Antropología teológica
Francisco José RUIZ PÉREZ*
Aunque no existe consenso total en los actuales
manuales de teología dogmática, la denominación
de «antropología teológica» es la que últimamente
está teniendo éxito en el ámbito académico para
unificar los tratados clásicos de De Deo creante et
elevante, De gratia et virtutibus e, incluso, De novis-
simis. Se pretende así solucionar la descoordinación
entre las dimensiones protológica, soteriológica y
escatológica del discurso teológico, inducida invo-
luntariamente por la clasificatoria tradicional. El
formato más ambicioso propuesto para la antropo-
logía teológica le asigna el estudio de la realidad
humana en tanto que es creada, falible, en confor-
mación continua con la clave fundamental de la
historia de salvación –Jesucristo– y proyectada ra-
dicalmente a la comunión con una realidad –la de
Dios– que la asume en amor y le confiere su pleni-
tud. Con todo, Ruiz de la Peña (1988, 21991) insiste
en que se distinga entre la antropología teológica
fundamental y especial. La primera desgranaría
aquellas disposiciones o estructuras primarias del
ser humano que hacen factible su apertura tras-
cendente (incompletitud, unicidad corpóreo-
espiritual, personeidad, libertad, historicidad, crea-
turidad; etc.). La segunda se interesaría por los
momentos significativos que acaecen en el encuen-
tro continuado entre el ser humano y Dios (pecado,
justificación, gracia, consumación).
Pero, al margen del mayor o menor consenso so-
bre su cobertura temática, se acepta de común que
la antropología teológica representa aquel espacio
de la teología en el que se problematiza más especí-
ficamente la cuestión antropológica, es decir, la
cuestión por la entidad de la realidad humana. Co-
mo sucede con otros temas de acceso multidiscipli-
nar, también en éste la teología oferta una perspec-
tiva que puede coadyuvar a la comprensión integral
del hecho humano. Ahora bien, que la teo-logía se
incursione en la antropología, aparenta ser una in-
jerencia o, cuando menos, una desviación llamativa
de su interés principal. Se precisa entonces una
justificación del porqué el discurso teológico puede
articular también un discurso antropológico. Sólo
así valdrá la pena detectar las vicisitudes históricas
de la cuestión antropológica, sobre todo las recien-
tes, para exponer finalmente la aportación propia de
la antropología teológica en ese panorama.
1. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA TEOLOGÍA
La teología es, y no puede dejar de serlo, una re-
flexión sobre Dios. Intenta sistematizar aquello que
Dios revela de sí mismo y que es acogido en fe. La
singularidad tanto de su objeto de estudio como de
la forma de su propio indagar confiere a la teología
un estatuto epistemológico característico. Sin em-
bargo, también es cierto que esa singularidad no la
segrega de otros discursos sistemáticos, confinán-
dola en un espacio esotérico y opaco. La razón es
que Dios, tal y como se autocomunica, invariable-
mente acaba remitiendo a lo humano, a su munda-
nidad y a su caminar histórico. Dios está en extra-
versión hacia el ser humano, de manera que, en su
propia comunicación, lo divino explana su misterio,
aunque sin agotarlo, y simultáneamente da claves
que clarifican el misterio de la realidad humana.
Las grandes preocupaciones del ser humano –la
búsqueda del sentido a su existencia; la confronta-
ción con la precariedad de sus condicionamientos
sociales, políticos y económicos; la asimilación del
hecho fronterizo de la muerte; la dirección de su
praxis; la traducción histórica del amor y de la es-
peranza, etc.– son transversales a toda la revela-
ción, si bien reciben de ésta una perspectiva nueva
de formulación y de resolución. En efecto, ya en
consonancia con los datos del AT, el israelita se
comprende desde el Dios que incita el proceso de li-
beración de un éxodo masivo hacia Canaán, que es-
tablece con él una alianza, que dinamiza la historia
de su pueblo con una promesa que llegará a tener
incluso su concreción institucional en la monarquía
davídica, que le ayuda a sobreponerse después del
exilio babilónico, que está presente a través del
templo y que suscita profetas para recordar la vali-
dez siempre actual de los hitos salvíficos anteriores.
Todo esto se prolonga paradigmáticamente en la te-
sis neotestamentaria de la encarnación. En el Dios
encarnado hay una novedad salvífica que compro-
mete conjuntamente a la antropología y a la teolog-
ía. En Jesucristo, la divinidad no anula, sino que
posibilita que la humanidad alcance una expresión
acabada e insuperable. De ahí que para la historia
humana, leída neotestamentariamente, el aconte-
cimiento de Jesucristo sea todo menos marginal o
anecdótico. Se encuentra, por el contrario, en el
centro mismo de su horizonte de plenificación. En
Jesucristo, el Resucitado, «todas las promesas
hechas por Dios han tenido su sí» (2Cor 1,20). En
esa línea se mueve la constante exhortación paulina
por la consecución del «hombre nuevo» (cf. Ef 4,24;
Col 3,10), un proyecto que supone para todos llegar
«a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del
2 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la ma-
durez de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13).
Por tanto, a las afirmaciones teológicas les es in-
separable una valencia antropológica. No se clausu-
ran en lo divino, sino que acaban dilatando sus im-
plicaciones hasta tocar de lleno lo humano. La teo-
logía se aproxima así notablemente a la cuestión
antropológica y se le enfrenta con toda radicalidad.
Ahora bien, la estima por lo antropológico se ha
abierto paso en el desarrollo reciente de la teología
con unos matices inéditos. Esa acentuación antro-
pológica se ha visto influenciada por las propias vi-
cisitudes del pensamiento europeo desde comienzos
de la Modernidad, pero ha tenido su explicitación
más evidente en el s. XX. La teología existencial, sin
ir más lejos, representó del lado protestante un
buen ejemplo de ese pronunciamiento antropológi-
co. Alguna de las premisas de Bultmann apuntaba
que «si la teología no debe especular sobre Dios, si
debe hablar no del concepto de Dios, sino del Dios
real, debe, mientras habla de Dios, hablar al mismo
tiempo del hombre» (Bultmann, 1974, 108). Los
ecos se hicieron patentes también en otros estilos
teológicos, como el de la teología trascendental de
Rahner y el de la teología de la liberación latinoa-
mericana. E, incluso, lograron cristalizarse en ma-
nifestaciones magisteriales tan importantes como
las del Vaticano II. Para la Gaudium et spes, «nada
hay verdaderamente humano que no encuentre eco
en el corazón de la Iglesia» (GS 1). Los desajustes de
todo orden que afectan al mundo traslucen «ese otro
desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en
el corazón humano» (GS 10). El concho interpreta
que, en las circunstancias actuales, la pregunta an-
tropológica se ha vuelto incisiva y adquiere los ma-
tices de una crisis epocal: «¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte,
que, a pesar de tantos progresos hechos, subsiste
todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a
tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la so-
ciedad? ¿Qué puede esperar de ella?» (GS 10). Se
remite, por esto, a lo cristológico, a la referencia in-
eludible para solventar la encrucijada contemporá-
nea del hombre: «En realidad, el misterio del hom-
bre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encar-
nado [...]. Cristo, el nuevo Adán, en la misma reve-
lación del misterio del Padre y de su amor, mani-
fiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22/1).
El fuerte ascendiente de la perspectiva antro-
pológica no se ha salvado de críticas. Se denuncia
que, soterrado, palpita un antropocentrismo que no
se confiesa. Y que, con él, acaba practicándose una
manipulación fraudulenta de la teología. Se sospe-
cha que la excesiva preocupación por la relevancia
de la fe, por el peso de la experiencia religiosa o por
los condicionamientos culturales de la revelación
sean muestras de esa fijación y reduccionismo an-
tropocéntricos. Se podría derivar así hacia un dis-
curso más humanista que teológico, más ético que
evangélico. En el peor de los casos, Dios podría ser
víctima de un sutil antropomorfismo, es decir, la
pantalla sobre la que son proyectados las carencias,
las frustraciones o los intereses egocéntricos del ser
humano.
La sospecha no es nueva ni gratuita. Tiene ante-
cedentes que la validan. La crítica contra el antro-
pocentrismo se retrotrae al pensamiento bíblico. La
preocupación por salvaguardar la trascendencia di-
vina está detrás de lo que Moisés, justo después de
que el pueblo cayera en la desafortunada adoración
del becerro de oro, experimentó en la Tienda del
Encuentro, donde «Yahvé hablaba con Moisés cara
a cara, corno habla un hombre con su amigo» (Ex
33,11). Pide a Yahvé que le permita ver su gloria (cf.
v. 18), pero Yahvé sólo admite un desvelamiento
parcial. Así es, «mi rostro no podrás verlo; porque
no puede yerme el ser humano y seguir viviendo» (v.
20). A Moisés únicamente le serán visibles las «es-
paldas» de Yahvé (cf. vv. 21-22). Esta precaución
bíblica por alertar contra la manipulación divina
subyacente en todo lo humano es el hilo conductor
del desplante veterotestamentario a la idolatría. El
pecado de idolatría, en el fondo, es la tergiversación
de la radical novedad y diferencia de Dios frente a lo
humano. Al idolatrar se violenta aquella alteridad
fundamental de lo humano respecto a lo divino y de
lo divino respecto a lo humano, que es la base de la
religación que puede existir entre ambos. Jesús de
Nazaret continúa con esa línea crítica. Su drama es,
a fin de cuentas, dejar que Dios sea Dios mismo en
su pretensión de reinar sobre la historia humana,
invalidando otras teologías maniatadas por presu-
puestos ajenos a la tradición bíblica primigenia.
La cultura europea de los dos últimos siglos,
partiendo de premisas muy distintas, ha realizado
una versión actualizada de la crítica de la religión.
Más que denunciar la mistificación de la teología
por efecto de una antropología poco honesta consigo
misma, la crítica a lo religioso se afanó por conse-
guir la emancipación de la antropología con respec-
to a la teología. Fichte, Feuerbach, Kierkegaard,
Nietzsche, el humanismo marxista, el existencialis-
mo ateo y el psicoanálisis son algunos de los pro-
motores más conocidos de la elaboración de ese ta-
miz crítico frente a la religión. Dejaron sentado que
las relaciones de la antropología con la teología no
son connaturales ni, por supuesto, pacíficas. De-
ntro del ámbito de la teología académica, una ex-
presión extrema del miedo a la infiltración del an-
tropomorfismo de Dios fue la teología dialéctica de
Barth –más claramente en sus primeros posiciona-
mientos en su Epístola a los Romanos, no tanto en
 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
su Dogmática–, con su desagrado por el potencial
significativo de la experiencia humana y con su ne-
gativa a dar carta de ciudadanía a la teología natu-
ral.
El balance final de la discusión en torno a la re-
lación entre teología y antropología, contemplada en
conjunto, arroja dos conclusiones complementarias,
que evocan algo de las vicisitudes propias de la co-
nocida cuestión del sobrenatural. La primera es que
la cuestión antropológica está contemplada primaria
y no secundariamente en la revelación. La realidad
de Dios, teológicamente hablando, es económica, se
trasluce en otra realidad –la humana–, a la que im-
pregna de salvación. Ahora bien, la segunda con-
clusión matizaría que la cuestión antropológica no
agota la cuestión teológica. La así considerada expe-
riencia de Dios es primariamente la experiencia de
una libertad soberana, de la cual brota una iniciati-
va gratuita, sorprendente, en absoluto exigible, que
sobrepasa los límites del preguntar humano y que
revoluciona de raíz nuestras expectativas.
2. PANORAMA ACTUAL DE LA CUESTIÓN
ANTROPOLÓGICA
La cuestión antropológica carece de fecha de ca-
ducidad. La realidad humana entraña una comple-
jidad tan sorprendente que aleja la sospecha de que
pueda acabar siendo definitivamente descifrada.
Esa sensación queda ratificada, por un lado, con la
proliferación de disciplinas científicas conectadas
con lo antropológico. Las antropologías biológica y
cultural, la paleontología, la etnología, la psicología,
la sociología o las ciencias de la salud, por ejemplo,
hablan de la riqueza poliédrica e inabarcable de lo
humano. Sugieren que lo humano es un fenómeno
«multifactorial», en el que se dan cita todos los nive-
les de la realidad. Por otro lado, para obtener la
misma evidencia bastaría con observar la multipli-
cidad desconcertante que es inherente a la realidad
cotidiana de los seres humanos. Es imposible trazar
con soltura un denominador común a todas y cada
una de las biografías que son las existencias indivi-
duales. Su singularidad las convierte en difícilmente
extrapolables.
Ni al discurso científico ni al cotidiano se les es-
capa, en cualquier caso, que esa ductilidad de lo
humano radica en tensiones inherentes y crónicas
que no lo abandonan. Cada ser humano parece dis-
poner de una estructura interna de deseo que di-
namiza su realidad hacia una satisfacción definiti-
va. La manifestación más primaria de ese deseo es
la rebeldía humana contra su propia contingencia
espacio-temporal, su resistencia a conformarse con
su estatuto fronterizo y limitado, con un espacio
que se le representa claustrofóbico y con un tiempo
3
que parece ser agónico. El ser humano se embarca
así en la búsqueda de espacios y tiempos que quiere
enclavar más allá de su insoportable limitación. Pe-
ro la singladura del deseo humano hasta alcanzar
su plenitud es ardua. En efecto, en el esquema con-
ductual animal «estímulo-respuesta» no cabe nin-
guna problematicidad del deseo en general, porque
éste es evidente por sí mismo y dicta automática-
mente la respuesta apropiada para saciarlo. El ser
humano, sin embargo, tiene que deliberar. El pasa-
do no resuelve totalmente cómo tenemos que
habérnoslas con el presente. Y el presente ha de es-
tar abierto al futuro para adquirir sentido. La liber-
tad se erige en la instancia a apelar necesariamente
para concatenar los tres momentos temporales. En
ello se adivina una senda laboriosa para acertar con
la orientación vital.
Espoleada por la necesidad de una continua ac-
tualización, la cuestión antropológica ha ido reci-
biendo enfoques nuevos en función de los diferentes
contextos históricos en los cuales se ha formulado.
Grecia situó la indagación antropológica inicialmen-
te en el contexto de la metafísica y posteriormente
en el de la ética. En el Medievo la cuestión antro-
pológica continuó integrada en la doctrina sobre los
entes y el mundo. Sólo con la Modernidad se incoa
una problematización nueva sobre lo humano, pro-
movida por un despertar inopinado de la subjetivi-
dad. En el s. XIX, la reflexión antropológica se di-
versificará y dará sus primeros pasos más allá de la
hasta entonces dominante perspectiva del espíritu.
Disciplinas de orden científico-natural acceden a lo
humano, utilizando una metodología completamen-
te distinta a la filosófica. Será en el s. XX, muy en
vecindad con las crisis históricas que lo pueblan,
cuando se corregirá el exceso de «antropometría» y
las aproximaciones filosóficas a lo humano reciban
el prestigio perdido. Capacidad simbólica y lengua-
je, historicidad, socialidad, existencialidad, nuevas
tópicas de la psique, personeidad, estructura con-
ductual y etológica, dimensión instrumental de la
razón, matriz cultural...: he aquí sólo algunos de los
apuntes que se fueron añadiendo al discurso sobre
la realidad humana, cuando éste no era desautori-
zado por posiciones críticas a la antropología, como
lo eran el estructuralismo y sus versiones deriva-
das.
También en el inicio del tercer milenio, la pre-
gunta sobre lo humano posee sus propias connota-
ciones. A continuación son apuntadas tres coyun-
turas, no las únicas, que están matizando la cues-
tión antropológica contemporánea a grandes rasgos:
1. Coyuntura geopolítico-económica de la pobreza.
La comunidad mundial está fragmentada. El «norte»
y el «sur» aumentan su asimetría. Las fracturas, en-
tre otras causas, proceden de desequilibrios políti-
4 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
co-económicos, generadores de una inestabilidad
real o potencial penosamente tolerable a largo plazo.
Las bondades del proceso de la globalización pare-
cen incidir sólo muy parcialmente. Las expectativas
de un mercado único no se compadecen con la si-
tuación de emergencia humanitaria que sufren ma-
sas enormemente numerosas de muchas zonas del
mundo. Las así consideradas «periferias» de la so-
ciedad mundial –creadas por la debilidad económica
provocada o endémica, por el retraso en su incorpo-
ración al desarrollo tecnológico o por su resistencia
a identificarse con el modelo cultural noroccidental–
son estadísticamente el «centro» cuantitativo y cua-
litativo de la realidad mundial. De este modo, si se
quiere actualizarla, la cuestión antropológica tiene
que ser formulada desde abajo, es decir, desde la
perspectiva del ser humano mayoritario que se
planta ante sí mismo y ante el sentido de su exis-
tencia dentro de las circunstancias que le impone la
pobreza. Como lo están reivindicando las teologías
de la liberación, la cuestión antropológica ha de vol-
ver a enfocar su interés por el «no-hombre», por el
ser humano contra el que se atenta hasta descala-
brarle su dignidad. El desfavorecido se constituye,
pues, en portavoz de una crítica mordaz a toda an-
tropología de escasa sensibilidad para con la de-
pauperación injusta que asola el mundo.
2. Coyuntura tecnológica. La cuestión antropoló-
gica está hoy acuciada por los retos que le impone
el desarrollo tecnológico. Lo «natural» desdibuja a
pasos acelerados su perfil frente a lo «artificial», de
manera que también el «inventor de la artificialidad»
esto forzado continuamente a redefinir lo que en él
supone la proporción entre naturaleza y cultura. La
ingeniería genética, después de la eclosión de la in-
formática y la robótica, representa actualmente la
punta de lanza de las dimensiones insospechadas
que ha adquirido la tercera revolución industrial. El
acceso al patrimonio genético y la intervención en
los mecanismos hereditarios de la vida, incluso
concediendo sus aún insuficiencias técnicas, apare-
cen como la posibilidad hercúlea de dar forma a un
nuevo planeta. Con ello, la tecnología pregunta a su
propio artífice por los fines de la civilización científi-
co-técnica y lo responsabiliza como nunca hasta
ahora. La dificultad es que el portador de esa res-
ponsabilidad sobredimensionada es la humanidad
entera, porque es la humanidad entera la víctima,
en última instancia, del desarrollo y la aplicación
indiscriminados de la tecnología. Se abre el turno
así a un diálogo de escala inédita sobre qué es inne-
gociable cuando se nos pide la tarea de preservar lo
humano, para el que la humanidad misma sólo se
siente remotamente preparada.
3. Coyuntura multicultural. La humanidad con-
temporánea es consciente de su cosmopolitismo y
multiculturalidad, hasta el punto de que se acepta
que la diversidad es una de las notas características
de lo mundano. Lo prueba el que las culturas mino-
ritarias a punto de extinguirse –como es el caso de
las cuatro mil culturas indígenas todavía supervi-
vientes– son hoy objeto de protección, cuando en
otros momentos han sido pasto de la invasión vio-
lenta de las culturas de mayor éxito. La valoración
de la alteridad cultural influye en la manera de rea-
lizar en el presente la cuestión antropológica. Es in-
dudable que la reflexión antropológica actual se las
ha de haber, dentro del contexto europeo, con una
cosmovisión que subraya la mutabilidad, el prag-
matismo, una cierta aversión antimetafísica y el
inmanentismo. Pero una cosmovisión así no pasa
de ser local, condicionada por unas encrucijadas
históricas específicas. La reflexión antropológica oc-
cidental, por consiguiente, debería peregrinar a
otras cosmovisiones de propuestas alternativas y
dejarse cuestionar por categorías distintas.
3. TAREAS ABIERTAS PARA UNA TEOLOGÍA QUE
QUIERA SER ANTROPOLÓGICA
Para que en el escenario anterior se le pueda dar
pie al discurso cristiano sobre el ser humano, lo que
procede, en primer lugar, es describir el estilo pro-
pio con el que la teología se hace eco de la cuestión
antropológica. La antropología teológica sondea lo
humano rastreando en él aquello que reside no en
cualquiera de sus niveles de realidad, sino en ese
hontanar radical sobre el que pivota su ser. Por lo
tanto, no desea construir un discurso que se con-
forme sólo con aspectos parciales de la realidad
humana. Está detrás de su totalidad. Ni siquiera
practica una metafísica que estuviera a la caza de
una causa objetiva inmanente a la realidad humana
misma. En general, para la teología, lo real queda
insuficientemente explicado con un qué. Detrás del
mundo y del ser humano se vislumbra más bien un
quién, una causa subjetiva, que tiñe el todo de in-
tencionalidad. Esto hace que la antropología teológi-
ca tenga un modo de proceder particular en su pro-
pio preguntar. Una mínima caracterización de ese
estilo podría ser la siguiente:
1. Carácter mediato de la respuesta a la pregunta
antropológico-teológica. Reflexionar antropológico-
teológicamente es examinar la realidad humana
desde el punto de mira de la revelación, que, en
principio, se sitúa fuera de ella. Al practicar antro-
pología teológica, se efectúa algo distinto a una me-
ra investigación cerrada, que sospecha de cualquier
factor ajeno al objeto de estudio por considerarlo
una interferencia o una impureza metodológica. Al
contrario, la antropología teológica parte del su-
puesto de que la identidad del ser humano es dada
a conocer, no es directamente cognoscible. Es una
identidad que se conoce en diálogo. Esa otra reali-
 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
dad que permite vislumbrar la radicalidad de la
propia es la que genéricamente se llama «Dios».
Desde lo divino se resuelve el qué, el quién y el para
qué del ser humano. Ese trayecto indirecto hacia la
conciencia está reflejado en algunas de las expe-
riencias de conversión que consigna el NT. Es el ca-
so de Pedro reconociéndose a sí mismo como «ser
humano pecador» (Lc 5,8) ante Jesús en la pesca
milagrosa. El discípulo se descubre en su totalidad
contingente gracias a y a través de su maestro, no
antes; es el maestro quien, desde fuera, logra pro-
vocar la resolución de una búsqueda latente en su
discípulo hasta entonces improductiva. Ese carácter
mediato de la respuesta a la pregunta antropológi-
co-teológica queda ejemplificado también en la sim-
bología interna a la parábola del hijo pródigo (cf. Lc
15,11-32). Lo que allí se narra, básicamente, es la
habitual aventura humana de la búsqueda de la
propia identidad. Quienes están en ese proceso –los
dos hijos– pretenden realizarla por separación con
respecto al padre común: externa, en el caso del
hijo menor; interna, en el del mayor. La parábola
avisa que, de ese modo, el proceso de búsqueda
acaba fracasando. Sólo con la restauración de la re-
lación de pertenencia al padre, es decir, desde una
referencia exterior a ambos hijos, es como los dos
pueden articular mejor la respuesta a su identidad
última.
2. Dimensiones teo- y cosmológica de la antropo-
logía teológica. Para la teología, la realidad humana
sólo es abarcable desde su doble y simultánea refe-
rencialidad a Dios y al mundo. Al ser humano le
son constitutivas una verticalidad trascendente y
una horizontalidad inmanente. La antropología te-
ológica, en una palabra, cuando trabaja la cuestión
antropológica, tiene ante sí el triángulo Dios-Ser
Humano-Mundo. No abstrae el vértice humano para
analizarlo independientemente. Si la teología atomi-
zara la reflexión antropológica –como, de hecho, ha
sucedido en la historia–, infligiría una grave distor-
sión a la comprensión de la realidad humana. La
cuestión antropológica, por tanto, se comunica con
las cuestiones teológica y cosmológica, aunque en-
tre ellas existan delimitaciones precisas y un orde-
namiento cualitativo.
3. «Pathos antrópico» de la reflexión antropológico-
teológica. Más allá de sus objetos material y formal,
la antropología teológica parte metodológicamente
de una premisa antropológica que está sugerida en
la revelación y que, por ello, es inmune a todo an-
tropocentrismo. La teología vetero- y neotestamen-
taria de la creación suscribiría que la realidad es
merecedora de aprobación más que de condenación;
y, dentro de esa realidad, aceptaría que lo humano
no sólo es un acontecimiento extraordinario, sino
positivo para el todo cósmico e histórico. La re-
flexión antropológico-teológica participa de ese pat-
5
hos. Desde él, lo humano no es un episodio colate-
ral de la realidad, ni siquiera un bucle genético exi-
toso y extraño. La constitución creatural del ser
humano es tal, que lo divino encuentra en él alteri-
dad. Y, por ello, esa alteridad últimamente no puede
frustrarse. De ahí que las afirmaciones de la antro-
pología teológica estén hiladas desde el presupuesto
de que la realidad humana tiene salida. Si es verdad
que «el mundo entero yace en el mal» (1Jn 5,19),
también es cierto que la crisis de la historia huma-
na está abierta a la metanoia, es decir, a la activi-
dad dialogal de Dios en ella. Lo humano, a pesar del
claroscuro del deambular histórico de su libertad,
es digno de la mirada escrupulosamente providente
de Dios (cf. Mt 6,25-34; Hch 27,34) y de un be-
neplácito que marca la historia. Así es: «Hemos sido
gratificados con preciosas y grandes promesas para
que lleguéis a ser partícipes de la naturaleza divina»
(2Pe 1,4; cf. 1Jn 3,1-2).
Desde los presupuestos anteriores, los intentos
de respuesta a la cuestión antropológica, tal y como
directa o indirectamente ésta ha sido recogida en
teología, han fraguado históricamente en temáticas
muy diversas. Unas han tocado las condiciones
apriorístico-trascendentales del ser humano en tan-
to que referido a Dios. Otras se han fijado en las
circunstancias aposteriorístico-categoriales en las
que se enclava sucesivamente el hombre en tanto
que creyente. He aquí un elenco de los puntos fuer-
tes de reflexión que han descollado a lo largo de la
gestación del patrimonio especulativo de la antropo-
logía teológica: a) las aportaciones de la antropolog-
ía bíblica y su singularidad frente a la griega; b) la
comprensión vetero- y neotestamentaria del ser
humano como imago Dei; c) la constitución creatu-
ral del ser humano y la relación creatural de éste
con el mundo; d) la dualidad corpóreo-espiritual del
ser humano y la articulación de un discurso esca-
tológico que salve la unicidad del ser humano; e) la
importancia cualitativa de las dimensiones volitiva,
intelectiva y afectiva en la determinación última de
la realidad humana; f) la implicación entre las
transformaciones de la imago Dei primigenia y los
momentos de la historia salvífica (teologías de los
estados pre- y postlapsario); g) la superación de una
comprensión extrinsecista de la relación entre lo
natural y lo sobrenatural; h) la falibilidad de la li-
bertad humana para amar y la comprensión de las
dimensiones transpersonal, personal y social del
pecado; i) el proceso de transformación existencial
que induce la experiencia de Dios (agraciamiento,
justificación); j) las implicaciones antropológicas de
la cristificación como humanización plena (segui-
miento, virtudes); k) las consecuencias antropológi-
co-teológicas de concepciones globales de lo huma-
no nacidas en la Modernidad (oyente de la Palabra,
persona, ser comunitario-político, transformador
6 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
creativo de su medio, realidad sexuada, productor
cultural, etc.).
Cada una de estas temáticas desarrolla, con
énfasis distintos, la triple realidad creada, pecadora
y cristiforme que es el ser humano. Ni mucho me-
nos se encuentran irremisiblemente agotadas en lo
que, de fondo, están tratando. Lo que sí es más re-
visable es su instrumentario terminológico, así co-
mo sus ángulos de observación. Por eso, a la vista
de los matices actuales que adopta la cuestión an-
tropológica, la antropología teológica está llamada a
ampliar los significados de sus afirmaciones fun-
damentales.
Ante la fragmentación política y económica a es-
cala planetaria, que delata la presencia llamativa-
mente contundente del desfavorecido, la reflexión
antropológico-teológica tendría que volver a pensar
la cuestión antropológica asumiendo un dato cris-
tológico de primera magnitud: Jesús habita la mar-
ginalidad de su tiempo histórico. Propone a sus con-
temporáneos un descentramiento hacia la cosmovi-
sión de la buena nueva, en principio transparente
para los pobres (cf. Lc 4,18). Tanto que, de hecho, el
juicio sobre la historia versará fundamentalmente
sobre el peso que le hemos adjudicado a la margi-
nalidad, sobre cuanto hicimos a «uno de estos her-
manos míos más pequeños» (Mt 25,40). El reino es
el desafío a la desesperanza que anega los márge-
nes. La marginalidad es un espacio de horizontes
clausurados, abrumadores, habitado por «fatigados
y sobrecargados» (Mt 11,28), en principio intransi-
table para toda esperanza siquiera intramundana.
Cuando Jesús proclama el señorío de Dios justa-
mente dentro de ese espacio, revoluciona todo plan-
teamiento de la cuestión antropológica, porque re-
cupera para ella un sujeto –el desahuciado– que no
es la excepción, sino la norma en la historia huma-
na. Una antropología teológica actualizada debería
asumir con más convicción, por lo tanto, el desafío
que continúa planteando la teodicea. Tendría que
asesorarse de las metodologías de análisis de la rea-
lidad –como, por ejemplo, las propias de las ciencias
políticas, sociales y económicas, o de las ciencias de
la información– para atinar mejor con la proceden-
cia objetiva de la desmembración insolidaria del
planeta.
El triunfo de la razón instrumental en Occidente
está siendo seriamente revisado en todos sus pre-
supuestos. El resultado es que se promociona una
relectura de lo humano desde la clave de su mun-
danidad en dos direcciones distintas. Por un lado,
la crisis ecológica ha delatado la inviabilidad de la
sociedad industrial y ha trastocado los términos de
la cuestión antropológica, excesivamente cargada de
hipotecas antropocéntricas. La hecatombe medio-
ambiental influye en que la búsqueda de sentido a
la vida sea, en cierto modo, postergada. Se entiende
que es una frivolidad especular sobre el sustrato
metafísico de la existencia humana, cuando el pu-
ramente físico está en estado de emergencia. Esto
supone, para la antropología teológica, no sólo
ahondar en la condición de creaturidad del ser
humano, con objeto de rescatar todo su potencial
realista y crítico frente a la unidimensionalidad del
homo faber. Representa también insistir en la con-
dición humana de co-creaturidad, es decir, en la
dignidad creatural del mundo y en la integración de
éste en la dinámica salvífica de la historia. Esto im-
plica revisar el programa secularista de la cultura
occidental, responsable del extrañamiento del hom-
bre con respecto al mundo de consecuencias viru-
lentas para ambos. Por otro lado, simultáneamente
se está retornando a reconocer que lo real está mu-
cho más «encantado» de lo que se sospechaba, en
menoscabo de la pretensión de monopolio que cla-
maba para sí la racionalidad científico-técnica. La
nueva consigna epistemológica es que hay otras ra-
cionalidades que pueden acceder a la comprensión
de la realidad. Esta muestra más de sí cuando se la
trata no analítica, sino sintéticamente. Los entresi-
jos de lo real, en todos sus variantes micro- y ma-
crofísicas, se hallan interrelacionados y exigen a
cualquier investigación la adopción de un punto de
vista holístico. Para la teología eso constituye un
acicate para ahondar en algunas de las propuestas
antropológico-teológicas clásicas. Está ahí el des-
plegar tanto la legitimidad como la pretensión de
verdad que tienen las manifestaciones de la dimen-
sión espiritual humana, excesivamente despresti-
giadas por antropologías unilaterales que abordan
lo religioso como pura irracionalidad estéril. Está
ahí también el animar la investigación tras aquello
que unifica la multiplicidad en que se presenta el
fenómeno humano y que lo preserva de una seg-
mentación (supuestamente científica o inconfesa-
damente ideológica) que, a fin de cuentas, aniquila
su idiosincrasia.
La antropología teológica, finalmente, sólo puede
presentarse en un contexto multicéntrico y plural
ahondando en su distintivo: el radical cristológico
de su visión del ser humano. La cristología denun-
cia lo inhumano y delata, por contra, lo inconfundi-
blemente humano. La cristología no sólo ejerce una
función crítica respecto de toda antropología, sino
que también ayuda a detectar, allí donde brota,
aquello que puede ser confesado como humano en
cualquier antropología de las elaboradas en ámbitos
distintos al cristianismo. De esa manera, la antro-
pología teológica, guiada por el potencial transcul-
tural del misterio cristológico, ha de dejarse tradu-
cir a otros contextos y, a la vez, ha de permitirse el
ser interpelada por visiones de lo humano elabora-
das desde circunstancias culturales dispares.
 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
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