente– del confucianismo (entendido como par-
te generadora de esta “alta cultura”), nos demuestra que el calificativo oriental
es, efectivamente, un punto de referencia en relación con la misma Asia.
En este sentido, la referencia que va del brazo con Asia oriental es la de sudeste
asiático (South East Asia), que engloba países como Birmania, Camboya, Indo-
nesia, Laos, Malasia, las Filipinas, Singapur, Tailandia y Vietnam. Asia oriental
y el sudeste asiático son dos áreas vecinas, más o menos delimitadas en el ám-
bito académico profesional, pero con unas fronteras culturales a menudo no
tan marcadas como esta división académica implica.
Estas dos zonas a menudo también quedan englobadas por denominaciones como Asia
del Pacífico, cuenca pacífica, Pacífico occidental, etc. En este caso, los términos pretenden
buscar una cierta unidad con países como Australia, Nueva Zelanda, Canadá, Estados
Unidos o Chile. En un sentido más estricto, estas denominaciones acostumbran a hacer
referencia a la parte asiática del binomio (más a las economías asiáticas que a las ameri-
canas), por ejemplo.
Para poder diferenciar Asia oriental del sudeste asiático, Colin Mackerras (pág.
9) apunta que Asia oriental es un área geográfica y una denominación basada
en aspectos comunes en el plan de la civilización. El sudeste asiático, en cam-
bio, es un concepto más estrictamente político, que toma como elemento
constitutivo primordial los estados nación y que, por lo que respecta a las in-
fluencias culturales, las recibe permeadas por la vía china o por la vía india.
Las fronteras y los límites geopolíticos, económicos, sociales y culturales

son multidimensionales, se superponen y cambian con el tiempo. Esta
heterogeneidad es una característica que a menudo no se tiene en consi-
deración a la hora de hacer análisis globales (en cierto modo, por el hecho
de que estos análisis a menudo implican inevitablemente un cierto grado
de simplificación), pero que hemos de tener presente en todo momento.
Así, en un esfuerzo por encontrar un terreno común
que, a pesar de la simplificación que implique, nos permita operar en nuestras

tareas de observación, podemos destacar algunos factores tradicionalmente atri-
buidos a la región de Asia oriental como conjunto. A pesar de las particularida-
des con las que estos factores se manifiestan en cada zona, en general podríamos
hablar de algunas características que podrían conformar un denominador
común, especialmente en relación con el mundo occidental.
Geografía
Podríamos definir Asia oriental como el vasto territorio delimitado por el Pa-
cífico, el macizo asiático (el Himalaya y el altiplano del Tibet), las estepas de
Asia central, y la selva y las accidentadas regiones del sudeste asiático.
A pesar de este intento de delimitación, hemos de recordar que, dentro de este territorio,
conviven multitud de climas, de realidades geográficas y de particularidades regionales y
locales de todo tipo.
Población y movilidad
A lo largo de la historia, Asia oriental se ha mantenido relativamente aislada

respecto de otras civilizaciones externas al marco geográfico que hemos des-
crito. A pesar de todo, cabe puntualizar en este sentido:
• Este aislamiento no implicó nunca el hermetismo. La ruta de la seda, por

ejemplo, es una muestra clara del intercambio comercial y, obviamente,
cultural entre Oriente y Occidente. Los famosos viajes de Zheng He (1371-
1434) podrían ser otro ejemplo también muy conocido. Zheng He
• Este aislamiento no implica que no haya habido un elevado volumen de

movilidad interna dentro de un área geográfica tan extensa: las sociedades Esta segunda puntualización es
bastante importante para nuestra
y las culturas de Asia oriental no han sido nunca estáticas, como lo asignatura.
demuestran las evidencias arqueológicas. Los flujos de población del no-

roeste de China hacia territorios meridionales y hacia el sudeste asiático,
las invasiones que la misma China ha sufrido a lo largo de la historia, y los
contactos establecidos con Corea y Japón son algunas muestras centrales
de este dinamismo interno que hay que tener en cuenta. Esta dinámica in-
terna, evidentemente, ha favorecido siempre el intercambio cultural y, en
cierta manera, ha proporcionado un poso común en las poblaciones que
la integran.
Lengua
En Asia oriental y en relación con nuestra asignatura, destacan entre otras, las Lectura recomendada
familias lingüísticas como la del coreano, la del japonés, o la sinotibetana.
Para repasar los orígenes
Cada familia lingüística ha evolucionado hacia un abanico de grupos lingüís- lingüísticos, podéis revisar
los módulos 1, 2 y 3 de:
ticos que se traducen en una gran cantidad de lenguas –minoritarias o no–, di-
D. Martínez (2003). Xinès I.
alectos y, al fin y al cabo, situaciones de diglosia habituales en la vida Introducció a la llengua i
l’escriptura xineses. Barcelona:
cotidiana. Actualmente, además, el inglés se está convirtiendo en una lengua Ediuoc.
panasiática de importancia creciente.
Aun con esta heterogeneidad, la escritura china dota la región de Asia oriental
de una homogeneidad lingüística considerable. El sistema de escritura china
ha impregnado Asia oriental de un denominador común cultural.
Impacto del colonialismo
Uno de los elementos que será importante para nuestro análisis es el impacto En el apartado” ¿Oriental? Una
cuestión de perspectiva” veremos el
peligro que comporta emplear el
de la llegada de la “modernidad” occidental a partir de mediados del siglo concepto modernidad.
XIX. Japón, China y Corea, como entidades geopolíticas, “sufrieron” la llegada

de un discurso occidental, inicialmente por la vía comercial o religiosa, pero
más tarde por la vía militar. Este impacto fue más importante aún si se tiene
en cuenta que se produjo en una franja de tiempo muy reducida.
El impacto no fue, sin embargo, simultáneo: inicialmente se produjo en Japón

y posteriormente en China y Corea. Además, tal como ya hemos apuntado,
hubo una dinámica interna en este sentido: Japón ejerció a la vez de coloni-
zador dentro de la misma Asia oriental.
Nuevamente, pues, vemos que no sólo hemos de tener en cuenta la relación

binaria entre Asia oriental y el mundo occidental, sino también una dinámica
interna dentro de la misma Asia oriental. Todo lo cual nos da múltiples
perspectivas de análisis que habrá que tener en cuenta a la hora de “fijar” nu-
estra comprensión en un aspecto cultural concreto y emitir juicios de valores.
Como destacan Mackerras, Maidment y Schak (pág. 5), “hasta cierto punto, pu-
es, la manera de comportarse asiática es más que meramente mítica en el sen-
tido de que, en una serie de cuestiones, la gente de los diferentes países de Asia
oriental tiende a pensar de manera diferente que la gente de Occidente. Pero
debemos mencionar que estas diferencias en las visiones representan sólo ten-
dencias. Están muy alejadas de lo absoluto. Hay diferentes maneras de ver las
cosas en todos los países, y, dada la gama de trasfondos culturales y pasados
históricos, sería absurdo destacar una única visión compartida para todos los
países –y menos aún, para toda la población– de Asia oriental”.
Respetar la diversidad y heterogeneidad es, por tanto, una prioridad para

todos los que se quieran acercar al conocimiento de Asia oriental. Lo que en-
tenderemos por Asia oriental, pues, es un conjunto más o menos ficticio con
determinados rasgos comunes y compartidos, pero también diversos e inde-
pendientes.
Un sencillo ejercicio para comprobar que esta comprensión de la diversidad asiática es

menos frecuente de lo que parece es observar las generalizaciones y los estereotipos que
circulan no sólo en la calle, sino de una manera más sistematizada (y grave) en los medios
de comunicación.
4. ¿Oriental? Una cuestión de perspectiva
A la hora de analizar la complejidad de lo que son –o pueden ser– la sociedad

y la cultura en Asia oriental, cabe tener en cuenta otra dimensión, esencial en
el análisis intercultural: la perspectiva.
Cuando se habla de Asia oriental desde Occidente, a menudo se tiende a caer

en generalizaciones fruto del desconocimiento o de la influencia inconsciente
de una manera de concebir esta zona del mundo. En Orientalismo (obra publi-
cada originalmente en 1978), el crítico Edward Said (1935-2003) consiguió por
primera vez explicitar esta concepción de Oriente que ha marcado la manera
de entenderlo desde Occidente. Edward Said
Las ideas de Said derivan directamente de las investigaciones del filósofo francés Michel
Foucault (1926-1984). A lo largo de su obra, Foucault analizó la interrelación entre conoci-
miento, lenguaje y poder, especialmente en relación con la construcción de aquello que
se describe. Foucault avisa que la descripción (y la clasificación, la categorización, la inter-
pretación) no son nunca “neutras”: siempre están sujetas a una serie de condicionantes.
Así, Said llega a distinguir tres dimensiones o sentidos del concepto orien-
talismo:
1) La rama de estudio académico cuyo objeto de análisis son los habitantes de

áreas entendidas como Oriente o Oriente Medio. A partir de la objetivación y la
esencialización de individuos y pueblos, muchos especialistas declaran que co-
nocen mejor estos pueblos de lo que los pueblos se llegan a conocer a sí mismos.
Michel Foucault
2) La manera de pensar –o, en la terminología propuesta por Foucault, “dis-

curso”– en la cual Oriente y Occidente son conceptos opuestos, y uno repre-
senta y ejerce como el otro, y viceversa.
3) El estilo de Occidente para dominar, reestructurar y desplegar autoridad so-

bre Oriente. En este sentido, la cultura y los valores occidentales son percibi-
dos como opuestos a los orientales, que se consideran inferiores.
Said argumenta que estas dimensiones construyen el concepto de Oriente en Lectura recomendada
un proceso complejo para dar nombre, definir, justificar y actuar en esta área
Publicada por primera vez
geográfica. en 1978, la obra fundacional
y de lectura prácticamente
ineludible (especialmente
el primer capítulo) es:
Recogiendo y especificando el legado principal de Foucault, Said
E. Said (1991). Orientalisme.
demuestra que las visiones (tanto de Oriente como de cualquier otrocon- Identitat, negació i violència.
Vic: Eumo.
cepto) son construcciones ideológicas basadas en una perspectiva con-
creta. En el caso de Oriente, basadas en una perspectiva eurocéntrica.
De la misma manera que no podemos esencializar Oriente, tampoco podemos esenci-

Lectura recomendada
alizar Occidente: la perspectiva, probablemente, también tendrá diferencias según el área
de Occidente desde donde se haga. No es lo mismo la perspectiva desde Cataluña, que Para un análisis más extenso
desde Polonia o Estados Unidos, por ejemplo. La localización y el contexto histórico (en sobre cuestiones de alteridad,
el espacio y en el tiempo) marcarán siempre una serie de particularidades. diferencia y significación,
consultad:
La potencia y enraizamiento del discurso orientalista lo hacen peligroso en cu- B. Guarné (2004). “Imágenes
de la diferencia. Alteridad,
alquier ejercicio de interculturalidad, que puede provocar malentendidos o per- discurso y representación”.
En: E. Ardévol; N.
cepciones erróneas. Los estereotipos son una buena muestra de ello. Blai Muntañola. Representación y
Guarné nos alerta de que: cultura audiovisual en la
sociedad contemporánea (pág.
47-127). Barcelona: Editorial
“[...] hemos de entender el estereotipo como una práctica discursiva que sustantiva una UOC.
supuesta característica del otro, trazando su imagen a partir de la fijación, repetición, na-
turalización, de ciertos rasgos considerados esenciales.
El estereotipo debe ser entendido, pues, como un instrumento de violencia simbólica que
construye una narrativa del otro a partir de fijar y repetir lo que, por otro lado, nunca
podrá ser probado, hasta el punto de presentarlo como una cosa natural. [...].
El estereotipo es, pues, una estrategia representacional que implica, por tanto, una clasi-
ficación especial e interesada de los individuos, una demarcación en categorías que tiene
por objetivo suministrarlos jerárquicamente, clasificarlos a partir de criterios ideológicos,
morales y políticos generalmente no explicitados.”
Guarné (pág. 105)
Estos estereotipos a menudo nacen o circulan por desconocimiento o por temor:
“Podríamos afirmar que los estereotipos funcionan, en el sentido de que son construccio-
nes socialmente útiles que nos proporcionan la tranquilidad de saber que nos hemos pro-
tegido de una realidad que consideramos peligrosa, pero negligimos que aquello que
hemos desterrado bajo su imagen nunca dejará de ser más que una caricatura arbitraria.
Los estereotipos se han de entender así, como una estrategia para salvaguardar la integri-
dad que creíamos amenazada, sin darnos cuenta de que esta integridad sólo es el produc-
to arbitrario de nuestra manera de organizar el mundo en seguridades y temores.”
Guarné (pág. 109)
Algunos de los estereotipos más habituales que circulan en relación con Asia
oriental y su población son que los asiáticos trabajan mucho, son muy disci-
plinados, tranquilos, que son buenos en matemáticas y en ciencias, que tien-
den a la frugalidad, a la paciencia, a la autodisciplina, etc. Asimismo, es
frecuente poner dentro del mismo saco a chinos, japoneses y coreanos. Todos,
en lenguaje popular, son “chinos”.
Ahora bien, cualquier persona que haya tenido un mínimo contacto con Asia
oriental podrá certificar que hay asiáticos de toda clase: chinos, japoneses y co-
reanos, con una identidad nacional, pero también con una identidad local.
Los hay pacientes e impacientes; los hay trabajadores, y los hay que no lo son
tanto; los hay que tienden a la frugalidad, y los hay que son opíparos; los hay
científicos y los hay poetas.
No obstante esta consideración, lo que es problemático no es la mera existen-

cia de los estereotipos per se –que responde a las razones psicosociales que ya
hemos comentado–, sino el hecho de que afecten de manera indirecta a los
juicios de valor que podemos emitir en relación con multitud de cosas: desde
las costumbres domésticas a la crítica literaria, pasando por terrenos poéticos y
prosaicos como la manera de comportarse y relacionarse en sociedad o como la
gastronomía cotidiana.
Un concepto muy susceptible de crear este tipo de malentendidos es el de mo-

dernidad. Como indica Bin Wong (2004), cuando nos referimos al “mundo mo-
derno”, tendemos a definirlo como “un conjunto de rasgos –políticos, sociales,
y económicos– que empezaron a existir en Europa en el siglo XIX”. Así, se tiende
a relacionar esta concepción de modernidad con “un sistema político con re-
presentación democrática, una economía que tiene un sector industrial, y un
sistema social con trabajadores urbanos, profesionales y hombres de negocios”.
Sin ir más lejos, esta definición excluye tanto aquello que ya existía en Europa
antes del año 1800, como lo que “ya existía en el resto del mundo antes de que
los europeos llegasen allí y cambiasen la manera como la gente hacía las cosas
o, al menos, hasta que las ideas y las oportunidades europeas fueron accesibles
para que gente de otras partes del mundo las adoptaran y las adaptaran a sus si-
tuaciones locales”.
Veamos ahora un ejemplo concreto –relacionado con la crítica literaria– de

malentendido ocasionado por no ser consciente de la propia perspectiva cultural.
Título: Masoquismo oriental

Autor: JOAN AGUT
Fuente: Avui, 16-05-2002
Obra reseñada: Yôko Ogawa, Hotel Iris. Traducción de Albert Nolla. EDICIONS 62.
Barcelona, 2002.
Yôko Ogawa (Okayama, 1962) es licenciada en arte y literatura. La primera novela, El

vuelo de la mariposa (1988), mereció el premio Kaien para escritores noveles. Su obra El
embarazo (1991) fue galardonada con el premio Akutawaga [sic]. Ha publicado asimismo
La piscina y El té que no se enfría nunca. En la solapa del libro los editores señalan (!) que
“en la escuela ya le gustaba mucho la poesía y, además, había leído muchos libros de Mieko
Kanai y Haruki Murakami” y que “en Francia sus novelas han tenido una gran acogida”.
Hotel Iris és un libro inquietante, que deja un extraño regusto. La historia que Yôko
Ogawa explica es bastante simple. Mari, una chica de diecisiete años, hija de la propieta-
ria del Hotel Iris, presencia una escena entre una prostituta y un hombre mayor, a quien
la mujer acusa de pervertido. El viejo como única defensa exclama: “¡Calla, puta!”, de tal
manera que la adolescente espectadora queda subyugada por la fuerza de aquella voz.
Unos días después la chica y el viejo entran en contacto y se establece entre ambos una
extraña relación amorosa. Las características de esta peculiar relación es lo que da conte-
nido a la novela. El resto de personajes: la madre autoritaria, la sirvienta cleptómana, el
sobrino mudo del viejo, son simples comparsas que ponen de relieve la relación erótica
entre la adolescente y el viejo.
La singularidad de la novela de Yôko Ogawa está en el hecho de que la chica acepta com-
placida una relación sádica hasta límites insospechados con el viejo. Con la figura del pa-
dre muerto flotando en el aire, que sugiere una inclinación incestuosa por parte de la
chica, Mari se empapa en la abyección sexual más degradante, cargada de violencia, con
escenas que superan el sexo para acercarse a la tortura pura y simple. Atada de pies y ma-
nos, el viejo se hace poner los calcetines con el único recurso de los dientes de la chica; la
cuelga; le chafa la cara; la martiriza hasta que ella exclama: “En el momento en que todos
los dolores se fundieron en uno solo, me precipité en el fondo de un abismo de placer”.
BORDEANDO LO ABSURDO
Muy lejos de Yukio Mishima, el escritor japonés que poetizó el culto a la violencia, Yôko
Ogawa nos recuerda a la escritora francesa contemporánea Maria Darrieussecq, especial-
mente en su obra Marranadas, que ha devenido un ejemplo de la degradación de la se-
xualidad. El masoquismo que la adolescente Mari practica supera los límites de la
aberración sexual hasta el punto de que el lector tiene la sensación de que todo bordea
lo absurdo, que la autora exagera. Y es precisamente esta desmesura lo que hace pensar
al lector que le están engañando.
Por otro lado, el estilo de la novela no presenta ningún relieve especial, no se distingue
por la sutileza y los personajes principales, la chica y el viejo, rozan la inverosimilitud.
La conclusión del drama, de alguna manera se había de acabar la historia, tiene el pie for-
zado. A pesar del éxito que Ogawa pueda tener entre nuestros vecinos del norte, Hotel
Iris da la impresión de ser una obra con trampa, una novela con mucho marro destinada
a embabiar a payeses.
Veamos ahora la respuesta que otro crítico y escritor, Luis-Anton Baulenas, dio
a esta reseña unas cuantas semanas más tarde. En la respuesta, Baulenas evi-
dencia algunos de los aspectos del orientalismo que hemos comentado y que,
como bien apunta, influyen (de manera inconsciente, tal vez) en la opinión
de Joan Agut:
Título: Dónde está el centro del mundo

Autor: LUIS-ANTON BAULENAS
Fuente: Avui
Últimamente han llegado unas cuantas novedades de autores japoneses. Sin querer ser
exhaustivos, recordemos La clave, de Junichiro Tanizaki (1886-1965), y Hotel Iris, de
Yoko Ogawa (1962), publicadas por Edicions 62, y Lo bello y lo triste, de Yasunari Kawa-
bata (1899-1972), editada por Emecé, dos autores y una autora separados en el tiempo y
en las intenciones, pero unidos profundamente en la cultura compartida. Son tres libros
importantes, bien escritos, bien traducidos, muy parecidos, que explican historias de
amor y de pasión. Pero desghraciadamente, esto es todo lo que podemos apuntar al res-
pecto y hasta aquí llegan las semblanzas. Y ya lo avisamos: enfrentarse directamente des-
de la perspectiva occidental es contemplar la posibilidad del fracaso por más buena
intención que se ponga. La razón es simple: lo hacemos sin prevención, confiados... y la
cosa empieza a chirriar enseguida. Incluso los profesionales de la lectura, caen: “Hotel Iris
da la impresión de ser una obra trampa, una novela con mucho marro destinada a em-
babiar payeses...”, dice Joan Agut en el comentario que hizo en este mismo suplemento
de la novela mencionada. Humildemente, creemos que ha traicionado su misma profesi-
onalidad. Porque la trampa que él menciona no es para payeses, sino también para críti-
cos y para lectores en general... occidentales. Hay que intentar mirarlo desde un punto
de vista, porque la tradición literaria japonesa es muy diferente de la nuestra. E igual que
hay géneros literarios desconocidos en Occidente también hay concepciones diferentes
de cómo enfrentarse a la explicación de una historia. Sin ir más lejos, a veces, el clímax de
una novela no se encuentra al final, ni siquiera encontramos argumentos creados para que
desemboquen en un desenlace. Tal com muy bien señala Antonio Cabezas en La literatura
japonesa (Ed. Hiperión, 1990): “Dos obras clásicas, el Romance de Genji y Ocurrencias de
un ocioso”, ni siquiera tiene final. Un crítico sensible y veterano como Carlos Martínez
Shaw hablaba hace poco en el suplemento de libros de El Periódico de Lo bello y lo triste
con un entusiasmo que, aun así, dejaba traspasar una estupefacción muy sincera: “Expli-
car la trama no dice nada del fondo de la cuestión, no permite hacerse una idea de la pro-
fundidad psicológica que sacude las almas de los actores del drama, no deja entrever la
implacable concatenación de los hechos que hay bajo la aparente trivialidad [...]. Ni muc-
ho menos revela la belleza del escenario en el que transcurre la acción”. El amigo Martínez
Shaw nos viene a decir que aquello era difícil de explicar, pero que sin embargo le había
afectado profundamente. Y ésta es la cuestión: la novelística japonesa nos envía signos
que parecen como los nuestros, pero no lo son. Incluso nos atreveríamos a decirque la
prosa procedente de Japón, a veces, es más difícil de penetrar que la poesía. Debo decir
que, a pesar de todo, es más fácil acercarse a la narrativa poética de Yukio Mishima o, en
general, a las traducciones de poesía japonesa que a novelas como las que hemos citado,
con protagonistas más o menos ordinarios. Parece contradictorio pero no lo es. La exal-
tación poética es la misma en todas partes y predispone el espíritu del lector ante lo que
tiene que leer. La prueba es que enamorados de la poesía japonesa cercanos a nosotros
incluso intentaron servirse de ello. Entre otros, recordamos Machado y Jiménez proban-
do con el haiku, Octavio Paz con la renga y, ni que decir tiene, Salvador Espriu con la
tanka. No son más que unos ejemplos entre muchos otros. Traducir poesía del japonés
es complejo, difícil, pero no imposible. Traducir prosa, narrativa, es más fácil, más directo
y, aun así, los resultados a menudo no son los mejores. Problema de signos, signos que
hay que interpretar aunque sea de manera aproximada. Ésta es la cuestión: cómo nos
acercamos nosotros a ellos. Nadie nos obliga. La americanización profunda de los últi-
mos cincuenta años ha dejado a Japón una capa de occidentalización que únicamente
ahora empieza a carcomer en vertical a la sociedad urbana. Poca cosa más. Ellos conti-
núan siendo los de siempre y ello implica que son muy diferentes. Un relato como Hotel
Iris, corto y extraño, si se lee en clave únicamente de relación masoquista entre una ado-
lescente y un viejo es fácil que no aporte demasiado. Hoy en día todo está escrito y leído.
Pocas cosas nos pueden sorprender. Cualquier finalista de La sonrisa vertical nos podría
servir esta misma historia de una manera mucho más adecuada a nuestra expectativa.
Pero el libro crea una inquietud, como lector occidental, que no se sabe entender. Es una
novela con el sexo en primer término, con la pasión amorosa de la jovencísima protago-
nista, y aun así es diferente: el ritmo, las intenciones, los personajes. La inquietud que
crea, el avance hacia un final que, precisamente, como lector occidental, deja confuso (es
un final blando, que no confirma ni plantea nada), hace suponer que hay alguna cosa
más, que toma sentido si se tienen todas las claves en la mano. He aquí: interpretar los
signos. Tal vez lo que para algunos lectores es falta de sutileza e incluso inverosimilitud
es, sencillamente, otra manera de presentar las cosas. Por esta razón decíamos que la no-
vela japonesa a veces nos puede engañar, ya que es el género más lleno de signos desco-
nocidos. Porque la novela describe la realidad. Y señoras y señores, aunque los japoneses
se vistan como nosotros, su realidad y la nuestra no tienen nada que ver. Nada de nada.
Y el género novelístico lo refleja. Hay miles de signos sociales que se nos escapan. Por tan-
to, hay miles de referentes en las novelas que también se nos escapan. Es así como hay
que enfrentarse a ello. Roland Barthes, en su ensayo dedicado a Japón, titulado El impe-
rio de los signos (1970, Mondadori, 1991), lo explica muy bien cuando dice que “Oriente
y Occidente, por tanto, no pueden tomarse, aquí, como realidades, a las que se querría
aproximar y oponer históricamente, filosóficamente, culturalmente y políticamente...”.
Quiere dcir que no se puede comparar, sino que nos hemos de acercar a “la idea de un
sistema simbólico inaudito, totalmente después del nuestro [...]. Un día habría que hacer
la historia de nuestra propia oscuridad, manifestar cómo llega a ser compacto nuestro
narcisismo [...]. Hoy, sin duda, quedan miles de cosas por aprender de Oriente: un enor-
me trabajo de conocimiento es y será necesario”.
Por eso, el mismo Yasunari Kawabata, premio Nobel de Literatura de 1968, no sólo des-
concertaría a un crítico, sino a cualquier lector: en esta novela, Lo bello y lo triste, explica
cómo un escritor casado, durante un viaje a Kyoto, siente la necesidad imperiosa de buscar
a su antigua amante, con quien mantuvo una relación basada en la humiliación. Pues bi-
en, aquí, como en otras novelas más conocidas suyas, demuestra cómo llega a gustarle de-
jar en suspenso la clave del argumento, organizar estructuras narrativas complejas que al
final desembocan en un menosprecio absoluto para su resolución. Con menos sutileza, es
lo que hace la joven autora de Hotel Iris. Exactamente igual que Tanizaki en La clave, ex-
traordinaria historia sobre los límites del amor y de la pasión presentada casi como una
representación de marionetas, de muñecos: el autor, sutil y cruel, burleta, te va envolvi-
endo con su historia de este matrimonio que, después de treinta años juntos, intentan
cambiar la rutina a fuerza de leer mutuamente los diarios personales. Cómo lo hacen no
lo explicaremos, pero es todo un juego. Nuestro problema es que buscamos sentido a todo
(y siempre una vez más desde nuestros parámetros). Ya lo dice el profesor Antonio Cabe-
zas en la obra que hemos citado más arriba: “Sólo queda por recordar que Occidente, con
su locura sexual heredada de los prejuicios judíos y del utópico idealismo cristiano, nunca
ha convencido a Japón como modelo de sexualidad”. No esperamos, pues, que además los
japoneses nos lo pongan fácil. Nos vienen a decir: esto es lo que hay. Si os va bien, bien y
si no, también. Y ahora nos encontramos con tres novelas magníficas que nos recuerdan
de una manera brillante que Occidente no es el centro del mundo y que si queremos en-
tenderlos hemos de hacer un esfuerzo.
Robert Smith, antropólogo, uno de los grandes especialistas anglosajones contemporáne-

os en cultura japonesa, nos lo recuerda: “Es concebible que una sociedad que nos desafía
en nuestra más estimada certidumbre de superioridad organizativa y tecnológica, haya
llegado a su posición actual por otro camino, moviéndose a partir de otras premisas y
procediendo en una dirección que nosotros hemos tomado. Seguramente, ésta es la ra-
zón por la que intentamos tranquilizarnos con la negación de las contradicciones que ob-
servamos, ya que de otro modo nos veríamos obligados a conceder que un sistema
diferente al nuestro, sin parecerse al nuestro, ha alcanzado hitos que durante mucho ti-
empo creíamos exclusivamente nuestros” (La sociedad japonesa, tradición, identidad
personal y orden social; 1983, traducción castellana, Península, 1989).
Recomendamos encarecidamente la lectura de estas tres novelas, es otra manera de leer. No

es tan grave. Si recuerdan lo que hemos hablado hace un momento, ni siquiera hay que
acabarlas.
La dinámica de la globalización actual (con contactos e intercambios cultura-

les cada vez más frecuentes y habituales) hace que a menudo estas construcci-
ones sean más difíciles de detectar y que las implicaciones políticas queden
aparentemente más escondidas bajo juicios de valor que, en apariencia, pare-
cen inocuos y transparentes.
Resumen
Conceptos como sociedad y cultura son complejos y comportan una cierta di-
ficultad a la hora de aplicarlos, especialmente, a contextos culturales alejados
del propio. Para adentrarnos en estas complejidades, nos podemos valer de
herramientas conceptuales como las tensiones entre individuo y colectividad
o de perspectivas de análisis como la disciplina de los estudios culturales.
Asimismo, la denominación Asia oriental en relación con estos conceptos de

sociedad y cultura es igualmente compleja. Si bien hay una serie de caracterís-
ticas que pueden ser compartidas por la mayoría de los componentes de esta
área geográfica, tampoco se puede hablar de una homogeneización absoluta
desde un punto de vista social y cultural.
A grandes rasgos, podemos trazar una doble dinámica de relación. Por un lado,
la dinámica de oposición de Asia oriental a aquello que podríamos denominar
(de manera también simplista) Occidente. Por el otro, la dinámica interna que re-
coge la circulación de ideas, discursos, población dentro de la misma Asia orien-
tal. Aun así, los límites no son siempre claros y los juegos de diferencias y
similitudes son constantes.
A la hora de analizar las manifestaciones, la articulación de la sociedad y la cul-

tura de Asia oriental, hemos de ser conscientes de nuestra propia perspectiva
y de los peligros que nos presupone el análisis intercultural. El orientalismo y
los estereotipos forman parte de la vida cotidiana. Como observadores críticos,
hemos de ser conscientes de su arbitrariedad, de los mecanismos que los im-
pulsan y de los impedimentos que suponen para una ética de la comprensión
intercultural.
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Sociedad y Cultura en Asia Oriental II

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Sociedad. Cultura.

3. Asia oriental ......................................................................................... 16

4. ¿Oriental? Una cuestión de perspectiva ........................................ 20

A pesar de esta voluntad de transmitir cautela y precaución a la hora de obser-

Tampoco se trata de menospreciar cualquier esfuerzo de análisis que no pro-

En este sentido, en este módulo introductorio compartimos el espíritu que ex-

“La mayoría de la gente tiene principalmente conciencia de una cultura, un contexto, un

Said (2003, pág. 186)

1. Captar la complejidad de los conceptos esenciales que articulan la asigna-

2. Aprender a equilibrar la manera de entender los puntos de cohesión y de

3. Reflexionar de manera crítica sobre la construcción de los conceptos y las

4. Conseguir combinar mecanismos de observación y análisis intercultural

a) El liberalismo tradicional (de pensadores como Locke y Mill) entiende la

b) Pensadores de tendencias más cercanas a concepciones comunitarias ven

c) Autores más conservadores como Edmund Burke han definido la sociedad

La sociología se podría definir como la ciencia o el campo de conocimiento

a) Corrientes como la denominada funcionalismo de Durkheim, que preten-

ciencias naturales o la física. Esta macrosociología ve la sociedad como una

b) Corrientes que se acercan a la interpretación histórica (Weber) o a la feno-

Algunos pensadores más contemporáneos como Jürgen Habermas (n. 1929)

Aunque, como ya hemos comentado, estas reflexiones generales están cen-

La terminología para el mismo concepto sociedad es un ejemplo ilustrativo de

dualismo, clase social, civilización o educación. Algunos de estos conceptos no

Si la definición del concepto sociedad es compleja, especialmente en un con-

Desde Occidente, a menudo se ha tendido a concebir la cultura como el com-

La nueva aproximación al estudio de la cultura que abrieron los estudi-

En cuanto al concepto cultura en Asia oriental, Alicia Relinque (2004) ha

portancia del confucianismo en la configuración de la cultura posterior) wen

• Una característica del hombre (en el sentido estricto, ya que la mujer no

• La calidad necesaria para llegar a ser un hombre virtuoso.

Terminológicamente, el concepto cultura ( 文化 wenhua) siguió el mismo procedimiento

Autores como Stephanie Lawson (pág. 234) han indicado que

Esta concepción dualista (y que tiende al maniqueísmo) comporta algunas

La tendencia a esencializar ciertos comportamientos, como si la cultura y la

Finalmente, una tercera contradicción inherente a una concepción dualista y

En definitiva, conceptos como cultura son susceptibles de incorporar una serie

Estas particularidades (el relativismo cultural) son normalmente entendidas y

De manera preliminar, podríamos destacar un par de convenciones que man-

• Aunque nos centraremos en Corea (básicamente, en Corea del Sur), Japón

Aquí, el concepto de Oriente proviene ya de la época de los griegos, y hace re-

Dos de las primeras figuras académicas que utilizaron la denominación Asia

East Asia: The Great Transformation (1964). Fairbank y Reischauer definieron

Citado en Mackerras, 2000, pág. 8 (las cursivas son nuestras)

Las fronteras y los límites geopolíticos, económicos, sociales y culturales

Así, en un esfuerzo por encontrar un terreno común

que, a pesar de la simplificación que implique, nos permita operar en nuestras

A lo largo de la historia, Asia oriental se ha mantenido relativamente aislada

• Este aislamiento no implicó nunca el hermetismo. La ruta de la seda, por

• Este aislamiento no implica que no haya habido un elevado volumen de

demuestran las evidencias arqueológicas. Los flujos de población del no-

Impacto del colonialismo

XIX. Japón, China y Corea, como entidades geopolíticas, “sufrieron” la llegada

El impacto no fue, sin embargo, simultáneo: inicialmente se produjo en Japón

Nuevamente, pues, vemos que no sólo hemos de tener en cuenta la relación

Respetar la diversidad y heterogeneidad es, por tanto, una prioridad para

Un sencillo ejercicio para comprobar que esta comprensión de la diversidad asiática es

4. ¿Oriental? Una cuestión de perspectiva

A la hora de analizar la complejidad de lo que son –o pueden ser– la sociedad

Cuando se habla de Asia oriental desde Occidente, a menudo se tiende a caer

1) La rama de estudio académico cuyo objeto de análisis son los habitantes de

2) La manera de pensar –o, en la terminología propuesta por Foucault, “dis-

3) El estilo de Occidente para dominar, reestructurar y desplegar autoridad so-

De la misma manera que no podemos esencializar Oriente, tampoco podemos esenci-

Guarné (pág. 105)