TESIS 3.

ANTROPOLOGÍA FENOMENOLÓGICA Y EL
PROBLEMA DE LAS DIMENSIONES DEL HOMBRE
La existencia humana; el hombre como ser en el mundo; la
historicidad, la temporalidad, la corporeidad, la cultura, el trabajo
y la palabra. Alma y cuerpo; la unidad humana. La persona
humana.
John Jairo Vallejo Guerrón
INTRODUCCIÓN
Mediante esta tesis se pretende esclarecer que la “antropología filosófica o
filosofía del hombre es un estudio sistemático del hombre por sus causas ultimas y
principios esenciales del ser y obrar humanos. Éste es el centro de nuestra reflexión:
nos proponemos estudiar al hombre en su globalidad. (Cuadrado, 2014, pág. 24)
ETIMOLOGÍA
La etimología de la palabra “Antropología” proviene del griego anthropos
(hombre) y logos (tratado o ciencia): así pues, nos encontramos frente a una ciencia
o disciplina acerca del hombre. La utilización de este término aplicado a la ciencia
del hombre es relativamente reciente. Kant, por ejemplo, define la Antropología
como “una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada”.
Pero el termino admite todavía un significado distinto y más radical: aquella reflexión
ultima sobre el ser del hombre y su constitución ontológica, que forma parte de la
filosofía (…) y posee como tal una dimensión metafísica. (Cuadrado, 2014, pág. 23)
EXISTENCIA HUMANA
Saber el sentido de algo es conocer aquello por lo cual algo puede afirmarse; no
sólo, en cuanto comprendo intelectualmente su significado, sino en qué se funda y
para qué sirve. Cuando logro ver el objetivo o meta de una cosa o de una acción,
entonces comprendo que “tiene sentido”. De esto deducimos que podremos
responder acertadamente a la pregunta ¿Qué es el hombre? Siempre y cuando
entendamos cuál es su objetivo o meta o destino y cómo puede conseguirlo o
frustrarlo.
Por consiguiente, señalar el sentido de la existencia humana es mostrar el
fundamento del querer y actuar prácticos y designar aquello por lo cual es deseable
y realizable aquello que se pretende conseguir. (Jaime Vélez Correa, 1995, págs.
402-403)
-La existencia humana- no se entiende si se toma un momento o parte de ese
proceso; por tanto, para dar con el sentido de la existencia humana, ha de tomarse
ésta en su conjunto o “contexto”, y no como un plan particular. Ahora bien ese centro
de convergencia de todo ser humano, no puede ser sino lo absoluto o
incondicional.(…) el ser humano no se plenifica sino autorrealizándose o
personalizándose y experimentándose como una aspiración a la Verdad y al Bien
que lo llevan necesariamente a trascenderse, así el hombre está constitutivamente
y esencialmente referido o abierto al Absoluto. (Jaime Vélez Correa, 1995, págs.
403-404)
Heidegger identifica la existencia humana es decir la vida con el Dasein. La vida
es unidad de sucesión y temporalización de los dos modos de vivir: el vivir como
intransitivo: estar en la vida, y el vivir en sentido transitivo de vivir la vida, vivir para
un objetivo, o tener una vivencia. La vida se presenta como algo que tiene en sí y
para sí posibilidades temporalizadas. (Berciano, 1992)
EL HOMBRE COMO SER EN EL MUNDO
Ser en el mundo no es lo mismo que estar en el mundo; por eso hoy, entre las
varias definiciones o descripciones del hombre, se enfatiza aquella que lo designa
por “ser-en-el-mundo”. Entendemos “presencia” en el mundo, no tanto como mera
coincidencia espacial y pasiva del hombre con el mundo, lo que sería estar en el
mundo, sino como presencia de un ser que expresa su actitud, traduciéndola en
actividad frente al mundo de las cosas y frente a su cuerpo; es lo que significamos
con ser en el mundo. (Jaime Vélez Correa, 1995, pág. 209)
Esta relación con el mundo significa que yo me refiero a lo que es no-yo y que
estoy sometido a unas leyes que rigen para esos seres, tanto las leyes físicas,
fisiológicas, etc. Y como las normas del entorno humano que llamamos “cultura” o
modo de vivir. Todas ellas llegan a mí, a través de los sentidos, es decir, de mi
cuerpo, y a la vez yo las afecto o impresiono actuando sobre ellas, mediante mi
cuerpo. Así aparece una relación de dentro hacia afuera y otra de afuera hacia mi
interior; por ésta yo soy modificado o afectado, y a la vez con la otra afectó y modifico
el llamado mundo de “afuera”. (Jaime Vélez Correa, 1995, pág. 210)
HISTORICIDAD
El término “historicidad” indica generalmente el carácter histórico de la existencia
humana: el hombre vive y realiza su propia existencia en dialogo con la realidad
histórica ya existente, dando de este modo origen y continuidad al fenómeno de la
historia. La historicidad es una característica que se encuentra solamente en el
hombre.
La distinción entre los significados del término historia resulta fundamental para
comprender el termino historicidad. Una cosa es la historicidad que se refiere a la
historia objetiva del pasado, la historia de los historiógrafos y de la ciencia histórica,
y otra cosa es la historicidad que se refiere a la historia activa que está en acto de
constituirse hacia el futuro. En el primer significado la historicidad indica que un
determinado hecho puede documentarse objetivamente o pertenece a las
realidades documentales. En el segundo sentido la historicidad indica el modo
característico con que el hombre existe dando origen al fenómeno de la historia;
indica que todo ser humano realiza su propia existencia a partir de un nivel cultural
y alcanzado por otras generaciones, en una tensión esencial hacia un futuro que
está lleno de nuevas posibilidades. El problema filosófico en la historicidad se refiere
a este segundo significado. (Gevaert, 1987, págs. 233-234)
 Especialmente podría decirse que el concepto de historicidad implica: a) el hecho
de que todo hombre se ve situado en una tensión entre el pasado ya realizado por
otras generaciones y nuevas posibilidades futuras que habrán de realizarse
personal o comunitariamente; b) la conciencia de que es posible intervenir en el
devenir histórico a través de la decisión libre y el trabajo humano; c) la asunción de
la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por
la historia, y en primer lugar por el futuro de la humanidad. (Gevaert, 1987, pág.
234)
TEMPORALIDAD
En la filosofía de Husserl el tiempo es considerado bajo un doble aspecto a la
vez: en primer lugar, como característica esencial, o componente esencia, de la
conciencia, y correlativamente como característica de los objetos de nuestro
conocimiento. Dicho con otras palabras: hay un tiempo de la conciencia y hay un
tiempo del objeto, un tiempo inmanente y un tiempo trascendente. Pero todavía
podemos hacer otra distinción: el tiempo inmanente no es sólo el tiempo de la
conciencia, sino a la vez y por necesidad es también conciencia de tiempo. ·La
temporalidad inmanente señala juntamente la temporalidad de la conciencia y la
conciencia de tiempo (tanto del inmanente como del trascendente, objetivo. que sólo
resulta conocido gracias al primero). Y si este tiempo Objetivo sólo es conocido a
través del tiempo inmanente de la conciencia, por lo tanto, este último, en términos
kantianos, es la "condición de posibilidad" de la experiencia del tiempo objetivo. El
tiempo inmanente, entonces, cumple una función trascendental. Por ello los análisis
de Husserl se dirigen esencialmente a la conciencia del tiempo inmanente, pues la
misma nos proporciona la conciencia, o el conocimiento, de todo tiempo. (Sassi,
1972, pág. 91)
CORPOREIDAD
La estructura humana mostró al cuerpo como el principio informado por el espíritu
y constituyente de un ser único; o sea, sustancia compuesta de dos principios, el
material o corporalidad, y el inmaterial o espiritualidad: cuerpo y alma, una sola
sustancia. Aquí consideramos ese cuerpo como aquello que media entre mi yo y el
mundo, elemento que sirve para comunicarme con el mundo. Si yo no tuviera ojos,
oídos etc., no podría ni recibir del mundo impresiones ni influir en él, y, por tanto, no
sería “ser en el mundo”. (Jaime Vélez Correa, 1995, pág. 217)
Por ser tan intima la relación del mundo, mediante el cuerpo, fácilmente se llega
al materialismo que considera al hombre no más que la expresión muy elevada y
noble de la materia en evolución. Así insensiblemente se cae en el materialismo
fisicalista, propuesto por Herbert Feigl, que, admitiendo la experiencia externa como
única fuente de conocimiento, identifica la mente y sus manifestaciones espirituales,
psíquicas y orgánicas con el cerebro. (Jaime Vélez Correa, 1995, pág. 218)
La rechazada concepción dualista del hombre miró al cuerpo como entidad
contradistinta del alma, y por lo mismo como realidad puramente material, sustancia
en sí aislada; así espíritu y cuerpo serian dos seres yuxtapuestos o superpuestos y
no dos principios o raíces metafísicas del ser humano único. Nuestro hilemorfismo,
rechazando ese dualismo, sostienen que nuestro cuerpo es materia animada y no
mero montón de moléculas al servicio del espíritu. Así pues, el cuerpo es ser vivo;
de lo contrario sería “cadáver”; ni es simple materia física o química informada con
esas formas, sino “materia prima”, la cual no es realidad física sino principio
metafísico, informado por la “forma sustancial espiritual”, la que tampoco es puro
espíritu, sino principio esencialmente constituido para animar esa materia. (Jaime
Vélez Correa, 1995, pág. 219)
CULTURA
La capacidad de elaborar la cultura, de crear objetos, de dotar valores, sentidos,
creencias, herramientas, de transformar el mundo natural y de transformarse a sí
mismo, es lo que distingue radicalmente al hombre de los demás animales y entes
de la naturaleza. Al crear la cultura, el hombre se crea a sí mismo, y al crearse a sí
mismo, es un productor de cultura. (Suárez, 1994, pág. 166)
En la relación hombre-cultura no existe un antes o un después de uno u otro
aspecto de dicha relación: ambos elementos son consustanciales. Al romper el
círculo inflexible de la adaptación, el hombre creo soluciones alternativas, con lo
cual produjo un nuevo medio ambiente. Es la mediación socio-cultural, significante
de las condiciones fundamentales en las cuales el hombre vive su existencia y se
transforma, amplía sus necesidades, las satisface y las sigue ensanchando. La
cultura entonces es el para-sí del hombre, su condición esencial, un universo-
mundo, una naturaleza humanizada, el fundamento de su propia existencia. El
hombre es sustancialmente un ser cultural, y la cultura el producto de la actividad
humana. La conversión del entorno en medio, del medio en mundo, del mundo en
situación, de la situación en conjunto de problemas y posibilidades reales e ideales,
es lo que constituye a la acción y el pensar humano en existencia cultural. (Suárez,
1994, págs. 166-167)
Desde el punto de vista filosófico, la función fundamental de la cultura es la
función simbólica, mediante la cual “la conciencia construye todos sus universos de
percepción y de discurso”. Lo simbólico se constituye en la mediación entre el
mundo de la naturaleza o lo objetivo, y lo subjetivo o nosotros, en lo cual se expresa
nuestra aprehensión de la realidad, con todos los aditamentos ideológicos que es
posible configurar. La cultura en tal sentido es la respuesta a una exigencia, a una
necesidad original: la que tienen el hombre de “comprender la realidad en que vive
y de justificar las opciones que lleva a cabo en ella”. Dotar de significaciones a la
realidad, valorarla, darle sentido, simbolizarla, comprenderla, interpretarla y
transformarla, es en gran parte el contenido de esa actitud formalizadora e
intelectiva de la actividad cultural humana. (Suárez, 1994, pág. 170)

TRABAJO
El trabajo (dejando de lado todo sello particular que haya podido imprimirle tal o
cual fase del progreso económico de la sociedad) es, ante todo, un acto que tiene
lugar entre el hombre y la naturaleza. Al trabajar, el hombre desempeña frente a la
naturaleza, el papel de un poder natural pone en acción las fuerzas de que está
dotado su cuerpo, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de asimilarse las materias
dándoles una forma útil para su vida. Al mismo tiempo que, mediante este proceso,
actúa sobre la naturaleza exterior y la transforma, transforma también su propia
naturaleza desarrollando las propias facultades que en ella dormitan. (Rieznik,
2001, pág. 9)
El trabajo mismo tiende a pensarse como una categoría antropológica desde el
momento en que se concibe precisamente como la especificidad del ser humano en
su vínculo con la naturaleza. El ideal, ahora, es una relación práctica y activa; el
postulado de que por medio y a través de esa relación el hombre se hace hombre y
se muestra hombre, se manifiesta él mismo como producto y creación histórica.
(Rieznik, 2001, pág. 11)
El apoderarse de los materiales de la naturaleza no constituye, sin embargo, de
por sí trabajo alguno. El trabajo sólo comienza cuando una determinada actividad
altera los materiales naturales, modificando su forma original. De cualquier manera,
lo que compete al trabajo humano, en su particularidad, son las diferencias que lo
separan de un modo radical de lo que puede considerarse como trabajo puramente
animal. (Rieznik, 2001, pág. 11)
En otras palabras, el trabajo produce la naturaleza humana en la misma medida
en que la delimita y diferencia de la naturaleza puramente animal, a través de una
apropiación específica del propio mundo natural: “la universalidad del hombre se
manifiesta prácticamente en la universalidad por la cual toda la naturaleza se
transforma en su cuerpo inorgánico”. Un hecho que se verifica en que mientras “el
animal se hace de inmediato uno con su actividad vital ... el hombre hace de su
propia actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia; tiene una actividad
vital consciente: no existe una esfera determinada con la cual inmediatamente se
confunde” (Rieznik, 2001, pág. 19)
PALABRA
El conocimiento humano revela tres aspectos característicos de encarnación:
está ligado a los sentidos, a la palabra y a la praxis.
El conocimiento sensitivo pone el acento en el hecho de que el único
conocimiento humano tiene un elemento o una dimensión sensitiva. El conocimiento
intelectivo pone el acento en el hecho de que ese mismo conocimiento humano
racionaliza y conceptualiza la realidad. El conocimiento humano consiste en la
tensión entre estos dos aspectos que están siempre contemporáneamente
presentes, pero en una medida y proporción muy diversa según los diversos
momentos. La atención y la intención pueden dirigirse predominantemente hacia la
observación sensitiva o bien detenerse con mayor intensidad en la
conceptualización. (Gevaert, 1987, pág. 158)
Hay muchísimos conceptos que no expresan una naturaleza eterna de las cosas,
sino nuestra relación concreta y operativa con ellas. Decir que una cosa es esto o
aquello…, indica la mayor parte de las veces la modalidad con que se usan esas
cosas. Esto vale de forma especial para los conocimientos que se refieren al mundo
material, en el que es preciso realizarse junto con los demás. (Gevaert, 1987, pág.
159)
Todo lo que se puede decir de la experiencia pasa necesariamente a través de
los conceptos y de las palabras que usamos para interpretarla y traducirla. La
verdadera forma bajo la cual el conocimiento experimental intenta encontrase a sí
mismo es el conocimiento conceptual, con sus numerosas articulaciones,
especialmente las científicas. (Gevaert, 1987, págs. 163-164)
Mediante la palabra es posible decir y enunciar la realidad, formarse “ideas” o
“conceptos”. La idea expresa en general la posibilidad de ver muchas cosas bajo un
mismo aspecto o una misma formalidad. Por ejemplo, las diversas construcciones
de una ciudad pueden considerarse bajo el común denominador de “casa” o
“edificio”. Por eso el pensamiento conceptual tiene un carácter abstracto. Las
determinaciones de tiempo y de lugar, las individualidades y las demás formalidades
no contenidas en el concepto quedan fuera de consideración. (Gevaert, 1987, pág.
164)
La función unificadora y universalizante del concepto está ligada sobre todo al
hecho de que el concepto no existe nunca sin palabra, lo cual le confiere al concepto
el carácter de comunicabilidad. Un concepto se convierte en verdadero concepto
cuando se le puede expresar, en una palabra, con lo que se hace principalmente
accesible a los demás y comunicable a los otros. (Gevaert, 1987, pág. 164)
EL ALMA HUMANA
Sin duda es inútil demostrar que el hombre tiene un cuerpo: es bastante evidente.
Pero también es inútil demostrar que tienen un alma, pues, en virtud de ciertos
principios, todo ser vivo tienen un alma. Lo que queda por estudiar es la naturaleza
del alma humana y su unión con el cuerpo. (Verneaux, 1977, pág. 215)
El alma humana es subsistente. Es no sólo inmaterial como toda alma, es
espiritual. No sólo no es un cuerpo, sino que no depende del cuerpo en cuanto a su
existencia, in esse. Esta noción de independencia ontológica es negativa, pero
expresa una perfección positiva, una plenitud o una suficiencia de ser que da mejor
tal vez el término de subsistencia. Pero este término se presta a muchos equívocos:
en particular, nos lleva a pensar que el alma es una subsistencia completa, lo que
es falso y produce nefastas consecuencias en la antropología. (Verneaux, 1977,
pág. 215)
UNIDAD HUMANA
La unión del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una unión de
elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La unión substancial se
opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo
están aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de
cuerpos diversos. Pero la comparación no puede llevarse muy lejos, pues en la
síntesis los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades
para constituir una nueva substancia dotada de propiedades completamente
distintas. Mientras que el hombre no es una substancia constituida por a síntesis de
dos substancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente
distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, según la tesis aristotélica, el alma y
el cuerpo están unidos substancialmente. (Verneaux, 1977, pág. 222)
Ahora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptado como
tal por el filósofo y situado por encima de toda discusión, o lo que es lo mismo, debe
tomarse como base de toda teoría metafísica.
Para que la posición del problema sea completamente clara, aún tenemos que
añadir lo siguiente: que el ser humano no se reduce a su cuerpo, que no es sólo un
cuerpo bruto. El punto importante es mostrar que no se reduce a su alma, “que el
alma no es el hombre”. Así la prueba va mas contra un espiritualismo exagerado
que contra el materialismo. (Verneaux, 1977, pág. 223)
El mismo hombre tienen conciencia de pensar y de sentir. Aunque la sensación
y el pensamiento sean actos de naturaleza distinta, que se realiza uno por medio de
un órgano y el otro sin órgano, pertenecen al mismo yo. (Verneaux, 1977, pág. 223)
Es evidente que Descartes podría suscribir estas últimas fórmulas tomadas
aisladamente, pues el cogito no dice otra cosa: experitur unusquisque seipsum
intelligere. Pero, en el momento en que afirma el cogito, Descartes ha puesto en
duda toda realidad física y sensible, de modo que el ego no es más que una res
cogitans: “Yo conocí por ello que era una substancia cuya esencia o naturaleza es
solamente pensar.” En Descartes, el yo es puro espíritu. (Verneaux, 1977, págs.
223-224)
LA PERSONA HUMANA
Cuando hablamos de la persona humana desde la fenomenología y desde la
metafísica hemos de evitar considerar estas dos perspectivas como si se tratara de
estudiar dos tipos de realidades diversas. Se trata de ver la persona humana en su
dimensión ontológica (en un ser más íntimo) a través de su obrar, que es susceptible
de ser descrito mediante la fenomenología. Así pues, “la acción sirve como un
momento particular de la aprehensión –es decir, de la experiencia- de la persona
(…) Una acción presupone una persona (…). La acción revela a la persona y
miramos a la persona a través de su acción”
En este orden de ideas podemos concluir diciendo que en realidad es preciso
distinguir dos planos al hablar de la persona humana:
a) Plano ontológico. La persona es la sustancia individual cuyo ser es
incomunicable, aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. La
persona subsiste como substrato último y raíz de las operaciones y actos
libres. Este substrato subsistente no es una “cosa” sino una identidad que
permanece en el tiempo a través de los cambios: la persona es siempre “la
misma”, aunque no siempre sea “lo mismo”.
b) Plano dinámico-existencial. Este plano se refiere al aspecto dinámico de la
persona humana que implica un crecimiento del ser personal. La persona se
determina a través de sus acciones libremente asumidas. La persona humana
no es sólo lo que ya es (no es sólo lo dado), sino también lo que “todavía” no
 es, es decir, lo que puede llegar a ser cuando despliegue existencialmente su
libertad.
En el plano ontológico la identidad individual está asegurada por el principio de
individuación; pero en el plano existencial el yo personal debe “realizarse” y
concretarse, pues aparece indeterminado en su origen y se determina con las
decisiones libres. (Cuadrado, 2014, pág. 138)
CONCLUSIÓN
La filosofía del hombre, en cuanto disciplina filosófica, se propone como objeto
de estudio el hombre en sus dimensiones esenciales. Es decir, mira al hombre no
desde sus aspectos accidentales o cambiantes, sino desde la unidad que
proporciona el saber último sobre la realidad. “Esta “antropología filosófica” se
propone la cuestión de “qué es el hombre” en su sentido más profundo y radical,
que ha sido común a los filósofos de todos los tiempos”. (Cuadrado, 2014, pág. 25)

Bibliografía
Berciano, M. (1992). ¿Qué es reamente el Dasein en la filosofía de Heidegger? Thémata Revista de
Filosofía, 435-450.
Cuadrado, J. Á. (2014). ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - Una introducción a la Filosofía del Hombre.
España: Eunsa.
Gevaert, J. (1987). EL PROBLEMA DEL HOMBRE. Salamanca: Sigueme.
Jaime Vélez Correa, S. J. (1995). EL HOMBRE: UN ENIGMA. Bogotá: CELAM - DEVYM.
Rieznik, P. (2001). TRABAJO, UNA DEFINICIÓN ANTROPOLÓGICA. Razón y Revolución.
Sassi, R. O. (1972). HUSSERL Y LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO. Memoria Académica.
Suárez, J. A. (1994). ANTROPOLOGÍA Perspectiva Latinoamericana. Bogotá: Universidad Santo
Tómas.
Verneaux, R. (1977). FÍLOSOFÍA DEL HOMBRE. Barcelona: Herder.