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JOHANN BAPTIST METZ

CÓMO HABLAR DE DIOS FRENTE A LA


HISTORIA DE SUFRIMIENTO DEL MUNDO
Según Karl Rahner, no es teológicamente correcto afirmar que Dios sufra. Pese a que
en este artículo parte del sufrimiento de los inocentes, adopta Metz una postura
análoga a la de Rahner y contrapuesta a la de Moltmann (ST n° 129,17-24). Pero
entonces ¿cómo un Dios "impasible" puede ser solidario del sufrimiento humano?
¿cómo no sucumbir al escándalo del sufrimiento de los inocentes? Enfrentado a la
pregunta de por qué sufren los inocentes, al creyente no le queda -para Metz- sino
dirigir a Dios, como Jesús en la cruz, la interpelación: ¿por qué les has abandonado?
Si no acepta que Dios sufra, sí admite Metz una mística del sufrimiento inherente a toda
auténtica experiencia de Dios. En este sentido podemos hablar de sufrimiento "en"
Dios: ante el sufrimiento de los inocentes Dios nos hace sufrir, porque nos duele su
silencio aparente. Pero juntamente, como Jesús, esperamos contra toda esperanza y
nos hacemos solidarios del sufrimiento humano.

Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt, Stimmen der Zeit 210
(1992) 311-320

Observaciones previas

1. Me permito comenzar con una referencia a mi biografía teológica. Despacio,


demasiado despacio, fui tomando conciencia de que la situación en la que soy teólogo,
en la que intento hablar de Dios, se define como situación "después de Auschwitz".
Auschwitz fue para mí el signo de algo horroroso más allá de toda teología conocida,
que hacía aparecer todo discurso sobre Dios que prescinde de esa situación, como un
discurso vacío y ciego. Y me preguntaba: ¿Puede uno adorar a Dios de espaldas a una
catástrofe tal? Después de esa catástrofe, ¿puede una teología digna de este nombre
seguir impasiblemente hablando de Dios y de los hombres, como si a la vista de ella no
hubiese que revisar a fondo la supuesta inocencia de nuestras palabras humanas? Con
estas preguntas no se trata de convertir estilísticamente a Auschwitz en "mito negativo",
que nos lo substraería de nuevo a nuestra responsabilidad histórica y teológica, sino de
la inquietante pregunta: ¿por qué esa catástrofe, como en general la historia del
sufrimiento humano, interesa tan poco a la teología? ¿le es lícito a la teología interponer
distancia, como tal vez hace la filosofía? Me tenía intranquilo la clara actitud apática de
la teología, su impermeabilidad frente a lo desconcertante o -dicho en jerga de
especialista- su falta de sensibilidad para la cuestión de la teodicea1 .

Al tomar conciencia de la situación "después de Auschwitz", se me impuso el problema


de Dios en su versión más digna de atención, más antigua y a la vez controvertida: el
discurso de Dios como grito por la salvación de los otros, de lo s que sufren
injustamente, de las víctimas y los vencidos de nuestra historia. "Después de
Auschwitz" ¿cómo puede uno preguntarse por su propia salvación, sin tener todo eso en
cuenta? Hablar de Dios, o bien supone hablar de una visión y una promesa de justicia
que alcanza también a esos sufrimientos pasados, o bien resulta vacío y sin sentido
incluso para los que actualmente viven. Pues la pregunta inherente a ese discurso sobre
Dios es, ante todo, esa pregunta por la salvación de los que sufren injustamente.
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Lo que importa no es, pues, que la teología intente de nuevo "justificar a Dios" frente al
mal, el sufrimiento y la iniquidad que hay en el mundo. La pregunta es más bien: ¿cómo
hablar de Dios ante la tremenda historia del sufrimiento del mundo, de "su mundo"?
Esta es "la" pregunta de la teología, que no puede ser eliminada ni tampoco contestada
del todo. Se trata de "la" pregunta escatológica, para la que la teología no puede
formular una respuesta que todo lo reconcilia. Más bien es una interpelación constante a
Dios.

2. Antaño corría, sobre todo entre la juventud, el eslogan "Jesús sí, Iglesia no". Si me
atreviese a hacer un diagnóstico sobre la situación de partida de la teología actual diría:
"religión sí, Dios no". Vivimos en una especie de ateísmo filorreligioso, en la época de
la religión sin Dios. Mientras se trate de religión, no existe el problema de teodicea. La
religión lo impide, es aquí una "praxis para hacerse con la contingencia" (Hermann
Lübbe). En cambio, con Dios vuelve el riesgo y el peligro a la religión. No hay más que
ver nuestras propias tradiciones en lo que respecta al discurso sobre Dios. En ellas
existe la falta de dominio de la contingencia, la no aceptación de las condiciones de
vida, la articulación de la contradicción, el lamento y el grito. Así en el profetismo, en
las tradiciones del Éxodo, en la literatura sapiencial. No se trata ni del rechazo de la
teodicea ni del éxito de la misma, sino de la pregunta de la teodicea como "la" pregunta
escatológica. Como tal impide que la creación resulte diáfana vista desde su final feliz,
ya sea desde el punto de vista de la filosofía de la identidad, de la historia universal o de
la lógica de la evolución. Vela por la "pobreza de espíritu" y concibe la escatología
como teología negativa de la creación.

3. Las respuestas de la teología en sentido estricto no revisten la forma de solución de


problemas. Y es que Dios no puede ser simplemente la respuesta a nuestras preguntas.
Las respuestas que da la teología no reducen a silencio - las preguntas. El que, por ej., oye
el discurso teológico de la resurrección de Jesús sin que resuene en él el grito
desgarrador del crucificado, no escucha teología, sino mitología. Ahí está justamente la
diferencia entre teología y mitología: en el mito la pregunta se esfuma. Y por esto tiene
mejores cualidades terapéuticas: resulta un "tranquilizante" más poderoso e incluso tal
vez "domina mejor la contingencia" que la fe cristiana.

"Paisaje de gritos"

La religión es un fenómeno originario de la humanidad: la historia de la humanidad fue


siempre historia de la religión. En el "Escucha, Israel, tu Dios es solamente uno" de Dt
6,4, el nombre "Dios" es entregado por primera vez a los hombres y la confesión de fe
en Dios se abre brecha en la historia de la humanidad. El Israel bíblico se muestra como
un pueblo con una especial sensibilidad para la teodicea. Pues, frente al sufrimiento que
padeció, ese mismo Israel quedó mítica o idealísticamente mudo. No conocía aquella
"riqueza en el espíritu" con la que, mediante la mitificación o idealización de las
condiciones de vida y a modo de compensación, elevarse por encima de los propios
miedos, de la extranjería del exilio y de las historias de sufrimiento que irrumpían una y
otra vez. Incluso cuando, en el trasiego cultural y político, importó mitos o
concepciones idealizadoras, no se consoló jamás con ellas.

La "aptitud para Dios" de Israel se pone de manifiesto en una forma especial de


ineptitud, en concreto en la incapacidad para dejarse consolar por mitos y concepciones
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apartadas de la historia. Frente a las grandes y florecientes culturas de su tiempo -


Egipto, Persia, Grecia-, Israel prefirió ser un paisaje de gritos escatológico, un paisaje
de recuerdo y esperanza. Y en esto coincidió con el cristianismo primitivo, cuya
biografía culmina también con un grito, un grito cristológicamente agudizado, entre
tanto silenciado las más de las veces desde un punto de vista mítico o desde una
hermenéutica idealista. Pues tampoco la cristología está desprovista de inquietud
escatológica. A esta pasión de Dios, sobre la que -según Pablo- los cristiano han de
llegar a un acuerdo con las tradiciones judías, pertenecen, no preguntas vagas y difusas,
sino interpelaciones apasionadas.

El problema de la teodicea como "la" pregunta escatológica ¿no debería seguir siendo
hoy "la" pregunta de la teología cristiana. De hecho parece haber perdido importancia y
apremio. ¿Qué es lo que ha acallado entre los cristianos ese grito, esa interpelación,
llena de tensión escatológica, dirigida a Dios? ¿el mismo mensaje cristiano o la manera
como se convirtió en teología? Sin entrar a fondo en el debate sobre la helenización del
cristianismo, no podemos dejar de preguntarnos: ¿han olvidado los teólogos cristianos
que, si la fe cristiana tiene mucho que agradecer al espíritu griego, también ha fracasado
repetidamente por su causa? Ya los Hechos de los Apóstoles nos informan sobre ese
fracaso. En el famoso discurso del Areópago, Pablo podía llegar a un acuerdo con los
griegos en lo que respecta al "Dios desconocido". Pero cuando les habló de aquello que
une a los cristianos con las tradiciones judías de modo inviolable, cuando habló de
escatología y apocalíptica, del Dios que resucita a los muertos, entonces, concluye el
texto, "unos lo tomaron a broma; otros dijeron: "De esto te oiremos hablar en otra
ocasión"" (Hch 17,32).

Sea cual fuere la postura que uno adopte sobre las fuentes de la teología cristiana, una
cosa es cierta: la percepción que del mundo tiene la tradición bíblica posee la forma de
razón anamnética. Ella recurre a la indisoluble unión entre razón y memoria. Esa razón
anamnética es resistente contra el olvido, también contra el olvido del olvido, que anida
en toda pura historificación del pasado. La razón anamnética concibe su actitud de
escucha respecto a Dios como un escuchar el silencio de los desaparecidos. No degrada
todo lo que ha desaparecido a existencialmente carente de sentido. Saber es para ella, en
el fondo, una forma de sentir la ausencia, sin la que no sólo la fe, sino también el
hombre mismo desaparecería. Este saber anamnético que sigue las huellas del olvido y
que, como la prohibición de imágenes véterotestamentaria, apunta a una cultura de la
nostalgia, debería constituir el órgano de una teología que intentase confrontar nuestra
conciencia desarrollada y avanzada con la queja y la denuncia contra lo que sucede,
olvidadas sistemáticamente en ella. Esto permitiría dar un nuevo rostro a la teodicea.

La doctrina agustiniana de la libertad y sus consecuencias

¿Cómo se llegó en la historia del cristianismo y de la teología a silenciar el problema de


la teodicea, a acallar la interpelación dirigida a Dios a la vista de la historia del
sufrimiento humano? El eje sobre el que gira aquí toda la cuestión es Agustín.

Desde sus comienzos el cristianismo se ha visto amenazado por una doble perplejidad
constitucional, que ha conducido su teología una y otra vez a una salida dualística, a un
matrimonio clandestino entre teología y gnosis ahistórica. Por un lado está el problema
de la teodicea, que surge de la fidelidad al Dios creador ("¿Cómo conciliar sufrimiento
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humano, el sufrimiento de los inocentes, con la idea de un Dios todopoderoso y


bueno?"), y por otro la relación entre promesa de salvación y tiempo, que el retraso de
la parusía hizo precaria ("¿Por qué no vuelve el Señor?"). El axioma gnóstico de la
atemporalidad de la salvación hacía plausible el retraso de la parusía. Si la salvación
debía realizarse fuera del tiempo, el retraso de la venida del Señor no ofrecía dificultad.
Y el problema de la teodicea se resolvía estableciendo un abismo infranqueable entre la
tradición véterotestamentaria del Dios creador y el tema neotestamentario de la
redención. En ambos casos se incidía en el dualismo gnóstico (Marción).

Agustín vivió y enseñó en una Iglesia que militaba contra ese dualismo. En su tratado
Sobre el libre albedrío, Agustín hace gravitar la responsabilidad del mal sobre la
humanidad y sobre su historia de pecado. Dios queda al margen y no hay interpelación
escatológica dirigida a Dios, ni puede haberla, pues ésta conduciría directamente al
dualismo entre creación y salvación (Marción). Naturalmente que también preocupa a
Agustín la cuestión de hasta qué punto puede sustentarse la historia universal del
sufrimiento de la humanidad en la libertad humana. Apelando a la Carta a los Romanos,
desarrolla la doctrina del pecado original, que ha convertido la humanidad en una masa
de condenados, y la doctrina de la predestinación. Aquí resulta Agustín oscuro y, hasta
cierto punto contradictorio. Consiguientemente, entraña también el "paradigma de
teodicea" tanto de Agustín como de los teólogos agustinianos una serie de aporías, de
las que señalaremos las más llamativas.

1. El dualismo teológico gnóstico entre el Dios creador y el Dios redentor se convierte


en Agustín en dualismo antropológico entre los (pocos) salvados por elección divina y
la masa de condenados, que es la responsable del mal en el mundo.

2. Agustín comparte con la gnosis de Marción una premisa: en esta cuestión no hay que
mezcla r a Dios. Y esta premisa sí que contradice el principio fundamental de la doctrina
teológica de la libertad. Pues la libertad humana no es autónoma, sino teónoma: Dios la
hace posible. Por consiguiente, si la libertad humana no es la última responsable del
sufrimiento humano, la cuestión recae de nuevo en el Dios que predetermina. La
distinción escolástica entre permisión y acción suena a apologética huera.

3. El discurso sobre Dios de la tradición bíblica contiene la promesa de la salvación


juntamente con la promesa de una justicia universal, que incluye la liberación del
sufrimiento pasado. Para Agustín, la "salvación" es exclusivamente "redención" del
pecado y de la culpa. El sufrimiento humano, que no puede ser reducido a la culpa y su
historia, y que constituye la mayor parte de la experiencia del sufrimiento que clama al
cielo, no cuenta para él. En cambio, la concepción bíblica de "salvación" no abarca sólo
la redención del pecado y de la culpa, sino también la liberación de las situaciones de
sufrimiento. En Agustín, la pregunta escatológica por la justicia de Dios es sustituida
por la pregunta antropológica referida al pecado de los hombres. Silenciar el problema
de la teodicea no deja de tener consecuencias.

a). Consecuencia directa. Frente al sufrimiento humano la teología se inhibe: no dirige a


Dios ninguna interpelación, declara al hombre único responsable y, por tanto, da toda la
impresión de que pretende llegar a una componenda con el Dios todopoderoso a
espaldas del sufrimiento anónimo de los inocentes. Por esto, el hombre se rebela contra
ese Dios de los teólogos: el problema de la teodicea está en la raíz del ateísmo moderno.
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b). Consecuencia indirecta. La exageración de la idea de culpa en el cristianismo puede


haber dado lugar a lo que se ha llamado "absolutismo del pecado". Esto ha provocado
una reacción: si, para la teología, la libertad resulta siempre sospechosa de culpa, en el
concepto de autonomía de la modernidad la culpa estará en las antípodas de la libertad.
Esto tiene su traducción a nivel de Iglesia. No es casual que la nueva complacencia
(postmoderna) en los mitos goce precisamente en el cristianismo de buena coyuntura.
La remitificación y psicologización del mensaje se impone gracias a sus visiones y
presupuestos de inocencia sobre el hombre, gracias a la suspensión de la dimensión
ética de la fe. Habría que considerarlas como una reacción a un mensaje por parte de la
Iglesia que resulta extremadamente moralizante y que, ante un estado de la creación que
clama al cielo, sólo conoce exhortaciones referidas al comportamiento del hombre y no
la interpelación escatológica dirigida a Dios.

¿Sufrimiento "en" Dios?

Al abordar teológicamente el problema de Dios, los actuales conceptos de teología


trinitaria ocupan evidentemente el primer plano. ¿No pertenece al tratamiento
"específicamente cristiano" del problema de la teodicea, intentar darle una respuesta y
mitigarlo a base de argumentos de teología trinitaria, viendo el sufrimiento humano
como asumido y superado en Dios mismo, en la vida intratrinitaria? De Barth a Jüngel,
de Bonhoeffer a Moltmann, y por parte de los católicos ante todo en Urs von Balthasar,
se habla de que "Dios sufre", de sufrimiento en Dios. No estoy de acuerdo. Y explico mi
principal reparo: ¿no hay aquí demasiada reconciliación especulativa y gnóstica de
espaldas al sufrimiento humano? ¿no existe, especialmente para los teólogos, aquel
misterio negativo del sufrimiento humano que resulta inexpresable? Hablar del
sufrimiento de Dios ¿no es una duplicación sublime del sufrimiento y la impotencia
humanos?

En otros términos, ¿hablar de un Dios solidario que sufre con nosotros no será una
proyección de nuestro ideal de solidaridad? En todo caso, ¿no se lesiona aquí el
principio clásico de la analogía, que comporta una desemejanza mayor entre Dios y el
mundo? ¿el sufrimiento "en" Dios no llevará a una perpetuación del sufrimiento? ¿no se
cae en una universalización mítica del sufrimiento, que acaba truncando el impulso que
se opone a la injusticia? ¿y no se impone una encubierta estetización del sufrimiento? El
sufrimiento que nos hace gritar o nos deja sin palabra no conoce la grandeza ni es nada
sublime; su raíz es todo menos compasión solidaria; no es simplemente signo de amor,
sino mucho más indicio terrible de que ya nada se puede amar. Es aquel sufrimiento que
desemboca en la nada, cuando no se sufre a causa de Dios.

¿Y qué es de la cristología? No creo que la cristología obligue a la teología o la legitime


para hablar de Dios que sufre o bien del sufrimiento en Dios. Con Rahner me resisto a
equiparar la conciencia de filiación de Jesús de Nazaret respecto a su Padre divino con
las afirmaciones sobre el Hijo engendrado eternamente en el interior de la divinidad.

Pero entonces, ¿cómo puede la teología del Dios creador, a la vista de las situaciones
que en su creación claman al cielo, conjurar la sospecha de apatía? ¿no dice Juan
lapidariamente "Dios es amor"? ¿cómo hacer justicia a esa afirmación bíblica sin un
Dios que sufre "con" su creación transida de sufrimiento? Ciertamente, si los predicados
divinos se contemplan desde una perspectiva atemporal y luego se confrontan con las
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injusticias del mundo que claman al cielo, todo se convierte en una flagrante
contradicción y acaba en cinismo o en apatía. No nos damos cuenta de que en las
tradiciones bíblicas todos los predicados divinos -desde la autodefinición de Dios del
Éxodo hasta el "Dios es amor" de Juan- llevan el sello de una promesa que legitima a la
teología y la obliga a hablar de la creación y del poder creador de Dios a la manera de la
teología negativa ("seré para vosotros el que seré"; "me manifestaré a vosotros como
amor").

Una teología sensible a la teodicea no intenta con esto huir hacia adelante, hacia una
escatología vacía que se pierde en un tiempo sin fin. No acata una oposición abstracta
entre escatología y ontología. Parte de la base de que todas las afirmaciones bíblicas
tienen una referencia temporal. No entre los presocráticos, sino dentro de la perspectiva
de la teodicea escatológica de la Biblia es donde hay que afrontar la cuestión epocal
sobre "el ser y el tiempo" y sobre la temporalización de la metafísica. Si así se hiciese,
resultaría fácil proporcionar una información más segura sobre la cercanía y la lejanía
de Dios, sobre su trascendencia y su "inhabitación", sobre el "ya" y el "todavía no" de
su salvación. Y sin embargo, pese a que, como queda dicho, todas las afirmaciones
teológicas tienen que ir provistas de un índice temporal, en teología apenas existe nada
tan poco elaborado como una auténtica comprensión del tiempo.

Mística del sufrimiento inherente a la experiencia de Dios

Terminaré indicando cómo concibo una experiencia de Dios y un discurso sobre Él que
no se desentienda del problema de la teodicea. La "pobreza de espíritu", de que habla la
primera bienaventuranza, es el fundamento de toda experiencia bíblica de Dios. La
mística bíblica se separa del mito, que conoce respuestas y ninguna pregunta
inquietante. Yo la denomino aquí de modo provisional una mística del sufrimiento a
causa de Dios. La encontramos en las tradiciones de plegaria: en los Salmos, en Job, en
las Lamentaciones y en muchos pasajes de los libros proféticos. La plegaria habla el
lenguaje del sufrimiento, de la crisis, de la protesta, del riesgo, del grito desgarrador. En
ese lenguaje no prima la respuesta que consuela del sufrimiento, sino la apasionada
apelación, que parte del sufrimiento y se dirige a Dios.

Un rasgo fundamental de la mística de Jesús está en línea con esa tradición. Su grito en
la cruz es el grito del abandonado de Dios a quien Dios nunca había abandonado. Jesús
permanece fiel a la divinidad de Dios; en el abandono de la cruz afirma un Dios que es
otro y de otra manera que el eco de nuestros deseos, que es más y diferente a la
respuesta a nuestras preguntas. Pero esa mística ¿es consoladora? ¿no es el Dios de la
Biblia consuelo de los afligidos, descanso de los que experimentan la angustia de la
existencia? Importa no desfigurar las promesas bíblicas de consuelo. Nuestra
modernidad secularizada no ha podido ni soslayar nuestro anhelo de consuelo ni darle
cumplimiento.

De ahí la oferta postmoderna de mitos como potencial de consuelo, que no deja de


llamar a la puerta del cristianismo. Urge, pues, que dejemos en claro el sentido bíblico
de consuelo. ¿Fue Israel feliz con su Dios? ¿fue Jesús feliz con su Padre? ¿hace feliz la
religión? ¿responde a las preguntas? ¿cumple los deseos, al menos los más ardientes?
Lo dudo.
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Entonces ¿a qué viene la religión y la plegaria? Pedir una y otra vez a Dios es la
instrucción que Jesús da a sus discípulos (Lc 11, 1-13). Otros consuelos no los toma en
consideración. El consuelo de la Biblia no nos traslada a un mundo mítico de armonía y
paz, sin tensiones y sin preguntas. El Evangelio no es un ansiolítico, no es un medio
para que el hombre se sienta confortable. En este punto los críticos de la religión -de
Feuerbach a Freud- se equivocaron. La "pobreza de espíritu", raíz de todo consuelo, no
existe sin la inquietud mística de la interpelación.

En la recta final de su vida, Ro mano Guardini reconocía que "ningún libro, ni siquiera la
Escritura, ningún dogma, ningún misterio, ninguna "teodicea" y ninguna teología, ni
siquiera la propia, había podido dar respuesta a su pregunta: ¿por qué, Señor, de cara a
la salvación, tantos rodeos? ¿por qué el sufrimiento de los inocentes? ¿por qué la
culpa?".

La inquietud mística de la interpelación no procede de un culto a la pregunta típico de


los intelectuales y tremendamente lejano de los que sufren. No son las preguntas vagas,
pero sí las interpelaciones apasionadas las que pertenecen a aquella mística de la que
tendríamos que aprender, si es que queremos el consuelo auténtico. La mística bíblico-
cristiana no es una mística de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos, que nos
obliga a tener la más fina percepción del sufrimiento ajeno.

Notas:
1
El concepto de teodicea no se emplea aquí en el sentido neoescolástico de "theologia
naturalis" o doctrina sobre las pruebas de la existencia de Dios, sino más
específicamente referido al problema de Dios a la vista del sufrimiento en la historia y
en el mundo. (Nota del traductor).

Tradujo y condensó: MARIO SALA