Marx y Engels: la vida cotidiana como

praxis
 
Toda vida social es esencialmente práctica.
Todos los misterios que inducen a la teoría
al misticismo encuentran su solución racional
en la práctica humana y en la comprensión de
esta práctica.

Karl Marx

¿Qué relaciones existen entre la vida diaria y el devenir histórico de la

sociedad? ¿Cómo inciden sobre el sujeto particular sus relaciones con otros
sujetos? ¿Se gesta el cambio social en el ámbito cotidiano, en el
institucional, o en algún tipo de interacción entre ambos? En tanto que el
pensamiento de Marx y Engels es ante todo una teoría de la historia, la
reflexión marxista sobre lo cotidiano supone en primer lugar, aunque no
exclusivamente, un análisis sobre la sociabilidad generada por las
relaciones de producción en una determinada sociedad.
La noción de vida cotidiana se encuentra implícita a todo lo largo de la obra
de Marx y Engels; puede decirse incluso que al reivindicar al valor de uso
como criterio prioritario en la relación ser humano-naturaleza, frente a las
prácticas sociales fetichizadas en torno al valor de cambio, la vida cotidiana
es el eje sobre el cual gira la crítica de los fundadores del materialismo
histórico al capitalismo. A continuación revisamos algunos aspectos de las
teorías de estos autores atinentes a lo cotidiano, fundamentalmente a través
de su concepto de praxis. La lectura no ha pretendido ser exhaustiva, pero
sí representativa del pensamiento de estos pensadores, desde mediados de
la década de 1840 y hasta sus últimos escritos.

1. Historia y vida cotidiana

Conviven en el marxismo dos niveles básicos de análisis: la teoría

macrohistórica de los modos de producción y los planteamientos sobre la
praxis humana, entre los cuales se encontrarían las reflexiones sobre lo
cotidiano. Mario Solano diferencia dos planos: el histórico-estructural y el
histórico-empírico(1), formulación que corresponde a grandes rasgos con la
distinción que hace Habermas entre sistema y mundo de vida(2). En el
marxismo original coexisten estos dos niveles de análisis, cuya articulación
no siempre queda clara, aunque se implican mutuamente. El primer tipo de
análisis es el predominante, por ejemplo, en El Capital y en El papel del
trabajo en la transformación del mono en hombre, mientras que el segundo
se puede observar claramente en textos como El 18 brumario de Luis
Bonaparte y Las luchas de clases en Francia.
En la década de 1960, el estructuralista Louis Althusser pretendió resolver
la relación entre uno y otro nivel, al enfocarlos como fases diferenciadas del
pensamiento de Marx. Afirmando una ruptura epistemológica entre el
pensamiento temprano y el de madurez de Marx, a partir de La ideología
alemana. Así, las ideas “humanistas” propias de la teoría de la praxis serían
un lastre de la formación hegeliana de Marx, quien paulatinamente las fue
dejando atrás para adentrarse en el estudio científico de los modos de
producción(3).

Sin embargo, no hay en Marx y Engels una contradicción entre la teoría de

la praxis y la formulación de esquemas sociales globales; las estructuras
deben ser interiorizadas por los individuos para que ambos puedan
funcionar. Las estructuras nunca le son totalmente exteriores al sujeto.
Cada modo de producción produce cierto tipo de sujetos –un cierto modo de
vida, como veremos a continuación– al igual que produce bienes materiales.
Althusser planteaba un esquema según el cual cada ser humano se
encuentra encarcelado en una formación social que lo determina, según una
causalidad estructural. Sin embargo, siguiendo las anteriores
consideraciones sobre la relación entre praxis e historia, habría que
complementar las afirmaciones althusserianas con un ingrediente
fundamental del pensamiento de Marx, que Althusser (en ello estructuralista
y no marxista) ha dejado deliberadamente de lado: la dialéctica.
 Marx y Engels han planteado en sus textos la necesidad de remitir el
análisis al juego (dialéctico) entre lo universal y lo particular. A esta tesis nos
lleva aquella famosa frase de Marx según la cual los hombres hacen su
historia, aunque en condiciones que ellos no determinan. Cabe traer a
colación un extracto de La ideología alemana: “la historia no termina
disolviéndose en la ‘autoconsciencia’, como el ‘espíritu del espíritu’, sino que
en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de
fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza
y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le
sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que,
aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a
ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un
determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las
circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las
circunstancias”(4) (énfasis nuestro).

 Así, mediante la dialéctica entre lo universal y lo particular –modo de

producción y praxis– Marx y Engels eluden tanto el voluntarismo como el
determinismo económico en sentido estricto, las cuales por ser posiciones
abstractas no captan ni la dinámica concreta ni la lógica de la historia. El
estudio sobre la praxis –y, en ella, sobre lo cotidiano– tiene, pues, un lugar
justificado para los fundadores de esta corriente teórica, pues supone la
consideración sobre la totalidad social en la cual cada práctica humana
adquiere un sentido social, es decir, político.

2. Praxis y alienación

Ya desde La ideología alemana, en 1845, Marx y Engels anunciaban los

principios de su teorización sobre la sociedad; se trataba de partir de las
prácticas humanas para explicar el entramado social global. Afirmaban, así,
que “las premisas de las que partimos no tienen nada de arbitrario, no son
ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible
abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus
condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado
como las engendradas por su propia acción”(5).

El punto de partida del análisis de los formuladores del socialismo científico

es, ante todo, la actividad de los seres humanos, actividad referida a la
transformación de la naturaleza tanto como a la de sus relaciones entre sí.
Lo más propio y característico del ser humano es su praxis, la cual lo
diferencia del resto del reino animal. Según Marx, “el hombre hace de su
actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. [...] La
actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la
actividad vital animal”(6).

Esta actividad vital consciente –la praxis– no se limita al trabajo, aunque

éste es para los autores del Manifiesto comunista la forma fundamental de
la praxis en todas las sociedades: al partir de la necesidad del ser humano
de producir y reproducir su existencia, el marxismo enfatiza el papel de la
división del trabajo como factor estructurante de las sociedades. En
palabras de Engels, “según la teoría materialista, el factor decisivo en la
historia es, en fin de cuentas, la producción y reproducción de la vida
inmediata”(7).

La producción y la reproducción de la vida inmediata (ya de por sí procesos

prácticos) pasan por la humanización de la naturaleza mediante el trabajo,
pero éste se refiere a su vez al ámbito de lo simbólico que mediatiza la
actividad sensorial humana(8); el trabajo no es un dato, sino una
construcción histórica que responde a necesidades que tienen también un
carácter histórico. Por ello, en La ideología alemana afirmaban sus autores
que: “este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto
es la reproducción física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado
modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de
manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos”(9).

Así, el modo de producción condiciona la vida cotidiana de los seres

humanos en él, pero al mismo tiempo, depende de las relaciones
establecidas en ese modo de vida, esa organización de las rutinas diarias
sobre las cuales se asienta el orden económico. La producción de bienes
también tiene su propia cotidianidad, del mismo modo como la tiene el
Estado; lo cotidiano no se contrapone a estos aspectos, sino que representa
su condición básica de posibilidad. Así como Marx y Engels no aislaron lo
económico, lo político y lo cultural entre sí más que para efectos analíticos,
lo cotidiano no podría ser concebido por estos pensadores como un ámbito
aislado del resto de la realidad social. Por el contrario, las prácticas
cotidianas serían un tipo de praxis dado en las coordenadas de los espacios
y ritmos que los individuos viven día a día, i.e., en ese ámbito a partir del
cual el individuo se relaciona con su entorno social.

Las prácticas cotidianas determinan y son determinadas por las relaciones

sociales que forman el tejido de la sociedad global. De allí su importancia
para el análisis social: tal como han planteado diversos teóricos marxistas
del siglo XX, lo cotidiano es el ámbito donde se encuentran las necesidades
individuales y la reproducción de la totalidad social(10). La Ideología
alemana, al plantear como su objeto fundamental a las prácticas humanas
en su relación con la formación social en la que se dan, ofrece un primer
punto de partida para la teorización marxista sobre lo cotidiano.
Efectivamente, el tema de lo cotidiano aparece en los textos de estos
autores ligado indisolublemente con el concepto de praxis.

Las relaciones sociales orientan las prácticas cotidianas, pero es ante todo
en la dialéctica de repetición y diferencia de éstas últimas que se producen
y reproducen aquéllas, que se dan las continuidades y las rupturas en el
interior de un modo de producción. Lo cotidiano se relaciona
dialécticamente con los demás aspectos de la sociedad en el marco global
del modo de producción. La relación de la producción material con lo
cotidiano no es, luego, una relación de base y superestructura, como
erróneamente plantearon numerosos intérpretes de los textos
marxianos(11). Por ello, para Marx y Engels el modo de producción no es
una cárcel: en él se dan también las condiciones para su propia destrucción.
Como toda forma de praxis, la vida cotidiana tiene también un carácter dual:
por un lado, puede –y las más de las veces sucede de este modo–
reproducir las relaciones sociales existentes; pero, por otro lado, puede
subvertir el orden social imperante. La revolución pasa también por la vida
cotidiana; la crisis de la vida cotidiana debida a las insuficiencias del
capitalismo para satisfacer las necesidades diarias de sus miembros es un
importante factor para motivar la acción revolucionaria(12).

Ahora bien, la praxis no es ejercida por los seres humanos de un modo

arbitrario, ya que la conciencia individual dista de ser un dato: se sustenta
en el lenguaje, el cual es en última instancia resultado de las relaciones
sociales en medio de las cuales cada ser humano individual ha surgido. Los
condicionamientos biológicos del ser humano son, hasta cierto punto, un
dato para ellos, pero la conciencia es ante todo un producto de sus
relaciones sociales: como bien es sabido, Marx ha afirmado que la
conciencia del ser humano es determinada por su ser social(13).
 La praxis es siempre, luego, un asunto determinado socialmente, puesto
que la subjetividad se funda en la objetividad de las relaciones sociales que
le dan inicialmente un sentido a las prácticas del individuo. Las prácticas y
las relaciones sociales son los elementos cuya dialéctica conforman la
sustancia de la sociedad, y es solamente dentro de la sociedad como
totalidad que unas y otras adquieren su sentido. Es por ello que Marx y
Engels plantean que la modificación de las circunstancias sociales y de la
actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como
práctica revolucionaria(14). Si el materialismo de estos teóricos se diferencia
del materialismo mecanicista –y del diamat soviético– es porque enfoca la
relación entre sujeto y objeto como un proceso práctico en el cual ambos se
determinan mutuamente en un ámbito concreto: la historia como despliegue
espacio-temporal de las relaciones sociales.

El sentido de la praxis en la sociedad está determinado parcialmente por la

intencionalidad del ser humano, pero va más allá de ésta. Refiriéndose a los
resultados de las prácticas sociales de los individuos, decía Marx que “ellos
no lo saben, pero lo hacen”. El proletario sin plena consciencia de clase
busca a través del trabajo la sobrevivencia, pero a la larga consolida el
sistema de dominación que lo encadena; la lógica del modo de producción
se impone por sobre las intenciones de los individuos mientras éstos no
adquieran una perspectiva sobre el funcionamiento de la totalidad social y
actúen como clase sobre ella.

El concepto de alienación –o enajenación– se refiere para Marx y Engels al

carácter de una praxis que impide la realización de las capacidades del
propio ser humano que la ejerce. En el caso del trabajo, dice Marx que “el
trabajo alienado invierte la relación de tal modo que el hombre,
precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su
esencia, un medio para su existencia”(15). Es en este sentido que la
alienación proviene siempre de una praxis invertida.

Este concepto no aparece en los textos de Marx y Engels solamente como

una expropiación del trabajo del proletario por el burgués, sino como la
autonomización de los objetos producidos por el trabajo del proletario. Una
vez concluido el producto, éste se le opone a quienes lo produjeron,
imponiéndose en un mundo en el cual las cosas parecen tener vida propia y
actuar según necesidades ajenas a las humanas: la enajenación de la
praxis tiene como efecto la producción de un mundo simbólico que tiene
consecuencias deshumanizantes. De hecho, el poder social del capitalismo
se encuentra condensado en este ámbito, cuya aceptación social general es
condición indispensable para la reproducción del modo de producción
capitalista. La alienación es para Marx y Engels un fenómeno objetivo tanto
como subjetivo; lo ideológico es parte fundamental de la praxis en las
sociedades de clases.

Por ello, la vivencia de la cotidianidad en tales sociedades es, ante todo, la

de una vida alienada, una existencia que se contraría a sí misma, al no
permitirse desarrollar todas sus posibilidades prácticas.

3. Teoría del valor y fetichismo

Es bien sabido que la crítica de Marx en El capital a la economía política

inicia con un análisis de la mercancía; uno de los capítulos más célebres de
este libro es, de hecho, el que se refiere al fetichismo de la mercancía. La
atinencia de este capítulo fue cuestionada reiteradamente por quienes,
dentro del marxismo, pretendían fumigar las consideraciones “filosóficas” en
la obra del padre del socialismo científico(16). Y es que, como
acertadamente señalaba Baudrillard, la antropología filosófica se cuela en
los resquicios que la economía política deja abiertos en la teoría del valor:
es ésta la que establece, desde el punto de vista de la economía, la relación
entre el sujeto humano y los objetos con los cuales se relaciona.
En la vida cotidiana, el sujeto se encuentra rodeado por los objetos de su
entorno, y esa relación entre ambos está marcada por las dos facetas del
valor de la mercancía: sus valores de cambio y de uso. Marx asume esta
caracterización dual de la economía política neoclásica, pero su crítica no
tiene el carácter naturalista de esta corriente, como erróneamente han
afirmado algunos autores(17), pues su formulación de esta dualidad del
valor es dialéctica, a través de su concepto de mercancía(18).
Marx distingue dos tipos de trabajo en la mercancía: en cuanto que valor de
uso, el producto es materialización de trabajo humano concreto, mientras
que el valor de cambio es una negación de la materialidad del producto,
pues para aquél el producto sólo cuenta en cuanto cantidad de trabajo
socialmente necesaria para su producción. El valor de uso supone una
materialidad mediatizada por el trabajo, un proceso cualitativo, mientras que
el valor de cambio es pura forma sin materialidad(19). Por supuesto, el
carácter de valor de cambio no está en el producto por sí mismo, sino sólo
cuando éste entra en relación de intercambio con otro producto; esto es,
cuando asumimos ambos productos como mercancías(20).

Ahora bien, la dialéctica del valor se muestra en Marx precisamente al

incorporar éste en su análisis el concepto de alienación. El desarrollo de
este concepto llevó a Marx, dentro de la teoría del valor, a la formulación de
la teoría del fetichismo. El caso típico del fetichismo en el capitalismo es el
de la mercancía, la cual esconde su carácter de producto de un proceso de
trabajo y se presenta como una cosa independiente, con un valor de cambio
(un precio) cuyos orígenes son oscuros, e incluso se creen naturales(21). El
fetichismo de la mercancía es el más característico de la vida en el
capitalismo; para estos teóricos existen, empero, otros fetiches, como los de
tipo religioso y el Estado, los cuales también juegan un papel importante en
la alienación de las prácticas sociales. La producción de fetiches conlleva
una inversión de las prácticas sociales; ellos dominan esas prácticas, las
orientan y les dan sentido, imponiéndose sobre los mismos sujetos que las
generan.

El sistema de necesidades de los valores de uso se encuentra en una

tensión insalvable frente a la necesidad única del sistema del valor de
cambio –el dinero–, cuya lógica es diferente –aunque en el capitalismo se
impone, no sin dificultades y nunca totalmente– respecto al primero(22). La
imposición de la lógica de la mercancía, al negar la materialidad, niega al
mismo tiempo la corporalidad, sumerge al sujeto en un mundo de formas
abstractas, de mistificaciones cuyo sustento práxico se basa en un lenguaje
igualmente mistificado(23). Así, en el capitalismo la realidad se viste para el
sujeto con las ropas que la dominación le pone; un lenguaje alienado y
alienante genera para el sujeto percepciones y prácticas alienadas y
alienantes de su medio social. Es un mundo de fantasmagorías, como lo
describía Marx.

Consecuentemente, el mundo simbólico producido por las prácticas sociales

invertidas en el capitalismo se revierte sobre toda la actividad social, a partir
de un lenguaje alienado y alienante. En el capitalismo “el único lenguaje
comprensible que hablamos entre nosotros son nuestros objetos en su
relación entre sí. […] A tal punto estamos mutuamente enajenados de la
esencia humana, que el lenguaje inmediato de esta esencia nos parece un
atentado contra la dignidad humana, mientras el lenguaje enajenado de los
valores cosificados se nos presenta como la realización adecuada de la
dignidad humana en su autoconfianza y autorreconocimiento”(24).
Esta enajenación de las posibilidades creativas humanas relega la vida
cotidiana a un segundo plano, poniendo por sobre las necesidades de los
individuos concretos las necesidades del modo de producción, las cuales se
le oponen. El sistema económico, a la vez concreto y abstracto, sacrifica a
sus participantes (en diferente medida y situación), los convierte en cosas
en función del lugar de cada uno en la producción: así, por ejemplo, el
proletario es la fuerza de trabajo personificada, mientras que el burgués
actúa como personificación del capital(25).

Así, a pesar de que en sentido estricto sólo existen los seres humanos y su
actividad, el mundo pareciera regirse por poderes ajenos a ellos y que están
por encima suyo. La praxis humana (unidad dialéctica indisoluble entre
sujeto y objeto, el ser humano y su mundo) se subordina a los productos de
los mismos seres humanos, se aliena en ellos. La superación de la
alienación sólo puede, por tanto, provenir de una praxis liberadora; los
detalles más –aparentemente– insignificantes de la vida diaria pueden tener
un valor revolucionario en tanto que se inserten en estrategias de socialidad
que permitan a los seres humanos adquirir mayor control sobre sus
condiciones de existencia. De allí la importancia política de la vida cotidiana,
importancia implícita las más de las veces en los textos de estos teóricos.

4. Crítica de la vida cotidiana en el capitalism

Marx y Engels afirman claramente que el capitalismo ha desencantado al

mundo respecto a las supersticiones de la vida premoderna, en la cual las
jerarquías sociales aparecían a sus miembros como un orden inmutable,
siendo pues mínima la movilidad social. El capitalismo ha, sin embargo,
sustituido esas antiguas mistificaciones por el “crudo interés” del cálculo
monetario, convirtiendo la dignidad personal en un simple valor de cambio:
a su paso, el capitalismo ha destrozado la aureola que rodeaba al trabajo,
las profesiones liberales, a la misma familia, supeditándolos a todos ellos al
interés económico(26).

De este modo, caen todos los antiguos referentes de la vida premoderna: la

religión, la familia, el gremio, son todos ellos sustituidos por el referente
único, abstracto y universal del dinero. Todo lo sólido se desvanece en el
aire, decían Marx y Engels en el Manifiesto; las tradiciones que
estructuraban la vida cotidiana desaparecen, llevándose consigo las cargas
simbólicas que le daban sentido a esa vida diaria, ahora reducida a simple
función económica. El capitalismo entierra las viejas supersticiones, pero
sólo para erigir en autoridad suprema a otras formas de praxis no menos
sacrificiales.

Con todo, Marx y Engels celebran la caída de las mistificaciones del mundo
feudal: aunque el dinero se erige en autoridad suprema de la vida social,
carece de la aureola de sacralidad que caracterizaba a las instituciones en
los modos de vida premodernos. Para los autores de marras, como plantea
Berman, el capitalismo trae consigo el nihilismo, y este nihilismo se vuelve
contra la propia burguesía: “la burguesía moderna puede tener grandes
poderes materiales sobre los trabajadores y sobre todo lo demás, pero
nunca conseguirá el ascendiente espiritual que las clases dominantes
anteriores tenían asegurado. Por primera vez en la historia, todos se
enfrentan a sí mismos y a los demás en el mismo plano”(27).
 Junto con el nihilismo aparece, empero, otro fenómeno directamente
relacionado con él: el individualismo. Al decaer los referentes sociales
feudales, las relaciones sociales son atomizadas; del mismo modo como se
impone la propiedad privada, se produce un tipo de subjetividad centrado en
una individualidad que desconoce su función social y política en el seno de
la colectividad, y que cada vez se cierra más sobre su vida privada(28). El
individualismo se ve reforzado por la contradicción, creada por la división del
trabajo, entre el interés del individuo y el interés de la totalidad social(29).

La individualidad sigue los criterios de la propiedad privada; es un

ideologema (con consecuencias concretas) que encubre el funcionamiento
social, planteando una igualdad ficticia donde lo que prima es la diferencia,
y, en el caso del capitalismo, la pertenencia de cada ser humano a una
determinada clase social(30). Como efecto de la división del trabajo, que en
el capitalismo alcanza un grado nunca antes conocido, cada ser humano se
ve limitado y confinado a cierto ámbito especializado en el cual se centra su
vida diaria. La conciencia surgida de estas condiciones es fragmentaria, y
por ello invisibiliza al resto de la vida social y humana; esta es la base del
individualismo.

Mas este tipo de individualismo, a partir de su modo de plantear la relación

entre los seres individuales y lo universal (la razón, la sociedad, la cultura, el
mundo), no es más que una forma abstracta, vacía y negativa de
individualismo El individualismo burgués permanece en la abstracción, pues
somete al sujeto a las necesidades de la reproducción de un sistema que
sacrifica las propias necesidades del individuo. El capitalismo erige en
autoridad suprema al individuo, pero sólo lo hace ideológicamente; la
posibilidad de hacerlo en términos concretos se encuentra más allá de sus
alcances.

Ahora bien, Marx y Engels piensan que el trabajo es la forma más grotesca
por la cual el capitalismo enajena a los seres humanos, particularmente a
los obreros. La base de la alienación de la vida cotidiana en el capitalismo
se encuentra en el trabajo. La producción industrial capitalista ha convertido
al proletario en una simple extensión de la máquina. Los avances
tecnológicos no facilitaron nunca los esfuerzos cotidianos de ningún
asalariado, dice Marx retomando una inquietud de J.S. Mill, puesto que la
finalidad del uso de maquinaria en el capitalismo es aumentar la
plusvalía(31).

“El trabajo mecánico afecta enormemente al sistema nervioso, ahoga el

juego variado de los músculos y confisca toda la libre actividad física y
espiritual del obrero”(32), prosiguen las páginas de El Capital. El desarrollo
de la tecnología hace que el trabajo frente a la máquina requiera cada vez
de menos obreros y menos capacitados; el trabajo se convierte en una
actividad maquinal y embrutecedora. En lugar de dignificarse por el trabajo,
el obrero se acerca paulatinamente a la animalidad.

El trabajo alienado, desarrollado bajo los parámetros de la propiedad

privada, ha perdido su esencia social, asumiendo la apariencia y la realidad
de una tarea individual; es mera compra-venta de fuerza de trabajo. El
trabajador se ve así separado de sí mismo en su vida cotidiana: por un lado
es un ser humano individual, por otro es fuerza de trabajo en venta, como
cualquier mercancía. La economía política lo sabía bien; por ello el
proletario sólo existe para ella en cuanto que obrero, mientras que el trabajo
sólo existe en ella como actividad lucrativa(33).

El obrero, su actividad, su vida, son meras cosas en el juego del despliegue

del capital. Así, “no hay que decir que una hora de trabajo de un hombre
vale tanto como una hora de trabajo de otro hombre, sino más bien que un
hombre en una hora vale tanto como otro hombre en una hora. El tiempo lo
es todo, el hombre no es nada; es, a lo sumo, la cristalización del
tiempo”(34). Tal como señala Lefebvre, para los clásicos del marxismo, el
obrero es convertido por el capital en un objeto dentro de un mecanismo del
que no sabe nada, “una herramienta a ser usada por otras herramientas (los
medios de producción), una cosa a ser usada por otra cosa (el dinero), y un
objeto a ser usado por una clase, una masa de individuos privados ellos
mismos de realidad y verdad (los capitalistas)”(35).

El obrero sólo vive para acrecentar el capital, siendo sus necesidades

reducidas al mínimo, a un estado de cuasi-animalidad; en la medida en que
genere nuevas necesidades, la clase obrera se verá cada vez más
propensa a la acción revolucionaria. La economía burguesa crea una sola
necesidad: la de dinero (cuya única cualidad importante es la cantidad),
único medio de relacionarse con los objetos hostiles al trabajador. El dinero
revela el desgarramiento del hombre respecto de sí mismo; más que el
símbolo de la alienación, el dinero es la esencia alienada del ser humano. El
dinero representa el tiempo que éste no dedica a vivir (trabajo creativo u
ocio), sino a acumular. Tal como lo notaba el joven Marx: “cuanto menos
comas y bebas, cuantos menos licores compres, cuanto menos vayas al
teatro, al baile, a la taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes,
pintes, esgrimas, etc., tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro al
que ni polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto
menos exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto mayor es tu vida
enajenada y tanto más almacenas de tu esencia”(36).

La necesidad de dinero es en realidad una expresión de las necesidades del

dinero, pues las necesidades del ser humano son moldeadas en función de
éste. Todo aquel que no pueda pagar experimenta cada vez menos
necesidades, y éstas se vuelven cada vez más simples; llega a perder
necesidades básicas, como las de espacio, aire fresco, soledad, etc. De ahí
que a través del dinero (por su ausencia), el ser humano se embrutece, al
embrutecerse sus necesidades.

Al privarse al obrero del fruto de su trabajo, éste se le opone; le es alienada

la parte de la cotidianidad que para el obrero es su trabajo. Por ello, el
trabajo no le representa una satisfacción: “sólo se siente libre en sus
funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello
que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas
se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en
lo animal”(37).

 Pero la alienación capitalista va más allá del trabajo; atraviesa toda la

cotidianidad. Incluso las relaciones entre géneros se convierten en
relaciones entre cosas. Para Marx y Engels la familia monogámica es un
correlato de la propiedad privada, en la cual la mujer es otro instrumento
para la producción. El matrimonio se funda en la posición social de los
contrayentes, lo cual equivale a decir que se da por conveniencia(38). Por
ello, cuando la burguesía se escandaliza ante la comunidad de mujeres que
le imputan a los comunistas, muestra que en el fondo su preocupación está
en la abolición de la propiedad privada; matrimonio y propiedad se
encuentran profundamente entrelazados en su visión de mundo.
 No en balde, Engels afirma que el primer antagonismo de clase coincide
con la institución de la monogamia(39). En el capitalismo, la familia
individual es además una unidad económica, y como tal rige sobre las
prácticas de sus miembros. Hasta la relación social más natural, la relación
entre los sexos, dice Marx, es alienada, puesta al servicio del capital. Así se
demuestra que el modo de producción no se limita a lo puramente
económico, sino que crea cierto tipo de relaciones sociales y de
subjetividad; produce un modo de vida. Es necesario aniquilar teórica y
prácticamente el modo de vida basado en la familia monogámica(40), y para
ello es necesario revolucionar la actividad productiva y producir un cambio
cualitativo en la cultura, un cambio en la estructura social a partir de un
cambio en las prácticas del sector con más potencialidad histórica: el
proletariado.

La vida cotidiana en este orden social se encuentra, así, instrumentalizada

(puesta en función de un fin más allá de sí misma: la adquisición de dinero),
fragmentada (subjetivamente) respecto al resto de la sociedad (por el
individualismo) y banalizada en todas sus posibilidades. ¿Qué alternativas
se ofrecen en del capitalismo para darle sentido a la vida cotidiana?
La primera opción es de muy antiguos orígenes. De entre los escombros de
las formas de vida premoderna aparece la religión como un medio por el
cual los individuos encaran la insatisfacción de la cotidianidad: es el opio del
pueblo. Según Marx, “la miseria religiosa es, de una parte, expresión de la
miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es
el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin
corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de
espíritu”(41). La religión adormece el espíritu revolucionario al predicar la
resignación al orden terreno; más aún, mistifica lo social al presentarlo como
objeto de la manipulación de seres sobrenaturales. De allí que el
cristianismo jerárquico oficial jugó reiteradamente un papel reaccionario, al
justificar las desigualdades sociales como expresiones de la voluntad divina.
La religión es una actividad guiada y vigilada por ciertas instituciones,
actividad que encubre parcialmente el nihilismo propio de la cultura
burguesa. La mistificación religiosa surge a partir de la frustración cotidiana
producida por la inhumanidad de modos de vida fundados sobre las
asimetrías de clase(42); dentro del capitalismo, más aún, se presenta como
el único referente capaz de darle sentido a la vida. Su superación implica
romper con las condiciones materiales que la han generado: la crítica
revolucionaria de la religión supone transformar las condiciones por las
cuales los seres humanos proyectan la negación de sus carencias hacia un
ámbito celestial(43).

 La otra opción es la acción revolucionaria, la lucha por la construcción de

un mundo sin las actuales alienaciones, por una sociedad que permita a sus
miembros vivir una vida más satisfactoria. Ciertas condiciones están dadas:
las contradicciones del capitalismo aparecen en todos los niveles de la vida
social.
 
5. La utopía de la vida cotidiana socialista

La cotidianidad en el capitalismo se ha banalizado; los antiguos rituales y

creencias son sustituidos por otros nuevos, sacrificiales también, aunque de
modo distinto, más acordes con la racionalidad del capital. Marx y Engels
observan que, empero, las perspectivas abiertas por el modo de vida
capitalista permiten emprender la construcción de un nuevo orden social. El
capitalismo oprime, pero por su propia dinámica también plantea las
condiciones para su superación; en medio del nihilismo se ofrecen diversas
opciones culturales al público, como efecto de la libre oferta y demanda de
bienes y servicios. Las ideas comunistas fluyen en el capitalismo, pudiendo
llegar a una gran cantidad de gente.

Del mismo modo, ciertas condiciones cotidianas surgidas en el capitalismo

industrial, como la aglomeración de proletarios en las ciudades, son
fundamentales para Marx y Engels en la constitución de la conciencia de
clase del proletariado(44). Las privaciones de la vida cotidiana del proletario
(ante todo la imposibilidad de satisfacer las necesidades más básicas, como
alimentos y habitación) lo deberán llevar hacia posiciones cada vez más
radicales y a organizarse contra el orden social.

 El comunismo sólo es posible con un alto grado de desarrollo productivo.

Una vida cotidiana más cercana a la libertad que a la necesidad sólo es
posible si se cuenta con una tecnología que lo permita: “para cultivarse
espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la
esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del
cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear
y gozar espiritualmente”(45). ¿Cómo lograrlo? “Para el futuro de la vida de
los pueblos, las fuerzas naturales brutas que obran en las máquinas serán
[...] nuestros siervos y esclavos”(46).

La utopía marxiana coincide, pues, con la de Paul Lafargue, cuyo texto El

derecho a la pereza fue leído y aprobado por Marx, su suegro. Tras la
abolición de las clases sociales, y con un importante control humano sobre
la naturaleza, cada individuo aportará en la medida de sus posibilidades a la
sociedad y recibirá de ésta según sus necesidades. El ocio creativo es una
necesidad para el espíritu; por ello la nueva sociedad le permitiría al
individuo ejercer todas sus potencialidades, sin tener que limitarse a una
sola actividad (47).

En un pasaje particularmente esclarecedor de El capital –que por su

importancia reproducimos aquí in extenso–, Marx se extiende sobre esta
idea: “En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el
trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los medios externos:
queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la
verdadera producción material. Así como el salvaje tiene que luchar con la
naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de
su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo
todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción.
A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se
extiende este reino de las fuerzas productivas que satisfacen aquellas
necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el
hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este
su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control
común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo
lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones
más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello,
siempre seguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus
fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera
como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo
puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La
condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de
trabajo”(48).

Hemos visto anteriormente que la reducción de la jornada laboral no se

sigue de la implementación de nueva tecnología; para que ésta brinde sus
posibilidades humanizantes, es menester que la clase obrera reivindique
sus derechos a través de la acción organizada. Es absurdo, pues, hablar de
un determinismo económico en estas condiciones; mucho menos de reducir
el cambio histórico al devenir de la técnica, como quiso Popper. El proceso
de emancipación, aunque presupone cierto dominio sobre la naturaleza,
sólo es posible a través de la lucha organizada de la clase obrera contra la
burguesía y sus instituciones. En esta medida, la lucha contra el capitalismo
no se limita al ámbito de la producción económica, sino que abarca toda la
sociabilidad burguesa; atañe al capitalismo como modo de vida: las
prácticas, ideologías y valores que lo sustentan, el carácter de los objetos y
los sujetos que produce. La revolución socialista implicaría, por tanto, un
cambio cultural a la vez que económico; este último factor es condición
necesaria –aunque no suficiente– para generar cambios duraderos en una
sociabilidad caracterizada por el fortalecimiento de las relaciones sociales
entre los sujetos de ese proceso.

En una sociedad con medios de producción socializados, el individuo

tendría las condiciones para realizarse, para asumir una praxis que potencie
la satisfacción de su vida cotidiana: “la verdadera riqueza espiritual del
individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo
así se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y
locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la
espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la
capacidad necesaria para poder disfrutar esta multiforme y completa
producción de toda la tierra (las creaciones de los hombres). La
dependencia total, forma de la cooperación histórico-universal de los
individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la
dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de
unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos,
aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas”(49).

Marx y Engels afirman que con la ausencia de propiedad surgirán incluso

nuevas formas de relaciones familiares. Las relaciones entre hombre y
mujer, al verse desprovistas de sus determinaciones de clase serán más
libres, de modo que se pueda desarrollar el amor sexual individual; más
aún, no sería importante ni siquiera el sexo de la persona amada(50). La
resolución de las contradicciones internas del modo de producción
capitalista conlleva así de paso la resolución de la contradicción entre deseo
y moral sexual. Las mujeres, al involucrarse directamente en la dinámica
económica, tienen una posición económica más independiente, y por tanto
una mayor igualdad respecto a los hombres. Solamente en el comunismo se
darían las condiciones para la plena emancipación de las mujeres, pues al
carecer de propiedad el proletariado tiene relaciones totalmente diferentes
hacia las mujeres y los hijos.

 Con el comunismo no se solucionan todos los problemas de la condición

humana, pero se elimina la desigualdad más brutal de la historia, la de las
clases sociales. Como veíamos en la larga cita anterior, el trabajo es, según
Marx, una característica de la condición humana, pero al desaparecer las
asimetrías de clase es posible pensarlo en términos propiamente humanos,
desde el punto de vista de las necesidades del sujeto genérico. La
resolución de las contradicciones de clase arrojaría al ser humano contra la
la naturaleza, contradición máxima y en última instancia irresoluble. Lejos de
ser un reino idílico, el comunismo, según Marx, enfrenta al ser humano a
sus limitaciones radicales; como su mentor Hegel, el renano fue en el fondo
un pesimista. Un aire trágico es perceptible en algunos pasajes de su obra,
tal como han señalado Alfred Schmidt y Bolívar Echeverría(51).

Por lo demás, Marx y Engels sólo previeron la sociedad comunista como

negación de las alienaciones propias del capitalismo. Lo cual es condición
necesaria para la humanización de la humanidad: para que ésta salga de la
prehistoria, para que la vida cotidiana pueda ser un fin en sí misma.

* Publicado en García, George I. La producción de la vida diaria. Temas y teorías de lo cotidiano en Marx
y Husserl. San José: Perro Azul, 2005. Pp. 23-55.
[1] Solano S., M. Legitimación del Estado en la conciencia cotidiana. San José: Ed. de la UCR- Ed.
Tecnológica de Costa Rica, 1999. Pp. 141-142.
[2] Cfr. Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, I. Racionalización de la acción y
racionalización social . Madrid: Taurus, 1999. Sobre el concepto de mundo de vida, nos extendemos en el
capítulo correspondiente a Husserl, en este libro.
[3] Cfr. Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 1977.
[4] Marx y Engels. La ideología alemana, México: Eds. de Cultura Popular, 1979. Pp. 40-41.
[5] Ibid., pág. 19.
[6] Marx, K. Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1972. Pág. 111.
[7] Engels, F. Prefacio a la primera edición, 1884, de El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado. Cali: Nuevo Horizonte, 1979. Pág. 7. El proceso de trabajo humaniza la naturaleza, pero a la vez
por efecto de sus relaciones sociales (las cuales él casi nunca ha elegido) el ser humano produce su propia
subjetividad; la subjetividad se constituye por y dentro de un sistema social que no le es ajeno ni
totalmente exterior.
[8] I tesis sobre Feuerbach, en Marx y Engels. La ideología alemana. Op. cit., pág. 665.
[9] Marx y Engels. La ideología alemana. Op. cit., pág. 19.  Énfasis nuestro.
[10] Cfr. Heller, A. Sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Península, 1998. También, Lefebvre,
H. De lo rural a lo urbano. Barcelona: Península, 1978.
[11] Irónicamente, fue Stalin quien, contra la “ortodoxia” ideológica que él había instaurado, señaló la
imposibilidad de reducir el lenguaje –ese componente fundamental de todas las relaciones sociales– a
determinaciones estrictamente económicas.
[12] La confusión entre praxis y trabajo ha provocado a menudo errores economicistas en el seno del
marxismo por los cuales, al perder de vista otros factores de importancia en la dinámica social, los
análisis de muchos marxistas han perdido capacidad explicativa y revolucionaria.
[13] Luego, la vida cotidiana no es determinada por una esencia humana inmutable, sino que sigue la
lógica del modo de producción en el cual surge, y es la praxis cotidiana la que objetiva material y
simbólicamente al modo de producción. Véase, por ejemplo, cómo Engels historiza los diversos patrones
familiares a partir de los tipos de organización social en los que se dan tales patrones. Cfr. Engels. El
origen de la familia..., pp. 28-77. Este estudio tiene numerosas insuficiencias respecto al estado actual de
nuestros conocimientos; sus aciertos y vigencia se encuentran, sin embargo, en sus aspectos teóricos y
metodológicos.
[14] III tesis sobre Feuerbach, en: Marx y Engels. La ideología alemana. Op. cit., pág. 666.
[15] Marx, K. Manuscritos..., op. cit, pág. 112.
[16] Es el caso de la escuela de Louis Althusser, pero también de las interpretaciones del marxismo-
leninismo soviético.
[17] Según Baudrillard, Marx hizo la teoría crítica del valor de cambio, pero no la teoría crítica del valor
de uso, del significante, y del significado. Cfr. Crítica de la economía política del signo. México: Siglo
XXI, 1991. Por supuesto, si el postestructuralista quiere con ello decir que la crítica de Marx no desarrolla
el problema de la semiología del valor de uso, esta afirmación es perogrullesca, siendo la semiología una
disciplina propia del siglo XX. Sin embargo, la dimensión simbólica de la mercancía es precisamente
develada por la crítica marxiana, por lo cual no es apropiado reclamarle a Marx no haberla tomado en
cuenta. Baudrillard yerra en su apreciación de la teoría marxista del valor por no entenderla de modo
dialéctico; el naturalismo que le imputa a Marx es en realidad propio de una interpretación del marxismo
muy apegada a la de Althusser
[18] Cfr. Harvey, David. Valor de uso, valor de cambio y teoría de la utilización del suelo urbano. En:
Harvey, D. Urbanismo y desigualdad social. México: Siglo XXI, 1979.
[19] Marx, K. El capital. Crítica de la economía política. Tomo I. La Habana: Ed. de Ciencias Sociales,
1986. Pp. 6-38.
[20] Esta es una crítica implícita a los economistas que naturalizaban el valor de cambio, como si no fuese
éste un aspecto mediatizado por relaciones económicas históricas. Cfr., por ejemplo,  Smith, Adam. An
inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. Londres: Encyclopaedia Britannica, 1971. Pág.
12.
[21] Marx, El capital. Tomo I. Pp. 38-50.
[22] Esto se encuentra muy bien ejemplificado en un ensayo corto de Carlos Gmo. Aguilar S. Cfr., de este
autor, El sujeto como premisa frente a las robinsonadas del libre comercio. En: Pasos. (102) Julio-agosto
de 2002.
[23] Esto, puesto que, como señalamos anteriormente, el tratamiento de la mercancía como forma la
plantea como susceptible de ser analizada por una teoría del lenguaje. Marx entiende la dimensión
simbólica de la mercancía desde el punto de vista de su mediación histórica, tanto en cuanto valor de
cambio, como en cuanto valor de uso, y por la relación entre ambas. Dicho de otro modo, la teoría del
valor de Marx sólo sería naturalista, como afirma Baudrillard, si se la violenta al no verla como una
teoría de la praxis vital, en la cual lo práctico y lo semiótico son dos caras de la misma moneda. Al
respecto, cfr. Echeverría, Bolívar. El “valor de uso”: ontología y semiótica. En: Valor de uso y utopía.
México: Siglo XXI, 1998. Pp. 153-197.
[24] Marx, K. Cuadernos de París. México: Era, 1974. Pág. 153.
[25] Véase, en este sentido, la interpretación del joven G. Lukács. Historia y consciencia de clase.
México: Grijalbo, 1975.
[26] Marx y Engels. El manifiesto comunista, op. cit., pp. 24-25. Respecto a este punto, nótese la
convergencia con los análisis de Max Weber sobre la racionalización, convergencia parcialmente causada
por el romanticismo presente a todo lo largo del siglo XIX en Alemania, y del cual tanto Marx como
Weber fueron interlocutores.
[27] Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Bogotá:
Siglo XXI, 1991. Pág. 113.
[28] Cfr. Béjar, Helena. El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad. Madrid: Alianza,
1990.
[29] Marx y Engels. La ideología alemana. Op. cit, pág. 33.
[30] No sobra recordar aquí que Marx estuvo siempre contra esta postura: de ahí, por ejemplo, su defensa
del derecho de la desigualdad. Cfr. Marx, C. Crítica del programa de Gotha. Moscú: Progreso, 1979. Pp.
17-18.
[31] Marx, C. El capital. Tomo I. Pág. 324. El tono de esta sección de El Capital evoca indudablemente
las consideraciones planteadas más de veinte años atrás en los Manuscritos económico-filosóficos.
[32] Ibid., tomo I, pág. 374.
[33] Marx, K. Manuscritos..., op. cit., pág. 59.
[34] Marx, C. Miseria de la filosofía. México: Eds. de Cultura Popular, 1978. Pág. 34. A tal grado que en
el proceso productivo los instrumentos de trabajo se convierten en competidores de los mismos obreros;
cuando una máquina puede ahorrar el empleo de mano de obra, los obreros sobrantes son despedidos.
[35] Lefebvre, Henri. Critique of everyday life. Vol. I: Introduction. Londres-Nueva York: Verso, 1991.
Pág. 166.
[36] Marx. Manuscritos..., op. cit., pp. 159-160.
[37] Ibid., pág. 109.
[38] Engels, F. El origen..., op. cit., pág. 66.
[39] Ibid., pág. 61.
[40] Marx. IV Tesis sobre Feuerbach, en: La ideología alemana. Op. cit., pp. 666-667.
[41] Marx y Engels. La Sagrada Familia y otros escritos fiosóficos de la primera época. México: Grijalbo,
1967. Pág. 3.
[42] Cfr. Engels, F. Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring. México:
Grijalbo, 1962. Pp. 313-314.
[43] IV tesis sobre Feuerbach, loc. cit.
[44] Cfr. Marx, K. y Engels, F. El manifiesto comunista. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, s.f.
Pp. 36-37.
[45] Marx. Manuscritos..., op. cit., pág. 61.
[46] Ibid., pág. 62.
[47] Cfr. Marx y Engels. La ideología..., op. cit., pág. 34.
[48] Marx. El capital, op. cit., tomo III, pp. 826-827. Énfasis nuestro.
[49] Cfr. Marx y Engels. La ideología…, pág. 39.
[50] Engels. El origen..., op. cit., pág. 71. Nótese el progresismo de las posiciones de Engels, incluso
durante el período del más rígido victorianismo. La puritana “moral proletaria” estalinista no aprendió
nada en absoluto de este pensador.
[51] Schmidt, A. El concepto de naturaleza en Marx. México: Siglo XXI, 1976. Echeverría, B. Op.
cit. Schmidt señal además el matiz entre los conceptos de libertad de Marx y de Engels. Para el primero,
como veíamos en el fragmento del tercer tomo de El capital, transcrito algunas líneas atrás, la necesidad
existirá incluso en el comunismo; la libertad supone también cierta necesidad. Casi sobra decir que esto
no tiene mayor cosa que ver con el dualismo cristiano de alma y materia, como malintencionadamente lo
planteó Karl Popper. Cfr., de este autor, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós, 1982. Pp.
287, ss.