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TÓPICOS EN TEOLOGÍA PASTORAL –

VOL. I

PURITANA Y REFORMADA

JAIME D. CABALLERO (ED.)


IMPRESO EN LIMA, PERU

✽✽✽

TÓPICOS EN TEOLOGÍA PASTORAL – VOL. I: PURITANA Y


REFORMADA

Autor: © Jaime Daniel Caballero.


Primera revisión de traducción: Elioth Fonseca.
Segunda revisión de traducción: Jaime Daniel Caballero.
Diseño de cubierta: Billy Jerry Gil Contreras.
Revisión de estilo y lenguaje: Elioth Fonseca.
Serie: Tópicos en Teología Pastoral - Volumen: 01

Editado por:
© TEOLOGIAPARAVIVIR.S.A.C
José de Rivadeneyra 610.
Urb. Santa Catalina, La Victoria.
Lima, Perú.
ventas@teologiaparavivir.com
https://www.facebook.com/teologiaparavivir/
www.teologiaparavivir.com
Primera edición: Enero de 2020
Tiraje: 1000 ejemplares

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú,


N°: 2019-18260
ISBN: 978-612-47706-9-2

Se terminó de imprimir en enero de 2020 en:


ALEPH IMPRESIONES S.R.L.
Jr. Risso 580, Lince
Lima, Perú.

Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier


medio, sin permiso escrito de la editorial. Las citas bíblicas fueron tomadas de
las Versión Reina Valera de 1960, y de la Nueva Biblia de los Hispanos, salvo
indique lo contrario en alguna de ellas.
TABLA DE CONTENIDOS
DEDICATORIA
AGRADECIMIENTOS
PREFACIO
Jaime D. Caballero
Características del libro y relevancia para el contexto latino
Conclusión
LA PREDICACIÓN Y EL MINISTERIO PASTORAL PURITANO
Y REFORMADO
Jaime D. Caballero
1. Introducción
2. La primacía de la predicación en los puritanos
a. La teología de la predicación puritana
b. La necesidad de la predicación
c. La urgencia de la predicación
d. La predicación al intelecto, la consciencia y las emociones
3. La simplicidad de la predicación Puritana
a. Definición de simplicidad en la Predicación
b. Simplicidad en la exposición Bíblica
c. Simplicidad en la doctrina
d. Simplicidad en la aplicación
4. Conclusión: Un avivamiento puritano y reformado
UN CATECISMO ORTODOXO: LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE
HERCULES COLLINS
G. Stephen Weaver, Jr.
1. Introducción
2. Thomas Collier y la respuesta Bautista Reformada
3. Hercules Collins y un Catecismo Ortodoxo
Uso de los credos
4. El uso de teología patrística
5. Trinitarismo enraizado en Nicea y Constantinopla
6. Cristología Calcedónica
7. Conclusión: Los Bautistas Reformados y el uso del
Catecismo de Hercules Collins
JOHN OWEN Y JONATHAN EDWARDS EL PELIGRO DEL
EMOCIONALISMO EN LA IGLESIA
Ryan J. Martin
1. John Owen y el emocionalismo de los cuáqueros
a. El emocionalismo y la Palabra de Dios
b. Resumen
2. Jonathan Edwards y la acusación de emocionalismo
a. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu de Dios
b. Oposición
c. Algunas reflexiones con respecto al avivamiento
d. “La gran decadencia”
3. Conclusión
WILHELMUS À BRAKEL Y CÓMO GLORIFICAR A DIOS EN
TODAS LAS COSAS
Brandon James Crawford
1. Introducción
2. Wilhelmus à Brakel y la De Nadere Reformatie
3. El servicio razonable del cristiano
4. Dios: La plenitud de la gloria
La naturaleza de la gloria de Dios
La gloria de Dios revelada a través de sus obras naturales
La gloria de Dios revelada a través de sus obras de gracia
La gloria de Dios revelada en el cielo
5. El Hombre: Recipiente y perdedor de la gloria Divina
6. Cristo: La encarnación de la gloria Divina
7. La Iglesia: Un reflejo comunitario de la gloria Divina
Amenazas para la gloria de la Iglesia
Ministros del Evangelio como guardianes de la gloria de
Dios en la Iglesia
8. La Salvación: El don de la gloria Divina
La gloria de Dios manifestada en el Ordo Salutis
La gloria de Dios en los sacramentos
La gloria de Dios en la santificación
La manera en que Dios es glorificado
Glorificando a Dios con el cuerpo
Glorificar a Dios “indirectamente”
Las consecuencias de negarse a glorificar a Dios
Exhortaciones para glorificar a Dios
Las ventajas espirituales de glorificar a Dios
9. El estado eterno: Disfrutando de la plenitud de la gloria
Divina
10. Conclusión
LA ADORACIÓN CONGREGACIONAL Y LAS ESCRITURAS:
LECCIONES DE WILLIAM BRIDGE
Michael A. G. Haykin
1. Introducción
2. William Bridge: Un Puritano dentro de la Iglesia de
Inglaterra
3. Apoyando la causa puritana en la guerra civil
4. Un “maestro eminente”
5. El surgimiento del Cuaquerismo
6. Luz de las Escrituras, la Luz más segura
7. Últimos años
EL ROL DE LOS CATECISMOS Y CONFESIONES DE FE EN
LA PREDICACIÓN
Joel R. Beeke
1. Introducción
2. El desarrollo de la predicación catequética
3. El declive de la predicación catequética
4. Objeciones a la predicación catequética
1. La predicación catequética “biblifica” la confesión.
2. La predicación catequética es aburrida y repetitiva.
3. La predicación catequética malinterpreta o distorsiona el
verdadero mensaje del catecismo.
4. La predicación catequética está basada en un documento
obsoleto y condicionado por el tiempo.
5. Puntos a favor de la predicación catequética
1. La predicación catequética es bíblica en contenido.
2. La predicación catequética es doctrinal.
3. La predicación catequética es pastoral.
4. La predicación catequética es pedagógicamente sana.
5. La predicación catequética es experiencial.
6. La predicación catequética es práctica.
7. La predicación catequética es contemporánea.
8. La predicación catequética es doxológica.
6. Diferentes enfoques de la predicación catequética
1. El enfoque sintético tradicional.
2. El enfoque analítico tradicional.
3. El enfoque escritura-como-texto tradicional.
4. El enfoque “primero el texto, luego el catecismo”.
5. El enfoque “a la medida” o de combinación.
7. Aspectos prácticos de la predicación catequética
8. Conclusión: Deleite y consuelo en todo el consejo de Dios
JOHN OWEN Y LA PREDICACIÓN EN EL MINISTERIO
PASTORAL
Matthew Barrett
1. John Owen como pastor
2. El deber principal de un pastor
3. Alimentar con el Evangelio a las ovejas.
4. Orar continuamente
5. Preservar la verdad y el Evangelio
6. Trabajar diligentemente por la conversión de las almas
7. Dios nos fortalece
PRINCIPIOS SOBRE EL DIA DE REPOSO Y EL MINISTERIO
PASTORAL
Ryan M. Mcgraw
1.Introducción
2. Reglas bíblicas para interpretar la Ley
Consideraciones generales
Un ejemplo específico
3. Conectando el cuarto mandamiento en la ecuación
¿Cuáles son los mandamientos y prohibiciones básicos del
cuarto mandamiento?
¿Cómo deben los cristianos cumplir el cuarto mandamiento
en sus corazones?
¿Cómo deben los cristianos observar el cuarto mandamiento
en su discurso?
¿Cómo se relaciona nuestra observancia del día de reposo
con otras personas?
4. Resumen de las observaciones
WILLIAM PERKINS Y EL GOZO EN LA VIDA CRISTIANA:
¿REALIDAD OBJETIVA O EMOCIÓN?
Stephen Yuille
1. ¿Qué significa ser bienaventurado?
2. ¿Quiénes son los bienaventurados?
a. “Bienaventurados los pobres en espíritu”
b. “Bienaventurados los que lloran”
c. “Bienaventurados los mansos”
d. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia”
e. “Bienaventurados los misericordiosos”
f. “Bienaventurados los limpios de corazón”
g. “Bienaventurados los pacificadores”
h. “Bienaventurados los que padecen persecución por causa
de la justicia”
3. ¿Por qué somos bienaventurados?
4. Conclusión
LA TEOLOGÍA DE LA PIEDAD CRISTIANA EN LOS
CÁNONES DE DORT
Matthew Barrett
1. Introducción
2. Breves antecedentes del Sínodo de Dort
3. Calvinismo y piedad puritana en los Cánones de Dort
Predestinación: fuente de seguridad, humildad y santidad
Expiación particular: causa para la acción de gracias
personal y corporativa
Depravación total y gracia eficaz: humilde gratitud y la
muerte del orgullo
La preservación de los santos y el incentivo a la vida santa
4. Conclusión: El calvinismo inspira la piedad
LA DOCTRINA DE DIOS Y EL MINISTERIO PASTORAL: EL
DEBATE PURITANO - SOCINIANO
Joel M. Heflin
1. Introducción
2. Perspectivas puritanas y socinianas de la Escritura
3. Teología negativa y el ser de Dios
4. Visión puritana y sociniana de la naturaleza de Dios
5. Los eternos decretos de Dios: la visión sociniana
6. Los eternos decretos de Dios: la visión puritana
7. Daniel Rogers
8. Stephen Charnock
9. John Owen
10. Conclusión
DEDICATORIA

A DAVID MAGOWAN
Pastor, amigo, y mentor
AGRADECIMIENTOS

Los escritos puritanos poseen una riqueza pastoral difícil de igualar.


Agradezco al Dios trino por despertar el deseo en mí de poner en
las manos del pueblo latino estos escritos, y por despertar el deseo
en muchos otros de colaborar y llevar a cabo este proyecto. Hubiera
sido imposible hacerlo solo. Sobre todo, agradezco al Señor por
poner el deseo en muchos en Latinoamérica por la lectura de estos
libros.
Quisiera agradecer al equipo de traducción y edición de la
editorial Teología para Vivir. El éxito de esta obra es suyo. En
especial a Elioth Fonseca por la revisión de la traducción, a Billy
Jerry José Gil Contreras por el diseño de la portada y también a
Jean Paul Gotopo por la construcción de la página web. A todo el
equipo de traductores de Teología para Vivir que colaboraron en la
traducción de este proyecto. La traducción de estos volúmenes de
teología pastoral ha sido posible sólo por su ayuda y esfuerzo. Los
traductores, y el editor, pasaron innumerables horas preparando
este proyecto. ¡Este proyecto es suyo! (traductores en orden
alfabético): Cristina Accolla, Pedro Ávila, Sergio César Bardález,
Jonathan Boyd, German Casanova, Erika Castañeda, Elioth
Fonseca, Salomón García, Jean Paul Gotopo, Yarom Vargas y
Carlos Verderguer.
Agradezco también a los autores de estos ensayos, por su
erudición y apoyo desinteresado para poner a disposición del pueblo
latinoamericano lo más selecto de la teología pastoral puritana. En
orden alfabético: Dr. Matthew Barrett, Dr. Joel Beeke, Dr. Brandon
Crawford, Dr. Michael A. Haykin, Dr. Joel Heflin, Dr. Ryan Mcgraw,
Dr. Ryan Martin, Dr. Stephen Weaver y Dr. Stephen Yuille.
Agradezco encarecidamente al Dr. Joel Beeke, y a Puritan
Reformed Theological Seminary por facilitarnos los derechos de
traducción e impresión de estos ensayos. Muchísimas gracias.
Sin embargo, esta lista estaría incompleta sin aquellos hombres
de Dios, pastores, que el Señor puse en mi camino y que tuvieron
una profunda influencia en mi formación como pastor y predicador
(en orden cronológico): David Liles, David Barnes, Brent Williams,
David Magowan, James Muldoon, Chris Hawthorne, Basil Howlett y
Bryce Carlaw. Cada uno de ellos, de distintas maneras, han
contribuido a mi formación como pastor y predicador, por lo cual
estaré siempre agradecido.
Por último, a Aquél de quien proceden todas las cosas, quien
rige en Su Soberana voluntad el universo, al mediador del Nuevo
Pacto, quien entro en un Pacto de amor eterno con el Padre y el
Espíritu para nuestra salvación: a mi Señor y tierno Salvador, Cristo
Jesús.
Soli Deo Gloria.

Jaime D. Caballero.
Cork, Irlanda
Viernes 3 de enero del 2020
PREFACIO
Jaime D. Caballero

Vincit qui patitur, “aquél que sufre (o persevera en el sufrimiento),


triunfa”. Con estas líneas J.I. Packer resume el motto de los
puritanos. [1] Quizá ninguna otra época en la historia de la Iglesia ha
producido pastores y predicadores de la talla de los puritanos, firmes
en las Escrituras y ungidos por el Espíritu Santo. Pero esta madurez
en la predicación, desarrollo en la piedad y sabiduría en el ministerio
pastoral fue una consecuencia de un intelecto consagrado al estudio
de las Escrituras, así como perseverancia en medio de los
sufrimientos. Este es el propósito de este libro, aprender sobre
ministerio pastoral de algunos de los mejores pastores en la historia
de la Iglesia.

Características del libro y relevancia para el contexto


latino
La mayoría de los historiadores esta de acuerdo que el
evangelicanismo desarrollado en el siglo XVIII, con un énfasis
múltiple en la Escrituras, el evangelismo, la conversión personal y
las misiones se desarrolló a partir de la era puritana. En un sentido,
todo aquel que se llame evangélico el día de hoy tiene su parte en la
herencia puritana.
Sin embargo, la teología puritana ha sido casi desconocida en
Latinoamérica hasta tiempos muy recientes. Su ejemplo y
enseñanzas han permanecido ocultas para la mayoría del pueblo de
habla hispana por más de 300 años. Es por esta razón que la
editorial Teología para Vivir considera de suma importancia poner al
alcance del pueblo de habla hispana lo más selecto de las
enseñanzas puritanas, particularmente con relación al ministerio
pastoral y la predicación.
Este libro es una colección de ensayos cubriendo algunos de los
tópicos de mayor relevancia del pensamiento puritano en el área de
la teología pastoral. Los capítulos han sido escritos por algunos de
los más reconocidos eruditos y especialistas en el tema. Este es el
primer volumen de la colección de ensayos sobre teología pastoral
puritana y reformada. [2]
Los ensayos seleccionados para estos volúmenes poseen cuatro
características distintivas:

a. La era de la Ortodoxia Reformada (siglo XVII).

Los ensayos cubren el periodo histórico conocido como la era de


la ortodoxia o del desarrollo confesional. Este periodo se extiende
desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVII. Hemos
decidido dejar el periodo de la Reforma del siglo XVI, y de la era de
los avivamientos de los siglos XVIII-XIX, pues estos serán tratados
con mayor detalle en otro libro. Hay diferentes maneras de delinear
el inicio y el final del puritanismo. En este volumen estamos
tomando una definición estrictamente histórica, y como tal, estamos
tomando el puritanismo como un movimiento que tuvo su inicio en
1571 hasta 1714, es decir un periodo de alrededor de 150 años.
Esperamos producir un volumen similar tocando temas
pertinentes a la teología pastoral de la Reforma del siglo XVI, y otro
volumen con los énfasis pastorales y misioneros de los siglos XVIII y
XIX. [3]

b. Énfasis teológico puritano y reformado.

Los ensayos seleccionados para estos dos volúmenes cubren


algunos de los temas de teología pastoral más relevantes de la era
puritana. Para la selección de estos ensayos se ha tomado en
cuenta no solo el puritanismo ingles del siglo XVII, sino también
algunos ensayos selectos de la segunda reforma holandesa,
también conocida como Nadere Reformatie. Se ha tratado de cubrir
tópicos principalmente de una naturaleza práctica y relevante para el
ministerio pastoral. Sin embargo, en algunas ocasiones también se
ha incluido tópicos de teología sistemática por su relevancia para el
contexto puritano y el nuestro.

c. Relevancia para el contexto Latinoamericano.

La teología puritana es especialmente rica en su área pastoral,


un área en la que la teología latinoamericana es débil,
particularmente por haber vacíos en áreas que casi no son tratadas
en la actualidad. Hay temas de teología pastoral en los cuales es
muy difícil encontrar literatura en habla hispana; por ejemplo, la
importancia del uso de una Confesión de Fe en la Iglesia, el uso de
Catecismos en relación con la educación teológica de la Iglesia y la
predicación de la Palabra, sobre la disciplina bíblica y eclesiástica,
sobre la absoluta relevancia de una doctrina de Dios clásica para el
ministerio pastoral, sobre los peligros del emocionalismo en el
evangelismo moderno, entre otras. Es con esto en mente que se ha
seleccionado los capítulos para estos volúmenes. Esperamos de
esta manera poder contribuir a llenar el vacío en un área de suma
importancia para la vida y el ministerio de la Iglesia.

d. Eruditos reconocidos.

La tarea para seleccionar los capítulos de estos dos volúmenes


no fue fácil. Si bien es cierto hay mucho material publicado en ingles
sobre la teología pastoral puritana, no todo es de la misma calidad.
Los autores de los capítulos de estos volúmenes no son solamente
eruditos reconocidos con una larga trayectoria en estudios puritanos
y reformados, sino también pastores. Es de esta experiencia doble,
como académicos y pastores, que la Iglesia Latinoamérica puede
beneficiarse. Los autores de estos ensayos recogen como un
minero en busca de piedras preciosas, lo mejor y más selecto de la
teología puritana.

Conclusión
Esperamos que los ensayos presentados en este volúmen sean
de beneficio para su vida y ministerio, y que aquellas voces
puritanas y reformadas que han permanecido dormidas por mucho
tiempo hablen una vez más. Quiera el Señor levantar en nuestra
generación hombres y mujeres de carácter, con un intelecto
consagrado al estudio de la Palabra de Dios, un carácter maduro,
forjado por el sufrimiento, y un amor sincero a la Iglesia del Señor.
Quiera el Señor permitirnos ver con nuestros ojos en esta
generación tiempos de avivamiento y renovación del Espíritu Santo.
Soli Deo Gloria.
LA PREDICACIÓN Y EL MINISTERIO
PASTORAL PURITANO Y REFORMADO
Jaime D. Caballero

1. Introducción

La predicación de la Palabra de Dios es una de las labores más


importantes del ministerio pastoral. [4] El movimiento puritano que se
extendió desde finales del siglo XVI hasta comienzos del siglo XVIII
ha sido considerado como la era dorada de la predicación. [5]
Ninguna otra era o grupo de predicadores a lo largo de los 2000
años de la Iglesia Cristiana ha igualado a los puritanos en lo amplio,
bíblico, doctrinal y experiencial de su predicación. [6] Aquellos
hombres que Dios ha usado grandemente a lo largo de la historia en
la predicación de la Palabra de Dios se han considerado a sí
mismos como herederos de los puritanos, como por ejemplo C.H.
Spurgeon, J.C. Ryle, y más recientemente Martyn Lloyd-Jones. [7]
Fue justamente a través de la predicación y la publicación impresa
de sus sermones, y no de métodos de mercadotecnia o
manipulación psicológica, que los puritanos buscaron promover una
reforma en Inglaterra. [8]
Sin embargo, ¿Qué fue lo que hizo a la predicación puritana tan
distintiva? ¿Cuáles son las causas de la efectividad de su
predicación? Joel Beeke ha señalado una combinación de cuatro
razones: Un intenso amor por Dios y las almas, el estilo de su
predicación, su dependencia del Espíritu Santo y su estilo de vida en
santidad consagrado al Señor. [9] Ha estos cuatro elementos
añadiría un quinto: sufrimiento.
Una vida fácil nunca ha producido madurez en la vida cristiana.
[10] No es coincidencia que el siglo XVII, un siglo que vio a Inglaterra
desangrada por tres guerras civiles, pobreza, hambruna,
enfermedades y persecuciones haya sido el siglo de oro de la
teología reformada. No es coincidencia que en el medio del fuego de
la persecución y la proximidad de la muerte se hayan producido
sermones ungidos por el Espíritu Santo. No es coincidencia que una
de las obras de literatura cristiana que más impacto ha tenido; El
Progreso del Peregrino, haya sido escrita mientras su autor, John
Buyan, se encontraba en la cárcel. Dios obra en Su pueblo a través
del sufrimiento.
Este es un punto que debemos tener muy en cuenta si
anhelamos un cambio en nuestra nación, un obrar del Espíritu en
nuestros púlpitos, en nuestras congregaciones, en nuestras familias,
en nuestra vida: el cambio no vendrá sin un costo. Y el costo en
muchos casos será más del que estemos dispuestos a pagar. La
pregunta principal es ¿estamos dispuestos a pagar el costo?
En este capítulo veremos dos aspectos claves de la predicación
puritana: La primacía de la predicación puritana y la sencillez o
simplicidad en la predicación puritana.

2. La primacía de la predicación en los puritanos


a. La teología de la predicación puritana

No podemos divorciar la predicación puritana de la teología


puritana. La predicación y el ministerio pastoral puritano son
consecuencias de su teología, de su entendimiento de Dios, de las
verdades del pecado, y de la redención eficaz efectuada por Cristo
Jesús. Por lo cual, para entender la predicación puritana, debemos
primero comenzar entendiendo la teología puritana de la
predicación.
Dicho de manera simple y directa, la teología puritana de la
predicación es la misma que la de Juan Calvino y los reformadores.
Es decir, existe una continuidad teológica en la naturaleza y medios
de la predicación entre la era de la Reforma y la Post-reforma. Al
igual que los reformadores, los puritanos creían que la labor
principal de un pastor es la predicación.
Para los puritanos la predicación de la Palabra de Dios, es decir
la transmisión del mensaje de Dios a las necesidades de sus
oyentes y para la Gloria de Dios, es la labor principal de un pastor
porque esta fue también la labor principal de Cristo y los apóstoles.
[11]
Al igual que Calvino y Lutero, para los puritanos la Palabra de
Dios era el medio ordenado por Dios a través del cual Dios crea una
nueva realidad en todas las cosas. Es Dios quien a través de una
palabra suya nos declara justos en Cristo Jesús, al ser nuestros
pecados imputados a su persona, y su justicia imputada a nuestro
favor.
Se ha dicho correctamente que mientras los teólogos medievales
buscaban describir la realidad del mundo en el que se encontraban,
los teólogos puritanos buscaban cambiarla. Sin embargo, ¿cómo es
que se produce ese cambio en la vida de los individuos y en la
sociedad? Todo cambio a nivel personal y social es primariamente
ejecutado por Dios a través de la predicación de la Palabra. Dios no
solo ha señalado aquello que hará, sino que también ha provisto los
medios a través de los cuales llevará a cabo su voluntad, y en su
esquema de orden de las cosas, la predicación de la Palabra es el
medio a través del cual Dios extiende su Reino en la tierra. A
continuación, daremos tres características de la predicación
puritana: la necesidad de la predicación, la urgencia de la
predicación, y la predicación al intelecto, la consciencia y las
emociones.

b. La necesidad de la predicación

Los puritanos promovieron la autoridad de la Escritura, la guerra


espiritual en contra del pecado, el temor a Dios, la meditación en la
Escritura, y las bellezas del cielo en contraposición de los horrores
del infierno a través de su predicación. [12]
Este era un punto de suprema importancia en la predicación
puritana. Aunque Dios es soberano en la salvación del Hombre,
Dios ha establecido los medios a través de los cuales Él llevara a
cabo la salvación del hombre, y la edificación de Su Iglesia. Y el
medio ordenado a través del cual el Hombre puede ser librado del
justo juicio de Dios en el infierno es la predicación de la Palabra.
Si no hay predicación del Evangelio no hay salvación, y sin la
salvación de Dios, lo único que resta para la humanidad sin Cristo
es el justo juicio de Dios. Ellos predicaban con la urgencia de aquel
hombre que casi puede percibir las llamas del infierno bajo los pies
de sus oyentes, y que no serán librados de ellas a menos que se
arrepientan. ¿Estas consciente de que a menos de que prediques
fielmente el texto de las Escrituras a tu congregación y tus oyentes
lo único que queda para ellos es los horrores del infierno? ¿Estas
realmente consciente de esto cada vez que abres las Escrituras? El
puritano Thomas Hall escribe:

Los ministros tienen que predicar la Palabra. Hay una


maldición de por medio para ellos si no lo hacen (1 Co. 9:16).
De tal manera que, o predican o perecen. ¡Debes hacer esto o
están condenados! [13]

c. La urgencia de la predicación

Este punto va directamente relacionado al anterior. Era


justamente la realidad de la brevedad de la vida, la certeza de la
muerte, y la inminencia de la eternidad lo que los llevaba a predicar
como si fuera el ultimo sermón que predicaran, y como si fuera el
ultimo sermón que sus oyentes fueran a escuchar.
El predicador puritano subía al pulpito consciente de que quizá
sería su última predicación, su último sermón, y oraba como si en
verdad lo fuera. Este sentido de urgencia y necesidad inmediata de
la predicación era lo que movía a los puritanos. Era esto lo que los
llevaba a temer a Dios antes que a cualquier hombre. [14] Sobre
este punto Richard Baxter ha escrito:

En el nombre de Dios, hermanos, trabajen para despertar


sus corazones antes de que vengan al púlpito y durante su
trabajo, para que puedan estar capacitados para despertar el
corazón de los pecadores. ¡Recuerden! Ellos deben ser
despertados o estarán condenados. Un predicador adormitado
difícilmente persuadirá a alguien. Habla a tu gente como
hombres que serán despertados, ya sea aquí y ahora, o en el
infierno. [15]

Si este domingo fuera el ultimo sermón que fueras a predicar,


¿estarías listo para el mismo? Si el sermón que predicaste el último
domingo habría sido el último, ¿estarías listo para pararte en frente
la presencia de Dios y rendir cuentas por las almas que Él ha
encomendado a tu cuidado? No debemos olvidar las palabras del
apóstol, que aquellos predican la Palabra de Dios serán juzgados
con un juicio más riguroso, y por lo cual recibirán mayor
condenación (Sant. 3:1-2).

d. La predicación al intelecto, la consciencia y las


emociones

La predicación puritana se acercaba al hombre como un todo, es


decir de manera holística. En primer lugar, hablaba al intelecto, en
segundo lugar a la consciencia, y en tercer lugar a los sentimientos.
[16]
Este en un punto de suprema importancia, porque, aunque había
un tremendo sentido de la necesidad y urgencia en su predicación,
esta predicación estaba enraizada en una sólida exégesis de las
Escrituras, bañadas en doctrina y teología, apuntando
primariamente al intelecto de sus oyentes.
Aunque a menudo los puritanos se emocionaban tanto en su
predicación que fueron considerados en su tiempo por algunos
ministros anglicanos como fanáticos y emocionalistas, [17] nunca
cayeron en un emocionalismo desvirtuado de cualquier tipo de
intelectualidad, sino todo lo contrario. Su predicación era
verdaderamente una lógica en llamas, un profundo intelecto ungido
por el poder del Espíritu Santo. El contraste con la predicación de
muchos pastores en la actualidad no podría ser mayor. Aquellas
pocas iglesias donde hay una exégesis concienzuda del texto, y una
exposición teológicamente profunda, carecen en muchos casos de
la unción del Espíritu Santo. Sin embargo, la gran mayoría de la
predicación en nuestro contexto latino es una predicación moralista,
divorciada de una exégesis seria de la Escrituras. Una piedad sin
intelecto en la vida cristiana es tan inútil como un intelecto sin
piedad. Una verdadera predicación de la Palabra de Dios es lógica
en llamas, intelecto y unción.
Los puritanos predicaban a las personas como seres racionales.
El pensar es imprescindible en la santificación. Esto es fuertemente
diferente al esquema de santificación Católico Romano, en el cual el
desarrollo de la piedad en la santificación está directamente ligado a
un esquema sacramental – la recepción de la ostia consagrada –
mientras que en la teología puritana el crecimiento en la
santificación estaba directamente ligada al uso de la mente en la
meditación de la Palabra de Dios. En la teología Católica Romana
uno puede ser un santo y casi nunca haber leído la Biblia. Esto
hubiera sido casi inconcebible en la teología puritana. La Palabra de
Dios, y no la recepción de un pan consagrado, es el medio principal
para la santificación del creyente. Para los puritanos el uso del
intelecto en la predicación era indispensable. Su predicación era una
lógica en llamas.
Esto contrasta fuertemente con nuestro contexto latino con
relación a la predicación. El uso del intelecto en los púlpitos ha sido
dejado de lado, y lo que predomina es una visión casi mística del
obrar del Espíritu Santo. El Espíritu obra a través de la Palabra. Sin
una exposición clara, racional, emotiva, directa y ungida de la
Palabra, solo hay emocionalismo, religión, rituales, todo menos
obrar del Espíritu Santo.
3. La simplicidad de la predicación Puritana
a. Definición de simplicidad en la Predicación

Para los puritanos, la predicación debía ser sencilla, fácilmente


entendible. La predicación que exalta al predicador no solo no es
edificante, sino también pecaminosa. [18] Esto iban en directo
contraste con la predicación de muchos ministros de la Iglesia
Anglicana de su época; predicación que muy a menudo era muy rica
en retórica, citas patrísticas, estilo complejo y lleno de vocabulario
técnico, pero con poca utilidad para sus oyentes. [19]
El difícil sobre enfatizar el rol que la sencillez tenía en todas las
áreas de la predicación puritana. Si hay algo que caracterizaba a su
predicación era la sencillez. Las Escrituras debían ser predicadas de
manera tan simple y sencilla que incluso aquellos sin ningún tipo de
educación formal pudieran entenderla. William Perkins ha escrito al
respecto: “La Predicación debe ser sencilla, clara y evidente. Lo digo
y lo diré nuevamente, mientras más claro, mejor.” [20]
Sin embargo, no debe confundirse sencillez con anti-
intelectualismo. El que algo sea claro y entendible no quiere decir
que no sea bello, o que sea intelectualmente pobre, sino todo lo
contrario. Los puritanos estaban crucificados con Cristo, y esto
incluía crucificar cualquier tipo de predicación que fuera un
obstáculo para que sus oyentes comprendieran el mensaje de la
Palabra. Debemos crucificar cualquier tipo de predicación que
llamara la atención hacia el predicador en lugar de hacia Cristo.
Si es que hay alguna necesidad de usar algún termino técnico, el
uso de este debe hacerse solo cuando sea necesario y en cada
caso debe ser explicado por el predicador. La tarea del predicador
es predicar la Palabra y presentar a Cristo glorioso, no presumir del
conocimiento que tiene. Toda gloria que recibimos es aquella que le
robamos a Cristo.
Esto es de suma importancia para nuestro contexto, en el cual, si
algo es entendible y sencillo, casi no vale la escucharlo por su
contenido pobre; y si hay algo que vale entenderlo, casi no vale la
pena escucharlo, no por el contenido de dicha predicación, sino por
la manera pomposa, técnica y complicada con la que se dice.
Sencillez y profundidad al mismo tiempo.

b. Simplicidad en la exposición Bíblica

Los puritanos usualmente seguían una estructura sencilla al


momento de preparar sus sermones. Esta estructura es similar, por
ejemplo, a la seguida por Martyn Lloyd-Jones, quien derivó su estilo
y contenido de predicación de los puritanos. Usualmente la
exposición bíblica puritana seguía tres pasos. William Perkins lo
define de la siguiente manera: [21]
1. Exponer el significado del texto de la Escritura de
acuerdo con su contexto original.
2. Enseñar algunos puntos doctrinales derivados del
sentido natural del texto.
3. Aplicar, de manera directa y simple, las doctrinas
correctamente reunidas a la vida y las costumbres de la
gente.

Es decir, la predicación puritana seguía tres pasos básicos en la


exposición de las Escrituras: exposición del texto, explicación de la
teología o doctrina contenida en el texto, y la aplicación de estas a la
vida de los oyentes. [22] Aunque los puritanos eran excelentes
exégetas de las Escrituras, usualmente sus sermones tenían un
gran énfasis en el segundo punto, es decir la exposición de la
doctrina. Sus sermones estaban llenos de doctrina, eran
profundamente ricos en teología sistemática. Una exégesis
desprovista de teología sistemática es de poca utilidad.
Los puritanos consideraban que para vivir bien el pueblo de Dios
debe necesariamente conocer doctrina. No puede haber una vida
cristiana bien vivida sin doctrina. J.I. Packer, describe este punto con
magnificencia:

Mi respuesta a la pregunta: ¿debes predicar doctrina cada


vez que predicas?, sería “pero, ¿y que más voy a predicar? La
predicación de doctrina ciertamente aburre a los hipócritas, pero
es el único tipo de predicación que salvará a las ovejas de
Cristo. ¡El trabajo del predicador es proclamar la Fe, y no
proveer de entretenimiento para los no creyentes! [23]

Packer sigue mencionando con relación a la hermenéutica


puritana y la interpretación de la Biblia, reflejada en sus sermones,
que los puritanos interpretaban las Escrituras de manera literal y
gramatical, siguiendo la regla de la Fe de la misma, pero también de
manera doctrinal y teocéntrica, profundamente evangelística y
Cristo-céntrica. [24] Su preocupación principal no era solamente
como exponer este texto en particular de las Escrituras, sino mostrar
de que manera este texto en particular me mostraba algo de la
persona, mensaje y obra de Cristo Jesús. Una exégesis que explica
el texto de las Escrituras, pero que no muestra a Cristo era una
exégesis incompleta, y errada.
La exposición bíblica puritana, aunque era sencilla y profunda al
mismo tiempo, era también hasta su médula misma Cristo-céntrica.
Esto es de suma importancia en nuestro contexto, pues uno puede
exponer las Escrituras de manera expositiva y exegética sin
necesariamente ser Cristo céntrico. ¿De qué sirve la exegesis más
fina en un sermón si la misma no me va a llevar a Cristo? ¿Cuál es
el propósito de una exégesis fina de un texto si lo único que voy a
enseñar del mismo son buenos modales y moralismo? Es el Espíritu
Santo quien cambia vidas a través de una exposición de las
Escrituras de la persona, mensaje y obra de Cristo Jesús.

c. Simplicidad en la doctrina

¿Qué es predicación? William Ames responde: “La doctrina o la


enseñanza del Dios vivo”. [25] La enseñanza doctrinal estaba tan
enraizada en la predicación puritana, que se podría decir que eran
casi sinónimos. Sinclair Ferguson se ha referido a la misma de la
siguiente manera:

Para los puritanos, la teología sistemática era para el pastor


lo mismo que el conocimiento de la anatomía era para el
médico. Solo a la luz del todo del cuerpo de la divinidad (como
ellos solían llamarle), puede un ministro proveer un diagnóstico,
prescripción, y ultimadamente curar una enfermedad espiritual
en aquellos que tenían la plaga del pecado y la muerte. [26]

Un pastor sin un profundo conocimiento de la teología es como


un médico sin un conocimiento básico de la anatomía. En el mejor
de los casos será poco eficaz, y en la mayoría de los casos será
perjudicial para sus pacientes, es decir para las almas puestas bajo
su cuidado. La predicación puritana era predicación doctrinal en su
médula misma. Casi un tercio de todos sus mensajes fueron
doctrinales en contenido. Esto fue debido a que los puritanos se
dieron cuenta que la causa principal del declive en sus Iglesias era
ignorancia de la Palabra de Dios. [27]
La predicación puritana era tan diferente a la predicación del día
de hoy. Por ejemplo, al predicar del pecado, le llamaban al pecado,
pecado, por lo cual lo que era requerido de sus oyentes era
arrepentimiento. En la mayoría de nuestros púlpitos en la actualidad
el termino pecado ha sido reemplazado por opresión demoniaca,
autoestima dañada y enfermedad. Y el termino arrepentimiento ha
sido reemplazado por liberación, recuperación de la autoestima o
sanidad. Una distorsión del mensaje de las Escrituras. ¿Hasta qué
punto hemos llegado a desviarnos tanto en nuestros púlpitos de la
enseñanza bíblica del pecado y el arrepentimiento, elementos
esenciales del evangelio? La desviación actual es tanta que la
mayoría de miembros de nuestras Iglesias, e incluso hasta pastores,
no se dan cuenta de lo tergiversado de su doctrina sobre estos
temas. No es de extrañarnos que una predicación así no sea ungida
por el Espíritu, y que en el mejor de los casos produzca moralismo
motivado por el emocionalismo, y en la mayoría de los casos
legalismo.
Debe mencionarse también que, aunque la predicación puritana
era profundamente doctrinal, era también de la misma manera muy
sencilla de comprender. Una predicación divorciada de doctrina es
tan inútil como una doctrina divorciada de la predicación. Vida y
teología son dos caras de una misma moneda. Una teología que no
da fruto en la vida es una teología muerta, pero una vida que no
tiene su raíz en la teología es una vida guiada por cualquier viento
de doctrina. Una predica sin teología es como un árbol sin raíces,
pero una teología que no lleva a piedad es como un árbol sin frutos.
La una y la otra son igualmente inútiles. [28]

d. Simplicidad en la aplicación

Los puritanos eran especialmente buenos en la aplicación de la


Escrituras, y a menudo esta era la parte de su sermón en la que
pasaban más tiempo. Esto tiene sentido, pues ¿cuál es el propósito
de una explicación doctrinal de las Escrituras si las mismas no
llevan a la aplicación de estas verdades en la vida del creyente?
Usualmente los puritanos tenían en mente los diversos tipos de
público que tenían en su congregación.
Aunque no se dirigían a todos los tipos de oyente en cada
sermón, si los tenían en mente al momento de exponer las
Escrituras. Una vez más William Perkins menciona en su famoso
libro El arte de predicar, o literalmente El arte de profetizar, que el
predicador debe tener en mente las siguientes personas al momento
de predicar:

1. Los no creyentes endurecidos que no quieren ser


enseñados.
2. Los no creyentes que están dispuestos a recibir
enseñanza.
3. Aquellos que conocen algo de la Fe Cristiana, pero aún
no muestran evidencias de conversión.
4. Aquellos que viven una vida de humildad y valores
morales pero que no son cristianos.
5. Aquellos que son creyentes.
6. Aquellos que se dicen creyentes, pero que han caído,
ya sea en su fe o en la práctica de la misma. [29]

El punto aquí no es imitar exactamente el mismo público que los


puritanos tenían, pues en el siglo XVII era obligatorio ir a la Iglesia
los domingos por la mañana, bajo pena de multa, por lo cual en las
congregaciones puritanas a menudo había muchos no creyentes.
Muchas personas iban a la Iglesia solamente porque no querían
pagar la multa establecida por el gobierno para aquellos que no
iban. Es por esto por lo que mucha de la predicación evangelística
puritana se llevaba a cabo en las Iglesias, pues había muchos no
creyentes en las mismas.
Sin embargo, al ser abolido el impuesto que hacia obligatoria la
asistencia dominical de parte de la población, como era de
esperarse, muchos que no eran creyentes dejaron de asistir a las
Iglesias. Esta, entre otras, fue una de las razones por las que
predicadores como George Whitefield comenzaron a predicar al aire
libre en el siglo XVIII, algo que hubiera sido completamente extraño
para los puritanos del siglo XVII.

4. Conclusión: Un avivamiento puritano y reformado


La predicación puritana aunque era una predicación sencilla, no
era una predicación descuidada. La predicación entre los puritanos
era algo tan importante que demandaban que todo aquel que
expusiera con regularidad la Palabra de Dios haya recibido un
adecuado entrenamiento formal bíblico y teológico en el manejo de
las Escrituras. [30] Usualmente este entrenamiento se llevaba a cabo
en las dos únicas universidades que en ese entonces existían en
Inglaterra: Oxford y Cambrigde.
Esto es algo que ya no se hace en nuestros días, en el casi
cualquiera solamente, con un poco de voluntad, pero virtualmente
sin conocimiento de las Escrituras se convierte en un predicador de
la Palabra, poniendo así en riesgo no solamente su propia alma,
sino también la de aquellos que lo escuchan. La ignorancia no es la
madre de la devoción, sino de la herejía. A menos que esta
generación se levante por el Señor y tome en serio la santidad para
el Señor, el estudio serio de la Palabra de Dios, y el amor para con
los santos, entonces no veremos un retorno a la predicación Bíblica.
No somos puritanos, tampoco estamos viviendo en el siglo XVII,
ni tampoco tenemos universidades como Oxford y Cambridge para
preparar a nuestros ministros. Somos latinos, viviendo en el siglo
XXI, en Perú, Bolivia, Chile, Ecuador y Colombia, con recursos
materiales y humanos limitados. Pero el mismo Dios de los
puritanos es el mismo Dios que adoramos. El mismo Espíritu Santo
que avivó una nación hace tres siglos, es el mismo Espíritu que está
obrando en nuestra nación. El mismo Espíritu que se movió, obró y
capacitó a William Perkins, John Owen, Charles Spurgeon, Martyn
Lloyd-Jones y otros grandes predicadores reformados, pequeños
hombres pero con un gran Dios, es el mismo Espíritu que el día de
hoy se encuentra activo y obrando a través de ti y de mí.
Un peruano cristiano en el siglo XXI, tiene mucho más en común
con Martyn Lloyd-Jones o Charles Spurgeon que un ingles ateo.
Esta es tu historia. Estas son tus raíces y herencia. Y a menos que
creamos realmente que el mismo Espíritu que operó un avivamiento
en ellos es el mismo Espíritu que el día de hoy puede obrar un
avivamiento en nuestras iglesias, familias, y gobierno, entonces no
veremos un cambio en nuestras Iglesias.
La predicación de la Palabra de Dios era tan central que muchos
de los puritanos la enfatizaron colocando sus púlpitos, con su Biblia
abierta, en el centro del local para que fuera el foco de la iglesia en
lugar del altar. [31] Que este sea también nuestro sentir el día hoy.
Amen.
UN CATECISMO ORTODOXO: LA TEOLOGÍA
TRINITARIA DE HERCULES COLLINS
G. Stephen Weaver, Jr.

Bosquejo: Un Catecismo Ortodoxo: La teología trinitaria de


Hercules Collins. [32]

1. Introducción
2. Thomas Collier y la respuesta Bautista Reformada.
3. Hercules Collins y un Catecismo Ortodoxo.
1. El uso de los Credos.
4. El uso de teología patrística.
5. Trinitarianismo enraizado en Nicea y Constantinopla.
6. Cristología Calcedonia.
7. Conclusión: Los Bautistas Reformados y el uso del
Catecismo de Hercules Collins.

1. Introducción

Tanto la rama general y particular de los bautistas del siglo XVII


enfrentaron desafíos en áreas clave del cristianismo histórico.
Ambos grupos tenían líderes prominentes en sus movimientos que
abarcaban posiciones deficientes tanto en la Trinidad como en la
Cristología. Para los bautistas generales, Matthew Caffyn (1618–
1714) [33] llevaría por mal camino con sus enseñanzas heréticas
concernientes a la naturaleza de la humanidad de Jesús. Caffyn
negó que Jesús hubiera recibido Su carne humana de la virgen
María. Entre los bautistas particulares, Thomas Collier (fl. 1634–
1691) [34] probó ser un blanco en movimiento en lo que se refiere a
su ortodoxia. Collier negó el entendimiento histórico de la Trinidad
durante la década de 1640, pasando por un período de ortodoxia en
los 1650 y en los 1660, antes de finalmente rechazar el pecado
original, la expiación limitada y la encarnación en la década de 1670.
Caffyn y Collier recibirían respuestas de pastores-teólogos
capaces dentro de sus propias y respectivas tradiciones. Mientras
que Matthew Caffyn recibió una minuciosa respuesta de Thomas
Monck, este ensayo explorará la respuesta bautista particular a
Thomas Collier. Este ensayo argumentará que los escritos de
Hercules Collins, frecuentemente pasados por alto, identifican que él
estaba conscientemente comprometido con el Trinitarismo y
Cristología ortodoxos de los Credos Niceano-Constantinopolitano y
Calcedónico.
2. Thomas Collier y la respuesta Bautista
Reformada
Thomas Collier era nativo de Somerset y un líder clave en la
adopción de la Confesión de Somerset en 1656 por parte de la
Asociación Occidental. [35] Su carrera, sin embargo, estuvo plagada
de inestabilidad doctrinal. [36] En su disertación sobre Collier en
Oxford, Richard Dale Land plantea:

Que estos fueron períodos relativamente breves en la


carrera de Collier cuando era indudablemente ortodoxo por lo
que los bautistas particulares mismos publicaron como sus
estándares teológicos, a saber, la Confesión (1644) y la
Confesión (1677). [37]

En efecto, Michael A. G. Haykin ha etiquetado la deserción de


Collier como quizás la razón más urgente para una nueva confesión
de fe en 1677. [38] En su “A Body of Divinity” (Sistema de teología)
de 1674, Collier había negado la doctrina calvinista de la redención
particular mientras afirmaba la eternidad de la naturaleza humana
de Cristo. [39] En 1676, en una obra titulada “An Additional Word to
the Body of Divinity” (Una palabra adicional al sistema de teología),
Collier aclaró su postura al fortalecer sus planteamientos sobre la
provisión universal de la expiación, la eternidad de la naturaleza
humana del Hijo y su negativa de usar el término “persona” como se
usa en la formulación histórica cristiana ortodoxa de la doctrina de la
Trinidad. [40]
El último rechazo refleja las enseñanzas de Collier sobre el tema
tres décadas antes. En 1648, por ejemplo, Collier negó el
entendimiento histórico ortodoxo sobre la Trinidad. Collier escribió
que Dios:

No es, primero, como algunos imaginan, Tres Personas,


pero un Dios, o tres subsistencias diferenciadas, pero no
divididas. Es completamente imposible distinguir a Dios de esta
manera y no dividirlo, pues distinguir es dividir. Porque tres
personas son tres no solo distinguidas o diferenciadas, sino
también divididas. Algunos dicen que hay, Dios el Padre, Dios el
Hijo y Dios el Espíritu Santo, pero no son tres, sino un Dios; que
cualquiera juzgue si no hay tres Dioses, si hay tres, entonces no
es uno. [41]

En palabras de Thomas Hall, un oponente de los bautistas,


Collier fue “un hereje muy peligroso y blasfemo”, nada menos que
un Arriano, porque el “negó la Trinidad”. [42] A pesar de que Hall era
consciente que las creencias de Collier no eran compartidas por la
generalidad de los bautistas calvinistas, [43] otros no discernieron
así y tomaron los puntos de vista de Collier como representativos de
los co-religiosos de su época. Se hacía necesario, por tanto, una
respuesta de la comunidad bautista particular. Nehemiah Coxe [44]
ofreció tal respuesta en 1677 en su “Vindicae Veritas”
(Reivindicación de la verdad). [45] Otra respuesta vino el mismo año
en la forma de la Segunda Confesión de Fe de Londres, [46] la cual
fue probablemente compuesta por Coxe y su compañero Petty
France, el co-pastor de William Collins. [47] Una respuesta
ampliamente pasada por alto, sin embargo, vino en el año 1680 de
la pluma de Hercules Collins.
3. Hercules Collins y un Catecismo
Ortodoxo
En 1680, Hercules Collins publicó su obra Un catecismo
ortodoxo. Esta versión modificada del histórico Catecismo
Protestante de Heidelberg fue publicada, como planteaba su página
titular: “Para prevenir el cáncer y el veneno de la herejía y el error”.
[48] Collins estaba preocupado en defender a sus compañeros
bautistas contra los cargos de herejía mientras que al mismo tiempo
proveía de un instrumento de instrucción para prevenir la
propagación de más enseñanzas falsas entre ellos. Por ello, el
catecismo tuvo funciones tanto polémica como pastoral. Como se ve
arriba, el foco polémico del catecismo era necesario debido al hecho
que uno de los principales plantadores de iglesias de la comunidad
bautista calvinista en las décadas tempranas de su movimiento,
Thomas Collier, había desprestigiado a los bautistas.
Sin embargo, Collins escribió principalmente como un pastor
para salvaguardar a la congregación que le fue confiada. El
catecismo fue dirigido muy específicamente a “la Iglesia de Cristo,
quienes bajo la Confesión de Fe se han bautizado, reuniéndose en
Old-Gravil-Lane, Londres”. [49] Habiéndose convertido en el pastor
de la congregación de Wapping solo cuatro años antes, Collins
modificó el Catecismo de Heidelberg para utilizarlo como
herramienta en el cumplimiento de sus deberes pastorales. Una
comparación de los dos documentos revela un número de ediciones,
un buen número de ellos son mejor expuestos como los intentos de
Collins para crear un Catecismo más accesible a su congregación
local.
Collins planteó explícitamente su preocupación por la nutrición
espiritual de la congregación local a la que ministró en la siguiente
bendición, que concluyó su “Prefacio” al Catecismo: “Y aquellos a
quienes el Señor ha comisionado a mi cargo, es la oración de su
indigno hermano y aún más indigno pastor que el Dios Eterno pueda
ser su Refugio y que estén bajo Sus brazos eternos, que esa gracia
pueda ser abierta a sus corazones y que sus corazones se abran a
la gracia, que la bendición del Dios de Abraham, Isaac y Jacob
pueda estar sobre ustedes, y que el Eterno Espíritu esté con
ustedes”. [50] Para Collins la Ortodoxia no era solo doctrina que
debía ser creída, sino que también era la verdad que debía ser
defendida y enseñada a aquellos bajo su responsabilidad como
pastor.
Uso de los credos

El Catecismo de Heidelberg originalmente contenía el Credo de


los Apóstoles. Collins, sin embargo, seguiría Un Credo Ortodoxo de
los bautistas generales, [51] además de los Credos de Nicea y de
Atanasio. [52] Así, lo que Harmon ha dicho del Credo Ortodoxo como
una confesión de fe, puede igualmente ser dicho del Catecismo
Ortodoxo como un catecismo, a saber, que este es “la referencia
más explícita y exhaustiva de la tradición patrística” entre los
catecismos bautistas. [53] En su prefacio a Un catecismo ortodoxo,
Collins expondría su razón para incluir los tres Credos de la tradición
patrística:

Yo he propuesto tres Credos a su consideración, que deben


ser creídos y aceptados por todos los que se consideran
cristianos, a saber, El Credo Niceno, el Credo de Atanasio y el
Credo comúnmente llamado de los Apóstoles. Este último
contiene la suma de los Evangelios, y es laboriosamente
expuesto y explicado. Les suplico que no lo menosprecien por
su forma, ni antigüedad, ni porque se supone que está
compuesto por hombres, ni porque algunos que lo sostienen
mantienen algunos errores o cuya manera de vivir pueda no
corresponder a tales principios fundamentales de Salvación.
Más bien, tomen esto por regla perpetua, que lo que sea bueno
en algo y que pertenece a ese algo, sea cual sea el error o el
vicio con el que se pueda mezclar, el bien no debe ser
rechazado por el error o por el vicio, sino reconocido, elogiado y
aceptado. [54]
Aquí podemos ver que Collins asumió que la clásica ortodoxia
Trinitaria y Cristológica contenida en el Credo de los Apóstoles, el de
Nicea y el de Atanasio, sería “creída y abrazada por todos los que
se consideran cristianos”. Su contenido, él argumentó, no debía ser
rechazado simplemente por causa de su forma o antigüedad, o por
causa de ser compuesta por humanos. Collins también emitió un
ataque preventivo contra una de las principales razones por las
cuales muchos bautistas han sido reacios a los Credos —su
vinculación con la Iglesia Católica Romana. Collins afirma que la
verdad debe ser reconocida donde sea que se encuentre, incluso si
se mezcla con el error.
Esta declaración perspicaz de Collins revela no solo cómo utilizó
los Credos, sino que también puede revelar cómo leería a los
padres de la iglesia, e incluso a los puritanos con los que podría
tener desacuerdos significativos.
Ambos, el Catecismo de Heidelberg y su contraparte bautista
desean afirmar elementos centrales de la enseñanza católica
histórica de la Iglesia Antigua, del cual, el central es la Trinidad. [55]
Por lo tanto, el Catecismo Ortodoxo, al igual que el de Heidelberg,
pregunta: “¿En cuántas partes está dividido el Credo?” La
respuesta: “En tres. Primero, el Padre Eterno y nuestra creación.
Segundo, del Hijo y nuestra redención. Tercero, del Espíritu Santo y
nuestra santificación”. [56] En claro contraste con la heterodoxia
expresada por Thomas Collier en referencia a la Trinidad, el
Catecismo Ortodoxo entonces afirmó la doctrina bíblica en estas
palabras:

P. Considerando que no hay más que una única substancia


de Dios, ¿por qué denominamos a esos tres, el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo?
R. Porque Dios se ha manifestado de tal manera en Su
Palabra, que estas tres personas distintas son ese único Dios
verdadero y eterno. [57]

Collins así afirmó claramente el entendimiento histórico ortodoxo


de la Trinidad, como tres Personae, una Substantia —aunque, como
Harmon ha notado, esta continuidad con la tradición patrística,
puede que no sea debida a “un compromiso consciente con la
tradición patrística como la fuente de la autoridad religiosa”, sino que
más bien, refleja continuidades “retenidas desde los cuerpos
eclesiásticos de donde vinieron las comunidades bautistas o por las
cuales fueron influenciadas”. [58]
Esto significa que Collins gustosamente recibió sus compromisos
de credo con las doctrinas de la Trinidad y la Persona de Cristo, no
directamente de la tradición patrística, sino más bien, de
planteamientos reformados tales como el Catecismo de Heidelberg
y la Confesión de Fe de Westminster, junto con los Treinta y Nueve
Artículos de la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, la inclusión de los
tres Credos de la era patrística en el Credo Ortodoxo y en el
Catecismo Ortodoxo, argumenta por una influencia más directa,
aunque esos Credos han sido recibidos plácidamente por la
comunidad bautista desde su inclusión en los Treinta y Nueve
Artículos. [59]
4. El uso de teología patrística
La era patrística se caracteriza por la elaboración de las
importantes formulaciones teológicas del Trinitarismo Niceno-
Constantinopolitano y de la Cristología Calcedónica. Todo el
cristianismo ortodoxo es deudor de la obra meticulosa de
cuidadosos teólogos cristianos de los primeros cuatro siglos de la
historia de la Iglesia. Las confesiones de fe de los bautistas del siglo
XVII, claramente reflejan esta tradición, aunque ellos plácidamente
recibieron esta tradición a través de las confesiones reformadas de
sus antepasados y contemporáneos. La Segunda Confesión de Fe
de Londres, la cual Collins firmó junto con otros 36 representantes
de iglesias bautistas particulares, dentro y alrededor de Londres;
contenía claras afirmaciones de esas doctrinas fundacionales
incluyendo el lenguaje que puede ser rastreado hasta sus
formulaciones clásicas en la era patrística.
5. Trinitarismo enraizado en Nicea y
Constantinopla
Con respecto a la doctrina de la Trinidad, la Segunda Confesión
de Londres plantea una clara afirmación de la teología Niceno-
Constantinopolitana.

En este divino e infinito Ser hay tres subsistencias, el Padre,


el Verbo (o Hijo) y el Espíritu Santo, de una sola sustancia,
poder y eternidad, cada uno tiene toda la divina esencia, no
dividida: el Padre no es de nadie, ni engendrado, ni derivado; el
Hijo es eternamente engendrado del Padre, el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo; todos infinitos, sin comienzo y, por
tanto, un solo Dios, quien no debe ser dividido en naturaleza y
ser, sino distinguido por varias propiedades relativas y
peculiares, y por relaciones personales; cuál doctrina de la
Trinidad es el fundamento de toda comunión con Dios y de la
confortable dependencia de Él. [60]

A pesar que mucho de este lenguaje puede ser rastreado de la


Confesión de Westminster y de la Declaración de Saboya, hay
algunas contribuciones bautistas únicas. [61] Por ejemplo, la
Segunda Confesión de Londres añadió la siguiente sección al
lenguaje adaptado de las Confesiones de Westminster y Savoy:
“Todos infinitos, sin comienzo y, por tanto, un solo Dios, quien no
debe ser dividido en naturaleza y ser, sino distinguido por varias
propiedades relativas y peculiares, y por relaciones personales”.
Esta selección vino de la Primera Confesión de Londres, excepto la
última frase “y por relaciones personales”. [62]
Esta observación indica que mientras los bautistas fueron
deseosos de usar el lenguaje ortodoxo de sus contemporáneos
paidobautistas, ellos eran capaces y estaban dispuestos a fortalecer
el lenguaje donde considerasen necesario. A este punto, cuando se
describen las tres personas de la Trinidad, los redactores de la
Segunda Confesión de Londres se separaron de sus estimados
contemporáneos reformados al usar el término “subsistencia”, una
traducción común al inglés de hipóstasis. [63] No hay duda de que
esto refleja al menos que los bautistas tuvieron un vocabulario
teológico que fue informado por los debates de la era patrística. El
uso de “subsistencia” también indica gustosamente que esos
bautistas estaban interesados específicamente en refutar el error de
Thomas Collier, quien explícitamente negaba que Dios es “como
algunos imaginan, Tres Personas, pero un Dios, o tres subsistencias
diferenciadas, pero no divididas”. [64]
El compromiso de Collins con la formulación clásica de la
doctrina de la Trinidad no es solo vista en su aprobación de la
Segunda Confesión de Londres como uno de sus firmantes
originales, él afirmó esta doctrina en su obra “Un catecismo
ortodoxo”. Como se notó arriba, el Catecismo Ortodoxo sigue
completamente la estructura del Catecismo de Heidelberg en el cual
se basa. La estructura del catecismo es Trinitaria, con tres
secciones enfocándose respectivamente en la obra del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Collins plantea explícitamente su
compromiso con la doctrina cristiana histórica al seguir el Catecismo
de Heidelberg en la inclusión de la siguiente pregunta puntual y su
respuesta:

P. Considerando que no hay más que una única substancia


de Dios, ¿por qué denominamos a esos tres, el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo?
R. Porque Dios se ha manifestado de tal manera en Su
Palabra, que estas tres personas distintas son ese único Dios
verdadero y eterno. [65]

Este planteamiento sostiene tanto los aspectos claves de la


Teología Trinitaria: la única substancia o esencia de Dios (Substantia
o Ousia) y las tres distintas personas (Personae o Hypostases) del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
En otros escritos de Collins se observa también un claro
compromiso con la doctrina de la Trinidad. En su manual sobre la
predicación, “The Temple Repair’d” (El templo reparado), Collins
recomendó a los potenciales predicadores a “Dr. Owen sobre la
Trinidad”. [66] Esto era una probable referencia a la obra de John
Owen “A Brief Declaration and vindication of the Doctrine of the
Trinity” (Una breve declaración y vindicación de la doctrina de la
Trinidad), publicada por primera vez en 1669. [67] Esta es otra
indicación de que Collins se habría visto a sí mismo compartiendo la
teología trinitaria de sus contemporáneos reformados.
Adicionalmente, Collins claramente asumió al trino Dios, trazando la
historia de la redención en su épico poema “The Marrow of Gospel-
History” (La médula de la historia del evangelio). [68] En la escena
inicial, la cual comienza en la sala del trono de Dios ante la creación
de Dios, Collins exaltó al “Dios eterno” como existente:

En toda Su voluntad inmutable,


Para las variaciones Él no sabe nada,
¿Cómo puede ser eso, cuando Él es perfecto,
Tres personas, pero solo Uno? [69]

Esto es una clara refutación a las enseñanzas de Collier, citadas


antes, las cuales explícitamente plantean que Dios “no son tres
personas, sino un solo Dios”. [70] Otra vez, de manera poética,
Collins afirma la única esencia y las tres personas de la Trinidad.
Por otro lado, Collins proveyó una idea de su propio
pensamiento sobre la Trinidad en su ilustración a predicadores
potenciales de cómo alguien puede trazar las doctrinas de un pasaje
particular de las Escrituras. La octava doctrina que Collins extrajo de
Colosenses 1:12 era una observación trinitaria.

Ese es el deber de todos los que son hechos idóneos para


el cielo, dar gracias al Padre. [Pero] observen una cosa, aunque
se dice que debemos dar gracias al Padre, eso no excluye al
Hijo ni al Espíritu Santo, sino que es al Padre como la Fuente
de la Gracia, al Hijo como el Procurador de la Gracia y al
Espíritu Santo como el Aplicador de la Gracia. [71]
Esta reflexión indica que Collins fue influenciado por pensadores
Puritanos, tales como John Owen quien frecuentemente habló de la
Trinidad precisamente en esos términos. En su obra magistral sobre
la teología puritana, Joel R. Beeke y Mark Jones han expuesto el
uso de esta terminología por parte de Owen.

Repetidamente Owen enseñó que hay una economía de


operación divina donde cada persona toma un rol en la obra de
Dios, un rol que refleja las relaciones personales en la Trinidad.
El Padre actúa como origen, autoridad, fuente, iniciador y
remitente; el Hijo actúa como ejecutor de la voluntad del Padre,
tesorero de Sus riquezas, sostén, obrero, comprador y
consumador; el Espíritu Santo actúa como el que completa y
finaliza, la eficacia inmediata, el fruto y el aplicador. Esto no se
trata de dividir las obras de Dios y distribuirlas entre las tres
personas —las obras externas de la Trinidad son indivisibles—,
sino de reconocer en cada obra de Dios a todas las tres
personas cooperando en formas distintas. [72]

Collins estaba claramente bastante cómodo en expresar sus


convicciones sobre la Trinidad en una terminología que le era
familiar por sus contemporáneos puritanos. A pesar de que cada
miembro de la Deidad fue considerado como una distinta persona,
había una unidad de propósito y cooperación dentro de la Trinidad
en el cumplimiento de ese propósito. Nuevamente, esto es una
verdad antes negada por Thomas Collier en la mitad del siglo
diecisiete. Collier aseveró que era “completamente imposible
distinguir a Dios de esta manera y no dividirlo, pues distinguir es
dividir. Porque tres personas son tres no solo distinguidas o
diferenciadas, sino también divididas”. [73]
Para Collier, distinguir las personas de la Trinidad de esta
manera hacía a tres Dioses y esto no podría conciliarse con la
unidad de Dios. Las reflexiones de Collins sobre la Trinidad, sin
embargo, no solo reflejó la ortodoxia del período Patrístico, sino
también el pensamiento ya maduro de las referencias divinas
puritanas a la relación entre la única esencia y las tres personas de
Dios.
6. Cristología Calcedónica
Como se notó antes en este ensayo, la Segunda Confesión de
Fe de Londres fue emitida, en parte, para dejar las cosas claras con
el público en general sobre las opiniones heterodoxas de Thomas
Collier sobre la Trinidad, y la eternidad de la naturaleza humana de
Cristo no representaba a la comunidad bautista particular en su
conjunto. Lo primero ya ha sido explorado arriba. Lo último es
abordado en el planteamiento fuerte de la confesión sobre la plena
divinidad y humanidad de Cristo unida en Su persona.

El Hijo de Dios, la segunda persona en la Santa Trinidad,


siendo Dios verdadero y eterno, el resplandor de la gloria del
Padre, consustancial con aquel e igual a él, que hizo el mundo,
y quien sostiene y gobierna todas las cosas que ha hecho,
cuando llegó la plenitud del tiempo, tomó sobre sí la naturaleza
del hombre, con todas sus propiedades esenciales y con sus
debilidades concomitantes, aunque sin pecado; siendo
concebido por el Espíritu Santo en el vientre de la virgen María,
al venir sobre ella el Espíritu Santo y cubrirla el Altísimo con su
sombra; y así fue hecho de una mujer de la tribu de Judá, de la
simiente de Abraham y David según las Escrituras; de manera
que, dos naturalezas completas, perfectas y distintas se unieron
inseparablemente en una persona, pero sin conversión,
composición o confusión alguna. Esta persona es
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, aunque un
solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre. [74]

Contra la posición de Collier sobre la eternidad de la naturaleza


humana de Cristo, [75] la confesión asevera que Cristo “cuando llegó
la plenitud del tiempo, tomó sobre sí la naturaleza del hombre, con
todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades
concomitantes, aunque sin pecado”. La naturaleza humana fue
adoptada en la encarnación y no existió precedente de este punto
en la historia humana. En este punto, los redactores de la Segunda
Confesión de Londres estaban siguiendo la redacción que se
encuentra en la Confesión de Westminster y la Declaración de
Saboya.
Sin embargo, justo después de esta sección, la Segunda
Confesión de Londres adapta el lenguaje de la Primera Confesión
de Londres, no incluido en ninguna de estas confesiones
protestantes históricas. Esta redacción adicional enfatizó aún más la
completa humanidad adoptada por la Segunda Persona de la
Trinidad en Belén. Añadieron: “Al venir sobre ella el Espíritu Santo y
cubrirla el Altísimo con su sombra; y así fue hecho de una mujer de
la tribu de Judá, de la simiente de Abraham y David según las
Escrituras”. [76] Este asunto fue importante porque aquellos
bautistas creyeron que la misma naturaleza humana poseída por
Eva, Judá, Abraham y David, fue compartida por Cristo. Solo de
esta manera, las profecías concernientes al Mesías podrían ser
cumplidas.
Collins resaltó otra razón importante para la real y plena
humanidad de Cristo en su Catecismo Ortodoxo: porque “la justicia
de Dios requería que la misma naturaleza humana que había
pecado, también compensara por el pecado”. [77] Para que la
Justicia de Dios fuera satisfecha, la misma naturaleza humana, la
cual había pecado, tenía que hacer pago por el pecado. Por lo tanto,
Cristo tenía que asumir una naturaleza humana de Su madre
humana, la cual había sido transmitida a ella por sus ancestros
humanos. Pero alguien que es completamente humano no podría
proveer expiación por el pecado, porque “aquel que es en sí mismo
pecador, no puede compensar por los demás”. [78]
Esto requirió que el libertador de la humanidad fuera humano
sin pecado y alguien que tuviese el poder para “sostener en su
carne, el peso de la ira de Dios”. [79] Collins sigue al Catecismo de
Heidelberg al aseverar que este mediador debe ser completamente
Dios y completamente humano: “Uno que sea verdaderamente
hombre y perfectamente justo, y que tenga poder por encima de
todas las criaturas, esto es, que sea también verdaderamente Dios”.
[80] Este mediador es el Señor Jesús Cristo quien es “ambos,
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre perfectamente
justo”. [81]
Esta visión de la unidad de las dos naturalezas en la Persona
de Cristo refleja la formulación histórica del Credo de Calcedonia de
451 la cual planteaba lo siguiente:

Que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo


Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, inmutable,
indivisible e inseparable; la distinción de las naturalezas no es
suprimida por la unión, sino que la propiedad de cada
naturaleza es preservada, y concurrente en una sola Persona y
una Subsistencia, no partida o dividida en dos personas, sino
uno y el mismo Hijo unigénito, Dios el Verbo, el Señor
Jesucristo. [82]

Esta doctrina fue afirmada por la declaración de la Segunda


Confesión de Londres de que en Cristo:

Dos naturalezas completas, perfectas y distintas se unieron


inseparablemente en una persona, pero sin conversión,
composición o confusión alguna. Esta persona es
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, aunque un
solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre. [83]

Collins dejó en claro su propio compromiso personal con esta


unión de las dos naturalezas en Cristo en sus propios escritos. Entre
sus 36 recomendaciones a los predicadores sobre cómo manejar
correctamente la Palabra de Dios en El Templo Reparado, él incluyó
una explicación de cómo el lenguaje escritural refleja su
entendimiento de la unión de las dos naturalezas.

En la Santa Escritura encontrarán algunas veces que lo que


pertenece propiamente a una Naturaleza en Cristo se atribuye a
otra por virtud de la Unión personal; de ahí que se diga que la
Iglesia es comprada con la sangre de Dios; [84] no que se
considere que Dios tiene Sangre, puesto que Él es Espíritu; [85]
sino que es atribuido a Dios por causa de la Unión de la
Naturaleza Humana y Divina. Además, se dice que el Hijo del
Hombre estaba en el Cielo cuando él estaba disertando en la
Tierra: [86] Aquí lo que era propio de la Divinidad y la Naturaleza
Divina, se atribuye a la Naturaleza Humana debido a la Unión
de las Naturalezas. [87]
Aquí el compromiso de Collins con la unión hipostática se
convierte en un importante principio hermenéutico. Él indicó la
importancia de explicar esto en la predicación “con toda la claridad
imaginable,” porque esta doctrina “es tan necesaria para la
Salvación del Hombre”. [88] Para Collins y sus compañeros bautistas
particulares, la doctrina importaba. En efecto, la salvación de los
individuos dependía de la explicación adecuada de las doctrinas
claves de la fe cristiana. Collins consideraba la doctrina de la unión
hipostática de las dos naturalezas de Cristo como el verdadero
núcleo del cristianismo ortodoxo. [89]
Los humanos necesitan un salvador quién es simultáneamente
divino, humano y sin pecado. Esto es precisamente la clase de
salvador que Collins vio expuesto en las Escrituras. Finalmente, la
unión sin fin de la naturaleza humana y divina de Cristo sirve como
una ilustración de la unión eterna entre Dios y Sus elegidos por
causa de la obra de Cristo. Collins expresó poéticamente la
seguridad de la unión del creyente con Cristo en “La médula de la
historia del evangelio”.

Que, aunque por el pecado el Hombre está separado


de Dios, el mayor Bien,
ahora en Cristo unidos están;
el Hombre vivirá aún con Dios.
Y si la Unión no puede cesar,
llamada Hipostática,
ya no puede más eso entre Dios y los suyos,
porque es eterno. [90]

7. Conclusión: Los Bautistas Reformados y el uso del


Catecismo de Hercules Collins
A pesar de que son ciertamente difíciles de comprender
completamente, las doctrinas de la Trinidad y la Persona de Cristo
no fueron asunto a evitar por los bautistas ingleses del siglo XVII.
Más bien, estas doctrinas fueron consideradas como vitales para la
cristiandad ortodoxa. Tanto las comunidades de bautistas
particulares como las comunidades bautistas generales enfrentaron
desafíos para con el Trinitarismo Niceno-Constantinopolitano
histórico y la Cristología Calcedónica.
La respuesta de los bautistas generales a Matthew Caffyn se
encuentra en el Credo Ortodoxo. Los bautistas particulares también
respondieron a las desviaciones teológicas de Thomas Collier con
una nueva confesión, la Segunda Confesión de Fe de Londres de
1677. Hercules Collins, aunque originalmente suscrito a la Segunda
Confesión de Fe de Londres en la Asamblea General de 1689,
también utilizó el Credo Ortodoxo de los bautistas generales en la
formación del Catecismo Ortodoxo en 1680. Su compromiso con la
ortodoxia cristiana del período patrístico es mostrado en su inclusión
de los tres credos definitivos de la época. Además, sus escritos
están colmados de referencias que demuestran tanto una
familiaridad con estos como una fuerte adhesión a las definiciones
clásicas de las doctrinas de la Trinidad y de la Persona de Cristo
elaboradas en esos períodos tempranos.
JOHN OWEN Y JONATHAN EDWARDS EL
PELIGRO DEL EMOCIONALISMO EN LA
IGLESIA
Ryan J. Martin

Bosquejo: John Owen y Jonathan Edwards sobre el peligro


del emocionalismo en la Iglesia. [91]

1. John Owen y el emocionalismo de los cuáqueros. [92]


1. El emocionalismo y la Palabra de Dios.
1. Pneumatología.
2. Otros escritos teológicos.
2. Resumen.
2. Jonathan Edwards y la acusación de emocionalismo.
1. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu
de Dios.
2. Oposiciones.
3. Algunas reflexiones con respecto al
avivamiento
4. “La Gran Decadencia”.
3. Conclusión.

Los pastores evangélicos hoy pueden muy bien encontrar la


descripción “entusiasmo” como un cumplido, pero este no siempre
ha sido el caso. Hace unos siglos atrás, pocos insultos podían
levantarse contra los ministros que fueran mayores a la acusación
de “entusiasmo”. Los Entusiastas eran los “locos” religiosos; las
sectas desde los Montanistas hasta los Anabaptistas eran
identificadas así. Y aún esta acusación extrema fue dirigida contra el
más famoso de los teólogos de peluca blanca de los Estados
Unidos, Jonathan Edwards (1703-1758), por su participación en el
“Gran Despertar”. [93]
El Gran Despertar fue testigo de muchos hechos inusuales, y la
defensa formal pero inquebrantable del “obrar” por parte de Edwards
hace que merezca ser considerado como un partidario moderado
del mismo. Mientras Nueva Inglaterra veía muchas extrañas oleadas
entre los despertados ¿Cómo es que Edwards ofrecía apoyo al Gran
Despertar mientras él mismo se distanciaba de sus aspectos más
radicales? Este documento explorará cómo Edwards definió el
entusiasmo, cómo respondió a la acusación de emocionalismo, y
cómo amonestó a aquellos que él consideraba entusiastas.
Para probar los precedentes históricos de sus puntos de vista,
los mismos serán comparados con aquellos del Puritano Inglés John
Owen (1616-1683), quien tenía sus propios entusiastas con quienes
tratar. Este documento demostrará que, si bien Edwards mostraba
algunas diferencias con las perspectivas Puritanas más antiguas
sobre el “bagaje” que acompañaba a los entusiastas, estas
diferencias son la excepción; sus puntos de vista en gran parte
hacen eco con las de sus antepasados Reformados.

1. John Owen y el emocionalismo de los cuáqueros


En la Inglaterra del siglo XVII, los cuáqueros dirigidos por George
Fox (1624-1691) muy a menudo se ganaban la acusación de
“entusiastas”. [94] Los cuáqueros o “amigos” defendían que Dios
hablaba directamente a cada individuo a través de lo que ellos
llamaban una “luz interior.” Esta luz interior guiaba a un rechazo a la
educación superior, a la necesidad de las Escrituras, a las
ordenanzas, e incluso a la Trinidad.
Su inclinación profética resultaba en varios excesos, incluyendo
“ir desnudo como una señal”. [95] Cuando Owen confrontaba a los
entusiastas, él tenía en mente a los Cuáqueros.

a. El emocionalismo y la Palabra de Dios


En vista que el entusiasmo estuvo muy a menudo conectado con
la obra del Espíritu, este estudio se especializará en la definición y
respuesta de Owen al entusiasmo en Pneumatología,
complementada con otros escritos, incluyendo Comunión con el
Dios Trino y Una Defensa de la Escritura (Communion with the
Triune God and A Defense of Scripture.).

i. Pneumatología.

Al comenzar su Pneumatología, Owen argumenta que su estudio


del Espíritu Santo está asegurado del “engaño y el abuso” que a
menudo se ha hecho en el nombre del Espíritu Santo o atribuido a
Él. [96] Owen enfatiza que los falsos espíritus son un real peligro en
la iglesia; los espíritus deben ser probados, no por sus “obras
extraordinarias,” sino por la doctrina que los acompaña.
Para Owen, el “creciente mal entre nosotros” era la “luz interior”
que algunos declaraban poseer del Espíritu Santo. Esta doctrina era
directamente contraria al real obrar del Espíritu. [97] Owen creía que
era un deber del cristiano convencer, a aquellos que atribuían al
Espíritu “entusiasmos vanos, raptos de éxtasis y revelaciones,” que
dichas experiencias venían de su propia imaginación. [98]
La manera en cómo el emocionalismo difería del ministerio del
Espíritu está ejemplificado en la profecía, en sí misma:

Un don extraordinario del Espíritu Santo, ... que ni debe ser


confinado a la estricta noción de predicción o conjetura, ni ser
extendida a cada declaración de verdad de la mente de Dios,
sino solamente a aquella que es obtenida por la revelación
inmediata. [99]
En ella el Espíritu Santo preparó y elevó las facultades
intelectuales del hombre, como cuando se afina un instrumento de
cuerda. El Espíritu no dejó las facultades de los profetas a sus
capacidades naturales, sino que las adecuó para recibir y recordar
su mensaje. Satanás por otro lado, impresiona fuertemente las
imaginaciones de los falsos profetas, “poseyéndolos, sometiéndolos
y distorsionando los órganos del cuerpo y los espíritus del cuerpo.”
[100]
Owen enfatizaba que la regeneración no es efectuada ni por el
bautismo ni por el arrepentimiento. [101] Tampoco “consiste en una
reformación moral.” Al contrario, la regeneración es:

La infusión de un principio nuevo y real dentro del alma y


sus facultades, o la vida espiritual, luz, santidad, y justicia,
dispuesta y adecuada para la destrucción o expulsión de un
principio habitual, contrario e innato de pecado y enemistad
contra Dios, capacitándolo para todos los actos de obediencia
santa y, por lo tanto, según la naturaleza anterior de ellos. [102]

Owen dijo que la regeneración “produce cierta e infaliblemente”


una vida reformada, pero ello no la define apropiadamente. Para
Owen, el regenerado no recibe nuevas acciones morales sino
“facultades renovadas, con nuevas disposiciones, poder, o habilidad
para ellas.” [103]
Owen además explicaba que la regeneración “no consiste en
arrebatos entusiastas, éxtasis, voces, o cualquier cosa de esa
clase.” [104] Aquellos que enfatizan “inspiraciones” generalmente
descuidan la santidad y probablemente no son verdaderamente
convertidos. En vez de ello, Owen decía que el Espíritu Santo obra
por medios:

Él obra también en los hombres de manera adecuada a sus


naturalezas, incluso cuando las facultades de sus almas, sus
mentes, voluntades y afectos, se encuentran afectadas y
formadas. El Espíritu no viene sobre ellos con arrebatos
involuntarios, usando sus facultades y poderes como el espíritu
malo que tuerce los cuerpos de aquellos a quienes posee.

El Espíritu solamente obraba con aquellos medios revelados en


las Escrituras, y Él nunca forzaba las facultades, trabajando “en
ellos y por ellos de manera adecuada a sus naturalezas.” Owen era
persistente:

Este gran obrar, por lo tanto, ni en partes, ni en su totalidad


consiste en arrebatos, visiones, inspiraciones entusiásticas,
sino en el efecto del poder del Espíritu de Dios sobre las almas
de los hombres. [105]

Detrás de estas observaciones se encuentran los abusos


emocionalistas de los cuáqueros.
Aquellos que reducen la regeneración al entusiasmo muestran
“su odio … a la obra misma.” [106] Cuando un individuo imagina
haber recibido mensajes inspirados de Dios, la persona debe ser
enseñada a resistir estos deseos fanáticos. Owen explicaba:

Donde, por razón de trastornos de la mente, desorden de la


imaginación, o prolongados temores y penas inquietantes, en y
bajo tales obras preparatorias del Espíritu, lo cual algunas
veces compunge el corazón de los hombres en el sentido de su
pecado, y condición perdida y pecaminosa, cualquiera que cae
en aprensiones o imaginaciones de cualquier cosa
extraordinaria en las formas antes mencionadas, si no es rápido
y estrictamente traído al orden, y de ese modo desechado,
puede ser de gran peligro para sus almas, y nunca es de …
utilidad solida o de provecho. [107]
En lo que concierne a Owen, este problema podía ser rastreado
ya sea en “mentes descompuestas” o en Satanás mismo. El reiteró
este punto después, añadiendo que los sacudimientos corporales de
los cuáqueros eran también inconsistentes con el obrar del Espíritu.
El Espíritu, decía Owen,

No posee, en nuestra regeneración, la mente con


impresiones entusiásticas, ni actúa absolutamente sobre
nosotros como lo hizo en inspiraciones proféticas
extraordinarias antiguamente, donde las mentes y los órganos
de los cuerpos de los hombres eran meramente instrumentos
pasivos, movidos por él por encima de su propia capacidad
natural y actividad, no solo en cuanto al principio de obrar, sino
en cuanto a la manera de operar; sin embrago, él obra en las
mentes de los hombres en y por sus propias acciones
naturales, a través de una inmediata influencia e impresión de
su poder. [108]
ii. Otros escritos teológicos.

En Comunión con el Dios Trino (Communion with the Triune


God), Owen articulaba temas similares a aquellos en
Pneumatología. La iglesia Romana había mostrado desprecio por el
obrar del Espíritu en su “pomposa adoración externa” en vez del
“poder y la simplicidad del evangelio.” [109] En los días de Owen,
este error había sido revertido:

En aquel entonces, se tenía un ministerio sin el Espíritu;


ahora, un Espíritu sin un ministerio. En aquella época, la lectura
de la palabra podía resultar suficiente, sin siquiera predicar u
orar por el Espíritu; — ahora, el Espíritu es suficiente, sin leer o
estudiar la palabra en lo absoluto. [110]1

El ministerio del Espíritu le enfatizaba al santo las palabras de


Cristo como están reveladas en la Biblia. El espíritu del mundo
alejaba a los hombres de estas palabras a través de “nuevas
revelaciones.” [111]

El Espíritu Santo derrama ampliamente el amor de Dios en


nuestros corazones, como fue declarado, y por lo tanto los llena
con gozo, paz, y esperanza; tranquilizando y refrescando los
corazones de aquellos en quienes habita; dándoles libertad y
descanso, confianza y la valentía de hijos. Este espíritu del cual
los hombres ahora se jactan es un espíritu de esclavitud, cuya
máxima obra es hacer a los hombres temblar y estremecerse;
moldeándolos a un estado de no hijo del espíritu,
conduciéndolos de arriba para abajo con horror y esclavitud, y
bebiendo sus mismos espíritus naturales, y haciendo que todo
su ser se marchite. [112]

Owen usó Una Defensa de la Escritura (A Defense of Scripture)


para abordar el entusiasmo nuevamente. Aquí él enfatizaba que la
“luz interior” de los “fanáticos” le quitaba autoridad a la Escritura.
Esta “luz interior” en un hombre no regenerado nunca podría ser
salvadora, ya que solamente revelaría su depravación y
condenación. Ni podía la “luz interior” ser un medio de salvación –
eso haría innecesario el Evangelio. Tampoco la “luz interior”
otorgaba conocimiento de las cosas que se necesitaban saber,
“como nuestros entusiastas dicen”: Nunca ha revelado algo
verdadero acerca de Dios. [113]
Nuevamente, en su Συνεσις Πνευματικη [114], Owen identificaba
el entusiasmo con “inspiración inmediata.” “No hay seguridad,” él
escribió, “en depender del entusiasmo, o de inspiraciones
inmediatas supuestamente infalibles.” [115] Esta obra insistió en dos
posturas articuladas cuidadosamente: que la obra del Espíritu Santo
en la mente era necesaria para entender la Escritura correctamente,
y que esta obra era un “verdadero ejercicio” de la mente distinto a
todas las “inspiraciones entusiasticas.” [116]
Si una inspiración inmediata era necesaria para entender la
Biblia, la razón sería superflua. Owen argumentaba que el Espíritu
Santo habilita al creyente para usar su propio entendimiento a través
de medios apropiados para conocer la mente de Dios como se
revela en las Escrituras.

b. Resumen

Para Owen, el Espíritu no se imponía a sí mismo a través de


impresiones e inspiración, sino que ordenaba las almas y facultades
de los hombres. Aunque no era un punto de énfasis para Owen, él si
negó que las grandes manifestaciones externas, como los
sacudimientos, fueran causados por el Espíritu de Dios,
probablemente en oposición a las doctrinas de los cuáqueros. El
resultado inevitable del énfasis de los entusiastas sobre una “luz
interior” era el descuido y el menosprecio de las Escrituras.

2. Jonathan Edwards y la acusación de


emocionalismo
El problema del entusiasmo para Edwards era doble debido a
que él no solo estaba argumentando contra los entusiastas en el
despertar sino defendiéndose contra la acusación de entusiasmo.
Esto forzó a Edwards a tratar con algunas distinciones entre las
obras verdaderas y falsas del Espíritu. Esta sección se enfocará en
cómo abordó él este problema en sus escritos sobre el avivamiento.
[117]

a. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu de Dios

La obra de Dios que Edwards vio a mediados de la década de


1730 casi se había apagado para fines de la década de 1730. [118]
Todo cambió en Setiembre de 1740 cuando George Whitefield
(1714–1771) comenzó su extremadamente exitoso ministerio
itinerante en Nueva Inglaterra. Poco después, Whitefield formó un
equipo con otro itinerante, Gilbert Tennent (1703–1764), y
predicaron a través de toda Nueva Inglaterra; otros ministros
comenzaron ministerios itinerantes. Edwards predicó Pecadores en
las Manos de un Dios Airado (Sinners in the Hands of an Angry) en
Julio de 1741, y él mismo notó incremento en las conversiones, pero
junto con estas venían desmayos, gritos durante la prédica, y
visiones.
Con el tiempo, el despertar comenzó a tener extraños
acontecimientos que preocupaban seriamente a aquellos quienes
los observaban. John Davenport (1716–1757) fue otro “amigo” de
los avivamientos quien para mediados de 1741 comenzó a
desarrollar sus propias evidencias dudosas en el avivamiento.
Viajando a través de todo Connecticut, Davenport predicaba en
iglesia tras iglesia, llamando a ciertas personas inconversas —
incluyendo a ministros. El clero establecido se encogía ante tales
acusaciones y acciones incontrolables. Pronto, entre otras
preocupaciones, la acusación de entusiasmo estaba siendo
equiparada por las críticas contra el despertar y sus defensores, y
Davenport pronto sería el representante de aquellas críticas.
Fue en Setiembre de ese año que a Edwards se le pidió que
diera el discurso de apertura de la Universidad de Yale. Allí él
intentó, en medio del calor del avivamiento, definir una forma de
sacar lo bueno del despertar de lo malo. Este discurso fue impreso
ese mismo año como Las Marcas Distintivas de la Obra del Espíritu
de Dios (The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God).
Yale nunca le pidió a Edwards regresar.
El objetivo señalado de Edwards en Marcas Distintivas era
“mostrar cuáles son las evidencias verdaderas, ciertas y distintivas
de la obra del Espíritu de Dios.” [119] Edwards argumentaba que uno
no puede descartar el avivamiento simplemente porque la obra es
inusual; la Biblia mostraba que el Espíritu a menudo obraba de
maneras inusuales y predice operaciones futuras inusuales.
Tampoco era una señal a favor o en contra de la obra del Espíritu
que hubiera efectos corporales que le acompañaran.
Cuando los hombres débiles gustan la gloria de las cosas
divinas, dadas “las leyes de la unión entre alma y cuerpo,” los
hombres podrían ser muy afectados en su cuerpo. [120] “Que los
cuáqueros solían temblar, no era argumento para que Saulo,
después Pablo, y el carcelero, no temblaran de convicciones reales
de conciencia.” [121]
Uno debe evaluar una obra mirando la naturaleza de los afectos
bajo los cuales la gente se encuentra, no a su efecto en el cuerpo.
La simple presencia de fuertes efectos corporales no validaba la
acusación de emocionalismo. [122] “Grandes imprudencias e
irregularidades” a menudo acompañaban una obra genuina de Dios.
[123]
Edwards también ofreció “Evidencias de las Escrituras”
positivas para probar la obra. Primera de Juan 4, el pasaje de
Edwards para Marcas Distintivas (Distinguishing Marks) mostraba
que confesar a Cristo era una de dichas marcas. [124]
La convicción de pecado, mayor aprecio por la Palabra, y la
sana doctrina son una evidencia más. El Diablo odia la Biblia, y no
influenciará a los hombres para que la amen:

En consecuencia, vemos que es común en los entusiastas,


que ellos deprecien esta regla escrita (la Biblia), y establecen la
luz interior, o algunas otras reglas por encima de la Biblia. [125]

El verdadero amor por Dios y el hombre fue otro resultado del


Espíritu que nunca se vio entre los entusiastas. Los Entusiastas
amaban por causa de su “amor-propio”; su amor estaba enraizado
en “aquellas peculiaridades que los hace a ellos los objetos del
menosprecio de otros.” [126]
En verdad, aquellas obras del Espíritu de Dios no serían hechas
por el Diablo, aún si él pudiera. Edwards enfatizaba que solo el
Espíritu obraba así, porque era imposible para el Diablo falsificar los
frutos de gracia efectuados en los verdaderos creyentes. [127] Y
contrastando la obra con los cuáqueros en estos puntos, Edwards
estaba mostrando su distanciamiento de los entusiastas históricos.
Edwards también abordó las “cosas extraordinarias en que
muchos … tropezaban” en el despertar: los gritos y desmayos. El
creía que el avivamiento podía ser defendido a pesar de estos
aspectos. Muchas de estas demostraciones, explicaba, eran el
resultado de la convicción de pecado o la “excelencia de cosas
divinas”. Edwards admitía que a veces los gritos y las
manifestaciones externas habían ocurrido en medio del culto
público, pero no criticaba a las personas. [128] Uno debe esperar
que los nuevos avivamientos tengan “imprudencias”. Y si este era
en verdad una obra genuina de Dios, los riesgos eran altos al no
agradecer a Dios por ello. [129]
Edwards dirigió una palabra final de aplicación a los “amigos”
del despertar para que se guarden contra los excesos y el mal
comportamiento. Su peligro era el “orgullo espiritual,” y exagerar sus
“impulsos e impresiones fuertes,” como si las mismas fueran
directamente de parte de Dios. [130] “La Inspiración, tal como los
profetas y apóstoles y otros tenían en la antigüedad” no era más una
obra de gracia del Espíritu. [131]
Los dones de señales podrían ser posibles, algunos pensaban,
si el escatón hubiera comenzado, pero Edwards estaba en
desacuerdo. Los mejores dones son “la caridad o el amor divino,” no
dones milagrosos.
Los dones de señales eran marcas de la inmadurez de la
iglesia, dadas a la iglesia primitiva hasta que “los medios ordinarios
de gracia fueran establecidos.” Edwards no “esperaba una
restauración de estos dones milagrosos en el acercamiento de los
tiempos gloriosos de la iglesia”; en verdad, él dijo, “ni lo deseo.” [132]
La obra del Espíritu y lo que Edwards deseaba no eran las
vanas revelaciones, sino habilitar a los hombres para saborear la
gloria divina de Cristo. Aquí había una reprensión directa a todos los
entusiastas.

b. Oposición

Yale y sus representados no estaban impresionados. Más


abusos por parte de los amigos del despertar hicieron las cosas
peor. En la primavera de 1742 Davenport fue arrestado y deportado
a Connecticut por su predicación itinerante, una práctica que la
colonia había condenado recientemente para frenar los abusos del
despertar.
Unas pocas semanas después se presentó en Boston, cuyos
ministros emitieron una “Declaración” contra él. Él fue arrestado,
enjuiciado y encontrado no culpable en base a “non compos mentis”.
[133] Como Goen lo dice, Davenport “proporcionó el arsenal anti-
avivamiento con más argumentos que siquiera Jonathan Edwards
podía repeler.” [134]
Mientras tanto Charles Chauncy (1705-1787), un ministro de
Boston conocido como “el Viejo Ladrillo,” estaba celosamente
argumentando contra esta obra. [135] Un sermón de Chauncy en el
otoño de 1742 describía a un entusiasta como cualquiera que
pretende en “mera pretensión” tener el Espíritu. [136] Él trazó la
historia de la palabra, notando que en un tiempo se hacía referencia
a la inspiración divina, pero del presente se hablaba de “algo
imaginario, no una inspiración real.” [137] Chauncy fue más lejos:

El Entusiasta (emocionalista) es alguien, que tiene un


concepto de sí mismo como una persona favorecida con la
extraordinaria presencia de la Deidad. Él confunde las
operaciones de sus propias pasiones con las comunicaciones
divinas, y se imagina a sí mismo como inmediatamente
inspirado por el Espíritu de Dios, cuando todo el tiempo, no ha
estado bajo otra influencia sino que de aquella de una
imaginación sobrecalentada. [138]

El emocionalismo se manifiesta en varias formas, advertía


Chauncy. Por ejemplo, los cuerpos de los cuáqueros se sacudían
por causa de ello. El emocionalismo se ve principalmente en la
perdida de la razón; [139] Es “un tipo de frenesí religioso.” [140]
Para Chauncy, la lógica iba así: Los cuáqueros creían en una
“luz interior”, y eran justificablemente llamados entusiastas por ello.
Pero los cuáqueros también tenían manifestaciones corporales, y
por lo tanto estos efectos eran también una marca de entusiasmo.
Un mes más tarde Chauncy escribió que la obra entera estaba bajo
“los efectos del calor entusiastico.” [141] La Maravillosa Narrativa
(The Wonderful Narrative), otra publicación de 1742 por Chauncy
(cuyo título fue un golpe no tan sutil para Edwards) identificó el
avivamiento con los entusiastas Profetas Franceses. [142]

c. Algunas reflexiones con respecto al avivamiento

Aunque la disensión y el exceso casi habían extinguido el


avivamiento, Edwards argumentó nuevamente en favor de su
legitimidad en su escrito: Algunas Reflexiones Con Respecto Al
Avivamiento (Some Thoughts Concerning the Revival).
Para Edwards, el “espíritu mundano, carnal y vano” de algunos
ministros era peor que “toda la imprudencia y calores inmoderados,
salvajismo y distracción (como algunos lo llamaban)” de los jóvenes
predicadores del avivamiento. Aquellas críticas de los afectos
elevados en los creyentes eran demasiado “filosóficas.” La Biblia
respalda los afectos elevados. “Es un tropiezo para algunos que los
afectos religiosos deban parecer ser tan poderosos, para que sean
tan violentos (como lo expresan) en algunas personas.” [143]
El Espíritu es poderoso, y uno debe esperar que actúe como
corresponde. Dios puso ministros sobre las almas de los hombres,
no sobre sus cuerpos; él los ha hecho “teólogos, y no médicos,” y
por lo tanto ellos no deben dictaminar cómo los hombres deben
responder físicamente. [144] Las Escrituras revelaban que la obra del
Espíritu Santo resultaba en efectos corporales, y uno no debe
inventar reglas extrabíblicas sobre cómo deben verse. En cuanto a
las comparaciones con los cuáqueros o los Profetas Franceses,
Edwards dice que el despertar es “total y esencialmente diferente en
su naturaleza,” construido sobre principios diferentes. [145]
Edwards enfatizaba a sus lectores que el despertar no debería
ser aprobado ni desestimado en su totalidad. Edwards explicaba:

La debilidad de la naturaleza humana siempre ha aparecido


en tiempos de gran avivamiento de la religión, por una
tendencia a ir a los extremos y entrar en confusión; en estas
tres cosas —entusiasmo, superstición, y celo intemperante.
[146]

La mezcla de error con la verdadera obra de Dios estuvo presente


aún durante los días de los Apóstoles.
Edwards señaló que la iglesia actual había estado en “un
extraño estupor”; la obra del Espíritu había sido “poco percibida.” Él
continuó, Y, ¿no es de asombrarse que aquellos que nunca habían
experimentado las influencias supernaturales del Espíritu divino
sobre sus almas, y nunca fueron instruidos en la naturaleza de estas
influencias, no saben muy bien cómo distinguir una nueva impresión
extraordinaria de otra, y de esa manera, (debido a sus propias
imprudencias) se apresuran a corren hacia el emocionalismo,
asumiendo que cada impulso o sentimiento que tienen proviene de
Dios?. [147]
El despertar tuvo muchas conversiones genuinas evidenciadas
en el vivir santo. Aun si la obra contenía “error, imprudencias,
oscuridad y pecado,” los ministros debían agradecer a Dios. [148] En
este punto Edwards recurrió a la experiencia de su propia esposa,
aunque ella no fue identificada. Sus “trances” comenzaron sin
ninguna “temporada entusiasta,” ni provenientes de la predicación
de Whitefield o Tennent, sino por su cuenta.
La propia “gran percepción de la excelencia de Dios” de Sarah
resultó en “grandes agitaciones del cuerpo” tales como “saltar de
alegría.” “Estos trances y afectos eufóricos,” Edwards añadió, “no
están acompañados de alguna disposición entusiasta para seguir
impulsos, o alguna supuesta revelación profética.” [149]
Para Edwards, Sarah fue la principal prueba de la obra de Dios
en el despertar –toda de santidad, nada del entusiasmo. Él en varias
páginas hace una lista de las muchas acciones de gracia y
disposiciones de su esposa, concluyendo finalmente,

Ahora, si dichas cosas son entusiasmo, y el fruto de un


cerebro trastornado, ¡dejen que mi cerebro sea cada vez más
poseído de esa feliz destemplanza! [150]

Después de advertirles contra oponerse a la obra, [151] Edwards


asumió la dirección del despertar. En esto él aborda alguna de las
principales quejas contra la obra. Algunos objetaban que los
ministros de la Nueva Luz enfatizaban demasiado los efectos
corporales tales como los “gritos” y “desmayos.”
Si bien Edwards no considera estas evidencias ciertas de la obra
del Espíritu, ellas eran todavía “muestras probables de la presencia
de Dios.” [152] Edwards creía que dichas manifestaciones vendrían
en el tiempo del obrar de Dios antes del Milenio. [153]
Edwards también reprobó a los partidarios del despertar. El que
los excesos se hubieran deslizado sigilosamente en el despertar es
poco sorprendente; el Diablo a través de la historia ha buscado
“mejorar el celo indiscreto de los cristianos,” por el entusiasmo,
superstición, o un comportamiento poco caritativo hacia los
detractores de la obra. [154] Después de advertirles contra el orgullo
espiritual, [155] Edwards confrontó a aquellos que creen que Dios
guía a los creyentes a través de “inspiración, o revelación
inmediata.” [156]
En palabras que hacen eco con Owen, Edwards dijo que esta
doctrina (la tendencia hacia la cual Edwards lo encuentra “extraño”)
inevitablemente disminuye la importancia de la Biblia. Edwards
rechazó las impresiones, aun cuando ellas venían en la forma de un
texto de las Escrituras.
La guía del Espíritu debe ser entendida como la que da a los
creyentes “ojos para ver, oídos para oír, y corazones para entender;
él les permite entender el temor del Señor.” [157] Ni el Espíritu habla
al creyente mientras éste predica u ora. Estas creencias estaban
fundadas en orgullo espiritual, y “nada en el mundo expone tanto al
entusiasmo como el orgullo espiritual y la autojustificación.” [158]
Edwards advirtió que Satanás corrompe la obra de Dios
explotando el pecado interior y al mezclar los afectos naturales y la
gracia en los creyentes.

Sobre lo que los verdaderos cristianos sienten de los afectos


hacia Dios, no siempre todo es puramente santo y divino; todo
lo que se siente en los afectos no surge de principios
espirituales, sino de los principios naturales y comunes que
tienen una gran influencia; un inadecuado amor propio puede
tener una gran participación en el efecto. [159]

Algunas veces los afectos en los creyentes eran distorsionados


por enfatizar demasiado uno de los dos atributos complementarios
de Dios (como el amor y la “imponente majestad”). [160] Las mejores
experiencias espirituales son aquellas:

1. Que tienen menos mezclas, o son las más puramente


espirituales. 2. Que son las menos deficientes y parciales, en
las cuales las diversas cosas que tienen que ver con la
experiencia cristiana son proporcionales una con otra. Y 3. Que
son elevadas a su grado más alto: No importa que tan alto se
eleven si están calificadas como se mencionó anteriormente,
mientras más alto mejor. Las experiencias así calificadas serán
acompañadas con el más afable comportamiento, y producirán
los frutos más dulces y sólidos, y serán las más duraderas, y
tendrán el mayor efecto sobre el temperamento perdurable del
alma. [161]

En otras palabras, aunque Edwards no eliminó las


manifestaciones externas, no es ajeno a los peligros que las
acompañan. Los creyentes deben vigilar sus afectos, no sea que:
Solo lleguen a ser movimientos violentos de afectos
carnales, con gran calor de la imaginación, y un alto grado de
entusiasmo, e incremento del orgullo espiritual. [162]

En resumen, Edwards insistió que el despertar es


verdaderamente la obra del Espíritu. Se negó a descartar los efectos
corporales como el entusiasmo, pero defendió que estos pueden ser
un resultado natural de los altos afectos (sean o no de la gracia).
Si el despertar completo hubiera sido mero entusiasmo, como
Chauncy propugnaba, entonces ¿qué es lo que uno hacía con las
verdaderas conversiones y el resultado de las vidas santas?
Edwards casi siempre usaba “entusiasmo” en sentido estricto como
falsas inspiraciones y lo rechazaba abiertamente.
En su opinión, el entusiasmo estaba limitado a falsas obras
proféticas del Espíritu; los altos afectos por el Señor o sus efectos
resultantes sobre el cuerpo podrían ser obras genuinas del Espíritu
y por consiguiente podrían no siempre ser definidos como
entusiasmo. Aunque la religión cristiana requería de altos afectos, la
corrupción remanente del pecado interior y los afectos naturales
entremezclados tenían una tendencia a corromper los verdaderos
afectos de la gracia.

d. “La gran decadencia”

Pero el desfiladero era demasiado ancho en este punto. Nada


convencía a las Antiguas Luces, y aún algunos partidarios pensaban
que Edwards había ido demasiado lejos al exponer los errores del
despertar. Para Chauncy, él inmediatamente lanzó una respuesta
directa en su Pensamientos Estacionales sobre el Estado de la
Religión en Nueva Inglaterra (Seasonable Thoughts on the State of
Religion in New England), [163] a la cual fue añadida una lista de
subscriptores que podría duplicarse, en palabras de Perry Miller,
como “un registro social para Nueva Inglaterra en 1743.” [164] En su
correspondencia personal, Edwards culpó al espíritu divisorio por la
“gran decadencia” de la obra. [165]
Dos obras posteriores al despertar son de interés para una
discusión de Edwards y el entusiasmo. Lo primero que Edwards
comenzó como una serie de sermones en el crepúsculo del
despertar, el ofrecimiento de sus mejores poderes en cuanto a lo
que constituía la verdadera obra del Espíritu: Afectos Religiosos
(Religious Affections). [166]
Publicada en 1746, Edwards posiblemente no consideró los
Afectos Religiosos como una respuesta directa a los Pensamientos
Estacionales de Chauncy o como para fomentar un debate. En esto
Edwards se dirigió con piedad a través de las pasiones del
entusiasmo y el excesivo énfasis de la Antigua Luz sobre la razón
en la religión.
Su discusión más extensa sobre el entusiasmo en Afectos
Religiosos se encuentra en la cuarta señal, donde compara la
iluminación de la mente por el Espíritu con el entusiasmo. [167]
Edwards había estado enfatizando que la obra del Espíritu resulta
en mayor entendimiento, no en el sentido que el conocimiento
especulativo aumenta, sino en:

Una nueva comprensión de la excelente naturaleza de Dios,


y sus maravillosas perfecciones, algunos nuevos puntos de
vista de Cristo en sus excelencias espirituales y plenitud. [168]

Recordando su obra anterior Marcas Distintivas, él argumenta


que esta obra de gracia excede a lo lejos:

Toda clase y formas de entusiasmo, todas las perspectivas


imaginarias de Dios y Cristo y el cielo, todo supuesto testimonio
del Espíritu, y los testimonios del amor de Dios por inmediata
sugestión interna; y todas las impresiones de futuros
acontecimientos, y revelaciones inmediatas o cualquier hecho
secreto. [169]

Las inspiraciones eran inferiores porque carecían del “deleite” de


Cristo. Por lo tanto, Edwards nuevamente hizo eco del pensamiento
de Owen contra el entusiasmo. [170] Edwards continuó:

Este tipo de experiencias y descubrimientos comúnmente


suscitan los afectos de los que son engañados por ellos en gran
manera, y hacen un poderoso alboroto tanto en el alma como
en el cuerpo. [171]

Sobre este punto Edwards hace una lista de ejemplos de grupos


de entusiastas desde los Pitagóricos hasta los Anabaptistas y los
Profetas Franceses. Sus palabras son claras:

Y en estas cosas parece que se encuentran los religiosos de


muchas clases de entusiastas en la actualidad. Es por una
religión como ésta principalmente, que Satanás se transforma a
sí mismo en ángel de luz: y es eso lo que con mayor éxito ha
usado para confundir los avivamientos esperanzados y felices
de la religión, desde el comienzo de la iglesia cristiana hasta
hoy en día. [172]
Edwards añadió un prefacio a su publicación de 1749 del diario
de David Brainerd que expreso bien su intento:

Hay dos formas de representar y recomendar la verdadera


religión y su virtud al mundo, de las cuales Dios ha hecho uso;
una es por la doctrina y el precepto; la otra es por el ejemplo.
[173]

Brainerd era, en la opinión de Edwards, una magnífica prueba


que el despertar era una obra genuina de Dios y no emocionalismo

[Brainerd] aborrecía grandemente ese tipo de religión, y


abundantemente dio testimonio contra ella, al vivir y al morir; y
fue rápido en discernir cuando cualquier cosa de esa naturaleza
surgía, aún en sus primeros brotes, y aparecía bajo los más
justos y plausibles disfraces; y tenía ese talento de describir las
varias obras de esta religión entusiasta imaginaria,
evidenciando la falsedad y vanidad de ella, y demostrando la
gran diferencia entre ella y la verdadera devoción espiritual, lo
cual yo apenas sabría equiparar en cualquier otra persona. [174]
Había una diferencia entre los fuertes afectos por Dios y el
emocionalismo. En su lecho de muerte Brainerd había contado a
Edwards que él:
Nunca en su vida tuvo una fuerte impresión en su
imaginación, de ningún semblante, forma exterior, gloria
externa, o cualquier otra cosa de esta naturaleza; cuya clase de
impresiones abundan entre la gente entusiasta y salvaje de los
últimos y actuales días. [175]

Edwards continuó,

Así como las impresiones, perspectivas y afectos religiosos


del Sr. Brainerd en su naturaleza eran enormemente diferentes
del entusiasmo, así eran sus efectos en él tan contrarios como
fuera posible a los efectos ordinarios del entusiasmo. Nada
envanece más a los hombres, como el entusiasmo, con una alta
presunción de su propia sabiduría, santidad, eminencia y
suficiencia, y los hace tan osados, atrevidos, presuntuosos y
arrogantes. [176]

A medida que él evaluaba la vida de Brainerd, Edwards notó que


los altos afectos con los cuales Brainerd comenzó estaban
centrados en la gloria de Cristo, y solo se incrementaban con el
tiempo. [177] El no vio visiones ni tuvo “fuertes impresiones en su
imaginación,” tampoco estaba marcado por el orgullo espiritual. [178]
La vida de Brainerd también sugería una distinción entre los
“altos afectos religiosos” y las vanas “impresiones”. Los oponentes
al avivamiento solamente vieron una obra espuria general, pero
Edwards insistía en que la obra genuina y espuria de Dios tenía
“una amplia diferencia, tanto en esencia como en frutos.” [179]
Brainerd probó que los aspectos de la obra eran genuinos.
Algunos pueden leer el relato de la vida de Brainerd “sin mucha
comprensión o sin observación cuidadosa” y confundirlo con un
fanático. “También mucha gente buena y honesta, y verdaderos
Cristianos, no saben bien como hacer una diferencia.” [180]
No, Brainerd demostró que la religión genuina es posible sin
entusiasmo. Para cualquiera que “insiste en que la religión del Sr.
Brainerd era el entusiasmo, y nada más que un extraño calor y
fervor ciego de la mente, que surge de fuertes fantasías y sueños de
un cerebro imaginario y caprichoso,” [181] Edwards le presenta la
honestidad de Brainerd, su simplicidad, su búsqueda sincera de la
verdad, su amor y deleite en Dios, su creencia en Cristo y muchas
otras virtudes. Brainerd no es un emocionalista; pero aún si él lo
fuera, ¿Cómo se podría atrever alguien a objetar la clase de
emoción que este mostraba?

Digo, si todas estas cosas son el fruto del entusiasmo, ¿por


qué no se debería pensar que el entusiasmo es algo deseable y
excelente? … Si las vanidades y las extravagancias trajeran a
los hombres a la más completa virtud, a la moralidad más
benigna y fructífera; y lo mantuvieran a través del curso de la
vida (acompañada con muchas pruebas) sin pretensión o auto
exaltación; y al mismo tiempo lo mantuvieran llevando
testimonio sincero y constante contra el salvajismo y las
extravagancias, contra el celo amargo, el comportamiento
fingido, y el espíritu separatista de los entusiastas; si hicieran
estas vanidades y extravagancias todo esto más eficazmente
que cualquier cosa que alguna vez haya hecho en cualquier
instancia conocida que pueda ser producida; si fuera así,
entonces ¿qué motivo entonces tiene el mundo para valorar y
orar por esta benditas extravagancia y vanidades? [182]

3. Conclusión
Owen y Edwards compartieron una gran continuidad de
pensamiento. Edwards a menudo limitaba el entusiasmo a cualquier
demanda de inspiración divina, y estrictamente la condenaba. En
realidad, la justificación teológica de Edwards para rechazar el
entusiasmo debe haber venido de Owen cuando él dijo que el
entusiasmo es una obra inmadura del Espíritu cuando es
comparada con la iluminación espiritual.
Un hombre natural no necesitaba mensajes adicionales de Dios,
sino más bien tener cambiado su entendimiento espiritual para que
pudiera comprender la gloria de Dios revelada en la Palabra ya
dada. Edwards creía junto con Owen que los entusiastas y su “luz
interior” minimizan las Escrituras.
Al mismo tiempo, Edwards creyó que uno no debe considerar
un efecto corporal como una marca de entusiasmo. Mucho más
pudiera decirse acerca de la concepción de Edwards sobre los
efectos corporales y la conversión, pero aquí puede resumirse en
dos afirmaciones: los efectos corporales no prueban o refutan que el
Espíritu ha obrado con gracia, y los efectos corporales no deben ser
descartados como entusiasmo.
La prueba de entusiasmo no estaba en la presencia o ausencia
de grandes efectos en los afectos del individuo sobre el cuerpo, sino
en la santidad de las vidas que siguieron. Dicha santidad no podría
ser falsificada por el Diablo y era una marca segura del obrar del
Espíritu.
Edwards y Owen parecían diferir sobre el asunto de los efectos
corporales, quizás desde antropologías ligeramente diferentes.
Edwards enfatizaba los afectos de gracia; Owen, ordenaba las
facultades. Owen mantenía una perspectiva enormemente negativa
sobre las grandes demostraciones corporales, argumentando que
ellas debían ser inmediatamente refrenadas en los nuevos
convertidos. Edwards les hacía frente, pero en una forma
ambivalente —los efectos no eran pruebas positivas ni negativas de
la obra del Espíritu.
En conclusión, este estudio sugiere algunos puntos de
aplicación. El fervor y la severidad de las manifestaciones
corporales externas no deben ser las bases para aceptar o rechazar
una obra de Dios. Creo que Edwards tiene razón en este punto. Las
manifestaciones externas no son a menudo confiables, pero no son
evidencia en favor o en contra de la obra del Espíritu en un
individuo. Los afectos genuinos por Cristo, la santidad de vida, el
amor a los hermanos, la humildad evangélica, y otras pruebas
bíblicas proporcionan mejor evidencia externa (ver Afectos
Religiosos/Religious Affections).
No debemos asumir que los nuevos convertidos
necesariamente saben la diferencia entre las obras internas del
Espíritu y sus propios afectos naturales complejos que aún residen
por el pecado que mora en el interior. Edwards y Owen tienen razón
cuando dicen que aquellos creyentes que comienzan a recibir
“impresiones” o “guías” del Espíritu deben ser aconsejados para
cultivar las mejores señales de la gracia de Dios.
En la actualidad, es muy común ver entre los evangélicos una
apertura a la doctrina de que los dones proféticos están todavía
presentes en la iglesia. Es decir, algunos evangélicos, incluyendo
aquellos cuya teología se encuentra en la corriente Reformada,
creen que los dones proféticos y de señales no necesariamente
cesaron con la iglesia primitiva. [183]
Se debería de señalar que dichos puntos de vista hubieran sido
denunciados como entusiasmo tanto por Edwards como por Owen;
ambos hubieran argumentado que dichos puntos de vista minimizan
las Escrituras y abiertamente extravían la obra real y vital del
Espíritu en los creyentes.
Mucho más importante para los santos de Dios que recibir
nueva revelación es reconocer a través de la obra de gracia del
Espíritu Santo, el verdadero significado espiritual que han recibido
en la Santa Biblia y obedecer la revelación escrita encontrada en
ella.
WILHELMUS À BRAKEL Y CÓMO
GLORIFICAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS
Brandon James Crawford

Bosquejo: Wilhelmus À Brakel y cómo glorificar a Dios en


todas las cosas. [184]

1. Introducción.
2. Wilhelmus à Brakel y De Nadere Reformatie.
3. El servicio razonable del cristiano.
4. Dios: la plenitud del cristiano.
5. Hombre: recipiente y perdedor de la gloria divina.
6. Cristo: la encarnación de la gloria divina.
7. La Iglesia: un reflejo comunitario de la gloria divina.
8. Salvación: el don de la gloria divina.
9. El estado eterno: disfrutando de la plenitud de la gloria
divina.
10. Conclusión.

1. Introducción

Wilhelmus à Brakel (1635–1711) es conocido en todo el mundo


como un teólogo experiencial por excelencia. A lo largo de sus obras
que han sobrevivido encontramos tanto doctrina como práctica,
conocimiento y afecto, entretejidos impecablemente como hilos en
un tapiz. Para à Brakel, la verdad espiritual no debía ser meramente
reconocida. También debía ser experimentada y practicada. Esto es
totalmente cierto de su doctrina de la gloria divina.
Tomando como ejemplo la más famosa de sus obras, De
Redelijke Godsdienst, traducido como “The Christian’s Reasonable
Service” (El servicio razonable del cristiano) en inglés, [185]
encontramos aproximadamente 1.500 referencias a la gloria y
glorificación de Dios (incluyendo referencias tanto directas como
indirectas) en una obra que contiene menos de 2.500 páginas de
material, como lo indica el siguiente cuadro: [186]

Vol. 1 Vol. 2 Vol. 3 Vol. 4 Total


Gloria 225 188 224 199 836
Glorioso 63 53 89 51 256
Glorificar 22 28 118 37 205
Glorificado 54 23 65 42 184
Glorificación 8 8 49 9 74
Total 372 300 545 338 1, 555

Si bien es cierto que algunas de las referencias citadas


anteriormente pueden no estar directamente relacionadas con el
tema en cuestión, si añadimos todos los términos adicionales que à
Brakel emplea para describir la gloria de Dios a lo largo de su obra,
nos daremos cuenta de que el número es en realidad mayor que el
total anterior. A la luz de esto, no parece exagerado decir que hasta
que uno no ha llegado a comprender la enseñanza de Brakel sobre
la gloria divina, no ha entendido todavía la esencia del sistema
teológico de à Brakel.
El propósito de este ensayo, por lo tanto, es proporcionar una
breve introducción a la doctrina de à Brakel sobre la gloria divina,
particularmente como se encuentra en la traducción inglesa de su
obra magna: “El servicio razonable del cristiano”. De acuerdo con su
identidad como teólogo del corazón, este ensayo también prestará
atención a la aplicación pastoral de à Brakel de la doctrina a medida
que se desarrolla. Pero primero, en reconocimiento de la influencia
que el entorno de una persona tiene en su pensamiento, una breve
consideración de la vida y el contexto de à Brakel son apropiados.

2. Wilhelmus à Brakel y la De Nadere Reformatie


Wilhelmus à Brakel nació el 2 de enero de 1635 en la ciudad de
Leeuwarden, Países Bajos. Nació en medio de un movimiento
religioso conocido como De Nadere Reformatie, o “Mayor reforma”.
Este fue un período significativo en la historia protestante
holandesa, que coincidió con los movimientos pietistas puritanos
ingleses y alemanes, y que compartía muchas de sus
características. [187] Sin embargo, también fue un movimiento único
en el sentido de que era un movimiento nacional que buscaba no
solo una reforma eclesiástica o personal, sino también una reforma
moral completa de cada parte de la vida nacional. [188]
La familia de à Brakel se identificó estrechamente con los
líderes de este movimiento. No es de extrañar, pues, que algunos
describan más tarde su hogar como un “hogar notablemente
temeroso de Dios”, dirigido por un padre de “extraordinaria piedad”.
[189] El mismo Wilhelmus participó en esta piedad. No podía
recordar ningún momento decisivo de conversión, sino que
disfrutaba de “un amor por su Salvador Jesucristo” desde que tenía
memoria. [190]
En 1659, después de completar su programa de estudios
teológicos, à Brakel fue ordenado para el ministerio por el Classis
Leeuwarden. Debido a la escasez de púlpitos disponibles en ese
momento, se vio obligado a esperar unos años antes de asumir
algún deber pastoral. Eventualmente, un puesto quedó disponible en
Exmorra, Frisia, y la carrera pastoral de à Brakel pudo comenzar.
Poco después de su colocación en Exmorra se casó con Sara
Nevius. Después de solo tres años en Exmorra, él y su esposa se
dirigieron a Stavoren, donde pastoreó desde 1665 a 1670, y de allí a
Harlingen, donde sirvió desde 1670 a 1673. [191]
Desde 1673 a 1683, à Brakel pastoreó la iglesia de
Leeuwarden, su ciudad natal. Esta iglesia tenía seis ministros con
servicios en tres recintos universitarios. À Brakel disfrutó de un
ministerio muy fructífero en esta ciudad, pero también de un
ministerio que no estuvo exento de controversia. Para empezar, à
Brakel fue reprendido por su consistorio por permitir que pequeños
grupos dentro de su congregación se reunieran por su cuenta para
estudiar la Biblia. El consistorio temía, con cierta justificación, que
tales grupos llegaran a producir un cisma. Luego, en otra ocasión,
fue censurado por permitir que el ministro separatista Jacobus
Koelman predicara en la iglesia, a pesar de que Koelman había sido
expulsado por el gobierno holandés. À Brakel permitió que Koelman
hablara porque no aceptaba la legitimidad de la expulsión, creyendo
que los asuntos de ordenación y deposición no eran asunto del
gobierno. [192]
Otra controversia más se desarrolló después de que a Brakel
permitiera que el reverendo David Flud van Giffen hablara en la
iglesia. El pastor predicó lo que fue juzgado como una exposición
insatisfactoria del Salmo 8, y la congregación no estaba agradecida.
En respuesta, à Brakel predicó su propio sermón más “ortodoxo” del
mismo pasaje, y luego lo publicó en un folleto titulado “El aleluya de
David”. [193]
El quinto y último pastorado de à Brakel fue en Rotterdam, una
rebosante ciudad de 55.000 habitantes. Sirvió a esta iglesia desde
1683 hasta su muerte en 1711. À Brakel también hizo frente a una
serie de controversias en esta iglesia. De particular importancia fue
la disputa teológica en la que entró con los “Labadistas”, cuya
insistencia en una “iglesia pura” los había llevado a abandonar la
comunión de la iglesia holandesa principal (negándose incluso a
compartir la comunión con sus miembros) para formar
congregaciones propias. Aunque inicialmente se sintió atraído por el
énfasis pietista de su fundador, Jean de Labadie, e incluso
simpatizante de algunas de las críticas dirigidas contra la iglesia
establecida, à Brakel finalmente se desilusionó con el movimiento y
salió fuertemente en favor de la iglesia holandesa, a pesar de sus
deficiencias morales y teológicas percibidas.
À Brakel también entró en otro conflicto con el gobierno
holandés durante su pastorado en Rotterdam, centrándose de
nuevo en la relación adecuada entre la iglesia y el estado.
Argumentó fuertemente a favor de la autonomía de la iglesia,
rechazando la prohibición del gobierno de que la iglesia ofreciera un
cargo pastoral a un ministro de su elección. [194]
3. El servicio razonable del cristiano
Al comenzar la última temporada de su vida y ministerio, à Brakel
se preparó para publicar esa obra por la que se ha hecho tan
conocido: De Redelijke Godsdienst, o El servicio razonable del
cristiano. Él se inspiró en el título de Romanos 12:1, que dice: “Os
ruego, pues, hermanos, por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a
Dios, que es vuestro servicio razonable [o ‘religión’ en la traducción
holandesa]”. [195]
La tercera edición definitiva se publicó en 1707. Fue una obra
tanto de teología sistemática como de vida cristiana práctica,
enhebrada con cálidas exhortaciones pastorales. La versión inglesa
de la obra, traducida por Bartel Elshout, consta de tres partes que
abarcan cuatro volúmenes. La primera parte es una exposición de
los principales temas de la teología sistemática, incluyendo Teología
Propia, Antropología, Cristología, Eclesiología, Soteriología y
Escatología, con una sección de aplicación práctica hecha al final de
cada capítulo. La segunda parte es una exposición de la vida
cristiana, incluyendo las enseñanzas de à Brakel sobre los Diez
Mandamientos, el Padrenuestro y una multitud de virtudes
cristianas.
La tercera parte es un estudio de la historia de la redención
desde la Creación hasta la Consumación. [196] Hablando de esta
notable obra, Beeke y Pederson escriben:

Aquí la teología sistemática y la piedad vital y experiencial


están entretejidas bíblica y prácticamente dentro de un marco
pactual, todo ello con la marca de un pastor-teólogo
profundamente enseñado por el Espíritu. El servicio razonable
del cristiano combinó la erudición y precisión de Gisbertus
Voetius, la enseñanza de Witsius sobre las doctrinas de la fe y
el pacto, y la mejor comprensión de la teología bíblica
suministrada por Johannes Cocceius. [197]
En un sentido similar, Stoeffler ha escrito:

À Brakel proporcionó al Pietismo Reformado un libro


teológico que, a diferencia de la Médula de Amesius, surgió de
una tradición totalmente originaria de los Países Bajos. En este,
él también preservó el equilibrio entre los elementos místicos y
éticos del cristianismo que es tan característico de los grandes
Pietistas de la comunión reformada. [198]

En resumen, esta obra es sin duda la obra literaria más


significativa que ha surgido de la Mayor Reforma Holandesa. De
particular importancia para el presente estudio es el énfasis de à
Brakel en la gloria y glorificación de Dios en su obra. Lo que sigue
es un resumen de sus enseñanzas sobre este tema tan importante.

4. Dios: La plenitud de la gloria


En las primeras páginas de El servicio razonable del cristiano, à
Brakel declara que “el fundamento de la religión es el carácter de
Dios”. Unas pocas sentencias después, se refiere al carácter de
Dios como Su “gloria” y “dignidad para ser servido”. [199]
Concluimos, por lo tanto, que la gloria de Dios está en el centro
mismo del sistema teológico de à Brakel. Para él, la gloria divina es
la fuente de la que mana toda la doctrina y la práctica cristiana. Una
exposición cuidadosa de su comprensión de la gloria divina es por lo
tanto apropiada.

La naturaleza de la gloria de Dios

Algunos conceptos son más fáciles de describir que de definir.


Tal vez por eso à Brakel utiliza tantos términos diferentes para
describir la naturaleza de la gloria divina. Ya hemos notado su uso
de la palabra “carácter” como sinónimo de la gloria de Dios. A esto
podríamos añadir palabras adicionales como “majestad”, “honor”,
“belleza”, “dignidad” y “atributos”. Palabras como estas impregnan
las discusiones de à Brakel sobre la gloria divina, cada una de las
cuales ofrece una visión de esa gloria desde un ángulo diferente.
Tomando todas estas palabras juntas, y rastreando su uso a
través de los cuatro volúmenes de la obra de à Brakel, comienza a
surgir una imagen completa de la gloria de Dios desde la
perspectiva de à Brakel. Parece que, para à Brakel, la gloria de Dios
es nada menos que la suma total de todo lo que Él es.
Aunque los diferentes aspectos de la gloria de Dios no pueden
ser compartimentados en ningún sentido real, à Brakel parece dividir
la gloria de Dios en dos partes lógicamente distintas a lo largo de los
cuatro volúmenes con el propósito de facilitar una mayor
comprensión. Estas dos partes consisten en la gloria interna de Dios
y Su gloria externa. La gloria interna de Dios es la que constituye la
naturaleza divina, tal como Su carácter, poder, y así sucesivamente.
La gloria externa de Dios es Su gloria interna comunicada. Esto
incluiría todas las cosas externas a Él; cosas que Él ha hecho y
decretado. Esta es la gloria de Dios ad extra.
À Brakel también argumenta que la gloria de Dios, en ambas
formas, es “absoluta”. Esto significa que su brillantez (a falta de un
término mejor) no depende ni de la aprehensión ni de la aprobación
de Sus criaturas. En otras palabras, las criaturas de Dios no pueden
hacer nada para sumar o restar de la gloria de Dios en ningún
sentido real. Solo pueden reconocerla y reflejarla. Sin embargo, a la
criatura le interesa vivir para la aprehensión y aprobación de la
gloria de Dios, porque este es el único camino hacia el gozo. Como
dice à Brakel: “Dios es todo-suficiente en sí mismo, no habiendo
tenido necesidad de crear ninguna de Sus criaturas. La criatura no
puede añadirle gloria ni felicidad a Él; sin embargo, al Señor le ha
agradado crear criaturas para comunicarles Su bondad y, en
consecuencia, hacerlas felices”. [200]
Describiendo la naturaleza absoluta de la gloria de Dios en otro
lugar, dice à Brakel:

El Señor tiene todo honor y gloria infinitamente dentro de sí


mismo […]. Él es el “Dios de gloria” (Hch. 7:2), el “Rey de gloria”
(Sal. 24:8), y el “Padre de gloria” (Ef. 1:17). De esta gloria
emana un resplandor que ni siquiera los ángeles pueden
soportar. Por eso se cubren el rostro y claman: “Santo, santo,
santo, Jehová de los ejércitos” (Is. 6:3). Al estar rodeado de
este resplandor, el hombre es desecho y clama: “Ay de mí! que
soy muerto; porque […] han visto mis ojos al Rey, Jehová de los
ejércitos” (Is. 6:5). La gloria de Dios no puede ser disminuida o
aumentada por la criatura. Su gloria sigue siendo la misma,
independientemente de si el hombre la desprecia o la
magnifica. Es pura bondad de Dios […] que Él revela Su gloria
a los hombres en alguna medida, permitiéndoles regocijarse en
esto, glorificarlo, reconocerlo, magnificarlo y alabarlo, y hacerlo
conocer a otros como tal. [201]

Para resumir, Dios posee toda la gloria dentro de sí mismo. Nada


puede añadir ni restar a esa gloria. Aun así, Dios ha escogido
misericordiosamente dar a conocer Su gloria a criaturas inteligentes
para que podamos conocerlo a Él y conocer el gozo, siendo ambos
inseparables el uno del otro. Por lo tanto, el propósito del hombre se
encuentra en la búsqueda de la gloria divina. Dicho en términos más
personales, à Brakel diría que existimos con el propósito de percibir,
regocijarnos y reflejar la gloria de nuestro Creador. “Que todos se
esfuercen intensamente por adquirir el conocimiento de Dios”, dice à
Brakel, porque sin él “no puede haber fe, amor, religión, ni
salvación”. [202]

La gloria de Dios revelada a través de sus obras naturales

Según la Confesión Belga, Dios puede ser conocido por dos


medios: primero, “por la creación, la conservación y el gobierno del
universo, ya que ese universo está ante nuestros ojos como un libro
hermoso”; y segundo, “por Su Palabra santa y divina”. [203] À Brakel
estaría totalmente de acuerdo con este sentimiento, y en El servicio
razonable del cristiano generalmente sigue esta doble división.
En primer lugar, dice à Brakel, Dios da a conocer Su gloria a
través del orden natural. Más específicamente, Dios se revela en los
corazones de los hombres, en el orden creado como un todo, y en
Sus obras providenciales en el orden creado. [204] À Brakel define el
conocimiento innato del hombre de Dios como simplemente el
“reconocimiento de que Dios existe”.
También argumenta que este conocimiento innato es algo que
se desarrolla gradualmente con el tiempo en una persona. “A
medida que el tiempo avanza”, dice à Brakel, un individuo “razonará
sobre los asuntos que lo confrontan”, lo que eventualmente le hará
llegar a la conclusión mental de que:

Dios existe, es Creador y Gobernante sobre todas las cosas,


y es Señor sobre cada persona, de tal manera que cada
hombre está obligado a vivir de acuerdo con Su voluntad y que
quien no lo haga debe esperar la justa manifestación de Su ira.
[205]

Como un componente más de este conocimiento innato de Dios,


la conciencia o “ley dentro del corazón” poseída por cada hombre
señala a la humanidad la existencia de un legislador moral. [206]
Además de dar al hombre un conocimiento innato de Su gloria,
Dios también le ha dado al hombre un universo para contemplar. El
hombre debe admitir, al mirar la creación que le rodea, que “el cielo
y la tierra no han sido creados en vano, […] sino que existen para la
gloria de su Creador”. [207]

Observen las cumbres de las montañas —exhorta à Brakel


—, las copas de los árboles, los campanarios de las iglesias y
las briznas de hierba, y consideren en qué dirección apuntan.
¿No apuntan hacia arriba? ¿No les enseña todo esto a no
enfocarte en la creación misma, sino a apartarse de ella para
conocer al Señor Dios, amarle, deleitarte en Él, y darle honor y
gloria? [208]

Finalmente, el gobierno del mundo por parte de Dios, que nos da


“lluvia del cielo y estaciones fructíferas, que llenan nuestros
corazones de alimento y alegría”, debe señalarnos a todos “un
conocimiento interno y externo de Dios”. [209] En este mismo
sentido, Dios manifiesta Su gloria en el ejercicio de Su voluntad
soberana sobre todas las cosas, pues todos Sus actos soberanos
de volición sirven para revelar Su “poder, justicia y bondad”,
suscitando a los regenerados en particular a que vean la “pureza, la
gloria y la preciosidad” de los tratos de Dios. [210]

La gloria de Dios revelada a través de sus obras de gracia

Aunque la gloria de Dios se revela a través de Sus obras


naturales, estas no son suficientes para llevar a los hombres a un
conocimiento salvífico de Él. Por lo tanto, Dios también se revela a
sí mismo en las obras explícitamente de gracia. Las obras de gracia
de Dios son aquellas obras especiales por las cuales Él revela la
plenitud de Su gloria a la humanidad, de tal manera que los
hombres son llevados a la salvación. La primera de estas obras es
la entrega de Su Palabra. À Brakel escribe: “Dios, en Su insondable
bondad, deseoso de tener un pueblo propio en la tierra al que
conduciría a la salvación, les ha revelado un camino de salvación,
comenzando con el primer evangelio declarado a Adán”. Esta
palabra fue posteriormente transmitida y expandida a través de una
sucesión de profetas, y ahora está contenida en un documento
escrito llamado la Biblia o las Sagradas Escrituras. [211]
Por la Palabra escrita de Dios, los hombres son llevados a la
salvación, aunque paradójicamente, Su Palabra solo será percibida
correctamente por aquellos que ya son regenerados. À Brakel
ilustra:

El sol no puede ser visto por una persona ciega, aunque el


sol sea un cuerpo iluminador. Esto no es un defecto en el sol,
sino que debe ser atribuido al hombre mismo. Tal es también el
caso de la luz espiritual […], Dios favorece a algunos con una
iluminación general por la cual son capaces de percibir la gloria
y la preciosidad de las verdades divinas. [212]

Dios también revela Su gloria a través de las Escrituras por


medio de los nombres que Él mismo se da, particularmente los
nombres Jehová y Elohim. “Jehová” es un nombre reservado
exclusivamente para el Dios verdadero y vivo en la Biblia. El nombre
“Elohim”, que tiene una terminación plural, ofrece un indicio de la
naturaleza tripersonal de Dios. Y aunque es cierto que los ángeles a
veces son llamados “elohim” en las Escrituras, solo son llamados así
porque reflejan la gloria del divino Elohim. [213]
Dios también revela Su gloria en el acto de gracia de la
predestinación, que à Brakel define como la obra de Dios de elegir a
algunos para que sean partícipes de la vida eterna. Escribe: “El
objetivo que Dios tenía en mente con la predestinación es la
magnificación de sí mismo en Su gracia, misericordia y justicia”.
Explica además que esto no debe ser entendido como que algo
puede ser añadido a la gloria de Dios, sino que los ángeles y los
hombres, al percibir y reconocer esta gloria, disfrutarían de la
felicidad. [214]
En cuanto a la pregunta de cómo se glorifica a Dios en la
elección de un pecador para la salvación, à Brakel ofrece la
siguiente respuesta:

El alma atenta percibirá la soberanía, bondad, misericordia,


sabiduría, poder e inmutabilidad de Dios [al elegir a algunos
para la salvación]. Él será conducido profundamente a esto
para tener una visión íntima de estas perfecciones en toda su
gloria. ¡Oh, cómo se perderá en esto y se hundirá en un dulce
asombro, para luego levantarse a adorar, a descansar y
regocijarse de que la gloria de Dios sobrepasa grandemente su
comprensión! [215]

La gloria de Dios revelada en el cielo

Además de revelar Su gloria a través de Sus obras naturales y


de gracia, à Brakel dice que Dios también revela Su gloria en el
cielo. De hecho, el cielo es el lugar donde se exhibe la gloria de Dios
en su forma más pura y brillante.

Cuando se afirma que Dios está en el cielo, esto no excluye


Su omnipresencia en la tierra. En ningún lugar puede Dios ser
confinado o excluido. [Sin embargo], Dios manifiesta Su
presencia gloriosa de una manera mucho más evidente en el
cielo —por ser Su trono— que en la tierra, que es Su estrado.
[216]
Para resumir toda esta sección, la gloria de Dios es la suma de
todo lo que Él es, y la aprehensión y aprobación de la gloria de Dios
es el deber principal de todos los hombres. Dios no ha hecho de
esto una tarea insuperable para el hombre, porque Él revela Su
gloria a la humanidad por muchos medios comprensibles. Estos
pueden englobarse en dos secciones: Dios revela Su gloria a través
de las obras naturales, así como de las obras de gracia. Por medio
de Su Palabra, también aprendemos que Él revela Su gloria en el
cielo. Por lo tanto, “debemos terminar con asombro y exclamar: ‘¡Tú,
que has puesto tu majestad sobre los cielos, tu gloria es infinita! ¡Por
lo tanto, a Ti sea la gloria y majestad, dominio y poder, ahora y para
siempre!’” [217]

5. El Hombre: Recipiente y perdedor de la gloria


Divina
Dios posee toda la gloria en sí mismo. Sin embargo, Su gloria
también es compartida con Su creación, siendo la creación la gloria
de Dios ad extra. La humanidad en particular goza de un grado de
gloria que viene al ser hecha a la “imagen” de Dios. À Brakel define
esta imagen como “la perfección del hombre, que consiste en una
leve semejanza con los atributos comunicables de Dios”. [218]
La “forma” de la imagen de Dios en el hombre, como la describe
à Brakel, consta de tres partes: el conocimiento, la justicia y la
santidad, “que son las cualidades que regulan las facultades del
alma: el intelecto, la voluntad y los afectos”. [219] En el momento de
la creación original del hombre, cada una de estas facultades estaba
en un estado de perfección:

(1) El intelecto era puro y claro, que contemplaba


inmediatamente a Dios en Su esencia y manera de existencia
[…]. (2) Además, la voluntad era santa y justa, que estaba
satisfecha y se deleitaba con Dios. Era alegre y ferviente en
amor, sin tener deseos fuera de Dios. Con prontitud, gozo y
perfección cumplía la voluntad de Dios, haciendo todas las
cosas en pureza, esplendor y gloria, tanto en un sentido externo
como interno […]. (3) Los afectos estaban regulados
plenamente, nunca precedían al ejercicio del intelecto y la
voluntad, sino que eran una consecuencia ordenada de ellos.
Todos los deseos se centraban en Dios, para poder disfrutarlo
continuamente y para cumplir Su voluntad. (4) Su memoria era
excelente y activa. Cuando tomaba nota de todo, también lo
recordaba todo; y al reflexionar sobre ello, comparando el
pasado con el presente, podía observar la sabiduría, la bondad
y el poder de Dios, y magnificarle en respuesta a esto. (5)
Todos los miembros de su cuerpo eran instrumentos de justicia
por los cuales esta santidad podía ser manifestada y traducida
en acción. En pocas palabras, todo lo que se encontraba en
Adán y que procedía de él, era pura luz, santidad, justicia y
orden. [220]

Dios hizo al hombre a Su imagen, dándole un grado de Su propia


gloria para que el hombre pudiera percibir, disfrutar y vivir en la luz
de la gloria infinita de Aquel que lo hizo. El hombre fue creado para
reflejar la gloria divina, en otras palabras, así como la luna refleja la
luz o la gloria del sol. Fue hecho “con el propósito de exaltarlo y
alabarlo por todas Sus obras”, para su deleite eterno.
Puesto que el hombre fue creado para este propósito, à Brakel
dice que la glorificación de Dios es la más alta de todas las virtudes
humanas. El hombre no puede lograr un bien mayor en esta vida
que “reconocerlo, alabarlo y darlo a conocer a los demás con amor,
gozo y reverencia, en respuesta a la contemplación de Sus
perfecciones”. [221] Mirando el asunto desde otra perspectiva,
podemos decir que “Dios creó a todos los hombres en Adán para el
disfrute de la felicidad”, lo cual es el resultado inevitable de glorificar
a Dios. [222]
El disfrute del hombre de tal felicidad fue colocado
originalmente dentro del contexto de un pacto de obras, establecido
entre Dios y el hombre en el Huerto del Edén. Desafortunadamente,
Adán y su esposa violaron el pacto y al hacerlo abandonaron el
propósito de Dios para ellos. Para à Brakel, esto no fue una ofensa
pequeña. Si la glorificación de Dios es la virtud suprema, entonces
abandonar a Dios debe ser la infracción suprema.
Fue un crimen espantoso —declara con tristeza— en el que
se comprendía la violación de toda la ley. Fue una violación del
amor, la obediencia y el pacto, resultando en la perdición de
[Adán] y sus descendientes. [223]

Lo que empeoró aún más este pecado fue el hecho de que Adán
no solo era plenamente consciente de la gloria y bondad de Dios,
sino que tenía la capacidad de obedecer.
La humanidad está ahora totalmente desprovista de esa
semejanza con la gloria divina. La humanidad no solo carece de
ella, sino que ha sido “privada” de ella debido a la violación del
pacto. “Todos los hombres, habiendo pecado en Adán, son
despojados de la imagen de Dios, de modo que todo hombre nace
carente de luz espiritual, de amor, de verdad, de vida y de santidad”.
[224] Habiendo sido privado de la imagen de Dios, “toda la gloria y la
santidad están ausentes en el hombre”. [225]

Después de la caída, el entendimiento del hombre se ha


oscurecido; se ha convertido en un extraño a la vida de Dios, es
privado de la gloria de Dios, y por lo tanto viaja por el camino
ancho que lleva a la destrucción. [226]

Para à Brakel, estar privado de la imagen de Dios es estar


privado de la gloria. Y ser privado de la gloria es ser privado de la
habilidad de glorificar a Dios, que es el propósito principal del
hombre. Y, puesto que el hombre ya no está dispuesto o no es
capaz de cumplir este propósito, ya no es capaz ni de gozar ni de
tener comunión con Dios. Hablando de este asunto típicamente en
su forma pastoral, à Brakel escribe:

He aquí cuán voluntariamente se han alejado de Dios y se


han unido a las filas del diablo. Habiendo pecado así, han
perdido la gloria de Dios. La imagen de Dios en la que fueron
creados en Adán se ha apartado de ustedes. Ni la vida, ni la
verdad, ni el amor, ni la santidad, ni la gloria se encuentran en
ustedes. [227]
6. Cristo: La encarnación de la gloria Divina
Hemos visto que la humanidad, en Adán, quebrantó su pacto
original y así perdió la comunión con Dios. Sin embargo, de las
cenizas del pacto de obras, Dios ha establecido un pacto de gracia
para que los pecadores puedan disfrutar de la comunión con Él una
vez más. Entrar en este nuevo pacto es entrar en la gloria de Dios,
dice à Brakel, porque en él se manifiestan todos los atributos de
Dios. [228] Puesto que la gloria de Dios es también la felicidad del
hombre, este nuevo pacto trae consigo una felicidad sin igual:

¿Quién puede dar expresión a la magnitud de esta felicidad?


Consiste en ser eclipsado con la presencia misericordiosa de
Dios; estar rodeado de Su omnipotencia sustentadora y
preservadora; descansar en Su fidelidad infalible; regocijarse en
la eterna plenitud, majestad y gloria de Dios; ser iluminado por
Su luz, bondad y amor; estar satisfecho con Su suficiencia total;
perderse en Su infinidad e incomprensibilidad; inclinarse ante Él
con deleite y amor; estar sujeto a Él; y adorarlo. Esta felicidad
consiste en rendirle honor y gloria con el corazón, la lengua y
los hechos —siendo consciente de Sus perfecciones y porque
Él es tan digno de esto. Consiste en temerle, en servirle, y en
una completa y plena conformidad a Su voluntad porque Él es
Dios. [229]

El pacto de gracia es por lo tanto un pacto glorioso. En él vemos


la multiforme gloria de Dios exhibida públicamente, para ser
maravillados por todos —para Su alabanza eterna y el gozo eterno
del hombre. A través de este pacto, los hombres y mujeres
redimidos son literalmente “llevados a la gloria”. [230]
¿Cómo pueden los hombres pecadores esperar permanecer
dentro de los términos de este pacto, cuando el primer pacto fue
violado? La respuesta, dice à Brakel, es que Cristo se hizo el fiador
de este pacto. Describiendo a este fiador con más detalle, à Brakel
escribe:
Cristo es desde la eternidad y, sin embargo, vino en la
plenitud del tiempo de una mujer; Cristo es omnisciente, y no
omnisciente; Cristo es omnipresente, y no omnipresente; y
Cristo tenía gloria con Su Padre antes de que el mundo
comenzara y, sin embargo, ha muerto. [231]

En otras palabras, Cristo está más que capacitado para actuar


como fiador, porque, mientras que es humano, también es la
encarnación misma de la gloria infinita de Dios.
Como la encarnación humana de la gloria divina y el fiador
divinamente designado del pacto de gracia, Cristo es el medio por el
cual los hombres pecadores pueden acercarse a Dios.

Es esencial que uno considere a Dios como su Dios en


Cristo. La luz del conocimiento de la gloria de Dios se encuentra
en la faz de Jesucristo (2 Co. 4:6). Fuera de Cristo Dios es
terror, y solo puede ser visto como fuego consumidor. En Cristo,
sin embargo, uno puede tener libertad; y Dios se revela a
aquellos que se acercan a Él de esa manera. [232]

En cierto sentido, la encarnación de Cristo ocultó Su gloria


divina, puesto que esa gloria estaba en ese momento oculta detrás
de la carne humana. Sin embargo, considerado desde otro punto de
vista, la encarnación reveló realmente la gloria de Dios. “La
encarnación es la gran obra de Dios en la que la sabiduría, la
bondad, el poder, la misericordia y la gloria de Dios brillan de la
manera más excelente”. À Brakel continúa:

¡Qué sabiduría, bondad y poder se manifiesta en llevar a un


pecador de vuelta a un Dios santo por medio de la
manifestación más sublime de Su justicia; por una Persona que
es tanto Dios como hombre; por medio de tal manera de
sufrimiento; y por medio de conducir al pecador a tal felicidad
en formas que sobrepasan todo entendimiento!. [233]

Cristo manifiesta aún más la gloria de Dios a través de su triple


oficio de profeta, sacerdote y rey. A través de Su oficio profético,
Cristo llama a los hombres a “la luz del conocimiento de la gloria de
Dios”. Como el Gran Sumo Sacerdote, Él es el exaltado Mediador
del cielo. Como Rey, Él es el gobernante de la creación:

Como Dios, el Señor Jesús tiene en sí mismo toda


majestad, dignidad, honor, gloria y poder, aunque no existieran
criaturas. Habiendo hecho a la criatura, sin embargo, Él, debido
a la majestad, poder gobernante y gobierno actual implícito en
Su Ser, es el gran y único Rey sobre todo. [234]

Como Rey, Él es también el gobernante del cielo, el “reino de


gloria”, teniendo dominio sobre los ángeles elegidos y los hombres
que residen allí. Además, Él es también la cabeza de la iglesia, que
es Su cuerpo. Como Rey divino, Su excelencia sobrepasa a la de
los reyes humanos en todos los sentidos. Cristo el Rey es la “gloria
y majestad personificadas”. Él fue partícipe de la gloria divina antes
de la creación del mundo, y aun ahora está coronado con majestad
y honor. Asimismo, Su reino se extiende por todo el universo, y
todos están sujetos a Su reinado. Como dice la Escritura: “En el
nombre de Jesús se [doblará] toda rodilla” (Fil. 2:10). Él es el “REY
DE REYES, Y SEÑOR DE SEÑORES” (Ap. 19:16).
Como Rey de gloria, no está sujeto a las debilidades de los
reyes humanos. Él es “el Todopoderoso”, que tiene “toda potestad
[…] en el cielo y en la tierra” (Mt. 28:18). Además, a diferencia de los
reyes humanos, que con demasiada frecuencia son severos y
crueles, Cristo el Rey es “clemente, gentil, fiel y benevolente”.
Mientras otros reyes mueren o pierden su derecho a reinar, Cristo
“reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá
fin” (Lc. 1:32-33). Cristo es, pues, indiscutiblemente “un rey glorioso
y eminente”. [235]
En este punto, à Brakel se detiene para hacer una aplicación
extensa. “Puesto que Jesús es Rey —dice— todos deben honrarlo
como tal”. Deben honrarle como honran a Dios Padre. ¿En qué
consiste este honor? Consiste en:

Considerar Sus diversos atributos, aprobarlos con dulce


deleite, y regocijarse de que Él es tal Rey, perderse en santa
adoración al verlo como tal, e inclinarse ante Él en adoración
[…]. Es besarlo en sujeción y adoración (Sal. 2:12), y arrojarse
delante del trono, exclamando: ‘Al que está sentado en el trono,
y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por
los siglos de los siglos’ (Ap. 5:13). [236]

Muchas bendiciones esperan al individuo que adora a Cristo en


Su gloria. Primero, habrá gozo. Cómo no puede haber gozo a la luz
del hecho de que Cristo es el objeto de suprema belleza y dulzura,
pregunta Brakel.
Vemos una vez más, entonces, cómo los conceptos de gloria y
gozo se unen en el sistema teológico de à Brakel. Para él, el
conocimiento de la gloria de Dios siempre produce gozo en el
creyente, y el gozo del creyente siempre está basado en la gloria de
Dios. No se puede separar una de la otra más que lo que puede
separarse una cara de una moneda de la otra. Simplemente no se
puede tener gozo fuera del conocimiento de la gloria divina.
En segundo lugar, dice à Brakel, un creyente que ha
experimentado el gozo de conocer la gloria de Dios en Cristo:

Será muy cuidadoso de abstenerse del pecado. En vista de


la promesa: ‘Bienaventurados los de limpio corazón, porque
ellos verán a Dios’ (Mt. 5:8), él cuidará minuciosamente su
corazón, procurando guardarlo puro y sin mancha, y así estará
siempre en una condición en el cual ver a Dios. [237]

En tercer lugar, para los que conocen la gloria de Dios en Cristo,


habrá una entrega del alma a la voluntad de Dios, porque el
conocimiento de la gloria de Dios en Cristo les hace ver cuán digno
es Dios de “honra, servicio y obediencia”. Junto con esto, en cuarto
lugar, suscitará sus afectos por Dios, ya que Su gloria es tan bella.
En quinto lugar:

El alma que contemple a Jesús glorificado se dará cuenta


del amor eterno y perfecto de Jesús hacia él, así como de la
preciosidad de Jesús mismo. No puede ser de otra manera,
sino que el alma lo amará a cambio. ‘Nosotros le amamos a él,
porque él nos amó primero’ (1 Jn. 4:19). [238]

En sexto lugar, ver la gloria divina de Cristo llevará al alma a una


unión más perfecta con Cristo y, “por tanto, más virtud saldrá de Él”.
Y a medida que el alma se acerca a una comunión cada vez más
estrecha con Él, menos influencia el mundo y su pecado tendrán
sobre el devoto. “De todo esto se puede concluir convincentemente
que contemplar a Jesús glorificado tiene una influencia
santificadora”. [239]

7. La Iglesia: Un reflejo comunitario de la gloria Divina


De la cabeza de la iglesia, nos volvemos ahora a la iglesia
misma. À Brakel define a la iglesia como “una congregación santa,
católica y cristiana, compuesta solo por verdaderos creyentes, que
por el Espíritu Santo han sido llamados por la Palabra de Dios,
están separados del mundo, y están unidos a su Cabeza y entre sí
con un vínculo espiritual, y por lo tanto están unidos en un solo
cuerpo espiritual”. Añade que tal asamblea también profesará la
verdad bíblica y se opondrá a los enemigos de Cristo. [240]
La iglesia es también una institución gloriosa, que refleja la
gloria de su cabeza, Jesucristo. Mientras que la tierra está envuelta
en oscuridad, dice à Brakel, la iglesia es una fuente de luz. Ella es
iluminada por el Sol de Justicia. Además, en el mundo solo se
encuentra la corrupción moral y espiritual; pero dentro de la iglesia,
hay “santidad, pureza y gloria”. À Brakel cita una variedad de
pasajes de las Escrituras sobre este punto, interpretando cada uno
de ellos como una descripción de la iglesia. La iglesia es “la
perfección de la belleza” (Sal. 50:1-2); “una excelencia eterna” (Is.
60:15); “una corona de gloria”, una “diadema real” y un “pueblo
santo” (Is. 62:12); “el Señor […] será la gloria en medio de ella” (Zc.
2:5). Ella es “preciosa” para Dios (Is. 43:4), y fuente de Su “deleite”
(Is. 62:4). [241]
A la luz de tal gloria, à Brakel pregunta: “¿No debería entonces
cada uno deleitarse en Sion y desear ser miembro de esta iglesia,
conciudadano de los santos y miembro de la familia de Dios?” [242]
De hecho, para à Brakel, la gloria de la iglesia debería servir de
motivación primordial para unirse a sus filas. Dice:

La iglesia es la gloria de Cristo. Es allí donde Cristo es


confesado y proclamado en todo el mundo, siendo presentado
como un estandarte sobre una colina alrededor de la cual uno
debe reunirse. Esta es una ciudad sobre una colina, y una luz
que brilla en las tinieblas. Ella es el medio por el cual se da a
conocer y se preserva la verdad, y el medio para la conversión
de las almas. [243]

Amenazas para la gloria de la Iglesia

La gloria de Dios en Cristo solo se manifiesta a través de la


iglesia cuando sus miembros viven “en el amor y temor de Dios”. En
la medida en que sus miembros fallan en vivir vidas piadosas, la
gloria de Dios disminuye en la iglesia. Por lo tanto, los cristianos
deben vigilar cómo caminan. “Él ha formado a ese pueblo para que
proclame Su alabanza (Is. 43:21); para que proclame las alabanzas
de Aquel que los ha llamado (1 P. 1:9); para que sea para la gloria
de Cristo (2 Co. 8:23); y para que sea ‘corona de gloria en la mano
de Jehová, y diadema de reino en la mano del Dios tuyo’ (Is. 62:3)”.
Los cristianos deben ser cuidadosos en vivir a la luz de este
propósito. [244]
La gloria de Dios en la iglesia también está bajo la amenaza
constante del diablo, que busca socavar la fe en Cristo. “Él hace
todo lo que está en su poder para atormentar [a los convertidos
potenciales], y si es posible, para impedir que vengan a Cristo. Y si
han venido, se esfuerza por apartarlos de Él, oscureciendo así la
gloria de la iglesia”. Por lo tanto, la iglesia debe estar en guardia
constante contra él, preparándose para combatir contra él con todas
las “armas espirituales” disponibles para ellos. [245]
Otro enemigo de la iglesia es la “vanagloria”, que es el intento
de algunos miembros de la iglesia de traer gloria a sí mismos en vez
de a Cristo. Los miembros de la iglesia deben estar constantemente
en guardia contra esto, y aprender a apartarse de la vanagloria
aprendiendo a pensar de sí mismos como “los más pequeños” en la
iglesia en vez de los más grandes, y encontrando gozo en ser hijos
y siervos de Dios en vez de reyes. “Nada hagáis por contienda o por
vanagloria —dice el apóstol—; antes bien con humildad, estimando
cada uno a los demás como superiores a él mismo” (Fil. 2:3). [246]

Ministros del Evangelio como guardianes de la gloria de


Dios en la Iglesia

Mientras que cada miembro tiene la responsabilidad de


mantener la gloria de la iglesia, a los ministros se les ha asignado la
tarea única de asegurar que esta gloria se mantenga. [247] En
palabras de à Brakel:

El nombre de Dios es blasfemado cuando la iglesia hace


mal y cuando hay muchas ofensas. Cuando, sin embargo, la
iglesia brilla con ornamentos sagrados […], el Señor será
glorificado […]. Por lo tanto, obispos de la iglesia, el Señor los
ha designado para que trabajen para que la iglesia esté en tal
condición. Consecuentemente, si es su deseo que el Señor sea
glorificado, sean muy diligentes para hacer que la iglesia esté
en tal condición. [248]

8. La Salvación: El don de la gloria Divina


La sección más larga de El servicio razonable del cristiano es la
sección de soteriología, que se extiende sobre dos y medio de los
cuatro volúmenes. Los versículos clave en esta sección, referidos
una y otra vez, son 2 Corintios 3:18 (“Por tanto, nosotros todos,
mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor,
somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen”) y 2
Corintios 4:6 (“Porque Dios, que mandó que de las tinieblas
resplandeciese la luz, es el que resplandeció en nuestros
corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en
la faz de Jesucristo”).
La doctrina de la gloria divina está en el corazón de la
soteriología de à Brakel. De hecho, en una ocasión, à Brakel se
refiere incluso a la salvación como el don de estar “investido con Su
gloria”, [249] y a la glorificación de Dios como el “objetivo” de los
redimidos. [250] Mientras à Brakel se ocupa de su ordo salutis en
esta sección, sus pensamientos sobre la gloria divina se manifiestan
una y otra vez.
La gloria de Dios manifestada en el Ordo Salutis

À Brakel comienza su sección sobre soteriología con la discusión


del llamamiento eficaz —ese llamamiento divino que atrae a un
pecador a la fe en Cristo. À Brakel dice que este llamamiento
proporciona al que lo recibe “el conocimiento de la gloria de Dios en
la faz de Jesucristo”. [251] Entonces, en la regeneración, el Espíritu
Santo produce “luz espiritual, vida y una concepción espiritual de
Dios” en el corazón, lo que resulta en una “contemplación de la
gloria del Señor” y un cambio “en la misma imagen de gloria en
gloria”. [252] Por lo tanto, el proceso de salvación es un proceso de
aferrarnos a la gloria de Dios.
En el corazón de este cambio espiritual hay una transformación
de los afectos.

Los deseos de los ojos, los deseos de la carne, la vanagloria


de la vida, el oficio público, el estatus social, el dinero, el
vestido, los bienes, el honor y el amor del hombre […], todo
esto ha perdido su gloria [para los redimidos]. [253]

Tales cosas no son más que “vanidad indescriptible” ahora.

Aquello que [los redimidos] antes estimaban, ahora lo


desprecian, y aquello que antes despreciaban, ahora lo
consideran incomparablemente valioso, deseable y glorioso
[…]. Ahora todo su amor y deseo están en Dios, Cristo, lo
santo, la pureza de corazón, la abnegación, la humildad, la
mansedumbre, la rectitud, la manifestación de la imagen de
Dios, y una vida para la gloria de Dios. Están enamorados de
esto y se pasman de deseo. [254]
De la regeneración viene la fe salvífica. Y la fe salvífica, de
principio a fin, se trata toda de la magnificación de la gloria divina.
Es tener el conocimiento de la gloria del Señor y magnificarla con el
corazón y el alma. Más específicamente, la fe salvífica magnifica la
justicia, el amor, la gracia, la sabiduría, la omnipotencia, la verdad, la
fidelidad y la autosuficiencia de Dios.
La justicia de Dios se magnifica en el reconocimiento del
creyente de que el pecado merece castigo. El amor de Dios se
magnifica en el reconocimiento de lo que le costó reconciliarse con
el hombre. Su gracia se magnifica en el reconocimiento de lo que
Dios hizo al atraer a los pecadores hacia Él. Su sabiduría se
magnifica cuando uno llega a entender los medios por los cuales
Dios es capaz de condenar el pecado y salvar al pecador.
Su omnipotencia se magnifica cuando uno confía en que Él es
capaz de cumplir lo que se ha propuesto hacer en la salvación de
los hombres. Su verdad se magnifica en el reconocimiento del
creyente de las afirmaciones de la verdad de Dios. Su fidelidad se
magnifica cuando los creyentes perciben cómo Dios ha cumplido
Sus promesas relacionadas con la salvación. Y la autosuficiencia de
Dios se magnifica cuando todos los atributos de Dios son percibidos
en Cristo. [255]
En resumen: “El verdadero creyente cree y al hacerlo percibe en
Dios y en comunión con Dios que tal es Su santidad, gloria y
belleza, de modo que considera todo lo que está fuera de Dios como
que no tiene valor”. [256]
El llamamiento eficaz, la regeneración y la fe salvífica resultan
en la justificación del creyente ante Dios. De ahora en adelante, es
declarado justo en Cristo. Pero este no es el final del viaje espiritual
del creyente; es solo el principio. El hombre tiene la responsabilidad
continua, después de la justificación, de vivir de una manera que
sea agradable a Dios. Al vivir:
Uno debe […] dar gloria a Dios por Su verdad, verificar su
justificación, regocijarse en ella, dar gracias a Dios por ella, y
así, alegremente y en amor, con temor y obediencia piadosos,
proceder en el camino del Señor, hasta que uno haya obtenido
el fin de la fe —la salvación de su alma. [257]
En el estado de salvación, un creyente goza de una mayor
medida de gloria que los más exaltados entre los no regenerados.
“Un mendigo piadoso es mil veces más exaltado y glorioso que el
monarca más grande que haya existido en el mundo”. [258] La
excelencia de los regenerados se debe a su relación única con el
Dios glorioso. Fueron regenerados por Su Espíritu, adoptados en Su
familia, prometidos a Su Hijo, y de hecho son parte del cuerpo de
Cristo. [259]

La gloria de Dios en los sacramentos

Las teologías sistemáticas contemporáneas colocan típicamente


los sacramentos en la sección de eclesiología. En El servicio
razonable del cristiano, son tratados en la sección de soteriología.
Esto se debe a que à Brakel entendió los sacramentos como sellos
del pacto de gracia y, por lo tanto, inseparablemente unidos a la
doctrina de la salvación. Debido a su significado soteriológico, estos
sacramentos hacen que los redimidos griten en alabanza gozosa:

¡Yo, yo, hombre pecador, he sido conocido! ¡He sido amado


por Ti! ¡He sido eternamente designado para ser receptor de la
salvación! A Ti, solo a Ti, oh Señor, sea la gloria por Tu gracia
gratuita y por Tu amor inescrutable por la humanidad. [260]

Los sacramentos son medios por los cuales el creyente


contribuye a la glorificación de Dios con su vida.

La gloria de Dios en la santificación

Después de su sección sobre los sacramentos, à Brakel aborda


el tema de la santificación. Cuanto más santificada esté una
persona, dice Brakel, “más claramente apuntará a la gloria de Dios
en toda su actividad”. Esto significa que una persona encontrará sus
motivaciones moviéndolo cada vez más en la dirección de querer
agradar a Dios con su vida, así como querer anunciar las alabanzas
de Dios, de palabra y de hechos, a los demás. Deseará, en palabras
de Brakel, “declarar qué clase de Dios es el Señor”. [261]
Esto está en consonancia con la naturaleza de la persona
regenerada. Sus decisiones diarias se ajustan cada vez más a sus
nuevos afectos. Habiendo sido investido con la gloria divina, ahora
busca la glorificación de Dios en todo lo que hace. Cuando descubre
que sus palabras o actividades no han tendido a la glorificación de
Dios, se “inquieta” y “comienza a afligirse”. Cuando descubre que
sus acciones han sido para la vanagloria, “se aborrece a sí mismo,
se humilla ante el Señor y busca el perdón”. [262]
Este último punto es clave para el pensamiento de à Brakel. Las
acciones de los hombres siempre surgen de uno de dos motivos: la
glorificación de sí mismo o la glorificación de Dios. Antes de la
regeneración, el hombre es motivado por la glorificación de sí mismo
solamente. Después de la regeneración, los hombres se encuentran
atrapados en una lucha interna entre su antigua motivación y su
nueva y piadosa motivación. Ellos están constantemente luchando
contra el deseo de glorificarse a sí mismos, y cada vez más
aprendiendo a vivir para la gloria de Dios. La santificación es el
proceso de pasar de uno al otro.
Una persona en el proceso de santificación prestará atención a
las palabras del Apóstol Pablo a los Corintios: “Si, pues, coméis o
bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios” (1
Co. 10:31). También ve que esta actitud ha sido una marca de los
elegidos desde el principio. Fue el deseo del rey David: “Sea llena
mi boca de tu alabanza, de tu gloria todo el día” (Sal. 71:8). Más que
una actitud, es “el propósito por el cual Dios da vida espiritual a Su
pueblo”. Como dice en Isaías 43:21: “Este pueblo he creado para
mí; mis alabanzas publicará”. Y de nuevo en Isaías 60:21:
“Heredarán la tierra; renuevos de mi plantío, obra de mis manos,
para glorificarme”. Y otra vez en 1 Pedro 2:9: “[Anuncia] las virtudes
de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable”. [263]

La manera en que Dios es glorificado

Pasando de lo general a lo específico, à Brakel dedica un


capítulo completo en su tercer volumen a la aplicación práctica de
este concepto en la vida diaria del creyente. Él discute la manera en
que Dios puede ser glorificado (1) con el corazón; (2) con la lengua;
y (3) con los hechos.
À Brakel sugiere tres maneras en las que el hombre puede
glorificar a Dios con su corazón. Primero, puede traer gloria a Dios
al percibir las perfecciones de Dios en todas Sus obras y regocijarse
en Él a causa de ellas. Como dice el salmista: “Dulce será mi
meditación en él; yo me regocijaré en Jehová” (Sal. 104:34). En
segundo lugar, los hombres glorifican a Dios con sus corazones
“cuando en la adoración se pierden en las glorias de Dios y
exclaman con aquiescencia: ‘Grande es Jehová, y digno de
suprema alabanza; y su grandeza es inescrutable’ (Sal. 145:3)”. En
tercer lugar, los hombres glorifican a Dios con el corazón cuando,
“con inclinaciones santas en su interior”, encuentran un lugar de
soledad para adorarle en privado con todo el corazón. La adoración
desde el corazón es la esencia de la verdadera piedad, desde la
perspectiva de à Brakel.
Los verdaderamente piadosos experimentarán un completo
olvido de sí mismos y se encontrarán, por así decirlo,
completamente absorbidos por la gloria de la Divinidad; morando en
el cielo, mientras aún están firmemente arraigados en la tierra. [264]
La segunda manera en que el hombre puede glorificar a Dios es
con la lengua. Esto sucede cuando un hombre está tan conmovido
internamente por la gloria de Dios que no puede evitar estallar en
alabanza gozosa. David es un excelente ejemplo de esto, que
vocifera en voz alta en los Salmos: “Bendice, alma mía, a Jehová; y
bendiga todo mi ser su santo nombre” (Sal. 103:1). “El alma —
escribe à Brakel—, olvidándose de sí misma al contemplar las
perfecciones de Dios, estalla de júbilo, y las alabanzas de Dios
estarán en su boca” (Sal. 149:6). Tales alabanzas a menudo
estallarán en el canto. “Su cántico estará conmigo”, dice el Salmo
42:8. [265]
En tercer lugar, el hombre debe glorificar a Dios con buenas
obras. À Brakel incluye siete puntos en esta categoría. Glorificamos
a Dios con los hechos (1) cuando nos humillamos ante Él y
buscamos Su gracia; (2) cuando vamos al Señor en oración para
satisfacer nuestras necesidades, reconociéndole como la fuente y el
proveedor de todas las cosas buenas; (3) cuando nos inclinamos
ante Él; (4) cuando “sometemos un pecado provocador”,
proclamando así nuestro amor por Su santidad; (5) cuando
recurrimos a Él para nuestra protección, proclamando así Su
omnipotencia; (6) cuando nos ponemos a disposición de Dios para
el servicio, declarando así Su dignidad para ser servido; y (7)
cuando soportamos el sufrimiento con dependencia en Dios,
reconociendo así Su sabiduría y compasión. [266]

Glorificando a Dios con el cuerpo

En el cuarto volumen de la obra de à Brakel, en un capítulo


sobre la resurrección de los muertos, también incluye una extensa
discusión sobre cómo podemos glorificar a Dios con nuestros
cuerpos físicos. A la luz de la gloria que Dios tiene reservada para
nosotros en nuestros cuerpos glorificados, escribe que también
debemos aprender a usar nuestros cuerpos presentes para Sus
propósitos. “Usen sus cuerpos actualmente para el servicio del
Señor”, escribe à Brakel. “El hombre interior está oculto al ojo del
hombre; sin embargo, es manifestado por el cuerpo. Si, pues,
queremos que nuestra luz brille delante de los hombres para que
Dios sea glorificado, debemos hacerlo con el cuerpo”. Esto significa
que deben “prestar atención a toda su constitución física”.
Que sus ojos contemplen las maravillas de las obras de Dios,
para que le adoren más plenamente. Que se liberen de los aspectos
“severos, airados, orgullosos, furtivos, descarados, adúlteros,
curiosos […], inestables”. Que sus oídos sean usados para
propósitos piadosos, evitando los chismes y otros pecados, y sean
usados en su lugar para atender a “la Palabra del Señor” y “las
lamentaciones de los pobres y afligidos”. Que sus lenguas sean
usadas para adorar a Dios y hablar de Él ante los demás. Que sus
manos se dediquen al trabajo duro. Con cada parte del cuerpo,
procuren “dar gloria a Dios —hasta que esto corruptible se vista de
incorrupción, esto mortal de inmortalidad, y el vil cuerpo de gloria”.
[267]

Glorificar a Dios “indirectamente”


Dios también puede ser glorificado “indirectamente” por Sus
santos. Esto ocurre cuando, por ejemplo, “instruimos a otros en el
camino de la salvación, y de varias maneras los conducimos al
Señor Jesús”. Aunque no estamos hablando directamente con Dios
en estas ocasiones, estamos hablando de Dios, y lo estamos
haciendo con la esperanza de que otros vengan a adorarlo como
nosotros.
Esto declara que Su dignidad sea universalmente alabada.
También lo glorificamos indirectamente cuando vivimos delante de
otros de tal manera que la imagen de Dios pueda ser vista en
nosotros. Al hacer esto, hacemos visible al Dios invisible al mundo.
Incluso si los no regenerados no son atraídos a Cristo por nuestro
ejemplo, Dios todavía es glorificado porque Su justicia ha sido
manifestada. [268]

Las consecuencias de negarse a glorificar a Dios

“El propósito para el que fueron creados y la razón por la que el


Señor les ha concedido tantas bendiciones temporales y espirituales
—escribe à Brakel— es para glorificar a Dios”. No hacerlo es, por lo
tanto, un “mal terrible” que trae consigo una consecuencia quíntuple.
Primero, “todo lo que no cumple el objetivo de su existencia no sirve
para nada”. À Brakel cita Juan 15:6: “El que en mí no permanece,
será echado fuera como pámpano, y se secará; y los recogen, y los
echan en el fuego, y arden”. [269]
En segundo lugar, por una tendencia de indisposición para
glorificar a Dios, una persona realmente se vuelve incapaz de
hacerlo, porque las acciones siguen la disposición del corazón.
Aunque esta situación no está exenta de esperanza de remedio,
persistirá hasta que se cambie la disposición. En tercer lugar, Dios
humillará a esa persona. À Brakel escribe: “Ustedes atesoran gloria
y honor [para sí mismo], pero Dios los cubrirá de vergüenza”, porque
Dios no permitirá que Su gloria sea tomada por otro. [270]
En cuarto lugar, Dios entregará a tal persona a sus propios
deseos pecaminosos. Como dice en Romanos 1: “Por lo cual
también Dios los entregó a la inmundicia, en las concupiscencias de
sus corazones, de modo que deshonraron entre sí sus propios
cuerpos”. En quinto lugar, tal persona será llevada a juicio, ya que
Dios se compromete a “castigar [a tal persona] de una manera
extraordinaria”. Aunque esto es difícil de aceptar, dice à Brakel, las
Escrituras están repletas de ejemplos de tal juicio. Nadab y Abiú
fueron juzgados por no glorificar a Dios. Lo mismo ocurrió con el
Faraón. [271]
¿Cómo deben reaccionar los justos al juicio de Dios sobre
aquellos que no viven para la gloria de Dios? À Brakel sugiere que
“es la voluntad de Dios que nos regocijemos y glorifiquemos al
Señor cuando ejecute Su justa venganza”, porque significa la
reivindicación de la justicia. Por tanto, “oigan esto, despreciadores
de Dios, y tiemblen, porque sus juicios se acercan. Arrepiéntanse y
huyan de la ira venidera”. [272]
Y para que los miembros de la iglesia no se conformen con sus
prioridades, à Brakel también les ofrece una exhortación pastoral:

¡Oh, si tan solo los piadosos caminaran como luces en


medio de una generación torcida y perversa, y que uno pudiera
ver que el amor de Dios posee sus corazones, que el temor de
Dios está delante de sus ojos, y que estén adornados con la
imagen de Cristo! Entonces uno podría observar que han
muerto a sí mismos, su propio honor, el amor de los demás, las
ventajas, las comodidades y el temor al hombre. Entonces se
observaría que existen no solo para la honra de Dios, sino para
que la honra de Dios sea su objetivo en todas las cosas, y sea
mantenida como el fin de todas sus obras […]. Por lo tanto,
lamento que Dios sea glorificado tan poco, incluso por Sus
propios hijos, y que esto les aflija en sus corazones. [273]

Exhortaciones para glorificar a Dios

À Brakel complementa su quíntuple advertencia con una


quíntuple exhortación a perseverar en la glorificación de Dios.
Primero, dice, debemos encontrar motivación en los muchos
mandamientos bíblicos para glorificar a Dios, como el que se
encuentra en 1 Corintios 6:20: “Glorificad, pues, a Dios en vuestro
cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales son de Dios”. En segundo
lugar, uno debe considerar el ejemplo de Cristo, y tratar de seguir
ese ejemplo. Después de todo, “el amor se esmera por
conformarse”. En tercer lugar, consideren la creación a su alrededor
y el cambio espiritual que se ha producido en ustedes. ¿No han
venido estas cosas de Dios? ¿No nos enseña esto que Él es el que
es digno de exaltación, y no nosotros mismos? En cuarto lugar,
consideren el propósito para el cual Dios los creó. “¿Es solo para
trabajar y descansar, comer y beber, y volver a la nada después de
muchos problemas y actividades?” Al contrario, la Escritura dice:
“Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa,
pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel
que os llamó de las tinieblas a su luz admirable” (1 P. 2:9). En quinto
lugar, vean que la naturaleza misma de Dios, aparte de cualquiera
de Sus obras, lo hace digno de gloria. Él es un ser de
“majestuosidad”, de “incomprensible infinidad” y “lleno de amor”. Él
es digno de alabanza. [274]
Armados con tales pensamientos, los piadosos encontrarán
toda la motivación que necesitan para perseverar en la glorificación
de Dios.

Las ventajas espirituales de glorificar a Dios

Muchas ventajas aguardar a aquellos que hacen de la búsqueda


de la gloria de Dios el centro de la vida y de la fe. Primero, uno
experimentará un sentido de gran honor por haberse comprometido
en una tarea tan noble. Tendrá el conocimiento de que pertenece a
la misma compañía que los grandes hombres de la antigüedad,
como Moisés, Aarón y Samuel; y de los ángeles elegidos que cada
día claman: “Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos”; y de
todos los santos que han hecho de la glorificación de Dios su
“ocupación eterna”. [275]
En segundo lugar, uno experimentará la plenitud de gozo.

La glorificación de Dios no es una tarea pesada, penosa,


melancólica o perjudicial […], porque es la felicidad del hombre.
La felicidad es encontrar deleite y gozo en las perfecciones del
Señor, amarlos y magnificar al Señor en ellos. Aquellos que
todavía no conocen esto siguen desconociendo su felicidad
más elevada. [276]

En tercer lugar, el que glorifica a Dios será una fuente de deleite


para Dios. El Salmo 69:30-31 dice: “Alabaré yo el nombre de Dios
con cántico, lo exaltaré con alabanza. Y agradará a Jehová más que
sacrificio de buey, o becerro que tiene cuernos y pezuñas”. Aunque
toda la creación de Dios puede traerle deleite, la glorificación
resuelta de Dios por parte de Sus redimidos produce un gozo aún
mayor en Dios. [277]
En cuarto lugar, tal persona puede esperar recibir recompensas
divinas. “Yo honraré a los que me honran”, dice el Señor (1 S. 2:30).
“Si alguien rinde gloria a Dios entre los hombres, Dios también le
hará encontrar honor, amor y favor entre los hombres. Si alguien
está a favor de Dios, Dios también estará a favor de él”. En quinto
lugar, si uno busca la gloria de Dios en todos sus esfuerzos,
entonces sus esfuerzos han de ser santos. Tal persona
permanecerá en el camino angosto, sin desviarse ni a la izquierda ni
a la derecha. [278] Y en sexto lugar, vivir para la gloria de Dios
servirá para convertir a los inconversos. [279]
En resumen, la salvación es todo acerca de la gloria. Primero,
la gloria de Dios se manifiesta en el llamamiento, la regeneración y
la justificación de los elegidos, porque estos prestan atención a Sus
perfecciones naturales y morales. En segundo lugar, la gloria de
Dios se manifiesta en las acciones y respuestas del corazón de los
hombres regenerados —de la manera en que ellos sienten con sus
corazones, contemplan con sus ojos, escuchan con sus oídos,
trabajan con sus manos, hablan con sus lenguas y se comprometen
a vivir para Su gloria todos sus días. En todas estas maneras y más,
la gloria interna de Dios se manifiesta externamente en y a través de
los elegidos.

9. El estado eterno: Disfrutando de la plenitud de la


gloria Divina
El destino final para todos los elegidos de Dios es el “cielo” o el
estado eterno. À Brakel utiliza a menudo la palabra “gloria” como
sinónimo para este estado. Será gloria porque “Dios mismo es
inexpresablemente glorioso; Dios ha hecho el cielo; [y] el cielo es el
hogar de los hijos de Dios”. Acompañando a la gloria inefable del
cielo estará la felicidad suprema de los santos. Nuestra seguridad
de que el cielo no solo será jubiloso, sino también supremamente
jubiloso, proviene en parte de una deducción lógica: “El Hijo de Dios
no habría sufrido tanto para proveer al hombre solo una pequeña
medida de felicidad”. [280]
También sabemos que el cielo será glorioso porque los cuerpos
de los santos gozarán de un grado de gloria mucho mayor que
cualquier otra cosa hasta ahora experimentada. “El cuerpo será
vestido de gloria y ‘será semejante a Su cuerpo glorioso’ (Fil. 3:21)”.
Más que eso, todas las cosas, incluyendo el cuerpo, estarán
perfectamente supeditadas para la gloria de Dios.
También será glorioso porque el lugar (o reino) mismo será
“inexpresablemente grande”. Consideren la descripción del estado
eterno en Apocalipsis 21. Juan describe puertas de perlas, calles de
oro, y la luz de Dios que ilumina [ese lugar].
La comunión de los santos en el cielo también lo hará glorioso y
“muy propicio para la promoción del gozo”. Todos los santos de
todas las edades estarán juntos, dando honor y alabanza a Dios.
Todos los ángeles y todas las demás criaturas rodearán el trono y
exclamarán noche y día: “La bendición y la gloria y la sabiduría y la
acción de gracias y la honra y el poder y la fortaleza, sean a nuestro
Dios por los siglos de los siglos”. [281]
La gloria del cielo también estará en la proximidad de los
creyentes a su Dios. Ya no estarán separados de Él.

El Señor Jesús, según el cuerpo, […] será visto con ojos


físicos con un gozo y un amor abrumadores por todos los
ciudadanos del cielo. Puesto que la plenitud de la Deidad
morará corporal y visiblemente en Él, la naturaleza de esto será
tal que el reflejo de la gloria divina se verá en Él. Los creyentes
verán a Jesús en Su gloria, y hablarán con Él y Él hablará con
ellos cara a cara. [282]
El cielo también será un lugar que irradia con la fibra moral de
Dios, particularmente Su amor y santidad. Su amor “abarcará y
llenará el alma”. Llenos de tal amor, los santos ya no podrán pecar
contra Dios. En el cielo, “participarán perfectamente de la naturaleza
divina”. Este amor y santidad proporcionará un catalizador para el
gozo:

Cuando el alma pueda contemplar a Dios perfectamente y


estar rodeada de la gloria del Señor, […] cómo puede ser
diferente, sino que el alma se deleitará en una ‘paz que
sobrepasa todo entendimiento’, en adoración que llevará al
alma al éxtasis, y en un gozo inefable, y así perderse
completamente en Dios. [283]

Finalmente, la gloria del cielo consistirá en la certeza de su


eternidad. En una parte particularmente conmovedora de su obra,
escribe à Brakel:

Recuerden todo lo que alguna vez han contemplado de


Dios: todo el gozo y la paz que han probado, toda la unión y la
comunión con Dios que han disfrutado, y toda la elevación al
cielo que han experimentado. Luego agreguen a esto todos los
sermones cautivadores que han escuchado, todo lo que otros
han compartido con ustedes de sus experiencias, y todo el
amor que han percibido en la reunión de los santos. Consideren
todo esto colectivamente y luego comparen estos diminutos
rayos de luz con el gozo y la dicha que se disfrutará en el
estado de perfección. “Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han
subido en corazón de hombre, son las que Dios ha preparado
para los que le aman” (1 Co. 2:9). Lo que realzará aún más toda
esta bendición es que no habrá temor de perderla ni de su
terminación —pues nadie la interrumpirá, ni la atacará, ni la
quitará. En cambio, durará toda la eternidad. Esta vida es “vida
eterna” (Jn. 10:28), una “herencia eterna” (He. 9:15), “gloria
eterna” (1 P. 5:10), “el reino eterno” (2 P. 1:11), y es “eterna en
los cielos” (2 Co. 5:1). [284]
10. Conclusión
El objetivo de este artículo ha sido proporcionar una breve
reseña de las enseñanzas de à Brakel sobre la gloria y glorificación
de Dios, tal como aparecen en la traducción inglesa de su obra
magna, El servicio razonable del cristiano. De acuerdo con su
reputación como teólogo del corazón, este artículo también ha
tratado de proporcionar ejemplos de las aplicaciones pastorales de à
Brakel de la doctrina considerada. Nuestro método ha sido trazar el
desarrollo de la doctrina de la gloria divina de à Brakel a través de
todas las secciones principales de la teología cubiertos en su obra,
incluyendo la Teología Propia, Antropología, Cristología,
Eclesiología, Soteriología y Escatología.
Habiendo considerado cada una de estas doctrinas, concluimos
que la doctrina de la gloria divina está en el centro mismo del
sistema teológico de à Brakel. Para repetir una declaración ofrecida
al principio de este artículo, à Brakel creía que, sin un conocimiento
de Dios en Su gloria, “no puede haber fe, amor, religión, ni
salvación”.
Sin embargo, cuando estamos en posesión de tal conocimiento,
existe tanto la capacidad de glorificar a Dios, como la perspectiva de
un gozo infinito y eterno. Para à Brakel, el ser humano está hecho
para esto.
LA ADORACIÓN CONGREGACIONAL Y LAS
ESCRITURAS: LECCIONES DE WILLIAM
BRIDGE
Michael A. G. Haykin

Bosquejo: La adoración y congregacional y las Escrituras:


Lecciones de William Bridge. [285]

1. Introducción
2. William Bridge: un puritano dentro de la Iglesia de
Inglaterra.
3. Apoyando la causa puritana en la Guerra Civil.
4. Un “maestro eminente”.
5. El surgimiento de Cuaquerismo.
6. Luz de las Escrituras, la luz mas segura.
7. Últimos años.

1. Introducción

Este año es el quincuagésimo aniversario de la Reforma, cuyos


defensores aparecieron en Inglaterra durante el reinado de Enrique
VIII (r. 1509-1547). Pero no fue hasta el reinado de su hijo Eduardo
VI (r. 1547–1553) y el de su hija Isabel I (r. 1559–1603) que la
Reforma puso un pie firme en tierras inglesas. Después de que
Isabel I ascendió al trono, claramente no había duda de que
Inglaterra estaba firmemente en la órbita protestante. Sin embargo,
la pregunta que surgió fue en qué medida la iglesia Isabelina sería
reformada. Pronto se hizo evidente que Isabel estaba contenta con
una iglesia que era
Calvinista en teología, pero Erastiana en el orden y gobierno
de la Iglesia [es decir, el estado era ascendente sobre la iglesia
en estas áreas], y en gran parte medieval en la liturgia. [286]

En respuesta a este “asentamiento” eclesiástico, surgió el


movimiento puritano en la década de 1560, que buscaba reformar la
iglesia Isabelina siguiendo el modelo de las iglesias en la Suiza
protestante, especialmente las de Ginebra y Zúrich.
Sin embargo, dentro de los siguientes veinte años, algunos de
los puritanos más radicales, desesperados por la reforma dentro de
la Iglesia de Inglaterra, comenzaron a separarse de la iglesia estatal
y organizaron lo que los historiadores denominan congregaciones
separatistas. El “toque de trompeta” de este movimiento Separatista
fue un tratado llamado: “A Treatise of Reformation without Tarrying
for anie” [Un tratado sobre la reforma sin detenerse por nadie]
(1582) por Robert Browne (ca. 1550–1633) o “El perturbador de la
iglesia” Browne, como uno de sus oponentes lo apodó. [287] Browne
provenía de una familia de esencia y estaba relacionado con Robert
Cecil, Lord Burleigh, Lord Tesorero de la reina Isabel I y el primer
ministro.
Durante sus años de pregrado en la Universidad de Cambridge,
Browne se había convertido en un “verdadero puritano
presbiteriano”. Sin embargo, unos años después de su graduación,
llegó a la convicción de que cada congregación local tenía el
derecho y la responsabilidad de elegir a sus propios ancianos. [288]
Estas convicciones fueron forjadas por Browne en Norwich, donde
había llegado a vivir en 1580, debido a la presencia de un amigo de
Cambridge llamado Robert Harrison, quien fue el director del Gran
Hospital en Norwich entre 1580 y 1582.
Por el año de 1581, Browne y Harrison opinaban que el
establecimiento de congregaciones aparte de la Iglesia establecida y
sus iglesias parroquiales eran necesarias, como Browne escribió
ese año: “Dios no recibirá a nadie para tener comunión y pacto con
Él, si aún son uno con los impíos”. [289] Los dos hombres decidieron
transformar la capilla del hospital, St. Helens, en una especie de
congregación separatista. Los asuntos de doctrina y práctica fueron
decididos por Browne y Harrison en consulta con los miembros de la
iglesia, aunque la iglesia todavía era técnicamente una iglesia
parroquial. [290]
No era de sorprenderse que las autoridades estatales trataran
de clausurarlos, y Browne, Harrison y su congregación de Norwich
abandonaron Inglaterra en 1582 por la libertad de Holanda. Holanda
era atractivo para los separatistas debido a su proximidad
geográfica con Inglaterra, su política de tolerancia religiosa, su
fenomenal prosperidad comercial —el comienzo del siglo XVII fue
testigo de tal florecimiento de los logros literarios, científicos y
artísticos holandeses, que a este período a menudo se le ha
llamado “la edad de oro de Holanda”— y la naturaleza reformada de
sus iglesias. Fue allí donde Browne publicó el tratado “Un tratado
sobre la reforma sin detenerse por nadie”.
En este influyente tratado, Browne expuso puntos de vista que,
en el transcurso del próximo siglo, se convertirían en propiedad
común de todos los hijos teológicos de los separatistas ingleses,
incluidos los independientes/congregacionalistas como William
Bridge (1600–1671). En primer lugar, Browne admitió
voluntariamente el derecho de las autoridades civiles a regir y
gobernar. Sin embargo, trazó una línea distintiva entre sus poderes
en la sociedad en general y su poder con respecto a las iglesias
locales. Como ciudadanos del estado, los miembros individuales de
estas iglesias debían estar sujetos a las autoridades civiles, pero,
enfatizó acertadamente, que estas autoridades no tenían derecho “a
imponer la religión, a plantar iglesias por el poder, ni a forzar una
sumisión al gobierno eclesiástico por leyes y sanciones”. [291]
Luego, Browne concibió a la iglesia local como una iglesia
“reunida”, es decir, una compañía de cristianos que habían pactado
juntos a vivir bajo el gobierno de Cristo, el Señor resucitado, cuya
voluntad se dio a conocer a través de Su Palabra y Su Espíritu.
Finalmente, los pastores y ancianos de la iglesia, aunque al final
recibían su autoridad y oficio de parte de Dios, debían ser
establecidos para su cargo por “el consentimiento y acuerdo debidos
de la iglesia […] según la mayoría estuvieran de acuerdo”. [292]
Browne había visto claramente que el reino de Dios no podía
ser conducido por los decretos de las autoridades estatales y que,
en última instancia, el cristianismo es “un asunto de conciencia
privada en lugar de orden público, que la iglesia es una comunidad
de creyentes en lugar de un ejército de hombres y mujeres
oprimidos”. [293] Aunque Browne más tarde se retractó de estas
opiniones, [294] él había iniciado un movimiento que no podía ser
controlado. Sus escritos llevaron a muchos a adoptar los principios
separatistas en Londres, la capital inglesa. Como el historiador
bautista inglés B. R. White ha señalado: “Para muchos, no fue más
que un paso del Puritanismo impaciente dentro de la Iglesia
establecida al convencimiento del Separatismo fuera de ella”. [295]

2. William Bridge: Un Puritano dentro de la Iglesia de


Inglaterra
Uno de los que en el siglo XVII dio este paso del puritanismo
dentro de la Iglesia de Inglaterra a la independencia fuera de ella, es
el sujeto principal de este discurso, William Bridge (1600/1601–
1671). Nacido en Cambridgeshire en 1600 o 1601, [296] Bridge fue a
Emmanuel College, donde una multitud de líderes puritanos
recibieron su educación teológica, en el verano de 1619. Se graduó
con una licenciatura en 1623 y luego obtuvo una maestría tres años
después. Durante sus estudios en Emmanuel, también encontró el
tiempo para viajar a Dedham en Essex, una fortaleza puritana,
donde escucharía la predicación de John Rogers (1570–1636),
quien, según todos los informes, era un predicador extraordinario.
Bridge pudo haber estado presente en la ocasión a mediados de
la década de 1620 cuando, durante uno de los sermones de Rogers,
Rogers se puso de parte de Dios, enojado con Su pueblo por no
valorar y leer las Escrituras. Él amenazó con quitarle la Biblia a un
pueblo tan ingrato. Rogers después personificó a la gente, se
arrodilló en el púlpito y le rogó a Dios para que no les diera una
carencia de escuchar la Palabra de Dios: “Señor, lo que sea que nos
hagas, no nos quites tu Biblia; mata a nuestros hijos, quema
nuestras casas, destruye nuestros bienes, solo déjanos tu Biblia, no
nos quites tu Biblia”. El impacto del sermón fue electrizante. Muchas
de las personas en la iglesia fueron azotadas en sus conciencias,
reducidas a abundantes llantos de arrepentimiento y convertidas.
[297]
Bridge se convirtió en sacerdote en la Iglesia de Inglaterra justo
antes de la Navidad de 1627. Al igual que muchos puritanos de su
época, en su primer cargo en Saffron Walden, Essex, inicialmente
se negó a usar la sobrepelliz blanca y la capucha académica que se
esperaba de aquellos que dirigían el culto. En 1631, por
recomendación de algunos líderes puritanos de Londres, fue
designado para la residencia de St. Peter Hungate en Norwich. [298]
A partir de ahí obtuvo su licencia al año siguiente como párroco y
profesor en St. George Tombland, también en Norwich.
Durante sus cuatro años de ministerio en St. George, de 1632 a
1636, Bridge llevó a varios predicadores puritanos para que también
dieran conferencias, hombres como Jeremiah Burroughs (1600–
1646), a quien Bridge había conocido en Emmanuel College y que,
como Bridge, se convirtió en un líder clave de los
congregacionalistas.
Bridge, sin embargo, pronto se encontró con la oposición de
Matthew Wren (1585–1667), quien se convirtió en obispo de
Norwich en 1635. Wren, el tío del famoso arquitecto de la iglesia
Christopher Wren (1632–1723), se oponía firmemente al puritanismo
y sus perspectivas sobre la teología y el culto. Bridge ya había
estado bajo fuego por atacar la teología arminiana, que fue
favorecida por Wren y por William Laud (1573–1645), el arzobispo
de Canterbury, y también por propugnar la redención particular.
Cuando Bridge se negó a responder a las nuevas acusaciones que
Wren presentó contra él, el obispo de Norwich no solo eliminó a
Bridge de su ministerio en St. George, sino que también lo
excomulgó en 1636.
Después de que Bridge abandonara Inglaterra ese verano para
Holanda, William Laud, en un informe anual que entregó al rey
Carlos I (1600–1649), señaló: “El Sr. Bridge de Norwich, en lugar de
conformarse, dejó su sermón y dos curatos (es decir, las
parroquias), y se fue a Holanda”. Frente a esta declaración, en el
margen de este informe anual, Carlos I escribió: “Déjelo ir: estamos
bien lejos de él”. [299] Bridge terminó en Rotterdam, donde, durante
los próximos cinco años, estuvo involucrado como ministro de una
iglesia de habla inglesa en esa ciudad. A él se unieron Jeremiah
Burroughs y otro graduado de Emmanuel College, Sidrach Simpson
(c. 1600–1655). [300]
Estos tres hombres regresarían a Inglaterra alrededor del
comienzo de la Guerra Civil Inglesa (1642–1651), y los tres se
convertirían en líderes clave en el movimiento congregacionalista,
junto con Thomas Goodwin y (1600–1680) y Philip Nye (c. 1595–
1672), quienes también habían estado en el exilio en Holanda. [301]
La época de Bridge en Holanda consolidó su compromiso con
el congregacionalismo, y de hecho fue reordenado como ministro
congregacionalista en Rotterdam. [302] Sus puntos de vista sobre el
gobierno de la iglesia durante este período de tiempo están
plasmados en una carta que escribió en 1637 a sus amigos en
Norwich, diciendo que el gobierno de la iglesia anglicana, siendo
episcopal, era “papal y romano”, y que tenían el deber de buscar
esa “forma de gobierno que dejó Cristo y sus apóstoles”, es decir,
uno en el que la iglesia tiene “el poder dentro de sí misma, y no está
sujeta a un dirigente ni a otra congregación”. [303]

3. Apoyando la causa puritana en la guerra civil


Cuando Bridge regresó a Inglaterra en la primavera de 1641, el
país estaba al borde de la guerra. Carlos I había gobernado
Inglaterra sin el Parlamento a lo largo de la década de 1630,
habiendo prorrogado el Parlamento en 1628. Para muchos
puritanos, esta vez el reinado personal de Carlos no era nada
menos que una especie de tiranía. Además, William Laud de
Canterbury que era el arzobispo de Carlos, era un celoso defensor
de la teología arminiana, así como del derecho divino de los reyes
que afirmaba que el rey era en última instancia, el único responsable
de su conducta ante Dios.
Laud también creía que la Reforma había ido demasiado lejos
para deshacerse de ciertos aspectos de la adoración medieval. Así,
en una ocasión en 1637, Laud argumentó que los altares de las
iglesias parroquiales eran:
El lugar más grande de la residencia de Dios sobre la tierra,
yo digo el más grande, sí más grande que el púlpito. Porque
este Hoc est corpus meum (este es mi cuerpo). Pero en el
púlpito, es a lo sumo, pero: Hoc est verbum meum (esta es mi
palabra). Y una mayor reverencia (sin duda) se debe al cuerpo,
que a la Palabra de nuestro Señor. [304]

Para los oídos puritanos, esto habría sonado como un regreso a


las perspectivas medievales católicas romanas sobre la adoración,
que resaltan la misa como el principal aspecto de la adoración en
lugar de la predicación. Laud también insistió en que sus
perspectivas sobre la adoración se adoptaran a lo largo y ancho de
la Iglesia de Inglaterra, y en realidad utilizó la fuerza para crear una
liturgia uniforme.
Un intento de Carlos, ante la insistencia de Laud, de imponer el
culto anglicano y el episcopado en Escocia, dio como resultado dos
guerras con el vecino del norte de Inglaterra, las Guerras de los
Obispos de 1639 y 1640, en las cuales Inglaterra fue quien perdió.
En consecuencia, Carlos tuvo que recordar al Parlamento que
ayudara a recaudar fondos para pagar reparaciones a los
escoceses. Esto llevó a un enfrentamiento entre el Parlamento y el
rey sobre el gobierno de Inglaterra y las políticas religiosas de Laud,
y finalmente el estallido de la guerra civil a fines del verano de 1642,
cuando Carlos declaró la guerra al Parlamento.
Al regresar en 1641, Bridge no tardó en manifestar su firme
posición en el lado del Parlamento. Cuando se le pidió que predicara
ante la Cámara de los Comunes el 6 de abril de 1641, habló sobre
Apocalipsis 14:8, que habla de la caída de Babilonia y que Bridge
interpretó como el inminente colapso de la Iglesia de Roma. [305]
Instó a sus oyentes a participar para ayudar a adelantar esa caída
retirando de las iglesias locales en Inglaterra “todas las reliquias y
restos de Babilonia”. Bridge amonestó especialmente a los
miembros del Parlamento, a quienes consideraba totalmente
“preparados para el servicio y la obra de Dios”.
A observar que todas las ordenanzas de Jesucristo se
entregaran a las iglesias en su belleza natural […]. El verdadero
mármol no necesita pintura. Y la ordenanza de Dios es todo
mármol, no tiza. La verdadera belleza no necesita colorearse; y
la más deforme de las ordenanzas de Dios para unos ojos
llenos de gracia, es la más hermosa. [306]

Cuando estalló la Guerra Civil en el verano de 1642, Bridge


publicó un sermón que había predicado en Norwich a voluntarios
para el ejército parlamentario. Tomado de 2 Samuel 10:12, [307] el
sermón instó a estos soldados a ser valientes en la faz de “los
arrogantes caballeros que se jactan, fanfarronean y alardean”. [308]
Bridge enfatizó lo misericordioso que era tener paz, pero no a costa
de permitir que la tiranía esclavizara a los ingleses, “a sus esposas e
hijas maltratadas, a sus pobres niños […] masacrados, a sus casas
[…] saqueadas y a un país traicionado”. [309] Cerca del final del
sermón, Bridge planteó la cuestión de la legalidad de tomar las
armas contra el soberano y trató de hacer una distinción entre la
rebelión contra el monarca y la defensa del reino:

Sé que hay una objeción: “Ellos toman las armas contra su


Rey”. Estoy convencido de que no hay tal pensamiento en el
seno de ninguno de ustedes, y Dios no lo permita; pero hay
mucha diferencia entre tomar las armas en contra del Rey y
asumir la defensa del Reino sin el mando del Rey. David,
aunque era ungido de Dios, estaba sujeto a Saúl su rey, y tomó
las armas para defenderse […]. El ejemplo de David es nuestra
práctica […]. Para que cuando consideren la ley de la tierra, o la
ley de Dios, o la ley de la naturaleza, que es para que una
comunidad se defienda a sí misma, su camino y su curso son
muy justificables, su causa es buena […]. [310]
Esta defensa militar de la causa del Parlamento fue
absolutamente crítica, Bridge se convenció aún más, ya que
aun cuando estos soldados voluntarios eran “los baluartes de
Inglaterra”, la misma Inglaterra era “el baluarte de la religión
protestante”. [311]
Una defensa más larga de la legalidad de la causa del
Parlamento fue necesaria cuando Henry Ferne (1602–1662), uno de
los capellanes personales de Carlos I que más tarde se convirtió en
Obispo de Chester después de la restauración de la monarquía en
1660, argumentó enérgicamente en una publicación de 1642 que el
Parlamento no tenía motivos legítimos, ni de la Escritura ni de la
razón humana, para oponerse al rey por la fuerza militar. Hombres
como Bridge argumentaron lo contrario. Él los describió como
“espíritus infernales, enemigos de la paz y la tranquilidad”. Y en
cuanto a los que siguieron los consejos de Bridge, corrieron el
riesgo de ser condenados por el pecado de resistencia ilegal contra
las autoridades por mandato divino —una referencia a la declaración
de Pablo sobre la obediencia a las autoridades políticas en
Romanos 13:2. [312]
Bridge respondió el mismo año con “The Wounded Conscience
Cured, the Weak One strengthened and the doubting satisfied” (La
conciencia herida fue curada, lo débil fortalecido y la duda
satisfecha), en la que defendió nuevamente el derecho del pueblo a
defenderse contra gobiernos tiránicos. También señaló
acertadamente que Ferne había malinterpretado Romanos 13:2, el
pasaje no tenía nada que ver con la condenación sino con el
“castigo del magistrado en esta vida”. [313]
Bridge insistió en que el rey había violado la confianza de su
pueblo y esto anuló todas las obligaciones políticas que tenían hacia
él, incluso como en un matrimonio cuando había adulterio sin
arrepentimiento, el matrimonio se había acabado. [314] Y mientras
que Ferne había argumentado que una monarquía era el mejor tipo
de gobierno conocido por el hombre, Bridge afirmó que “el mejor
gobierno es aquel en el cual la gente tiene la libre elección de su
gobernador”. [315] El año siguiente, 1643, Bridge escribió una nuevo
tratado contra Ferne titulado “The Truth of the Times Vindicated” (La
verdad de los tiempos vindicada). En este punto en el tiempo, la
guerra civil estaba en pleno apogeo y Bridge admitió que “si la
guerra es la peor de todas las miserias, la guerra civil es la peor de
todas las guerras”. [316]
Esta primera etapa de la guerra civil duró hasta 1646, y terminó
en la derrota de las fuerzas del rey y la captura del mismo. Carlos,
que se negó a aceptar las demandas del Parlamento para
establecer una monarquía constitucional, contribuyó a reiniciar la
guerra civil que estalló de nuevo en 1648. Varios líderes
parlamentarios clave, incluido Oliver Cromwell (1599–1658), ahora
estaban convencidos de que el rey fue un traidor a su juramento de
coronación para proteger a los ingleses y decidió someterlo a juicio.
El juicio tuvo lugar durante el mes de enero de 1649 y la
condena que se emitió al rey fue la muerte. Carlos fue ejecutado el
30 de enero y se declaró una república en la que había una cantidad
sustancial de libertad religiosa. No sabemos cómo veía Bridge la
muerte del rey, aunque su amigo John Owen lo consideraba
necesario.

4. Un “maestro eminente”
En 1642, Bridge había sido nombrado predicador en Great
Yarmouth, y, al año siguiente, cuando la guerra civil comenzó a
arder, él ayudó a formar una iglesia congregacionalista en la ciudad.
Los miembros, que vivían tanto en Yarmouth como en Norwich,
hicieron un pacto en el que destacaron que buscarían caminar en
los “caminos y ordenanzas de Dios según su palabra escrita”, y que
consideraban que era su “deber en todo momento adoptar cualquier
otra luz o verdad que nos sea revelada de la palabra de Dios”. [317]
Durante unos diez meses, desde noviembre de 1643 hasta agosto
de 1644, Bridge tuvo un asistente con el nombre de John
Oxenbridge (1608–1674), quien eventualmente iría a Surinam en
América del Sur después de ser silenciado por la Ley de
Uniformidad en 1662 y donde él buscó involucrarse en el
evangelismo hasta 1667. [318]
Durante gran parte de 1643 y 1644, Bridge estuvo en Londres,
donde participó en la Asamblea de Westminster (1643–1653) como
uno de los cinco, conocidos como: “Los hermanos disidentes” —
Jeremiah Burroughs, Sidrach Simpson, Thomas Goodwin, Philip
Nye y Bridge— quienes abogaron por el gobierno de la iglesia
congregacional. [319] Estos cinco congregacionalistas presentaron
un informe al Parlamento, An Apologeticall Narration [Una narración
apologética] (1643), en el que enfatizaron que sus convicciones
sobre el gobierno de la iglesia se basaban en última instancia en el
hecho de que sus conciencias estaban “poseídas con esa
reverencia y adoración de la plenitud de las Escrituras, que hay una
suficiencia completa como para perfeccionar al hombre de Dios, así
como también para perfeccionar a las iglesias de Dios”. [320]
Durante la segunda mitad de la década de 1640, Bridge estuvo
con frecuencia en Londres, y a pesar de su oposición al
presbiterianismo, [321] su predicación obviamente fue considerada
con estima en la capital, ya que predicó varias veces ante el
Parlamento. [322] El cuáquero George Whitehead (1636–1723),
quien escribió en contra de la teología de Bridge, citó su percepción
de él públicamente como “un maestro eminente” [323] entre las
décadas de 1650 y 1660. Su prominencia también es evidente por el
hecho de que las colecciones de sus sermones comenzaron a ser
publicadas a partir de 1649 en adelante. [324]
5. El surgimiento del Cuaquerismo
Entre las obras de Bridge que lo llevaron a esta alta estima, se
encuentran tres sermones que predicó de 2 Pedro 1:19 [325] y que
más tarde publicó en 1656 como “Scripture Light, the Most Sure
Light” (Luz de las Escrituras, la Luz más segura). [326] En ellos,
Bridge defendió el gran énfasis del movimiento puritano en las
Escrituras como la piedra de toque de toda doctrina y práctica. Tal
defensa era necesaria a la luz de la aparición de varios movimientos
religiosos en las décadas de 1640 y 1650, como los cuáqueros, que
dependían en gran medida de las visiones y de las llamadas
revelaciones. [327] El propio Bridge estaba completamente
convencido de que los principios cuáqueros eran “destructivos para
el evangelio”. [328]
El movimiento cuáquero, que fue un desafío especial para los
puritanos, esencialmente surgió de George Fox (1624–1691), un
zapatero de Leicestershire y pastor de medio tiempo, que comenzó
a ganar conversos desde una perspectiva de la fe cristiana que
rechazó gran parte de la teología puritana ortodoxa a fines de la
década de 1640 y principios de la década de 1650. Fox y los
primeros cuáqueros proclamaron la posibilidad de salvación para
toda la humanidad, e instaron a los hombres y mujeres a recurrir a la
luz dentro de ellos para encontrar la salvación.
Fox y los cuáqueros tenían una profunda convicción de que el
Espíritu estaba hablando en ellos como lo había hecho en los
apóstoles. En la práctica, esto a menudo los condujo a elevar la
experiencia del Espíritu interior por encima de las Escrituras. Así,
cuando algunos bautistas en Huntingdonshire y Cambridgeshire se
convirtieron en cuáqueros y declararon que “la luz en sus
conciencias era la regla por la que deseaban caminar”, y no las
Escrituras, simplemente estaban expresando lo que estaba implícito
en todo el movimiento cuáquero. [329]
George Whitehead, quien criticó los sermones de Bridge en 2
Pedro 1:19, argumentó de manera similar:
La Luz interior que descubre el pecado e inclina y permite al
hombre a lo que es bueno, debe ser la regla en la vida de los
creyentes, porque el Espíritu de la Verdad conduce a toda
verdad, Juan 16:13, que es más de lo que harán las Escrituras,
aunque verdaderamente poseemos la Escritura en su lugar, ya
que testifica de la Verdad, y contra el pecado en general. Sin
embargo, la Luz interior debe ser la regla más segura, ya que
muestra a los hombres particulares sus pecados particulares, y
les muestra en qué son culpables, y abre los ojos y les muestra
el camino a la Vida que es Cristo, que ilumina a cada hombre
que viene a este mundo, [330] y esto es más que todas las
palabras o escritos externos. [331]
Si bien Whitehead apreciaba las Escrituras, insistía en que
“la Luz interna”, que no es otra cosa que el Espíritu interior,
debía ser considerada como la autoridad suprema en lo que
respecta a la dirección para la vida y el pensamiento cristianos,
ya que podía hablar a cada hombre personal e individualmente.
[332]

6. Luz de las Escrituras, la Luz más segura


En el primer sermón, Bridge sostuvo que la luz a la que se refiere
el apóstol Pedro en 1 Pedro 1:19 no es otra que la Sagrada
Escritura: “La luz más excelente, segura y confiable: esta es la luz
de las luces; la luz más excelente de todas conforme a Dios en
Cristo”. [333] Como tal, Bridge argumentó: “Es una luz plena y
suficiente, capaz de hacer al hombre de Dios perfecto para la
salvación”, una referencia a 2 Timoteo 3:17. Y si la Escritura hace
esto, debe considerarse la “regla de vida” definitiva para el creyente.
[334]
Bridge sabía muy bien que había otras fuentes de orientación
que la gente de su época escuchaba: “1. Revelaciones o visiones. 2.
Sueños. 3. Impresiones hechas en el corazón, con o sin palabra. 4.
Experiencia. 5. La ley y la luz interior. 6. Providencia. 7. Razón. 8.
Astrología judicial”. [335] Si bien Bridge insistió en que la última de
estas, el uso de la astrología, no era del todo apropiada para un
cristiano, [336] estaba dispuesto a admitir que algunas de estas —en
particular las impresiones, la experiencia, la providencia y la razón—
eran útiles, aunque limitadas. [337] Las impresiones, por ejemplo,
“aunque son buenas, no son nuestro alimento diario”. [338] O
considere la razón humana:

Aunque la razón humana sea un rayo de sabiduría divina, si


no se ilumina con una luz superior del evangelio, no puede
alcanzar las cosas de Dios como debería […]. Aunque la luz de
la razón sea buena, no es una luz salvadora. ¿Cuántos hay en
el mundo, que tienen una razón fuerte, pero que irán al infierno
y se extraviarán por toda la eternidad? Pero la luz de la
Escritura, la luz del evangelio, es luz salvadora. [339]

En cuanto a las dos primeras de estas fuentes alternativas de


conocimiento y orientación —revelaciones y sueños—, Bridge
admitió que Dios es capaz de emplearlas para guiar a Su pueblo
desde el cierre del canon de las Escrituras, pero esencialmente la
Palabra escrita de Dios las ha reemplazado, y deben ser vistas con
gran cautela. [340] Citó ejemplos de la historia de la iglesia de
personas engañadas por las supuestas revelaciones, desde
Mahoma en el siglo VII hasta los Profetas de Zwickau en los días de
Lutero. Por lo tanto, preguntó: “Si Lutero hubiera escuchado las
revelaciones y visiones, y no se hubiera mantenido cerca de la
Escritura, ¿qué habría sido de su Reforma?” [341] Así, Bridge afirmó
haciendo referencia a las palabras de Richard Greenham (c.
1540/45–1594), un líder puritano anterior:

Aunque Dios a veces puede guiar a un hombre de maneras


extraordinarias y trabajar de maneras y medios extraordinarios,
si el corazón de un hombre se aleja de los medios ordinarios
por lo que es extraordinario, no está bien. El Sr. [Richard]
Greenham, famoso por resolver casos de conciencia, una vez
que se le preguntó: “¿Puede haber visiones ahora, conformes a
la Palabra?” Él dijo que, si podría haber tales extraordinarias,
pero también dijo que quien es movido con ellas y no con la
Palabra, con la cual se le encarga ser movido, y la visión no lo
atrae más a los medios verdaderos, la fe de aquel hombre es
sospechosa. [342]

Bridge abordó la visión cuáquera de la guía divina en medio de


su segundo sermón según una fuente que denominó “la ley y la luz
interior”. [343] El resumió eficazmente el corazón de la perspectiva
cuáquera así: “Si el Espíritu que está en mí, es el mismo Espíritu
con el que se escribió la Escritura, ¿qué necesidad tengo de esperar
a ser guiado por la Palabra exterior y las Escrituras por más
tiempo?” [344] Luego respondió esta objeción con el enfoque
puritano en las Escrituras:

Cuando viene el Espíritu, toma las cosas de Cristo y se las


expone. Es enviado para abrirles la Escritura, no para quitarles
la Escritura; no es enviado para ser su regla, sino para ser su
ayuda para comprender la regla. Porque, aunque tengan el
mismo Espíritu que escribió las Escrituras, no tienen la misma
inspiración del Espíritu. Todos los creyentes en el tiempo de
Pablo tenían el mismo Espíritu que tenía Pablo, pero no la
misma inspiración del Espíritu; eso es muy diverso. El apóstol
hablando de la diversidad de dones en 1 Corintios 12:11, dice:
“Pero todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu,
repartiendo a cada uno en particular como él quiere”. De modo
que, aunque un hombre tenga el mismo Espíritu con que la
Escritura fue escrita, él puede no tener la misma inspiración.
Pero debido a que las personas no entienden esto, por lo tanto,
piensan qué si tienen el mismo Espíritu, pueden descuidar las
Escrituras en cuanto a su regla. [345]

Basando sus pensamientos en Juan 16:14, Bridge argumentó


aquí que el Espíritu Santo ha sido enviado por el Señor Jesús para
ayudarnos a comprender las Escrituras, no para reemplazarlas. La
realidad central de ser habitado por el Espíritu Santo, un hecho
básico de la vida en Cristo desde la era apostólica, no significa que
la experiencia de Pablo del Espíritu dentro de él, por ejemplo, la
inspiración de las cartas que escribió a las iglesias fuese la misma
que la de otros creyentes en su época. Fueron habitados por el
Espíritu, y esto les permitió comprender la Palabra de Dios, pero no
experimentaron el Espíritu inspirando sus palabras como Sagrada
Escritura.
Bridge encontró correctamente pruebas de esta diversidad de
experiencias espirituales en 1 Corintios 12:11. [346] Las Escrituras
forjadas por el Espíritu tienen una autoridad única por la cual
cualquier otra experiencia espiritual debe ser probada y examinada.
Por lo tanto, Bridge sostuvo a modo de conclusión lo siguiente:

Esta luz de la Escritura es la mejor luz, la luz más excelente;


más excelente que el de las revelaciones y visiones; más
excelente que la de los sueños y las voces inmediatas; más
excelente que la de las impresiones; más excelente que la de la
ley y la luz interior; más excelente que la de la experiencia
cristiana, o la de la providencia divina, o la de la razón humana;
más excelente que esta fingida luz (pero en verdad, oscuridad)
de la astrología judicial. Sin duda es, por lo tanto, la luz más
excelente, confiable y segura del mundo. [347]

Si la Biblia es ciertamente la guía más excelente para el


cristiano, entonces, como Bridge de la manera típica puritana aplicó
esta verdad en su tercer sermón de 2 Pedro 1:19, los creyentes
deberían adherirse a ella como “la única regla” de sus vidas, [348]
valorarla por encima de todos los tesoros terrenales, [349] tener sus
corazones “conmovidos de amor por cada verdad” que conocen,
[350] y:

Permitan que sea su compañero continuo, yendo a donde


vayan; si van al campo, ¡oh! dejen que la Palabra los
acompañe; si en su vocación, ¡oh! dejen que la Escritura o la
Palabra escrita de Dios los acompañe. Así le prestarán
atención, como a una luz que brilla en un lugar oscuro. [351]

7. Últimos años
A fines de septiembre de 1658, Bridge estaba nuevamente en
Londres, esta vez como delegado en la Conferencia de Saboya que
redactó la declaración de fe conocida como la Declaración de
Saboya. Oliver Cromwell (1599–1658), el principal líder político en
Inglaterra durante la década de 1650, cuando Inglaterra había sido
una república, acababa de morir y había una profunda incertidumbre
sobre el futuro de la nación.
Los hombres que redactaron esta confesión, de los cuales
Bridge era uno junto con Thomas Goodwin, John Owen, Philip Nye y
otros dos o tres, [352] tenían la esperanza de que la libertad religiosa
que habían disfrutado durante la década de 1650, continuaría. Pero
no iba a ser así. En 1660, la monarquía fue restaurada en la
persona de Carlos II (r. 1660–1685), y en dos años, la gran mayoría
de los ministros puritanos en Inglaterra, tanto congregacionalistas
como presbiterianos, fueron expulsados de sus iglesias y se les
prohibió participar en el ministerio y estar en riesgo de ser
encarcelados. Entre ellos estaba Bridge.
Expulsado de su congregación de Yarmouth en 1661, Bridge se
mudó a Clapham en Surrey, en las afueras de Londres, donde
pastoreaba una iglesia congregacionalista. [353] Un buen número de
sus sermones existentes datan de este período de la vida de Bridge,
[354] incluyendo una serie de nueve sermones que publicó como
“Seasonable Truths in Evil-Times” [Verdades oportunas en tiempos
malos] (1668).
En uno de estos sermones, Bridge buscó alentar a sus oyentes
que estaban en medio de la persecución:

La belleza aumenta la persecución, y la persecución


aumenta la belleza […]. Descubrirás que la persecución
siempre cae sobre la hermosa pieza de la religión […]. Mientras
vivió Cristo nuestro Salvador, la persecución recayó sobre Él, y
no sobre los Apóstoles: cuando Cristo murió, entonces los
Apóstoles fueron la pieza religiosa más hermosa, y luego la
persecución recayó especialmente sobre ellos. Cuando los
Apóstoles salieron de la escena, en los tiempos primitivos, la
persecución siempre recayó sobre los santos más eminentes.
La persecución siempre cae sobre la belleza de la religión. [355]

Por otro lado, Bridge enfatizó que “así como la belleza aumenta
la persecución, la persecución también aumenta la belleza. Un
hombre nunca es más hermoso a los ojos de Dios, que cuando es
perseguido por el nombre de Cristo, y cuando deja y abandona el
interés mundano por la causa de Cristo”. [356]
El propio Bridge escapó del encarcelamiento por muy poco, no
mucho después de que predicó estos sermones. Había regresado a
Yarmouth para predicar en 1668, y había sido arrestado bajo la Ley
de las Cinco Millas, la cual se había aprobado tres años antes y que
especificaba que un ministro que había sido expulsado de una
iglesia no podía venir a menos de cinco millas de la ciudad donde
estaba la iglesia. Solo después de haber sido amenazado de que se
vería obligado a cumplir con esta ley, Bridge prometió que no se
acercaría a menos de cinco millas de Yarmouth. [357]
Bridge murió tres años después en 1671 en Clapham. Puritano
por excelencia, su vida había sido dedicada a la exposición de la
Palabra de Dios, porque, como había dicho casi treinta años antes
en la Narración apologética, su conciencia estaba cautiva a una
“reverencia y adoración de la plenitud de las Escrituras”.
EL ROL DE LOS CATECISMOS Y
CONFESIONES DE FE EN LA PREDICACIÓN
Joel R. Beeke

Bosquejo: El rol de los Catecismos y Confesiones de Fe en


la predicación. [358]

1. Introducción.
2. El desarrollo de la predicación catequética.
3. El declive de la predicación catequética.
4. Objeciones a la predicación catequética.
5. Puntos a favor de la predicación catequética.
6. Diferentes enfoques de la predicación catequética.
7. Aspectos prácticos de la predicación catequética.
8. Conclusión: deleite y consuelo en todo el consejo de
Dios.

1. Introducción

En 1562 Federico III, Príncipe Elector del Palatinado, encomendó la


escritura de un catecismo que él esperaba unificase la confesión y
práctica de la iglesia en su reino. Un año más tarde, el 19 de enero
de 1563, Federico envió el nuevo catecismo al editor. [1 ]Más de 450
años después, como parte de la única, santa, católica y apostólica
Iglesia, por medio de nuestro Señor y Salvador Jesucristo,
conmemoramos la publicación del Catecismo de Heidelberg (1563)
como un fruto destacable de la Reforma del siglo XVI. Algunos dicen
que este catecismo es el libro más ampliamente distribuido jamás
escrito además de la Biblia y el Progreso del Peregrino.
Aunque la producción de un nuevo catecismo no era algo nuevo
para la iglesia del Palatinado, [2] lo que es único en el Catecismo de
Heidelberg (CH) es que no estaba pensado originariamente para ser
predicado. En su análisis del prefacio de Federico al Catecismo de
Heidelberg, Lyle Bierna nota tres distintos objetivos para la creación
de este documento:
Federico quería antes que nada este nuevo catecismo,
pues, para la instrucción de los niños en la sana doctrina. Sin
embargo, no es que solo la juventud debía de ser entrenada en
la piedad, sino “que también a los mismos Pastores y los
Maestros de escuela se les diese una forma fija y un modelo, y
a través de estos regular la instrucción de los jóvenes, y no, a
su discreción, adoptar cambios cotidianos, o introducir doctrina
errónea”. Tales instructores deberían todos aceptar de manera
agradecida este catecismo, y diligentemente explicarlo a los
jóvenes en las escuelas y a la gente común en las bancas de la
iglesia, y actuar y vivir de acuerdo con él […]. El prefacio
sugiere, pues, que el Elector Federico tenía por lo menos tres
objetivos para su nuevo catecismo: que sirviese como
herramienta catequética para la enseñanza de los niños, como
una guía de predicación para la instrucción de la gente común
en las iglesias, y como una forma de unidad confesional entre
varias facciones protestantes en el Palatinado. [3]

Hoy, la necesidad de un documento confesional como el


Catecismo de Heidelberg está siendo cuestionada, inclusive en
algunos círculos reformados. El grito de “no más credo que Cristo”
(que puede sonar piadoso, pero, como Dorothy Sayers declara de
forma convincente, no lleva a más que al caos) se ha escuchado
también en iglesias reformadas. [4] Pero de los tres objetivos de
Federico para el catecismo, las más grandes objeciones se hacen
contra la validez y el beneficio de predicar el catecismo, es decir,
usar un catecismo como guía y fuente para la predicación.
Este discurso mostrará ahora cómo el predicar el catecismo es
vital para la vida de la iglesia. Alegaré a favor de un avivamiento de
la predicación catequética en las iglesias reformadas, e ilustraré
también los principios por los cuales el Catecismo de Heidelberg
puede ser predicado de manera bíblica y sana. En breve, la iglesia
del siglo XXI tiene mucho que aprender de la cuidadosa exposición
y predicación del Catecismo de Heidelberg. Consideremos 1) el
desarrollo de la predicación catequética, 2) el declive de la
predicación catequética, 3) objeciones a la predicación catequética,
4) puntos a favor de la predicación catequética, 5) enfoques de la
predicación catequética y 6) los aspectos prácticos de la predicación
catequética.

2. El desarrollo de la predicación catequética


A través de la historia de la iglesia, la predicación catequética, es
decir, la instrucción en las verdades básicas y normas de la fe
cristiana, ha tomado frecuentemente la forma de sermones sobre el
Credo de los Apóstoles, los Sacramentos, los Diez Mandamientos y
el Padre Nuestro. [5] Hughes Oliphant Old nos ha mostrado que ese
tipo de predicación catequética es casi tan antigua como el
cristianismo. Tiene una larga historia en la iglesia cristiana, como se
ve en la Didaché, en los sermones de Cirilo de Jerusalén (313–386),
de Juan Crisóstomo (347–407), de Teodoro de Mopsuestia (350–
428) y de Agustín de Hipona (354–430) [6].
En la Edad Media, la importancia de la predicación catequética
fue periódicamente reconocida. En 789 se encargó a los obispos
asegurarse que los presbíteros predicasen acerca del Padre
Nuestro, y en 852, a cada presbítero se le pidió que estudiase cómo
los padres ortodoxos habían expuesto el Padre Nuestro y el Credo
de los Apóstoles, y entonces que predicase una serie de sermones
sobre lo que había aprendido. [7]
Cuatro siglos después, en Inglaterra, el Sínodo de Lambeth
encargó a los presbíteros en 1281 que predicasen acerca de los
Diez Mandamientos, los “dos grandes mandamientos”, el Credo de
los Apóstoles, las siete obras de misericordia, los siete pecados
mortales, las siete virtudes cardenales y los siete sacramentos de la
iglesia. [8] En 1294, se les ordenó a los presbíteros en Holanda que
predicasen regularmente en su idioma local y a nivel popular acerca
del Padre Nuestro y del Credo de los Apóstoles, y por lo menos tres
veces al año sobre los Diez Mandamientos y los siete sacramentos
de la iglesia. [9] Y aún así, la gran mayoría de los predicadores en la
Edad Media desatendieron la predicación catequética.
Los reformadores protestantes revivieron la práctica de la
enseñanza y predicación catequética. Martín Lutero (1547–1583)
exageró un poco cuando dijo lo siguiente: “Tenemos el catecismo en
el púlpito, algo que no había sucedido por mil años”.1 [0] Lutero
predicaba el catecismo de la Iglesia inclusive antes de 1517.1 [1] En
abril de 1529, publicó su Catecismo Mayor (originalmente llamado el
Catecismo Alemán) como una sinopsis de sermones que él había
predicado sobre los Diez Mandamientos, el Credo de los Apóstoles,
el Padre Nuestro y los sacramentos.1 [2] El objetivo de estos
sermones fue mostrarle a los ministros cómo predicar de manera
catequética, de modo que pudiesen aprender a predicar las
doctrinas básicas del cristianismo regularmente. El mes siguiente,
Lutero publicó su Catecismo Menor para la lectura e instrucción
diaria de los niños.
La Reforma Zwingliana también enfatizó la predicación
catequética en general y predicó de un particular catecismo. En
1532, Leo Jud (1482–1542) y Heinrich Bullinger (1504–1575)
redactaron la Predicantenordnung, un conjunto de reglas para los
predicadores de Zúrich, que incluían la estipulación que los
ministros debían predicar acerca de un artículo del Credo de los
Apóstoles cada domingo por la tarde.1 [3] El año siguiente, el
catecismo de Leo Jud se volvió la base para la predicación
catequética.1 [4]
La predicación catequética se volvió común no solo en el
Luteranismo y en el Zwinglianismo, sino también en el Calvinismo.
Gooties resume los esfuerzos de Calvino de esta manera:

Calvino escribió dos catecismos, uno antes de que fuera


expulsado de Ginebra y el otro después de su retorno. El
segundo, que usaba una forma del tipo pregunta-y-respuesta
parecida a la del Catecismo de Heidelberg, fue publicado en
francés (1542) y en latín (1545).
Calvino redactó su segundo catecismo para cumplir con las
reglas de orden de la iglesia de 1541 que Ginebra había
elaborado para la predicación. El orden de la iglesia prescribía
que se tuviesen tres servicios cada domingo, de los cuales el de
en medio, que comenzaba a medio día, tenía que ser el servicio
catequético.1 [5]

La predicación catequética tomó un mayor paso adelante en la fe


reformada con la publicación del Catecismo de Heidelberg (CH), en
parte porque este había sido diseñado desde un principio para la
predicación. Zacarías Ursino (1534–1583), el autor principal del CH,
escribió en 1563 que las autoridades le habían pedido que
predicase el catecismo en el servicio vespertino del domingo, como
su coautor, Gaspar Oleviano (1536–1587) ya había hecho.1 [6]
Entonces, además, en el prefacio a la primera edición del Catecismo
de Heidelberg, fechada 19 de enero de 1563, Federico urgió a los
predicadores inculcar el conocimiento del CH en la gente común
desde el púlpito.1 [7]
En 1563, diez meses después de la publicación original del
Catecismo de Heidelberg, Federico incluyó el catecismo en el Orden
Eclesiástico del Palatinado. Federico dividió el catecismo en
cincuenta y dos partes, e implementó tres maneras en que el
catecismo debía ser usado en la adoración. Primero, una porción del
catecismo debía ser leída cada día de reposo, de modo que fuese
leído en voz alta enteramente cada nueve semanas. Segundo, las
preguntas y respuestas del Catecismo de Heidelberg debían ser
preguntadas y contestadas; el ministro haría la pregunta y los
catecúmenos la contestarían en la presencia de toda la
congregación. Tercero, las preguntas tenían que ser explicadas en
el (segundo) sermón del predicador, el de la tarde, y después de un
año de esos sermones el predicador tenía que comenzar de nuevo.1
[8]
Predicar el Catecismo de Heidelberg pronto se difundió más allá
del Palatinado; ya en 1566 la práctica de predicar el catecismo entró
a Holanda a través de Pieter Gabriël (m. 1573), un predicador del
campo. Él usaba la traducción de la tercera edición alemana del
catecismo hecha por Pieter Datheen (c. 1531–1588), un ex editor de
libros, pero en ese entonces predicador de corte y tutor de los hijos
de Federico III.1 [9]
Datheen incluyó su traducción de 1566 en la parte trasera de su
versión métrica de los Salmos.2 [0] De esta manera, hubo una
temprana conexión entre el CH y el manual litúrgico (kerboek) de la
Iglesia Reformada Holandesa.
En las décadas de 1570 y 1580, varias iglesias reformadas en
Holanda, así como Delft, Dort, Naaldwijk y Amsterdam,
regularmente escuchaban predicar del Catecismo de Heidelberg en
sus segundos servicios del Día del Señor. Otras iglesias enseñaban
el catecismo durante los servicios de la semana. Para 1583, la
Classis de Dort requería que los estudiantes de teología dieran dos
sermones de índole práctica en cada reunión, uno de los cuales
tenía que estar basado en el catecismo.2 [1]
En 1586, veinte años después de la introducción de la
predicación catequética en Holanda, el Sínodo de La Haya hizo
obligatorio que todos los ministros del evangelio predicasen del
Catecismo de Heidelberg durante el segundo servicio de adoración
los domingos.2 [2] Sin embargo, muchos ministros resistieron este
mandato por décadas. Las mayores asambleas holandesas
denunciaron la resistencia. Un sínodo provincial reconoció que un
catecismo en forma de preguntas y respuestas no esta prescrito en
la Escritura, pero entonces afirmó, “tener y enseñar un resumen de
los artículos fundamentales de la religión cristiana es una costumbre
apostólica (He. 6:1) [que] ha sido siempre mantenida en la iglesia y
ha tenido gran utilidad” 2 [3].
Objeciones contra la predicación catequética fueron levantadas
por ministros arminianos a principios del siglo XVII. Estos hombres
eran seguidores de Jacobo Arminio (1560–1609). Fueron conocidos
como los “Remonstrantes” porque presentaban sus objeciones a la
fe reformada en un documento llamado Remonstrantia (“las
protestas”), puestas ante las asambleas de las iglesias. Ellos
también cuestionaron algo del contenido del catecismo. En la
Conferencia de Delft en 1613, se les preguntó a algunos ministros
Remonstrantes si ellos estaban de acuerdo con cierto número de
declaraciones del catecismo. Respondieron que no podían estarlo.2
[4]
En 1618, Isaac Frederici, un ministro Remonstrante de
Noordwijk, presentó sus objeciones a la predicación catequética en
el Sínodo de Dort.2 [5] Entre las objeciones a la predicación
catequética estaban las responsabilidades multiparroquiales de
algunos ministros, la negligencia del pueblo en frecuentar los
servicios del catecismo y el fracaso del gobierno en imponer la
observancia del día de reposo.2 [6 ]
El internacional Sínodo de Dort (1618–1619) reforzó la decisión
de 1586 del Sínodo de La Haya de promover la predicación
catequética durante los servicios vespertinos del día de reposo. A
pesar de la variedad de costumbres con respecto a la predicación
catequética, los delegados de Gran Bretaña, Alemania, Suiza y
Holanda afirmaron la validez y beneficio de la predicación
catequética, y coincidió con la redacción por parte del sínodo del
Artículo 68 del Orden de la Iglesia de Dort, que afirma:

Los Ministros en todo lugar deberán explicar brevemente los


domingos, normalmente en el servicio vespertino, la suma de la
doctrina cristiana tal como está abarcada en el Catecismo que
en el presente es aceptado en las Iglesias Holandesas, de
modo que sea completado cada año de acuerdo con la división
del Catecismo hecha en sí misma con tal propósito.2 [7]

La predicación catequética se consideró esencial para el


bienestar de las iglesias. El Sínodo de Dort produjo las siguientes
reglas para fomentar y proteger la práctica de la predicación
catequética:

1) El Sínodo reiteró la decisión sinodal de 1586 que sostiene


que los ministros que fallen en cumplir con la predicación
catequética fuesen censurados.
2) Los sermones catequéticos deben ser breves y
comprensibles; la doctrina debe ser presentada al nivel de la
persona laica de modo que inclusive los niños puedan
entenderla.
3) Si la concurrencia al segundo servicio es pequeña (inclusive
si solo la familia del ministro está presente), el ministro debe
proceder con su sermón catequético, como buen ejemplo
para el pueblo.
4) Debe ser hecha apelación al gobierno para reducir el trabajo,
deportes, fiestas con bebidas, etc., de modo que la gente
pueda asistir a la iglesia regularmente y mantener el día de
reposo como día santo.
5) Cada iglesia, por cuanto sea posible, debe tener su propio
ministro, en vez de tener un ministro sirviendo a dos o más
iglesias; el intento aquí era permitir dos sermones, uno del
catecismo, en cada Día del Señor en cada congregación.
6) Los visitantes a la iglesia debían tener particular atención en
si la predicación catequética se hacía regularmente. La
censura tanto del ministro como de los miembros
confesantes debía ser aplicada a aquellos reacios o
incumplidos en la práctica o la participación
respectivamente.2 [8]

El cambio normalmente llegaba lentamente a las Iglesias, así


que no fue hasta la segunda mitad del siglo XVII que muchos
feligreses en Holanda, particularmente aquellos que vivían en las
ciudades, empezaron a asistir fielmente al sermón catequético
vespertino del domingo.2 [9] Ciertos ministros holandeses de la
Nadere Reformatie (“continuar la reforma”),3 [0] más notablemente
Jacobus Koelman (1631-1695), resistieron a las leyes sinodales que
requerían la predicación catequética.
Él también se opuso al uso de varias formas en los servicios de
adoración, como aquellas usadas en la administración de los
sacramentos. Se refiere a los sermones catequéticos como a
“formas desgastadas de sermones” que promovían pereza en los
ministros, quienes raramente hacían referencia a las Escrituras
cuando predicaban de ellas.3 [1] Para la década de 1680, algunos
miembros de la iglesia reformada objetaban contra la naturaleza
abstracta de la predicación catequética y su aparente falta de
conexión con la Escritura. Aunque estos objetores eran una minoría,
David Knibbe (1639–1701), pastor y profesor de teología en Leiden,
abordó las preocupaciones de estos en su manual de homilética
Manuductio ad Oratorium Sacram. Knibbe ofreció varias pautas para
predicar el Catecismo de Heidelberg:

• Antes de que el sermón sea predicado, un texto o textos de la


Escrituras deben de ser anunciados; el sermón debe estar
basado en esos textos.
• La estructura y esquema del sermón deben de ser
desarrollados de acuerdo con las mismas reglas que
gobiernan otros tipos de predicación.
• Las palabras y frases del catecismo no deben ser demasiado
minuciosa y escrupulosamente explicadas, excepto en casos
donde frecuentes errores obligan a tal detallado trabajo.
• Los puntos de la doctrina deben de ser expuesto a partir de
las Escrituras en vez de serlo de otras obras teológicas,
aunque el predicador puede consultar tales obras en la
preparación de su sermón.
• Cada vez que las preguntas y respuestas traten de temas
polémicos, como la misa o el libre albedrío, la posición del
oponente debe ser declarada lealmente, quizá inclusive
citando sus propias palabras, ya que el predicador no debe
atacar a hombres de paja, es decir caricaturas del oponente,
en sus sermones.
• Cuando la sección acerca de los Diez Mandamientos es
predicada, el ministro debe dar una breve exposición del
mandamiento, luego enumerar algunas de las virtudes y
vicios particulares relacionados con el mandamiento,
después de lo cual él debe explicar el carácter espiritual del
mandamiento.
• Después de explicar la doctrina, el ministro debe mostrar la
necesidad y el uso de esta doctrina en relación con otras
doctrinas.
• El ministro tampoco debe dejar nunca de recalcar los usos
prácticos de la santidad, o será acusado de vana
especulación.3 [2]
A través del siglo XVIII y principio del siglo XIX, la predicación
semanal del CH permaneció fuerte en las iglesias reformadas
holandesas. G. D. J. Schotel describe la manera ansiosa con la que
estos sermones eran recibidos:

Nunca, nunca estuvo la iglesia más llena como lo estaba en


las tardes; entonces no solo encontrabas a la ciudadanía
común, como ahora, sino también a la nobleza y a los patricios.
Guillermo I y Carlota de Borbón, Luis de Coligny, Mauricio,
Federico Enrique, Guillermo III y Guillermo IV generalmente no
faltaban allí. Y en vez de provocar ansiosamente que sus hijos
e hijas estuviesen ausentes cuando en el Día del Señor 41 era
predicado [acerca del séptimo mandamiento], ¡los padres se
hacían especialmente cargo de que sus hijos estuvieran
presentes entonces! En esos siglos, la gente no se
avergonzaba de escuchar hablar acerca del pecado, sino que
tenían miedo de cometerlo.3 [3]

Numerosos ministros publicaron sus sermones catequéticos, que


eran leídos por miles de cristianos reformados holandeses. Algunos
de los más famosos sermones catequéticos fueron escritos por
Bernardus Smytegelt (1665–1739), Johannes Beukelman (1704–
1757) y Johannes van der Kemp (1747–1811). Los sermones de van
der Kemp, que abundaban con aplicaciones experienciales y
prácticas, fueron traducidos y publicados al inglés en 1810 y
reimprimidos en 1997.3 [4 ]

3. El declive de la predicación catequética


Mientras la predicación catequética gozaba de una especial de
edad de oro durante los siglos XVII, XVIII y XIX, ha declinado desde
entonces. En 1831, el Sínodo de la Nederlands Hervormde Kerk
(NHK, en aquel tiempo la iglesia nacional o estatal de Holanda)
rechazó una solicitud para reemplazar los sermones de catecismo
de los domingos con lecturas de la Escritura, pero en 1860 el
Sínodo de la Hervormde Kerk hizo los sermones de catecismo los
domingos no obligatorios.
Aunque esa decisión produjo tanta oposición que fue revocada el
año siguiente, fue reintegrada en 1863 de forma diferente,
concretamente de modo que la predicación catequética fuese
opcional para cada ministro, pero cada ministro tenía que respetar
los deseos de su congregación. No sorprende que la predicación
catequética declinase en la NHK hasta la llegada del siglo XX. No
obstante, permaneció fuerte en las iglesias que se separaron de la
iglesia nacional en 1834 (movimiento conocido como Afcheiding o
“Secesión”).
Las Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN), enraizadas en
la secesión de 1886 (la Doleantie, una palabra que significa el estar
agraviado u ofendido, es decir, por actos o decisiones del sínodo
nacional de la NHK), retuvieron la predicación catequética hasta
mediados del siglo XX, aunque en 1905 el sínodo de las GKN
decidió que los ministros no tenían que predicar el catecismo
completo cada año.3 [5]
Aunque tenemos que cuidarnos de hacer generalizaciones, es
interesante notar que el declive de la predicación catequética en los
Estados Unidos de América es más pronunciado en las
denominaciones reformadas que han existido por más tiempo en
suelo estadounidense.3 [6] Aunque varios factores pueden explicar
esto, es evidente que la cultura norteamericana no apoya el
beneficio o inclusive la validez de la predicación doctrinal.
Muchos encuentran la predicación doctrinal tediosa o difícil de
seguir. Muchos seminarios desvirtúan el valor de la doctrina y de la
teología sistemática; candidatos para el ministerio provenientes de
tales instituciones encuentran casi imposible predicar de manera
doctrinal, no se diga predicar del catecismo. Con esto en mente, no
es sorprendente que la predicación catequética haya declinado. En
1985, Peter Y. De Jong lamentaba:

Hoy tales sermones son a veces considerados poco más


que una tradición piadosa que no necesita ser tomada
seriamente. Frecuentemente en las iglesias que aún profesan
compromiso con la fe reformada [la predicación catequética] es
descuidada por meses consecutivos.3 [7]
Predicar regularmente del Catecismo de Heidelberg, sin
embargo, es aún la práctica de más denominaciones conservadoras
reformadas que tienen sus raíces en Holanda, incluyendo a los
Reformados Canadienses, los Reformados Libres, los Reformados
de la Herencia, los Reformados Holandeses, los Reformados
Protestantes y las Iglesias Reformadas Unidas.

4. Objeciones a la predicación catequética


Antes de considerar los puntos a favor, los enfoques y la práctica
apropiada de predicar el catecismo, examinemos algunas de las
mayores objeciones en su contra.3 [8] Aquí hay cuatro de ellas:

1. La predicación catequética “biblifica” la confesión.

La primera y más seria objeción a la predicación catequética es


que está basado en un documento derivativo en vez de estarlo en la
Palabra de Dios. Los objetores de la predicación catequética afirman
que usar el Catecismo de Heidelberg como recurso en la
predicación suplanta a la Sagrada Escritura con un documento
hecho por hombres. Eugene Heidema resume esta objeción:
“Muchos han sospechado de la predicación catequética formal
porque han temido que tales sermones en hecho concreto
subordinen las Escrituras a las doctrinas de la iglesia. La teología
sistemática dominaría a la exposición bíblica”.3 [9 ]
Ciertamente esos temores están justificados si el catecismo es
igualado con la Escritura (¿ha usted conocido jamás a alguien que
lo crea?) o mal predicado. Aún así, la apropiada predicación
catequética es antes y sobre todo bíblica. Las iglesias reformadas
siempre han confesado que la Escritura es la “norma normativa”
(norma normata), o el estándar supremo al cual todos los otros
estándares están subordinados, y por medio del cual todos los otros
estándares deben ser interpretados.
La objeción “biblificante” de la predicación catequética
usualmente falla en entender que cuando el catecismo es predicado
correctamente, su principio material sigue siendo las Escrituras,
mientras que su principio formal, es decir, la organización material
del sermón, está basada primariamente en el catecismo.
Recordemos que la teología sistemática y la predicación por tópicos
que buscan recopilar todo lo que la Escritura dice sobre una cierta
doctrina, no son menos bíblicas que la teología bíblica y la
predicación expositiva que examina un aspecto de una cierta
doctrina desde un texto en particular.
Además, recordemos que, aunque el Catecismo de Heidelberg
y otros estándares doctrinales no poseen la autoridad de la Escritura
y están sujetos a revisión, aún así poseen autoridad eclesiástica.4 [0]
La sola escritura tiene autoridad completa, mientras que las
confesiones de la iglesia tienen solamente una autoridad derivada,
pero esa autoridad no debe ser denigrada. Las confesiones no son
meramente hechas por hombres, declaraciones abstractas, sino la
confesión viva de las iglesias reformadas; en ellas, las iglesias
reformadas pueden hablar en unidad. En una declaración
confesional la iglesia dice:

Por medio de la misericordiosa guía del Espíritu de la iglesia


hacia toda la verdad [Juan 16:14], esta confesión o catecismo
es lo que nosotros creemos y entendemos que es la enseñanza
de las verdades fundamentales de la Escritura.4 [1]

En la práctica, la predicación fiel del Catecismo de Heidelberg no


desplaza a la Biblia, sino que preserva las Escrituras y su
supremacía.4 [2] Como Johannes Hoornbeek (1617–1666) escribió:
“Definitivamente el catecismo no se trata del catecismo, sino de la
Palabra de Dios”.4 [3] Edward J. Massenlink llegó a decir:

A veces ha sido expresado el temor que el Catecismo de


Heidelberg pueda tomar el lugar de la Biblia. Es verdad lo
contrario. El catecismo nunca ha reemplazado a la Biblia en el
púlpito. En muchas iglesias donde las verdades del catecismo
han sido descuidadas, la Biblia ha sido desplazada, pero nunca
donde el catecismo ha sido seguido fielmente.4 [4]
2. La predicación catequética es aburrida y repetitiva.
La predicación catequética puede ser efectivamente aburrida en
algunas iglesias, admite Peter Y. De Jong. Él escribió:

No se puede negar que algunos sermones de este tipo son


apagados, pedantes, inclusive extremamente aburridos.
Pueden ser tan pobremente estructurados o predicados que
nadie puede saber lo que se está diciendo.4 [5]

Entonces, además, si los ministros predican los mismos


sermones continuamente, y no crecen en su propio entendimiento
del catecismo, la gente comprensiblemente encontrará sus
sermones repetitivos, apagados y poco edificantes.
Y aún así este segundo argumento contra la predicación
catequética es en sí misma una falacia lógica; un sermón aburrido
basado en el catecismo no prueba que el catecismo en sí mismo
sea aburrido, ni demuestra que predicar el catecismo se preste en sí
mismo a producir sermones aburridos. Más bien, la falla se debe o
al predicador o a quien escucha; o el predicador ha hecho el
catecismo apagado por repetir simplemente los mismos tópicos
cada año, o quien escucha se ha convencido a sí mismo que nada
más puede ser recopilado del catecismo porque ya se ha dicho.

3. La predicación catequética malinterpreta o distorsiona el


verdadero mensaje del catecismo.

De Jong nota que hay “dos serias tergiversaciones” del


Catecismo de Heidelberg: algunos tratan al catecismo como si fuese
una presentación atentamente razonada y excesivamente intelectual
de impersonales proposiciones escolásticas, mientras otros lo ven
como poco más que un manual experiencial que demuestra los
pasos de desesperación y desánimo que uno debe tomar antes de
ver la débil luz de la liberación.
Obviamente los prejuicios del predicador influencian la forma en
que él predica el catecismo; un ministro intelectual predicará el
catecismo de una manera académica, mientras que un ministro que
abraza el experimentalismo (es decir, un énfasis basado en
experiencias que van más allá de las Escrituras) adoptará una
igualmente objetable manera de predicar. Pero como con la
precedente objeción, las malas representaciones o deformaciones
de determinados predicadores no prueban que la predicación
catequética debe ser rechazada. El catecismo en sí mismo siempre
ha sido elogiado por su generoso equilibrio entre verdad doctrinal y
énfasis empírico.

4. La predicación catequética está basada en un documento


obsoleto y condicionado por el tiempo.

Considerando el contexto histórico en que se escribió el


Catecismo de Heidelberg y la pertinencia de los problemas acerca
del bautismo y de la Cena del Señor en siglo XVI, algunos podrían
cuestionar si es necesario dedicar tanto tiempo predicando sobre
estos temas hoy día. Además, uno podría preguntar si predicar
acerca de controversias históricas como la misa católica romana (Q.
80) aún es relevante.4 [6] Y aún más, los críticos de la predicación
catequética dirán que la elaboración de doctrinas necesarias como
la escatología, la predestinación, las misiones y la evangelización,
se pasa por alto en gran medida cuando se pone un énfasis
indebido en los debates del siglo XVI.
Se debe observar de paso que uno nunca sabe si estos
debates históricos sobre la naturaleza y eficacia de los sacramentos
se volverá de repente asunto de urgente preocupación
contemporánea. Por ejemplo, la naturaleza y la eficacia del
bautismo infantil está en el centro de la controversia presente acerca
de la teología de la “visión federal”, y de la misma manera, el debate
actual sobre si a los hijos del pacto se les debe dejar participar en la
Cena del Señor sin haber hecho una profesión personal de fe en
Cristo.
A pesar de esto, como con las objeciones precedentes, esta
crítica es una válida advertencia para la iglesia de hoy; pero también
una a la que responde suficientemente una apropiada predicación
catequética. Necesitamos recordar dos cosas. Primero, así como
cada ministro que predica de las Escrituras debe cruzar el puente
desde el Israel del Antiguo Testamento y desde el Éfeso del siglo I
hacia la situación de los cristianos que viven en el mundo de hoy,
así el predicador del catecismo debe cruzar el puente desde la
teología reformada del siglo XVI hacia las necesidades y
preocupaciones de las personas que viven en la cultura del siglo
XXI.
En realidad, esta última es la tarea más fácil, porque el puente
del siglo XVI es mucho más breve que el puente de los tiempos de
la Biblia al día de hoy, aunque en ambos casos es posible exagerar
la longitud real del puente que se necesita construir. Como el Dr.
Martyn Lloyd-Jones, nunca debemos cansarnos de subrayar que en
muchos aspectos importantes nada importante acerca del hombre
caído ha cambiado alguna vez en toda la historia.
Segundo, es notable cuán poco la doctrina sana, bíblica y
reformada debe ser ajustada al día de hoy, porque todas las
principales doctrinas han permanecido constantes. Hoy debemos
dar a conocer experiencialmente nuestro pecado y miseria, para
encontrar la liberación o salvación en Cristo por la sola gracia a
través de la fe, y para vivir en gratitud hacia Dios, para Su gloria
solamente. Todo esto es enseñando en la Escritura y es fielmente
resumido en el Catecismo de Heidelberg.4 [7]

5. Puntos a favor de la predicación catequética


Habiendo considerado algunas objeciones al catecismo,
vayamos ahora a los puntos a favor de la predicación catequética.

1. La predicación catequética es bíblica en contenido.

Una estrecha e inseparable conexión existe entre el Catecismo


de Heidelberg y la Escritura. Comentando acerca de esta relación,
Van Baalen escribió: “Hay mucho en la Escritura que se ha
acumulado en sus pocas páginas [del Catecismo de Heidelberg]”.4
[8] Entendido apropiadamente, el objetivo del catecismo es
presentar un sumario de la enseñanza bíblica; como se dijo en el
párrafo de abertura del orden eclesiástico del Palatinado, la triple
estructura4 [9] del catecismo en sí es un resumen de la Escritura:
La Palabra de Dios tiene como objetivo dirigir principalmente
la doctrina, de modo que ante todo lleve a las personas hacia
una conciencia de su pecado y miseria; posteriormente les
instruye en cómo pueden ellos ser liberados de todo pecado y
miseria; y en tercer lugar les muestra cuán agradecidos deben
de estar con Dios por esta liberación.5 [0]

De este modo, no solo está el Catecismo de Heidelberg repleto


de citas escriturales y acompañado por numerosos textos de
prueba, sino que inclusive en su estructura, el Catecismo de
Heidelberg se conforma a la Escritura.
El catecismo, aún así, no se limita a citar las Escrituras en sus
respuestas. Como es el caso en la mayor parte de los catecismos y
confesiones del siglo XVI, el Catecismo de Heidelberg expone los
Diez Mandamientos (LD 34–44) y el Padre Nuestro (LD 45–52).5 [1]
Predicar de los últimos veinte Domingos no necesita justificación
porque estas preguntas y respuestas explican pasajes específicos
de la Escritura, los Diez Mandamientos (Ex. 20:1-17) y el Padre
Nuestro (Mt. 6:9-13). En breve, el CH es bíblico porque está fundado
sobre la Escritura, se conforma al patrón de la Escritura, cumple una
exégesis de la Escritura y resume la enseñanza de la Escritura.

2. La predicación catequética es doctrinal.

Promoviendo un ministerio de enseñanza, la predicación


catequética alienta la estabilidad doctrinal y el crecimiento en la
iglesia. Dado que el catecismo recopila su enseñanza a partir de la
Escritura y presenta sus observaciones en resúmenes condensados
y prácticos, predicar a través de él permite que los ministros
prediquen el entero sistema de la verdad bíblica, o “todo el consejo
de Dios” (Hch. 20:27). La misma naturaleza del resumen requiere
selectividad y organización, por ello el Catecismo de Heidelberg no
cubre toda doctrina presente en la Escritura. Sin embargo, en
dependencia de la tradición reformada que lo precede, los autores
redactaron el Catecismo de Heidelberg concentrándose en las
doctrinas primarias del evangelio, las cosas que es “necesario que
un cristiano crea” (Q. 22).
La apropiada predicación catequética mantiene también un
equilibrio doctrinal dentro de una congregación. Muy frecuentemente
las iglesias yerran por enfatizar una determinada doctrina por
encima de la otra, ya sea si esta es la magnitud de la miseria de
uno, la experiencia de la redención llena de gracia de uno o la
cultivación de la santidad. Por el contrario, el catecismo enseña todo
el consejo de Dios; la miseria humana, la redención divina y la
santificación del creyente. El Catecismo de Heidelberg incluye todos
los principales loci de la teología sistemática: teología propia (LD 9–
10), antropología (LD 3–4), cristología (LD 6, 11–16), soteriología
(LD 7, 23–24), eclesiología (LD 21) y escatología (LD 22).
En una época en la que la doctrina es menospreciada y
desatendida, la predicación catequética es especialmente
necesaria.5 [2] Usar el catecismo para dar orientar, estructurar y dar
fundamento al sermón ofrece a la iglesia cristiana una suma de
doctrina y práctica de una manera directa, la cual promoverá
madurez, fidelidad y desarrollo en sus miembros.

3. La predicación catequética es pastoral.

La predicación doctrinal no necesita ser pedante o seca. Más


bien, un significativo punto de fuerza de la predicación catequética
es que es pastoral, un modo de educar y cuidar al rebaño de Dios.
El lenguaje personal del catecismo (“yo”, “me”, “mío”) alienta la
aplicación inmediata, ayudando a los oyentes, por la gracia del
Espíritu, a aplicar los beneficios de Cristo a ellos mismos. El objetivo
no es simplemente promover una vaga “espiritualidad” en los
oyentes, sino más bien, conducirles a Cristo y ayudarles a encontrar
el consuelo que necesitan en Él y en Su salvación.
El Domingo 1 marca el tono para el carácter pastoral del
Catecismo de Heidelberg: “¿Cual es tu único consuelo tanto en la
vida como en la muerte?”. En la respuesta, el creyente confiesa que
él o ella pertenecen “en cuerpo y alma, tanto en la vida como en la
muerte” a Jesucristo y, estando unidos con Él, participan de todas
las bendiciones dadas gratuitamente por el Padre celestial, a través
del Espíritu Santo que mora en nosotros. En la aplicación de los
beneficios de Cristo el cristiano encuentra fuerza y coraje para
combatir el pecado y al diablo, para renunciar al mundo, para negar
los deseos de la carne y para vivir una vida consagrada al servicio
de Jesucristo.5 [3]

4. La predicación catequética es pedagógicamente sana.

Otro punto a favor de la predicación catequética es su método de


preguntas y respuestas. El valor de este método pedagógico
difícilmente puede exagerarse. Sócrates, Agustín, Anselmo, Tomás
de Aquino y Erasmo de Rotterdam, solo por nombrar a algunos de
los grandes maestros de la historia, todos utilizaron este método. El
catecismo también provee declaraciones concisas y bien
formuladas, fáciles de memorizar y recordar, haciendo que el
miembro de las filas de la iglesia esté familiarizado con las verdades
fundamentales del cristianismo.5 [4 ]

5. La predicación catequética es experiencial.

El Catecismo de Heidelberg no solo enfatiza la sana teología,


sino que también muestra en cada página la naturaleza y el valor de
la experiencia cristiana. El cristianismo es presentado como una
religión de “cabeza, corazón y mano”, que encapsula a toda la
persona en su experiencia de vida. James I. Good escribió:

La combinación de mente-y-fe en el Catecismo de


Heidelberg, de fe intelectual y experiencia personal, ha sido una
de las más impactantes peculiaridades de nuestro catecismo.5
[5]

Eugene Osterhaven lo planteó de esta manera:

Una de las características que se notan más a menudo del


Catecismo de Heidelberg es su carácter experiencial. No es una
declaración teológica fría y abstracta, es una confesión personal
que, mientras es sofisticada en su esquema, en su secuencia y
en su subestructura teológica, lleva al estudiante a abrazar su
enseñanza con sencillez elegante y artística.5 [6]
6. La predicación catequética es práctica.

Ligado a la calidad experimental del catecismo está su


practicidad. I. John Hesselink escribe que en el catecismo:

No tenemos especulación o discusión teorética de


problemas abstractos, sino más bien el carácter de un manual
de religión práctica. El Catecismo de Heidelberg busca ayudar a
los hombres a enfrentar los problemas y las cuestiones de la
vida diaria. No hay interés aquí en pura doctrina. Mejor dicho,
son dominantes los aspectos prácticos de la vida cristiana.5 [7]

La predicación catequética es típica de la buena teología


reformada, concluye Hesselink, que es “doctrina con un propósito”.5
[8] La verdadera predicación catequética da manos y pies a la

doctrina reformada ortodoxa.5 [9]


En numerosas preguntas del catecismo se pregunta a los
cristianos qué provecho, ventaja, consuelo, beneficio, amonestación
o garantía les provee una determinada doctrina. Las preguntas 28,
36, 43, 45, 49, 51, 52, 57, 58, 59, 69 y 75 hacen ver claramente que
las verdades doctrinales no están divorciadas de fines prácticos, es
decir orientación, ayuda y consuelo para la vida cristiana en un
mundo tumultuoso.

7. La predicación catequética es contemporánea.

Por la gracia de Dios, predicar el catecismo puede alcanzar a la


generación “posmoderna” de hoy de muchas maneras. De acuerdo
con Stan Mast:
(1) Los posmodernos son deplorablemente ignorantes de las
doctrinas del cristianismo; pero el Catecismo de Heidelberg provee
una clara y ordenada suma sistemática de la fe cristiana, incluyendo
una exposición del Credo de los Apóstoles, de los Diez
Mandamientos y del Padre Nuestro, que se consideran
universalmente el saber esencial para cada cristiano. El Catecismo
de Heidelberg es un curso intensivo en “Basic Christianity 101”
(Cristianismo Básico 101).
(2) Habiendo abrazado una verdad relativa y una moralidad
borrosa, los posmodernos a menudo han tenido un respeto ingenuo
hacia tradiciones diferentes. El Catecismo de Heidelberg puede
contar la historia de la tradición reformada de un modo cálido y
encantador, una tradición firmemente enraizada en la más vieja
tradición de la iglesia antigua.
(3) El posmodernismo es pragmático (“¿Esto funciona?”),
personal (“¿Que puede hacer por mí?”) y experiencial (“¿Cómo
puedo experimentarlo?”). El catecismo aborda abundantemente
preocupaciones prácticas, personales y experienciales mejor que
cualquier otro estándar doctrinal reformado. Lea simplemente las
preguntas, y estas cosas vendrán hacia usted. El catecismo es
intensamente relacional tanto hacia Dios como hacia el prójimo. El
catecismo es destacablemente apto para el hombre
contemporáneo.6 [0]

8. La predicación catequética es doxológica.

El catecismo continuamente reitera llamados al creyente a que


viva para alabanza y gloria de Dios. La tercera parte del catecismo
se ocupa de enseñarnos a expresar nuestra gratitud a Dios por
nuestra liberación en Cristo.6 [1]
6. Diferentes enfoques de la predicación catequética
Para entender cómo la predicación catequética debe ser hecha,
examinemos varios enfoques dados en el pasado. Aunque más
ejemplos podrían ser estudiados, esta sección se centrará en varios
enfoques encontrados en los escritos de Theodorus L. Haitjema,
Klaar Dijk, Peter Y. De Jong y Paul Zylstra. Ellos nos presentan tres
enfoques tradicionales, a los cuales añadiré tres más.

1. El enfoque sintético tradicional.

Theodorus Lambertus Haitjema (1888–1972) propone que es el


más adecuado para los predicadores, especialmente predicadores
jóvenes, predicar sistemáticamente todo el catecismo una vez al
año. Sin embargo, esto no quiere decir que un predicador debe
escrupulosamente apegarse a las cincuenta y dos secciones (los
Domingos).6 [2] Haitjema recomienda un enfoque sintético o
temático en la predicación, en el cual el título y el esquema del
sermón son sintetizados, “puestos juntos” a partir del material bíblico
y confesional delante de él, de una manera no directamente ligada a
la forma de ese material. El método sintético no sigue servilmente el
material o texto que se está exponiendo, sino que busca el tema
general y lo explica. El peligro del método sintético es que el
predicador puede acelerar en un tema y entonces, si no pone
atención, abandonar el texto o el material del catecismo para
perseguir sus propias ideas.
Como Haitjema, Klaas Dijk (1885–1968) defiende el método
sintético en la predicación catequética. Él escribe: “Es mejor tomar
en general el asunto temático con el cual se está trabajando y
elaborar el tema y las subdivisiones, especialmente dado que este
tipo de predicación se representa continuamente”.6 [3] Dijk prosigue
advirtiendo contra el transgredir yendo fuera de los límites del
Domingo que se está considerando.
En otras palabras, las divisiones puestas por el catecismo
deben ser mantenidas. Esto permite al ministro concentrarse en un
determinado tópico, mientras se evita innecesaria repetición (o peor
aún, demasiado énfasis). Por ejemplo, Dijk aconseja que un sermón
acerca de la Pregunta 5, “Mi tendencia natural es […]”, el cual
presenta la malignidad o perversidad del hombre caído, no se debe
enfocar en la magnitud o la totalidad de la depravación humana
dado que este tema ya es tratado en la Pregunta 8.

2. El enfoque analítico tradicional.

El método analítico se adhiere más estrictamente a la forma de


la porción del CH, viéndola como el texto del predicador, de modo
que el ministro la explica palabra por palabra, frase por frase,
enunciado por enunciado. La fuerza de este tipo de predicación es
que es fácil de seguir para la congregación. Su punto débil es que a
menudo no presenta ningún tema general con claridad; puede
fácilmente perderse en el bosque porque está examinando cada
árbol.
Los textos de la Escritura y las preguntas del catecismo se
prestan ellos mismos para diferentes enfoques. Se debe notar que
Haitjema no se oponía totalmente a usar el método analítico (véase
abajo). Aconsejó que este método fuese usado de vez en cuando
para aumentar la variedad de los sermones catequéticos, pero creía
que el método sintético era el más valioso.
Peter Y. De Jong (1915-2004) también promovía una
predicación catequética que use el catecismo como texto. En una
serie de artículos, De Jong argumentaba que, dado que el
catecismo es una suma o un compendio de la Escritura, no
necesitamos añadir un solo verso “para que sirva como pretexto o
inclusive como base para ese tipo de mensaje”.6 [4] Estando de
acuerdo con Abraham Kuyper (1837-1920),6 [5] De Jong cree que
un sermón catequético basado en un solo verso de la Escritura o un
pasaje selecto, en vez de propiciar el sermón catequético, que
resume todo lo que la Escritura dice sobre el tópico presentado, en
realidad no hace justicia a la intención del Domingo. Él escribe:

Tal predicación, cuando se hace como sus compositores la


propusieron, muestra más claramente que los sermones
basados en un solo verso o pasaje, mucho más de la longitud,
amplitud y profundidad de los tesoros mostrados en la página
sagrada.6 [6 ]

3. El enfoque escritura-como-texto tradicional.

Paul Zylstra argumenta contra el método de De Jong, diciendo


que tal enfoque “interpone el catecismo entre el texto y el sermón”.6
[7] En cambio, Zylstra defiende el método “texto de la Escritura”.6 [8]
Zylstra dice que el catecismo no debe ser la introducción y la parte
central del sermón. El sermón debe ser un tratamiento exegético
basado en un solo texto de la Escritura.6 [9] Según Zylstra, la
predicación catequética “implica el uso de un texto bíblico como el
elemento que gobierna la estructura, la dirección y el contenido del
sermón, con el material del día del Catecismo de Heidelberg siendo
empleado en el servicio para tal exposición bíblica”.7 [0]
El catecismo debe permanecer siempre en segundo plano. La
visión de Zylstra se ha vuelto cada vez más popular hoy día,
especialmente entre aquellos que preferirían abandonar
gradualmente la predicación catequética del todo.

4. El enfoque “primero el texto, luego el catecismo”.

Este enfoque selecciona un texto de la Escritura que ilustra la


doctrina más importante presentada en el Domingo. El predicador
predica sobre ese texto por diez o quince minutos como una
introducción a las preguntas del catecismo. Entonces procede
exponiendo la porción del catecismo. Me parece que este enfoque
puede funcionar bien con ciertos Domingos, pero me sería difícil
utilizarlo para toda una serie de sermones catequéticos, porque el
predicador a menudo debe exponer más de un texto en el cuerpo
del sermón para explicar lo que el catecismo está diciendo.

5. El enfoque “a la medida” o de combinación.

Quizá algo del debate sobre el método para la predicación


catequética —ya sea el método de catecismo-como-texto o de
Escritura-como-texto, o matices de ambos— puede ser facilitado
con la adopción del método que mejor se adapta al determinado
Domingo sobre el que se está predicando, ósea, el enfoque “a la
medida”. De esta manera, el ministro varía su enfoque, dependiendo
del Domingo. El enfoque catecismo-como-texto puede ser apropiado
para un Domingo, mientras que el enfoque Escritura-como-texto
puede ser mejor para el siguiente.
Algunos Domingos pueden requerir una combinación juiciosa
de ambos enfoques. Una combinación exegética (es decir, exégesis
de Escritura) y la predicación temática son por naturaleza aptos para
los Domingos 34–44, acerca de los Diez Mandamientos, y los
Domingos 46–52, acerca del Padre Nuestro. Dado que estos
Domingos se concentran en determinados textos de la Escritura,
estos se prestan tanto a la exégesis como a un trato temático.
Cuando se aplica esta combinación de enfoques, sin embargo, el
predicador debe tener cuidado de abarcar el material catequético.
La exégesis no debería dominar el material temático de manera tal
que las declaraciones del catecismo no sean abordadas.
Algunos Domingos, sin embargo, no se prestan a un enfoque
concentrado; por ejemplo, los Domingos 10, 12, 21 son sumarios
temáticos de múltiples pasajes de la Escritura. En tales casos el
predicador puede introducir su sermón informando a la
congregación de uno o dos textos pertinentes que puedan ser
enfatizados en su sermón (que, si son cambiados anualmente,
pueden mantener el sermón fresco), pero que su material también
dependa de otros pasajes de la Biblia.
El problema con requerir siempre que la predicación
catequética esté basada en un solo texto de la Escritura es que el
análisis textual puede tener que ser manipulado para que se adapte
al contenido temático. Cuando el predicador intenta hacer
malabares tanto con el texto determinado y el Domingo (alguno que
no se presta al método de combinación), el resultado es que ni el
texto ni el catecismo son explicados bien. El sermón puede resultar
ser un revoltijo y estar desorganizado, dejando a los congregantes
confundidos. En realidad, el ministro está tratando de predicar dos
sermones al mismo tiempo, uniendo forzosamente el texto y el
catecismo.7 [1]
En última instancia, no debe hacerse valer solo un particular
método de predicación catequética; más bien, el texto del catecismo
debe guiarnos al método más apropiado. En un ministerio a largo
plazo, digamos, de diez años o más, un predicador puede encontrar
útil predicar periódicamente sobre una serie de temas acerca de
alguna cuestión al rojo vivo hoy en día. Esto le ayudará a obtener
más diversidad en la predicación catequética. Tal serie debe
expandir el alcance del material catequético, y predicar acerca de él
debería tender a volverse más fundado exegéticamente que la
predicación catequética más típica.
Por ejemplo, una vez prediqué veintinueve sermones basados
en el Domingo 20 en los que expliqué a partir de la Escritura la obra
del Espíritu Santo sobre la salvación, abarcando el llamamiento
eficaz, la regeneración, la fe, el arrepentimiento, la justificación, la
santificación, la seguridad y la perseverancia. En otra ocasión,
prediqué nueve sermones sobre el Domingo 35 en la adoración,
abarcando la adoración privada, la adoración familiar y la adoración
pública o corporativa. He hallado que una congregación aprecia
grandemente una serie que esté basada claramente tanto en la
Escritura como en el catecismo.
Finalmente, déjenme añadir un pensamiento práctico que es
pasado por alto en la literatura que he inspeccionado: cada ministro
debería cerciorarse de sus propios dones en la predicación
catequética y permitir que eso influencie su enfoque. Por ejemplo,
mi colega de tiempo completo en el ministerio por más de diez años,
Foppe van der Zwaag, siente que sus dones están mejor ejercidos
usando el enfoque sintético tradicional con un fuerte énfasis en un
texto de la Escritura, mientras yo, habiendo enseñado en la esfera
de seminario sobre teología sistemática por varias décadas, me
siento más cómodo exponiendo la porción del catecismo o el
Domingo como una declaración integral de la doctrina que presenta.
Aunque los dos variemos nuestros enfoques de acuerdo con el
particular Domingo que estamos tratando, tendemos cada uno a
gravitar hacia esos enfoques en cuyo uso nos sentimos mejor
dotados.

7. Aspectos prácticos de la predicación catequética


Si la predicación catequética debe ser mantenida como parte
vital de la adoración de la iglesia, en esta sección final debemos
abordar algunas cuestiones prácticas sobre cómo debe hacerse.7 [2]
Aquí hay algunas ayudas:
Primero, la predicación catequética debe permanecer sermónica,
es decir, debe contener la kerygma (proclamación) y la didaché
(instrucción).7 [3] Kerygma se deriva del griego kerussein, que
significa proclamar en calidad de heraldo. Como un heraldo que
anuncia la voluntad de su señor con la autoridad con la que se le ha
investido, así el predicador proclama la Palabra de Dios con la
autoridad con la que el Señor Jesucristo como Cabeza de la iglesia
le ha investido. Didaché, término del que deriva “didáctico”, se
concentra en el contenido o instrucción del sermón.
Como la asamblea de los discípulos de Cristo, la iglesia debe ser
una comunidad que aprende. Por tanto, cada sermón debe ser
predicado con autoridad y cada sermón debe instruir a los creyentes
en el camino de Cristo. Esto vale también para los sermones
catequéticos. De Jong escribe: “Por cada sermón catequético, la
condición sine qua non es que este deberá de ser un ‘sermón’”.7 [4]
Esta precaución debe parecer obvia; aún así, la tendencia del
sermón catequético es de ser simplemente un ejercicio teológico o
discurso doctrinal. Mientras que la instrucción es importante, el
predicador del catecismo es mucho más que un maestro. Él debe
hablar como alguien enviado por Dios, en calidad de representante
oficial del Señor. Predicar a partir del catecismo es por encima de
todo predicar todo el consejo de Dios, en el nombre de Cristo y en el
poder del Espíritu.
En segundo lugar, la predicación catequética debe ser
consistente. Debe ser completamente bíblica, verdaderamente
evangélica, cálidamente católica y netamente reformada. Como
previamente se indicó, los sermones catequéticos son para declarar
todo el consejo de Dios dado en la Escritura. Tales sermones
entonces no deben confiar solo en pocos textos o libros de la
Escritura, sino que deben estar basados en la entera Palabra de
Dios. Desde luego, cada sermón no puede cubrir cada texto de la
Escritura o cada doctrina en la Escritura y, sin embargo, la
predicación regular y sistemática de todo el catecismo depende de
todos los sesenta y seis libros de la Palabra de Dios.
En tercer lugar, la predicación catequética debe ser
confrontativa; debe desafiar al oyente experiencial y prácticamente.
Como ya he escrito en otra ocasión, la predicación experiencial
“tiene como objetivo aplicar la verdad divina a toda la variedad de la
experiencia personal del creyente, incluyendo sus relaciones con su
familia, con la iglesia y con el mundo alrededor de él”.7 [5] Una
predicación que se detiene en el nivel expositivo o doctrinal no es
para nada una predicación en realidad; es una mera charla. Las
verdades recopiladas del catecismo deben ser aplicadas
directamente a los oyentes, ya sean creyentes o no creyentes. La
predicación catequética debe instruir, refutar, amonestar, alentar y
consolar a los oyentes, desafiándolos a vivir vidas santas y llenas
del Espíritu, por amor de Cristo.
En cuarto lugar, la buena predicación catequética debe ser
estructurada. Primero, debe tener un mensaje unificado. El
predicador debe establecer ciertos parámetros para él mismo cada
vez que él predica del catecismo. Él debe formular una declaración
temática concisa que resuma el mensaje del sermón, mensaje que
el sucesivamente desempaca y expande a lo largo del sermón.
Además, un sermón efectivo debe tener una progresión discernible,
en vez de rodear alrededor de un tema con repetición sin fin de una
afirmación. El tema del sermón debe ser desarrollado punto por
punto. Tal desarrollo fue una vez llamado el “argumento” del sermón.
El sermón del catecismo debe ser también enfocado y coherente.
Todas las partes de un sermón catequético deben tener conexión
lógica entre sí.

8. Conclusión: Deleite y consuelo en todo el consejo


de Dios
Habiendo predicado el Catecismo de Heidelberg por treinta y
cinco años, estoy convencido de que más que nunca la buena
predicación catequética promueve la salud intelectual de la iglesia,
aumenta su consuelo espiritual y aumenta el desarrollo de las vidas
de sus miembros. A la luz de su famosa primera pregunta acerca del
consuelo del creyente en la vida y en la muerte, y de sus contenidos
que continuamente aplican ese consuelo, el Catecismo de
Heidelberg ha sido comprensiblemente llamado “el libro del
consuelo” por los creyentes reformados. Los autores del CH han
legado a la iglesia de hoy una suma bien ordenada de la doctrina
reformada y bíblica. Como iglesias que reconocen este documento
como estándar doctrinal, debemos atesorar esta enseñanza,
estimando sus invaluables contenidos y transmitiéndolos fielmente a
la generación que se está levantando.
Cuando nuestra gente escucha las mayores doctrinas de la fe
reformada explicadas en sermones cada doce o veinticuatro meses,
ellos estarán mejor informados acerca de su fe que aquellos que
asisten a la predicación donde tal enseñanza no toma lugar. En
iglesias donde la predicación catequética no es practicada, puede
que algunas doctrinas no se toquen (dependiendo del pastor) por
varios años o inclusive décadas, mientras que la buena predicación
catequética asegura la repetición periódica de casi cada doctrina
principal de la Biblia.
Familiarizar a nuestras congregaciones con el Catecismo de
Heidelberg no necesita generar desdén. Más bien, la buena
predicación catequética debe ser: 1) variada, es decir, enfocada
desde una perspectiva diferente cada vez que el predicador vuelve a
un determinado Domingo; 2) fresca, debido al mayor estudio que es
puesto en el Domingo cada vez que es predicado; 3) fiel, porque es
predicado bíblica, doctrinal, práctica y experiencialmente; 4)
ferviente, porque está motivada por la gloria de Dios y por el amor
de Dios; y 5) relevante, predicado de manera tal que desafía a la
audiencia del siglo XXI. Aquellos de nosotros que predican el
catecismo deben de hacerlo como creyentes, estudiantes, teólogos,
pastores y maestros, como instrumentos en la mano de Dios,
buscando nuestro bienestar eterno, así como el de nuestro rebaño.7
[6] Si la predicación catequética por tales predicadores fuese la
norma el día de hoy, el Catecismo de Heidelberg nunca habría sido
despreciado como un documento atascado en un pasado remoto.
El Catecismo de Heidelberg, ahora con más de 450 años de
antigüedad, ha superado la prueba del tiempo. Ha consolado,
instruido, exhortado y hecho madurar a innumerables cristianos. Es
nuestro deber como herederos del pacto de Dios y de la fe
reformada, transmitir a nuestros hijos las verdades expresadas tan
claramente en esta declaración confesional como una fiel suma de
“todo el consejo de Dios”. Deleitémonos entregando y recibiendo
este consejo a través de la predicación catequética. Digamos a
nuestros hijos lo que Hermann Kohlbrugge (1891–1875) dijo en su
lecho de muerte: “El Catecismo de Heidelberg, hijos, el simple
Catecismo de Heidelberg, sujétense a él firmemente”.7 [7 ]
JOHN OWEN Y LA PREDICACIÓN EN EL
MINISTERIO PASTORAL
Matthew Barrett

Bosquejo: John Owen y la predicación de la Palabra de Dios


en el Ministerio Pastoral. [†]

1. John Owen como pastor.


2. El deber principal de un pastor.
3. Alimentar a las ovejas con el evangelio.
4. Orar continuamente.
5. Preservar la verdad y el evangelio.
6. Trabajar diligentemente por la conversión de las almas.
7. Dios nos fortalece.

Síntesis: En el siglo veintiuno se espera que el pastor


cumpla una increíble cantidad de responsabilidades
ministeriales. Muy a menudo, desafortunadamente, la
proclamación de la Palabra de Dios llega a ser tan solo otro
deber en una lista interminable de las tareas ministeriales. A fin
de contrarrestar dicha tendencia, este artículo recurre al
puritano, John Owen, quien hace recordar a los pastores que su
primera prioridad es “predicar la Palabra” (2 Ti. 4:2). Luego de
un breve análisis del propio ministerio pastoral de Owen,
examinaremos un sermón que Owen predicó en un servicio de
ordenación en 1682 a fin de entender por qué, exactamente,
Owen cree que todo depende de la proclamación del Evangelio.
Al hacer esto, examinaremos cuatro pilares que Owen afirma
son indispensables para dicha tarea, así también
identificaremos las herramientas específicas que Owen dice
que todo pastor debe poseer y utilizar. Ya sea que uno sea un
pastor nuevo, un pastor experimentado, o un profesor
entrenando a otros para un futuro ministerio, Owen arroja
valiosa luz sobre la más importante tarea en la iglesia, a saber,
alimentar al pueblo de Dios con la Palabra de Dios.

“El primer y principal deber de un pastor es alimentar al rebaño por


medio de la predicación diligente de la palabra.” [359] “No es pastor
aquel que no da de comer a su rebaño.” John Owen [360]
¿Cuál es el principal deber de un pastor? En el siglo veintiuno la
respuesta a tal pregunta sin duda que logrará intimidar a cualquier
futuro pastor de entrar al ministerio. D. A. Carson y John
Woodbridge capturan dicho punto con precisión cuando describen lo
que se espera de un pastor contemporáneo:

Se espera que el pastor moderno sea un predicador,


consejero, administrador, gurú de relaciones públicas,
recaudador de fondos y alguien que es solícito. Dependiendo
del tamaño de la iglesia donde sirve, puede que tenga que ser
un experto en jóvenes, … que tenga algo de contador, conserje,
evangelista, experto en grupos pequeños, y excelente
presidente de comités, un trabajador en equipo y un líder
transparente. [361]

Siendo honestos, muchos recién graduados del seminario llegan


a iglesias donde esto es exactamente lo que se espera de ellos.
Tristemente, muy a menudo es la proclamación lo que toma un
segundo lugar. El pastor moderno está tan ocupado promocionando
la identidad de la iglesia, recaudando fondos para la próxima
campaña de construcción, o supervisando reuniones de negocios
que la predicación de las Escrituras llega a ser secundaria o, aún
peor, terciaria en su importancia. En medio de estas muchas
responsabilidades, la demanda pastoral de Pablo a Timoteo suena
extraño y arcaico: “predica la Palabra” (2 Ti. 4:2).
Sin embargo, a uno realmente le es difícil encontrar una
responsabilidad pastoral en el Nuevo Testamento que sea prioritaria
por sobre la predicación de la Palabra de Dios (e.g., 1 Ti. 4:13-16).

1 Timoteo 4.13–16 Entretanto que llego, ocúpate en la


lectura de las Escrituras, la exhortación y la enseñanza. No
descuides el don espiritual que está en ti, que te fue conferido
por medio de la profecía con la imposición de manos del
presbiterio. Reflexiona sobre estas cosas; dedícate a ellas, para
que tu aprovechamiento sea evidente a todos. Ten cuidado de ti
mismo y de la enseñanza. Persevera en estas cosas, porque
haciéndolo asegurarás la salvación tanto para ti mismo como
para los que te escuchan.

Cuando comparamos el énfasis que da el Nuevo Testamento a la


proclamación de la Palabra con las prioridades ministeriales del
siglo veintiuno, uno debe preguntarse: “¿Se ha convertido la
predicación en tan solo otro deber de una larga lista de quehaceres
ministeriales?” El pastor Brian Croft cree que este es el peligro que
los pastores enfrentan hoy en día: “El tiempo de estudio destinado a
la preparación de la predicación a menudo llega a ser sacado de la
apretada agenda de un pastor.” [362]
Sin embargo, el Nuevo Testamento proporciona al pastor
moderno una agenda completamente diferente: “En medio de las
demandas competitivas del ministerio, el estudio y la predicación de
la Palabra de Dios deben ser la prioridad central de todo ministerio
de un pastor fiel.” [363]
La amonestación de Croft ciertamente recalca la sabiduría del
pasado. A la luz de la seria tentación que el pastor moderno
enfrenta de minimizar la proclamación de la Escritura en su
ministerio, la voz de un antiguo pastor-teólogo puritano como John
Owen puede ser bíblicamente perspicaz y refrescante. [364] Los
puritanos, como Owen, hacían la misma pregunta (“¿Cuál es el
deber principal de un pastor?”), pero llegaban a una respuesta
distinta a la que muchos dan hoy en día. Para Owen, el principal
deber de un pastor es predicar la Palabra de Dios al pueblo de Dios,
así como un pastor de ovejas da de comer a su rebaño. Para Owen
no había prioridad (o privilegio) más alto en el ministerio.
Según se dice, en cierta ocasión John Owen le dijo al rey
Carlos II, “Con el debido respeto que su Majestad se merece, con
gusto abandonaría todo mi conocimiento, si pudiera yo poseer las
capacidades del hojalatero.” [365] Este “hojalatero” no era otro que
John Bunyan, el autor de El progreso del peregrino. Aunque sea
difícil verificar la historicidad de esta anécdota, si es cierta, refleja no
solamente el alto respeto de Owen por aquellos que Dios había
dotado para predicar Su Palabra, sino que también refleja la gran
estima de Owen por la proclamación de la Palabra de Dios. ¿Cuál
otro llamado más alto podría uno recibir que el de predicar la
Palabra de Dios al pueblo de Dios? De hecho, Owen estaba
dispuesto a intercambiar toda su educación y emblemas
académicos a fin de poseer la habilidad que Bunyan tenía de
proclamar el Evangelio.
Lo que muchos no saben, sin embargo, es que Owen mismo
fue un predicador cuyos sermones influenciaron a muchos para
seguir la causa de Cristo. Pocos han resaltado el rol de Owen como
predicador. En parte, esto puede ser porque en la actualidad
estamos cautivados por muchos de los escritos teológicos y
polémicos de Owen. Sin embargo, si vamos a tener una imagen
equilibrada de Owen, no debemos ignorar sus sermones o su
habilidad de exponer la Escritura. Por tanto, en lo que continúa, no
solamente llenaremos un vacío al traer a la superficie el rol pastoral
de Owen, sino que también nos enfocaremos específicamente en lo
que Owen creía que era el “principal deber” de un pastor. [366]
A medida que avancemos, (1) empezaremos con una breve
introducción al peregrinaje pastoral de Owen a fin de dar testimonio
de su credibilidad en el ministerio, y luego (2) pasaremos a examinar
los consejos del mismo Owen en un servicio de ordenación en lo
que se refiere al principal deber de un pastor. Procediendo así,
tenemos la intención de sentarnos como pupilos a los pies de Owen
mientras él poda nuestra perspectiva en cuanto a las prioridades del
pastor y las reconfigura en torno a la proclamación del Evangelio.
1. John Owen como pastor
Owen dio inició a lo que llegaría a convertirse una carrera muy
prolífica al componer su famosa obra, A Display of Arminianism [Una
Exposición del Arminianismo] (1642), dedicándolo al Comité de
Religión (nombrado por la Cámara de los Lores). Como resultado, le
otorgaron a Owen el pastorado en la capilla de Fordham en Essex.
[367] La opinión de Owen sobre su propia predicación era del todo
deficiente. En una ocasión Owen incluso confesó que su ministerio
parecía que no beneficiaba a muchos en su congregación. [368]
Sin embargo, poniendo de lado la auto apreciación personal de
Owen, la historia nos cuenta una versión diferente. Al parecer, Owen
pensaba muy bajo de sí mismo como predicador. Tal como
Ferguson observa, la predicación de Owen “atrajo a congregaciones
influyentes, y a lo largo del curso de su vida fue de ayuda a muchas
personas.” [369]
Ferguson atribuye el desaliento de Owen a las personas que
predicaba y pastoreaba cada semana.

Tal vez impresionados por la erudición y comprensión


espiritual de su joven pastor, la gente equivocadamente sentía
que no era necesario expresar su aprecio por su ministerio.
Probablemente, ellos lo apreciaban muy poco. [370]

En cualquier caso, Owen era realmente un pastor preocupado


por la enseñanza de la Palabra de Dios a aquellos quienes se les
había confiado su cuidado. Por ejemplo, Owen mismo dice
reconocer que su congregación era “sumamente ignorante” de la
persona de Cristo y el Evangelio. [371] Por tanto, dice Owen, él se
dispuso a redactar un catecismo menor para los niños y un
catecismo mayor para los adultos. [372] De acuerdo con el propio
testimonio de Owen, por tanto, él fue motivado, al menos en parte,
por un deseo de enseñar las verdades de las Escrituras a aquellos
que estaban bajo su ministerio. [373]
Cuando el ministerio de Owen en Fordham culminó en 1646, le
pidieron predicar ante el Parlamento el 29 de abril. Esta oportunidad
sería tan solo una de muchas otras que vendrían por las cuales la
predicación de Owen tendría una gran influencia no solamente en el
cuerpo local de Cristo, sino que también en aquellos que estaban en
cargos políticos, gobernando el país. Más tarde en 1646 Owen
pastorearía la iglesia de San Pedro en Coggeshall, una
congregación de aproximadamente dos mil personas, y una posición
distinguida en ella. La reputación de Owen como predicador estaba
empezando a florecer.
En junio de 1648 Colchester fue inundada por el General
Fairfax, y Owen fue a predicar a los soldados, su texto fue Habacuc
3:1-9. Poco después, el 30 de enero de 1649, el rey Carlos I era
sentenciado a muerte por traición y fue ejecutado, dirigiendo
completamente al país hacia una nueva dirección. En medio de
estas masivas olas políticas, Owen les predicó el día después de la
ejecución de Carlos I. Siendo su texto Jeremías 15:19-20, el sermón
de Owen ha sido calificado por Peter Toon como el más “apropiado
mensaje en un momento difícil.” [374]
Jeremías 15.19–20 Entonces dijo así el Señor: “Si vuelves,
Yo te restauraré, en mi presencia estarás; si apartas lo precioso
de lo vil, serás mi portavoz. Que se vuelvan ellos a ti, pero tú no
te vuelvas a ellos. Y te pondré para este pueblo por muralla de
bronce invencible; lucharán contra ti, pero no te vencerán,
porque Yo estoy contigo para salvarte y librarte,” declara el
Señor.

Y tal como Ferguson menciona, fue “una de las máximas


pruebas de cuán estimado él era ya, a pesar de ser joven en años,
fue que los Commons [Comunes] debieron, en tal ocasión, acudir a
él por sabiduría y guía espiritual.” [375]
En abril Owen predicaría en el Parlamento una vez más, pero
esta vez él captó la atención de Oliver Cromwell y una relación de
amistad entre los dos se formó, una amistad que resultó
convirtiendo a Owen en capellán de Cromwell. [376] Cromwell liberó
a Owen de sus deberes pastorales en Coggeshall y viajó con
Cromwell a Irlanda como capellán desde agosto de 1649 hasta
febrero de 1650. No hay duda de que la guerra dejó su cicatrizante
huella en Owen. Ferguson describe el horror: “El holocausto agitó
algo en las profundidades del alma de Owen, y al retornar rogó al
Parlamento por misericordia para seguir esta justicia.” [377]
En un sermón titulado “The Steadfastness of the Promises, and
the Sinfulness of Staggering,” [La Firmeza de las Promesas, y la
Pecaminosidad del Asombro] Owen exhortó con gran pasión a su
audiencia:

Cómo es que Jesucristo está en Irlanda tan solo como un


león tiñendo todos sus vestidos con la sangre de sus enemigos;
y no hay nadie que lo anuncie como un cordero rociado con su
propia sangre por sus amigos. [378]

Owen prosigue a decir que las “lágrimas y llantos de los


habitantes de Dublín después de las manifestaciones de Cristo
están aún a mi vista.”
Owen ansiaba que hubiese habido un “predicador del Evangelio
en cada ciudad amurallada en la posesión inglesa de Irlanda.” Uno
puede sentir el chasquido en la propia voz de Owen y las lágrimas
en sus propios ojos cuando tiembla ante la idea de que “la gente
muere por falta de conocimiento.” [379] Lo que ellos necesitan,
declara Owen, es a Jesús y a este crucificado. Por tanto, dice Owen,
sean fieles en esto: “hagan su mayor esfuerzo por la predicación del
Evangelio en Irlanda.” [380]
Este sermón no solo demostró el poder de la predicación de
Owen a la luz de su contexto contemporáneo, sino también su
habilidad en mantener el Evangelio de Jesucristo como primera
prioridad aun en medio de las circunstancias más difíciles y algunas
veces horríficas. Aunque ciertamente él fue un hombre leal a su
patria, no obstante, para Owen, el Evangelio trasciende raza,
idioma, y cualquier otra barrera, penetrando a judíos y gentiles, sí,
incluso Inglaterra como también Irlanda, llamando a todos los
hombres al arrepentimiento y fe en Cristo como Salvador.
En 1650 Owen fue designado a Whithehall, pero un año más
tarde llegó a ser Decano de la Iglesia de Cristo, en Oxford, solo para
que más tarde fuera nombrado Vicecanciller de la Universidad
(1652). Allí Owen predicó sobre una base consistente a hombres
jóvenes en sus años de adolescencia. También se asoció con
Thomas Goodwin en St. Mary’s en ciertos domingos, y fue allí donde
sus obras Sobre la Mortificación del Pecado y Sobre la Tentación
empezaron a desarrollarse.
Sin embargo, todo cambiaría con la fluidez del clima político.
Después de la muerte de Cromwell en 1658, algunos líderes
puritanos estaban temerosos de que Bretaña pudiera caer en una
anarquía. Por tanto, ellos pidieron al exiliado Carlos II que regresara
a Inglaterra como su monarca. Ese mismo año, Owen se mudó a
Stadhampton donde pastoreó. Sin embargo, los eventos irían en
una espiral descendente con la Gran Expulsión de 1662. Cerca de
dos mil puritanos fueron desterrados de sus iglesias en el Día de
San Bartolomé, el 24 de agosto.
Sin embargo, a pesar del Acta de las Cinco Millas (1665), el
cual prohibía a los pastores regresar a sus congregaciones, Owen
continuó predicando la Palabra de Dios aun con la amenaza del
gobierno de colgarlo. Ellos podían alejar a su congregación – lo cual
indudablemente hubiera sido una daga en el corazón de Owen,
quitando a este pastor de sus ovejas – pero Owen no renunciaría a
la Palabra de Dios, ni tampoco a la exposición de ella hacia quienes
estuvieran hambrientos. [381]
Owen tenía muchas propuestas – por ejemplo, él fue invitado a
pastorear la Primera Iglesia Congregacional de John Cotton en
Boston, y la presidencia de la Universidad de Harvard le tentó
también. Pero Owen permaneció donde él estaba, perseverando en
medio de esos tiempos de dificultad, predicando el Evangelio en
todo momento donde era capaz, y buscando la libertad eclesiástica
que tanto deseaba.
2. El deber principal de un pastor
Al igual que otros pastores puritanos, Owen fue un defensor de
la justicia nacional, así como también un guardián de las almas que
le fueron confiadas. Pero ante todo y más importante, él era un
predicador. Él era un predicador porque conocía correctamente que
a través de las Santas Escrituras Dios había traído a existencia a la
Iglesia en el primer siglo, encendiendo la fe en los corazones de
hombres y mujeres (vea, p. ej., Sgto. 1:18 y 1 P. 1:22-25), y que fue
a través de esta misma Palabra que Dios había traído la Reforma, la
cual los puritanos de años más tempranos, de los 1560s y 1570s,
podían recordar de primera mano. Y fue por la Palabra que Dios
capacitó a hombres y mujeres para vivir vidas que le glorificaran a
Él, un tema clave en el pensamiento de Owen. Por tanto, dice
Owen, el “primer y principal deber de un pastor es alimentar al
rebaño por medio de la predicación diligente de la Palabra.” [382]
La Reforma había implicado un gran cambio de énfasis en el
cultivo de la espiritualidad cristiana. El catolicismo romano medieval
se había especializado en símbolos e imágenes como los medios
para cultivar la espiritualidad. La Reforma, viniendo justo después
de la invención de la imprenta, hizo que se regresara al énfasis
bíblico de las “palabras” como el principal vehículo para cultivar la
espiritualidad, tanto en las palabras habladas como también en las
palabras escritas y, en particular, las palabras de la Biblia.
Como un hijo fiel de la Reforma, Owen simplemente continuó
esta centralidad de la Palabra. Esto lo puso a él en conflicto, pero él
contendió por sus convicciones y se mantuvo firme. Por eso, cuando
hombres como William Laud, quien fue nombrado Arzobispo de
Canterbury en 1633 y eventualmente ejecutado en 1645, empezó a
enfatizar que la Cena del Señor merecía mayor reverencia que la
Palabra, [383] Owen sabía que él tenía que enfrentarse a él y afirmar
la prioridad de la predicación de la Palabra. [384]
Un excelente paseo en el pensamiento de Owen acerca de la
predicación puede ser encontrada en un sermón que él predicó el 8
de septiembre de 1682, en un servicio de ordenación, el cual llevó el
título “El deber de un pastor.” [385] El texto del sermón fue Jeremías
3:15:

Jeremías 3.15 “Entonces les daré pastores según Mi


corazón, que los apacienten con conocimiento y con
inteligencia.

La razón por la que este sermón se destaca sobre el resto es


que, en este, Owen instruye a estos jóvenes predicadores sobre la
naturaleza de la predicación misma.
El objetivo de Owen en este sermón no es dar una exhaustiva
lista de deberes que el pastor debe asumir. Por lo contrario, tal como
él mismo explica en el inicio de su sermón, su propósito
simplemente es determinar aquellos deberes que especialmente le
corresponden al pastor, y en primer lugar entre ellos es la
proclamación de la Palabra de Dios. Estos deberes van a la misma
esencia de lo que significa ser un pastor que pastorea fielmente las
ovejas que Cristo ha comprado.
3. Alimentar con el Evangelio a las ovejas.
¿Cuál es el deber del pastor? Primero y más importante, el deber
del pastor es alimentar con el Evangelio de Jesucristo a las ovejas.
Apelando a Jeremías 3:15, Owen reconoce que el pastor está para
alimentar a las ovejas con “conocimiento y entendimiento.” “Este
alimentar,” dice Owen, “es por medio de la predicación del
Evangelio.” “No es pastor quien no da de comer a su rebaño.” [386]
Aquí Owen hace eco de los Reformadores que fueron antes de él.
No solamente es el caso de que una iglesia deje de ser una
verdadera iglesia si abandona el Evangelio, sino que también un
pastor ya no es más pastor en absoluto si falla en alimentar con el
Evangelio a su pueblo.
Owen encuentra apoyo para tal audaz afirmación en Hechos
6:4, donde los apóstoles son descritos como aquellos que se
comprometieron en darse sí mismos “continuamente a la palabra.”
El pastor, tal como Pablo nos dice en 1 Timoteo 5:17, es alguien que
trabaja “en la palabra y doctrina,” a fin de “hacer que todas las cosas
estén subordinadas a este trabajo de predicar e instruir a la iglesia.”
[387]
De igual manera, Pablo, hablando de su propia predicación y el
diseño detrás de ella, dice en Colosenses 1:28 que nosotros
predicamos a Cristo, “amonestando a todos los hombres, y
enseñando a todos los hombres con toda sabiduría, a fin de poder
presentar a todo hombre perfecto en Cristo.” [388] ¿Cómo, pregunta
Owen, hace Pablo esto? La respuesta viene en el versículo 29: “Con
este fin también trabajo, esforzándome según Su poder que obra
poderosamente en mí.” En otras palabras, Pablo se esfuerza como
un hombre que está corriendo una carrera, o como un luchador que
está peleando para ganar el campeonato. Y él lo hace así por medio
del poder de Dios. Es Dios, es Su gran poder, que está obrando en
Pablo. Owen captura el espíritu de Pablo en su paráfrasis:

Laboro diligentemente, me esfuerzo como en una carrera,


lucho por la victoria, – por el inmenso poder capacitador de
Cristo obrando en mí; y este con gran poder. [389]

Owen enumera varias formas en que el pastor puede, a través


de la predicación, alimentar a su congregación tanto con
conocimiento como con entendimiento:

a. Primero, la sabiduría espiritual viene a través de conocer


el evangelio.

Si alguien conoce y entiende los misterios del Evangelio, no solo


él, como pastor, encontrará sabiduría espiritual, sino que él luego
estará capacitado para alimentar con el Evangelio a aquellos que
está ministrando de manera tal que ellos también puedan madurar y
crecer en piedad. Tal como Owen aconseja:

Hay sabiduría espiritual en entender los misterios del


Evangelio, de modo que podemos ser capaces de declarar todo
el consejo de Dios, y las riquezas y los tesoros de la gracia de
Cristo, a las almas de los hombres (cf. Hch. 20:27; 1 Co. 2:1-4;
Ef. 3:7-9). [390]
Hechos de los Apóstoles 20.27 Pues no rehuí declararles
todo el propósito de Dios.
1 Corintios 2.1–4 Por eso, cuando fui a ustedes, hermanos,
proclamándoles el testimonio de Dios, no fui con superioridad
de palabra o de sabiduría. Porque nada me propuse saber entre
ustedes excepto a Jesucristo, y Este crucificado. Estuve entre
ustedes con debilidad y con temor y mucho temblor, y mi
mensaje (mi palabra) y mi predicación no fueron con palabras
persuasivas de sabiduría, sino con demostración del Espíritu y
de poder.
Efesios 3.7–9 Es de este evangelio que fui hecho ministro,
conforme al don de la gracia de Dios que se me ha concedido
según la eficacia (la energía) de Su poder. A mí, que soy menos
que el más pequeño de todos los santos, se me concedió esta
gracia: anunciar a los Gentiles las inescrutables riquezas de
Cristo, y sacar a la luz cuál es la dispensación del misterio que
por los siglos ha estado oculto en Dios, creador de todas las
cosas.

Owen percibe cómo la iglesia primitiva creció y prosperó, porque


ellos tenían “gran comprensión de las cosas espirituales, y de los
misterios del Evangelio.” [391] Ciertamente Pablo desea que esto
sea cierto en todos, ya que él ora para que “el Dios de nuestro
Señor Jesucristo, el Padre de gloria, pueda darles espíritu de
sabiduría y de revelación en el conocimiento de él, alumbrando los
ojos de vuestro entendimiento, para que sepáis cuál es la esperanza
a que él os ha llamado, y cuáles las riquezas de la gloria de su
herencia en los santos,” (Ef. 1:17-18).
Owen reconoce, no obstante, lo difícil que es esta tarea. Pero
con todo, insiste él, debe empezar con el pastor mismo. “Si no hay
cierto grado de eminencia en sí mismos, ¿cómo conduciremos a
tales personas como estas hacia la perfección?” Dicho de otra
manera, si el pastor no está avivado por el Evangelio, apasionado
por el Evangelio, transformado por el Evangelio, entonces él no será
de ayuda a aquellos que están bajo su cuidado. Por tanto, “debemos
trabajar para tener un exhaustivo conocimiento de estos misterios, o
nosotros seremos inútiles para una gran parte de la iglesia.” [392] A
nosotros, como pastores, se nos requiere que tengamos sabiduría y
entendimiento espiritual de los misterios del Evangelio.
b. Segundo, la autoridad viene del Espíritu.

Debe haber autoridad en la enseñanza y predicación de uno, de


lo contrario las ovejas ignorarán la instrucción de uno y, como
resultado, fallarán en crecer tanto en conocimiento como en
entendimiento. Tal autoridad, sin embargo, no se encuentra afuera,
sino que se encuentra dentro, específicamente a través de la
presencia del Espíritu Santo. O como Owen explica, no importa si
uno tiene el “oficio” apropiado. Lo que es necesario es la “unción.”
Para ser claros, Owen no está vociferando en contra de una
educación formal u oficios en la iglesia. Él entiende su importancia y
se benefició de ellos de primera mano.
No obstante, lo que Owen está advirtiendo en contra, es la
presunción de que meramente obteniendo cierto oficio o título sea
suficiente para tener autoridad y efectividad en el ministerio. En
contraste, Owen cree que algo más es necesario, a saber, la obra
del Espíritu Santo dentro del predicador. Owen recalca:

Los escribas tenían un llamado externo para enseñar en la


iglesia, pero ellos no tenían la unción, ni la consagración, que
pudiera evidenciar que ellos tenían el Espíritu Santo en Sus
dones y gracias. [393]

O considere a Cristo:

Cristo no tuvo un llamamiento externo; pero él tenía una


unción, – él tenía la plena unción del Espíritu Santo en Sus
dones y gracias, para la predicación del Evangelio. [394]

No hay duda de que esto es evidente en Marcos 9:28 y Mateo


7:29, donde los escribas cuestionaron a Jesús, preguntándole a él
sobre la autoridad con la que él hace las cosas. Su autoridad, no
obstante, no está en un oficio externo o formal, ni tampoco es por el
poder del hombre; por lo contrario, es una autoridad de parte de
Dios mismo, una de la que los escribas carecían.
Por tanto, Owen insiste, que los pastores deben predicar con
esta unción de parte de Dios. Es una unción que proviene no de
nosotros mismos, sino del Espíritu Santo. Uno solamente tiene tanta
autoridad, dice Owen, como la que le es dada por Dios. [395] Él
puede predicar la Palabra a lo largo de todo el día, pero si esa
predicación no está acompañada por el Espíritu, y si no es a través
del Espíritu, es hecha en vano.

c. Tercero, uno debe predicar, pero primero y más


importante predicarse a sí mismo.

Si uno no siente la convicción de su propio mensaje, ¿cómo


puede entonces esperar que su congregación se conmueva por el
conocimiento que ha grabado en ellos? El pastor, por tanto, debe
tener una genuina, verdadera y real experiencia del “poder” de
aquellas cosas que él está predicando a otros. “Pienso, de veras,
que ningún hombre predica ese sermón bien a los demás si es que
primero no lo predica a su propio corazón.” [396]
El pastor que primero no se alimenta y digiere el mensaje que
está predicando al aplicarlo a su propia vida, para que sea
convencido de su verdad, pueda que, hasta donde él sabe, esté
envenenando a su congregación. A menos que “él encuentre el
poder de este en su propio corazón, no puede tener ningún motivo
de confianza de que su predicación tendrá poder en los corazones
de los demás.” [397]
No caigan en el error, advierte Owen, ¡esto cuesta trabajo! Es
mucho más fácil, dice Owen, para el pastor predicar con su cabeza,
y no con su corazón.

Llevar nuestras cabezas a predicar, no es sino llenar


nuestras mentes y memorias con algunas nociones de verdad,
de nosotros mismos o de otros hombres, y hablarles para
darnos satisfacción a nosotros mismos y a los demás: esto es
muy fácil.

Por otro lado, dice Owen:


Llevar nuestros corazones a predicar, es ser transformado
en el poder de estas verdades; o encontrar el poder de ellas,
tanto como para moldear nuestras mentes y corazones, como
para compartirlas, de modo que tengamos beneficio; y ser
conducidos con celo por Dios y compasión por las almas de los
hombres. [398]

d. Cuarto, uno debe tener la habilidad de trazar la Palabra de


Dios de manera correcta.

Dado lo que se ha sido dicho hasta ahora, uno podría pensar


que todo lo que uno necesita es el Espíritu, como si todo lo demás
fuera irrelevante. No es cierto. Owen no ignora el significado y la
necesidad de lo ordinario. Sí, sin la unción la predicación de uno ha
perdido su autoridad. Pero sin las habilidades prácticas de la
interpretación bíblica, uno fácilmente extraviará al pueblo de Dios.
Por tanto, la “sabiduría práctica” es enormemente importante.
La capacidad de trazar correctamente la Palabra de Dios guarda
al pastor de alimentar a su congregación de manera tal que puedan
desnutrirse. El pueblo de Dios debe comenzar con leche, pero no
pasará mucho tiempo hasta que ellos necesiten carne. El pastor que
falla en usar los instrumentos de la interpretación bíblica no tendrá
carne que ofrecer a su hambrienta congregación.

e. Quinto, uno debe conocer a su rebaño.

Uno puede tener las habilidades necesarias para trazar la


Palabra de Dios, pero si uno no conoce luego cómo aplicar lo que se
ha recogido de la Palabra de Dios a su congregación, en toda su
singularidad, entonces esas habilidades le han hecho poco bien a
uno. La aplicación eficaz, en otras palabras, es la prueba verdadera
en cuanto a si un apropiado conocimiento de la Palabra de Dios ha
perforado o no los corazones de las personas. No obstante, dicha
aplicación penetrante no puede tener efecto si el pastor no está
familiarizado con las ovejas que están bajo su cuidado.
Por tanto, es absolutamente esencial que un pastor conozca y
considere el estado de su rebaño.
El que no tiene continuamente el estado de su rebaño a su
vista, y en su mente, en su trabajo de predicación, lucha sin
acierto, como un hombre que golpea el aire. [399]

El pastor debe conocer las tentaciones de su congregación.


Debe familiarizarse con aquellas áreas donde ellos están decayendo
y marchitándose espiritualmente. El pastor que no toma en cuenta
estas cosas advierte Owen, “nunca les predica correctamente a
ellos.” [400]

f. Sexto, uno debe predicar con un celo por la gloria de Dios


y una compasión por el pueblo de Dios.

En otras palabras, el enfoque del pastor debe ser tanto vertical


como horizontal. Es vertical en el sentido en que su mente está
consumida por la gloria de Dios. Es horizontal en el sentido en que
su amor está dirigido hacia la salud de aquellos que Dios le ha
confiado a él. El que hace lo primero, lo segundo debería venir
naturalmente. En otras palabras, si él realmente está preocupado
por la gloria de Dios, entonces él estará ocupado con el estado y
progreso del pueblo de Dios. La mirada fija de un pastor en la gloria
de Dios, por tanto, es decisivo para el avance continuo del pueblo
de Dios en su conocimiento del Evangelio y amor mutuo entre ellos.
Todo lo que Owen ha dicho hasta ahora ha tenido un enfoque
principal en el pastor como predicador. Sería un error pensar, sin
embargo, que nada de esto involucra a la congregación. La
preocupación de la congregación debería ser por su pastor (es).
Estos seis principios deberían estar en su mente, y la iglesia debería
buscar animar a su pastor en dichos principios en cada situación.
Una forma en que la iglesia puede hacer esto, dice Owen, es a
través de la oración. No que solamente el pastor necesita
desesperadamente estar sobre sus rodillas en oración diariamente,
sino que las personas a las que está ministrando necesitan estar
haciendo lo mismo. “Nosotros tenemos gran necesidad de orar por
nosotros mismos, y por eso ustedes deberían orar por nosotros.
Oren por sus ministros.” [401]
4. Orar continuamente
¿Podría haber algo más importante que el hecho de que el
ministro se reúna con Dios a diario si va a guiar al pueblo de Dios en
la dirección correcta? Es el deber de los pastores que estén en
oración continua por las iglesias sobre las cuales Cristo los ha
puesto como obispos. [402]
Owen da cuatro razones del por qué el pastor debe orar y otras
tres cosas por las que él debe orar:

1. Primero: “ningún hombre puede tener evidencia alguna


en su propia alma de que cumpla concienzudamente
cualquier deber ministerial para con su rebaño, que no ore
continuamente por ellos.” [403]

Si él no ora por quienes él predica, teniendo un “espíritu de


oración” continuamente por ellos en todo tiempo, entonces no
puede tener la seguridad de que sea verdaderamente un
ministro, que pastorea el rebaño, ni tampoco la confianza de
que su trabajo sea “aceptable a Dios.” [404]

2. Segundo, cuando el pastor ora por su congregación, él


también bendice a su congregación. Por tanto, un pastor
debería orar frecuentemente por su congregación,
buscando bendecirles con sus oraciones.
3. Tercero, el pastor que no ora por su congregación no
mantiene o al menos no puede mantener un amor por su
congregación. “Él se topará con muchas provocaciones,
imprudencias, y fracasos, que nada podrá mantener su
corazón inflamado de amor hacia ellos, excepto el hecho
de orar continuamente por ellos.” [405] Las oraciones, dice
Owen, “vencerán todos los prejuicios.” [406]
4. Cuarto, es a través de la oración por la congregación
que Dios le enseña al pastor lo que debería predicarles a
ellos. Cuando el pastor ora, está considerando la condición
de su congregación y al proceder de esta manera Dios les
enseña a los ministros del Evangelio cómo aplicar Su
Palabra al rebaño. “Cuanto más oramos por nuestra
congregación,” dice Owen, “mejor instruidos estaremos en
qué predicarles.” Esta es la razón por la que los apóstoles,
en Hechos 6:4 dicen, “nos entregaremos a la oración y al
ministerio de la palabra.” [407]

Así hemos visto, a través de los lentes de Owen, por qué el


pastor debe orar. Pero la pregunta sigue siendo: ¿Por cuáles
motivos oraremos? Owen brinda tres cosas por las cuales cada
pastor debería orar.

a. Primero, un pastor debe orar para que la Palabra


predicada sea efectiva en los corazones de aquellos a quienes
se les predica.

Debemos orar por el éxito de la palabra para todos sus


fines; y eso es, para todos los fines de vivir para Dios, – por
dirección en el deber, por instrucción en la verdad, por
crecimiento en gracia, por todas las cosas por las cuales
nosotros podamos llegar al deleite de Dios. [408]

Si no lo hacemos, entonces “sembramos la semilla al azar, la


cual no tendrá éxito meramente por nuestra siembra.” [409]
Usando la analogía de un granjero y su campo, Owen describe
una imagen: El granjero ara el barbecho y luego esparce sus
semillas. ¡Pero a menos que la lluvia caiga, la semilla no crecerá! Y
si no crece, entonces el granjero no tiene cosecha. De igual manera,
aunque el pastor pone sus manos a la obra, echando la semilla del
Evangelio, si las “lluvias del Espíritu” no vienen, entonces no habrá
crecimiento o provecho. “Por tanto, oremos para que una bendición
pueda venir sobre la palabra.” [410]

b. Segundo, un pastor debe orar para que Cristo pueda estar


presente en cualquier lugar donde su pueblo se congregue.
De hecho, todo depende de si Cristo está verdaderamente con
nosotros o no. La eficacia del Evangelio mismo exclama Owen,
depende enteramente de la presencia de Cristo. [411] Y el pastor
tiene toda razón para creer que Cristo estará con Su pueblo, porque
Cristo mismo, justo antes de ascender al cielo, prometió que Él
estaría con nosotros y que no nos dejaría o abandonaría (Mt. 28:20).
No solo que debiéramos confiar en esta promesa, sino que
debiéramos orar fervientemente en fe para que Cristo pueda estar
presente en cualquier momento en que nos reunamos juntos como
asamblea.
Por tanto, uno de los principales deberes de un pastor es que
ore continuamente y que pida a Cristo que acompañe a Su pueblo.
Para ser claros, advierte Owen, la eficacia de las ordenanzas como
la predicación y la oración no dependen de algo en nosotros, ya sea
nuestros dones o aun nuestra actitud ferviente. Por lo contrario, la
predicación y la oración dependen enteramente de la presencia de
Cristo y el poder que Él trae. A la luz de esto, Owen ordena, “Hagan
de esto su ocupación, el orar poderosamente por ello en la
congregación, para hacer que todas estas cosas sean eficaces.”
[412]

c. Tercero, el pastor debe orar siempre con una mentalidad


respecto al estado y condición de la iglesia.

Un buen ministro es uno que no solamente conoce los misterios


del Evangelio, sino que sabe cómo “hacer lo mejor para conducir a
la congregación hacia la salvación.” [413] Él conoce las debilidades y
las tentaciones de su congregación. [414] Él conoce cuándo ellos
están experimentando adversidad o prosperidad. [415] Él conoce, en
otras palabras, cómo van las cosas con su gente. Por tanto, cuando
él ora él sabe por lo que ora. Él conoce qué cosas deben dirigir su
atención cuando ora. Al proceder de esta manera, dice Owen, el
pastor que ora es uno que confía en que:

Cristo mismo vendrá para restaurar a los que han caído,


para establecer [afirmar] a los que están en pie, para sanar a
los que retroceden, para fortalecer a los que son tentados, para
animar a los que están corriendo y avanzando hacia la
perfección, para aliviar a los que están desconsolados y en la
oscuridad. [416]
5. Preservar la verdad y el Evangelio
Hasta ahora hemos visto que Owen plantea, a enseñarle el
Evangelio a la congregación de uno y a orar por aquellos que le han
sido confiados a su cuidado como dos pilares del ministerio pastoral.
El tercer pilar es proteger, defender, y preservar la verdad y la
doctrina del Evangelio en contra de toda oposición. En realidad,
aclara Owen, esta es la responsabilidad de toda la iglesia y cada
uno en la iglesia. No obstante, esto es algo que debe caracterizar
especialmente a los pastores y maestros.
Owen retorna inmediatamente a las instrucciones de Pablo
sobre la importancia de guardar el Evangelio. Él dice, “Oh Timoteo,
guarda lo que se te ha encomendado,” (1 Ti. 6:20), y esa “buena
cosa que se te encomendó a ti está guardada por el Espíritu Santo,
el cual mora en nosotros.” Este encargo, dice Owen, es dado a
todos los ministros y no es para que sea tomado a la ligera. [417]
Como Timoteo, los pastores están para guardar la verdad, a saber,
el glorioso Evangelio que Dios les ha encomendado a su confianza
(1 Ti. 1:11). “La iglesia es el terreno y pilar de la verdad, para
sostener y declarar la verdad, en y por sus ministros.” [418]
El pastor, dice Owen, es como un escudo, defendiendo la
verdad contra todo lo que se le oponga. Y él está en buena
compañía, puesto que la historia de la iglesia nos recuerda que a
través de los ministros que nos han precedido, Dios ha preservado
Su Evangelio contra incontables amenazas. De otra manera, la
verdad del Evangelio se hubiera perdido ya desde hace mucho.
Hay varios requisitos, sin embargo, para ser un escudo que
bloquea a aquellos que buscan destruir el Evangelio con sus
ardientes dardos de fuego. Para empezar, el pastor debe entender
claramente qué verdades doctrinales se supone que él va a
defender.

La verdad puede perderse tanto por debilidad como también


por maldad: si nosotros no tenemos un completo entendimiento
de la verdad, y sobre sus fundamentos y principios apropiados,
nunca seremos capaces de defenderlo. [419]

Owen hace recordar a los pastores en cualquier lugar, que uno


alcanza este claro entendimiento a través de la oración y estudio
persistente. Estos dos principios nos capacitan para “taparles la
boca a los contradictores.” [420]
Adicionalmente, el pastor debe amar la verdad de Dios; de otra
manera, él nunca “contenderá fervientemente por la verdad,” sino
que por lo contrario él comprometerá la verdad en vez de guardarla.
Al igual que la predicación, para defender la verdad, debe haber un
“sentido y experiencia de ello en nuestras propias almas.” [421]
Owen de una manera perspicaz observa que la verdad está perdida,
no porque haya una escasez de “luz, conocimiento, y capacidad,”
sino porque hay una falta de amor. [422]
Además, el pastor siempre debe estar en guardia contra la
tentación dentro de él mismo hacia ideas novedosas. Owen
advierte:

Prestemos seria atención a nosotros mismos a cualquier


inclinación hacia opiniones nuevas, especialmente en, o
respecto a, o en contra de tales puntos de fe que, los que se
han ido antes que nosotros y ya duermen, encontraron vida,
consuelo, y poder. [423]

Owen sabe que a pesar de que ciertas ideas puedan parecer


nuevas y atractivas, ellas pueden ser venenosas, no solamente
minando la doctrina correcta, sino que también a la vida misma y al
alma del creyente. A fin de que el pastor evite apuntar con su dedo a
su congregación, él debería tener en cuenta de que con frecuencia
la falsa doctrina empieza con el pastor y luego baja a la
congregación.
Owen da varios ejemplos de su propio tiempo:

¿Quién hubiera pensado que nosotros debíamos haber


llegado a una indiferencia en cuanto a la doctrina de la
justificación, y discutir y disputar sobre el interés de las obras en
la justificación; sobre la redención general, la cual quita la
eficacia de la obra redentora de Cristo; y sobre la perseverancia
de los santos; cuando estas eran el alma y la vida de aquellos
que fueron antes de nosotros, aquellos que encontraron el
poder y el consuelo en ellas? [424]

Owen prosigue a advertir que a menos que encontremos gran


consuelo en estas doctrinas, tal como lo hicieron muchos antes de
nosotros, entonces no vamos a luchar por ellas, ni defenderlas, ni
tampoco preservarlas. Owen escribe:

He vivido para ver grandes cambios en los ministros


piadosos de la nación, tanto como en un inicio por tener celo y
también valorar aquellas importantes verdades que fueron
como la vida de la Reforma; y condenar en una oración la
doctrina del libre albedrío, atada al final de sus Biblias. Pero
ahora ha crecido una indiferencia general; y las horribles
corrupciones que sufrimos, que han sido introducidas en la
doctrina de la justificación, han debilitado todas las vitalidades
de la religión. [425]

Por tanto, Owen da una admonición, “seamos celosos y


vigilantes sobre cualquier cosa que se levante en nuestras
congregaciones,” y no meramente en nuestras congregaciones, sino
dentro de nosotros, como pastores y ministros del Evangelio. [426]

Mirad que no haya hombres que surjan de entre vosotros


hablando cosas perversas; lo cual es hacer camino para que los
lobos rapaces irrumpan y arranquen y desgarren al rebaño.
[427]
Finalmente, si un pastor ha de reconocer la oposición al
Evangelio, se requiere destreza y habilidad. El pastor debe
entrenarse a sí mismo para tener la capacidad de identificar y
oponerse a sus adversarios que engañan a la iglesia con sus
astutas sofisterías [argucias]. ¿Cómo va cuidar un pastor a la iglesia
de tales adversarios? Él ha de cuidar la iglesia a través de la oración
y la vigilancia persistente, siempre protegiendo el Evangelio de
aquellos que buscaran distorsionar, torcer, y minar su belleza y
poder en la iglesia. [428]

6. Trabajar diligentemente por la conversión de las


almas
El cuarto, y último, pilar del ministerio pastoral es laborar por la
salvación de los perdidos. El predicador, en otras palabras, es el
medio “para llamar y reunir a los elegidos de todas las épocas; y
esto deben hacer principalmente por medio de sus ministerios.” [429]
Owen hace una observación fascinante en este punto. Para los
apóstoles, la predicación del Evangelio a los perdidos era su
“principal trabajo.” [430] A diferencia de la mayoría de los ministros
de hoy en día, ellos llevaron el Evangelio fuera de Jerusalén y a las
naciones por primera vez.
Sin embargo, una vez que las almas se convertían, ellos
también se tomaban el trabajo de enseñar a los creyentes, haciendo
discípulos como Cristo ordenó, trayéndolos al ministerio de la
iglesia. No obstante, en esta etapa de la historia redentora su
principal prioridad siempre fue la proclamación del Evangelio a los
no evangelizados. Tal como Pablo dice en 1 Corintios 1:17, “Pues
Cristo no me envió a bautizar, sino a predicar el evangelio.” No que
el bautismo no fuera importante para Pablo. De hecho, fue muy
importante. Pero el trabajo principal de Pablo, como un misionero a
los gentiles, era proclamar el Evangelio a aquellos que no lo habían
escuchado. [431]

Romanos 10.14–17 ¿Cómo, pues, invocarán a Aquél en


quien no han creído? ¿Y cómo creerán en Aquél de quien no
han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique? ¿Y
cómo predicarán si no son enviados? Tal como está escrito:
“¡Cuan hermosos son los pies de los que anuncian el evangelio
del bien!” Sin embargo, no todos hicieron caso al evangelio,
porque Isaías dice: “Señor, ¿quien ha creído a nuestro
anuncio?” Así que la fe viene del oír, y el oír, por la palabra de
Cristo.
Sin embargo, Owen sostiene que el orden inverso es cierto para
la mayoría de los ministros que vivieron después de la era
apostólica, porque ahora que el Evangelio ha pasado es necesario
que ellos se dediquen a sí mismos a congregaciones específicas.
Tal como Owen explica, “El primer objetivo de nuestro ministerio
es la iglesia, – construir y edificar la iglesia.” [432] ¿Implica esto,
entonces, que los pastores deben descuidar la predicación que
apunta [aspira] a convertir almas? De ninguna manera. Ese trabajo
sigue siendo esencial, aun si el rol primordial del pastor es cuidar a
las ovejas que Dios le ha confiado. [433] Así que tanto la edificación
de los creyentes como la proclamación del Evangelio a los perdidos
son importantes. No obstante, Owen argumenta que el primer rol es
primordial para el pastor ya que él es responsable por el rebaño que
Dios ha puesto bajo su cuidado. [434]
7. Dios nos fortalece
Al final de su sermón, Owen se lamenta de no tener el tiempo
suficiente para explorar otros deberes pastorales, tales como la
administración del bautismo y la Cena del Señor, o el de consolar la
conciencia de los creyentes, lo último de lo cual, dice él requiere
gran “prudencia, pureza, condescendencia, y paciencia.” [435]
Ciertamente que uno se beneficiaría del hecho de explorar las
profundidades de los otros sermones y tratados teológicos de Owen
para notar estos énfasis. Con todo, su sermón “El Deber de un
Pastor” provee un fundamento que está construido y centrado en la
importancia de la proclamación del Evangelio en la vida del pastor.
Sin lugar a equivocarnos podemos decir que, Owen ejemplificó
la prioridad de la proclamación del Evangelio en su propio ministerio
pastoral. Tal como ya se ha visto, Owen desesperadamente ansiaba
ver a Cristo en Irlanda no como un león, sino como un cordero
sacrificial. Tal pasión por la proclamación del Evangelio, sin
embargo, no apareció por vez primera cuando Owen puso sus pies
en Irlanda.
La intercesión de Owen a favor de las almas perdidas en
Irlanda estaba enraizada en su ministerio pasado dentro de la
iglesia, donde pastoreaba a las almas semana tras semana, mucho
antes de que él captara la atención de Cromwell. Por tanto, ya sea
que él fuese un pastor de país humilde [de pueblo] o Vicecanciller, la
primera preocupación de Owen era proclamar fielmente las
Escrituras para la gloria de Dios y la edificación de los santos.
Al mirar su ministerio pastoral y también sus sermones, es
aparente que Owen no buscaba el aplauso humano (algo muy
característico de los predicadores de hoy en día), ni tampoco él fue,
por tomar prestado una frase de J. C. Ryle, un “predicador medusa”
(a saber, cambiando su doctrina por donde sea que soplen los
vientos políticos y eclesiásticos). [436] Por el contrario, Owen era un
árbol secoya, con raíces firmemente plantadas en el suelo, clavadas
profundamente en el suelo de la eterna verdad bíblica. [437] Y
debido a que su fundamento yacía en Cristo, sus ramas pudieron
extenderse largas y lejanas, proveyendo sombra y protección para
aquellos que encontraban a Jesús como su más grande tesoro.
Por tanto, le dejo, pastor, con las palabras de exhortación de
Owen por medio de las cuales él animó tanto al pastor que estaba
siendo ordenado, como a la congregación que estaba bajo su
cuidado:

¿Quién es suficiente para estas cosas?’ ¡Oren, oren por


nosotros; y que Dios nos fortalezca, y a nuestro hermano, quien
ha sido llamado en este día para la obra! Esto no puede ser
inútil para él ni para mí, el ser consciente de estas cosas, y
rogar por la ayuda de nuestros hermanos. [438]
PRINCIPIOS SOBRE EL DIA DE REPOSO Y
EL MINISTERIO PASTORAL
Ryan M. Mcgraw

Bosquejo: Principios sobre el día de reposo y el ministerio


pastoral. [439]

1. Introducción.
2. Reglas bíblicas para interpretar la Ley.
1. Consideraciones generales.
2. Un ejemplo especifico.
3. Conectando el cuarto mandamiento en la ecuación.
1. ¿Cuáles son los mandamientos y prohibiciones
básicos del cuarto mandamiento?
2. ¿Cómo deben los cristianos cumplir el cuarto
mandamientos en sus corazones?
3. ¿Cómo deben los cristianos observar el cuarto
mandamiento en su discurso?
4. ¿Cómo se relaciona nuestra observancia del
día de reposo con otras personas?
4. Resumen de las observaciones.

1.Introducción

No todos los lentes correctivos ayudan a toda persona a ver con


claridad. [440] Una prescripción que ayuda a una persona a ver
puede hacer borrosa la visión de otra persona. Las verdades de las
Escrituras son similares en algunos aspectos. Las verdades bíblicas
no cambian independientemente si las personas las entienden
correctamente o no, sin embargo, una persona puede llegar a
comprender lo que dicen las Escrituras sobre un tema a través de
un conjunto de argumentos, mientras que otra persona encuentra
convincente un conjunto de argumentos completamente diferente.
Isaías 58:13-14 es todo lo que se necesita para convencer a
algunas personas de que:

El día de reposo debe ser santificado por un santo descanso


todo este día, aún de aquellos trabajos y recreaciones
cotidianos que son lícitos en los demás días; y utilizando todo
aquel tiempo para los ejercicios públicos y privados de la
adoración de Dios, salvo la parte de dicho tiempo que se
dedique a las obras de necesidad y la misericordia. (Catecismo
Menor de Westminster, P. 60–61).

Sin embargo, aunque algunos no creen que la respuesta del


Catecismo refleje una apropiada interpretación de Isaías 58 (que es
quizás el locus classicus de los debates sobre la observancia del día
de reposo), es posible llegar a la misma conclusión con respecto al
propósito del día de reposo de otros principios bíblicos.
El propósito de este artículo es demostrar que los principios de
la observancia del día de reposo establecidos en los Estándares de
Westminster son exigidos por los principios sobre los cuales Jesús y
Sus apóstoles interpretaron y aplicaron la Ley de Dios. Estos
principios demuestran que todo el día de reposo debe ser separado
para los propósitos del culto público y privado en pensamiento,
palabra y acción. Las características generales de la Ley de Dios
combinadas con la aplicación del sexto mandamiento en el Nuevo
Testamento servirán como una “esquema” sobre cómo aplicar el
cuarto mandamiento.
Este acercamiento para establecer los principios bíblicos de la
observancia del día de reposo ayudará a aclarar el tema al ubicarlo
dentro del contexto más amplio del modelo bíblico y reformado de la
relación y la actitud que deben tener los que aman al Señor
Jesucristo con respecto a la Ley de Dios. [441]

2. Reglas bíblicas para interpretar la Ley


Consideraciones generales

Hay consideraciones tanto generales como específicas que son


importantes para interpretar la Ley de Dios apropiadamente. [442]
Generalmente hablando, la Ley de Dios es un reflejo del carácter del
mismo Dios. La Ley es santa, justa y buena (Ro. 7:12). Es un espejo
que revela la gloria de Dios y de Jesucristo, quién cumplió el
requerimiento justo de la Ley a favor de Su pueblo (Ro. 8:3-4).

Romanos 8.3–4 Pues lo que la Ley no pudo hacer, ya que


era débil por causa de la carne, Dios lo hizo: enviando a Su
propio Hijo en semejanza de carne de pecado y como ofrenda
por el pecado, condenó al pecado en la carne, para que el
requisito de la Ley se cumpliera en nosotros, que no andamos
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu.

Cuando pecamos contra la Ley, no pecamos contra una lista


impersonal de principios abstractos, sino que pecamos
personalmente contra Dios mismo al violar el reflejo de Su propio
carácter santo. Así que, amar la Ley de Dios y amar a Dios son
inseparables. Este es un punto vital porque significa que la Ley
moral es una norma eterna e inmutable.
La mayoría de personas no se dan cuenta que son pecadores y
que sus mentes carnales o inconversas están enemistadas con Dios
(Ro. 8:7) hasta que se enfrentan a la Ley de Dios. [443] Despreciar la
Ley de Dios es despreciar a Dios. Además, Jesucristo nació de una
mujer y estuvo bajo la ley para poder redimir a los que estaban bajo
la maldición de la Ley (Gá. 4:4-5).

Gálatas 4.4–5 Pero cuando vino la plenitud (el


cumplimiento) del tiempo, Dios envió a Su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la Ley, a fin de que redimiera a los que
estaban bajo la Ley, para que recibiéramos la adopción de hijos.

Por lo tanto, la Ley no es solo un reflejo del carácter del Dios que
es el Creador, sino que es un reflejo del Dios que tomó carne
humana y obedeció la Ley a favor de Su pueblo elegido. Como
observó Walter Chantry: “La vida de nuestro Señor Jesucristo fue la
primera inscripción biográfica de la Ley Moral”. [444]
Los que aman a Dios porque Cristo los amó primero y se entregó
a sí mismo por ellos, no pueden evitar amar Su Ley porque la Ley
lleva la impresión e imagen del Dios y Salvador a quien aman.
El hecho de que la Ley sea un reflejo del carácter de Dios
también significa que es tan perfecta como el Señor de la Ley (Sal.
19:7). Dios exige lealtad del hombre en todos los aspectos: en
cuerpo, en alma y en todas sus facultades. No hay ningún aspecto
de la vida, ya sean acciones externas; palabras; gestos o “la
comprensión, la voluntad, los afectos y todas las demás facultades
del alma” (Catecismo Mayor, P. 99.2), que la Ley de Dios no aborda.
Esta es la razón por la que el salmista, meditando sobre la
naturaleza de la Ley de Dios, escribió: “A toda perfección he visto
fin; amplio sobremanera es tu mandamiento” (Sal. 119:96). Nadie
podrá decir en esta vida que ha cesado de pecar (1 R. 8:46; Pr.
20:9; Ec. 7:20; 1 Jn. 1:8-10).

1º Reyes 8.46–47 “Cuando pequen contra Ti (pues no hay


hombre que no peque) y estés lleno de ira contra ellos, y los
entregues delante del enemigo, y éstos los lleven cautivos a la
tierra del enemigo, lejos o cerca, si recapacitan en la tierra
adonde hayan sido llevados cautivos, y se arrepienten y Te
hacen súplica en la tierra de los que los llevaron cautivos,
diciendo: ‘Hemos pecado y hemos cometido iniquidad, hemos
obrado perversamente.’
1 Juan 1.8–10 Si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros.
Si confesamos nuestros pecados, El es fiel y justo para
perdonarnos los pecados y para limpiarnos de toda maldad
(iniquidad). Si decimos que no hemos pecado, Lo hacemos a El
mentiroso y Su palabra no está en nosotros.

Esto se aplica incluso a aquellos que han sido redimidos del


poder del pecado por Jesucristo. Hasta que los creyentes entren en
la presencia del Señor en el cielo, la santa y perfecta Ley de Dios es
el camino que les ha sido pavimentado para expresar su amor a
Dios a través de Jesucristo. Dios no tiene otra norma que Su propio
carácter santo, que se refleja en Su Ley. La regla para los hijos de
Dios es que deben ser imitadores de Dios (Ef. 5:1). Aunque no están
condenados ni justificados por la Ley, y aunque la mantienen de
manera imperfecta, por definición, se deleitan en la Ley de Dios
según el hombre interior (Ro. 7:22). Además, porque Cristo ha
quitado la condenación de la Ley, la Ley de Dios es la “Ley perfecta
de la libertad” (Stg. 1:25) y se ha convertido en “la Ley de Cristo”
(Ro. 3:30).

Un ejemplo específico

En general, los mandamientos de Dios reflejan el carácter del


Dios quien los dio, y la obediencia demandada por esos
mandamientos alcanza el ser más íntimo del hombre, así como
todas sus acciones. Esto tiene implicaciones importantes para
entender y aplicar cada mandamiento en particular. El mejor lugar
para aprender a entender y aplicar los mandamientos de Dios es
desde la enseñanza y el ejemplo de Jesucristo y Sus apóstoles.
Jesucristo ha dado un patrón útil para interpretar y aplicar los
Diez Mandamientos en Su exposición del sexto mandamiento, que
es: “No matarás” (Ex. 20:13). [445] Cada mandamiento está
diseñado para servir como “cabecera” o categoría, como lo resume
el Catecismo Mayor de Westminster:

Que bajo un pecado o deber, todos los del mismo género


son prohibidos o mandados, juntamente con todas las causas,
medios, ocasiones y apariencias de ellas, provocaciones para
las mismas (P. 99.6).

Por esta razón, Jesús contradijo la interpretación judía tradicional


del sexto mandamiento, que relegó su observancia al acto externo
de asesinato (Mt. 5:21). Jesús agregó varias calificaciones,
demostrando que el significado de la Ley de Dios se extendía
mucho más allá del entendimiento común de Sus contemporáneos
judíos. Primero, demostró que este mandamiento prohibía la ira
injustificada en el corazón tanto como el asesinato con la mano:
“Pero yo os digo que cualquiera que se enoje con su hermano, será
culpable” (v. 22).
Dios no solo toma en serio la violación del sexto mandamiento
en el corazón, sino que también considera nuestro discurso en este
mandamiento, ya que, como Jesús agregó: “Cualquiera que le diga
a su hermano: Raca, será culpable ante el concilio; y cualquiera que
diga: Fatuo, quedará expuesto al fuego del infierno” (v. 22b).
El significado del siguiente escenario al que Jesús aplicó el
sexto mandamiento puede no ser inmediatamente evidente. En los
versículos 23-24, dijo:

Mateo 5.23–24 “Por tanto, si estás presentando tu ofrenda


en el altar, y allí te acuerdas que tu hermano tiene algo contra ti,
deja tu ofrenda allí delante del altar, y ve, reconcíliate primero
con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda.

La palabra “por tanto” no solo demuestra que estos versos están


conectados con la enseñanza anterior sobre el sexto mandamiento,
sino que se concluyen legítimamente de aquella enseñanza. [446] En
otras palabras, la reconciliación con un hermano es parte necesaria
para guardar el sexto mandamiento. Lo que se ve aquí es un
hombre que va al templo con su ofrenda para adorar a Dios. Al pie
del altar, recuerda que tiene un hermano que está sosteniendo algo
contra él.
La reconciliación con su hermano es tan urgente que el hombre
debe demorar temporalmente la adoración para reconciliarse
primero con su hermano. El texto no dice si la queja del hermano es
legítima o no; al parecer no importa. La verdad implícita en estos
versículos es que el sexto mandamiento demanda acciones
apropiadas hacia otros cuando ellos violan el mandamiento. Jesús
no enseñó nada nuevo ni sorprendente aquí.
Esta preocupación ya se había expresado en el Antiguo
Testamento:

Proverbios 24.11–12 Libra a los que son llevados a la


muerte, Y retén a los que van con pasos vacilantes a la
matanza. Si dices: “Mira, no sabíamos esto.” ¿No lo tiene en
cuenta el que sondea los corazones? ¿No lo sabe el que
guarda tu alma? ¿No dará a cada hombre según su obra?

Este ejemplo revela una clave importante para entender el


mandamiento: no es suficientemente bueno preocuparse por
guardar los mandamientos de Dios sin respetar la forma en que el
prójimo lo guarda. El mandamiento negativo: “No matarás”, implica
un requisito positivo para preservar las vidas de los demás y hacer
todo lo que esté a nuestro alcance para prevenir cualquier cosa que
pueda causarles daño.
Sobre la base de estos principios, el Catecismo Menor de
Westminster resume la enseñanza de las Escrituras del sexto
mandamiento al afirmar que este mandamiento requiere “hacer
todos los esfuerzos legítimos para preservar nuestra vida y la vida
de los demás”, y que prohíbe “quitarse la vida uno mismo, o el quitar
la vida a nuestro prójimo injustamente, y prohíbe también todo
aquello que conlleve a matar” (P. 68–69).
Aquellos que están tentados a objetar que esta conclusión
alarga la intención del mandamiento, deben reconocer que
Jesucristo esperaba que Sus contemporáneos aplicaran la Ley a la
luz de principios similares. Los actos externos de asesinato son la
máxima expresión de violar el sexto mandamiento. La ira
injustificada es un asesinato en el corazón porque es del corazón
que proceden los asesinatos, los adulterios y otros crímenes
abominables (Mt. 15:19).
El discurso malicioso daña al prójimo y pertenece al mismo
género de crímenes. Que el deber positivo del mandamiento es
perseguir las cosas que tienden a preservar las vidas de otros se
refleja en el hecho de que los creyentes deben tratar de eliminar
toda participación en los pecados de otros contra el sexto
mandamiento, incluso cuando se tratan de los pecados del corazón.
Santiago llegó al extremo de acusar a algunos de violar el sexto
mandamiento al mostrar favoritismo hacia los ricos y despreciar a
los pobres (Stg. 2:5-13).
Estos son solo algunos ejemplos de cómo las personas pueden
guardar o quebrantar un mandamiento de Dios en diversos grados.
En verdad, ¡los mandamientos son extremadamente amplios! El uso
de Jesús del sexto mandamiento trata a los Diez Mandamientos
como un sistema de clasificación, bajo el cual se debe colocar toda
aplicación de la Ley de Dios. Como señaló Calvino: “En cada
mandamiento debemos investigar de qué se trata; entonces
debemos buscar su propósito”. [447]

3. Conectando el cuarto mandamiento en la ecuación


Si Jesús y Sus apóstoles inspirados sirven como modelo de
cómo se debe interpretar y aplicar la Ley de Dios (y si la iglesia no
puede apelar a su ejemplo, ¿a qué ejemplo puede apelar?), el
cuarto mandamiento debe entenderse y aplicarse de una manera
que está en armonía con este modelo.
Primero, el día de reposo es de alcance positivo y negativo;
contiene requisitos y prohibiciones.
Segundo, el día de reposo debe ser observado y puede
quebrantarse por acciones externas con respecto tanto a los
requisitos como a las prohibiciones.
Tercero, el día de reposo debe ser observado y puede
quebrantarse en el corazón.
Cuarto, el día de reposo debe ser observado y puede
quebrantarse a través del discurso.
Quinto, el día de reposo debe ser observado y puede
quebrantarse por acciones y relaciones con otras personas. Si las
dos primeras de estas categorías se combinan, entonces los
principios de la observancia del día de reposo bíblico se pueden
resumir en cuatro títulos.

¿Cuáles son los mandamientos y prohibiciones básicos del


cuarto mandamiento?

Lo primero que hay que observar sobre el cuarto mandamiento


es que guardarlo se relaciona principalmente con actos directos de
amor hacia Dios. No es que los primeros cuatro mandamientos de la
Ley no tengan nada que ver con la relación del hombre con el
prójimo, sino que estos cuatro mandamientos tratan más
directamente con la relación del hombre con Dios. Por lo tanto,
nadie puede guardar el día de reposo a menos que ame a Dios a
través de Jesucristo. Solo entonces se puede ejercer ese amor
guardando el día de reposo en consecuencia.
Esto no es lo mismo que simplemente reconocer a Dios en
pensamientos y oraciones al ocuparse de los asuntos diarios de la
vida; en ese sentido, los santos pueden amar a Dios amando a sus
prójimos y trabajando. Como John Murray observó astutamente:

Si bien es cierto que debemos servir al Señor todos los días


y en todas las cosas, no debemos olvidar que hay diferentes
maneras de servir a Dios. No le servimos haciendo lo mismo
todo el tiempo. Si hacemos eso, estamos tanto locos o somos
notoriamente perversos. Existe una gran variedad en la
vocación humana. Si descuidamos observar esa variación,
pronto pagaremos el costo. [448]

Los primeros cuatro mandamientos abordan el amor que las


personas deben tener por Dios mismo, que es la base de su relación
con cualquier persona o cualquier otra cosa en el mundo. Esto se
explica claramente por el requerimiento en el cuarto mandamiento.
Se ha vuelto común tratar el cese del trabajo o el descanso
como el requisito positivo y sumario del cuarto mandamiento. [449]
Sin embargo, “no hagas en él obra alguna”, es la prohibición del
cuarto mandamiento en lugar del requisito. El requisito positivo y
sumario es “acuérdate del día de reposo para santificarlo”. Por esta
razón, Robert L. Reymond ha observado que:

Reposo’ no puede significar la simple cesación del trabajo, y


mucho menos la recuperación de la fatiga […]. ‘Reposo’
significa entonces involucrarse en una actividad nueva, en el
sentido de diferente. Significa el cese del trabajo de los seis
días y la toma de diferentes trabajos apropiados para el Día del
Señor. Lo que estos trabajos del descanso del día de reposo
son, está circunscrito por la frase que las acompaña: ‘Para
Jehová tu Dios’. Ciertamente incluyen actos de adoración
privados y corporativos y la contemplación de la gloria de Dios.
[450]
Del mismo modo que dedicamos un objeto o persona como
santo para el Señor apartando ese objeto o persona exclusivamente
para la adoración a Dios, así mismo el día de reposo, como un día
santo, debe ser apartado para los propósitos de la adoración. [451]
“No hagas en él obra alguna”, es una prohibición agregada por Dios
como un requisito previo necesario para mantener el día santo.
Nadie puede amar a alguien a menos que primero deje de
odiarlo en su corazón. De manera similar, nadie puede guardar el
día de reposo hasta que cese del trabajo ordinario. Thomas
Shepard, quien fundó la Universidad de Harvard, escribió:

La palabra día de reposo apropiadamente significa, no un


común sino un sagrado o santificado descanso. Por lo tanto, el
Señor impone este descanso del trabajo en este día, no tanto
por el bien del descanso, sino porque es un medio de la
santidad que el Señor requiere sobre este día. De lo contrario,
el día de reposo sería un día de ociosidad, no de santidad;
nuestro ganado descansa, pero un descanso común del trabajo,
así como nosotros; y, por lo tanto, es pecado y vergüenza del
hombre si ha progresado el día no mejor que las bestias que
perecen. [452]

El orden de las palabras en el título de la obra de John Owen


sobre el día de reposo refleja esto de manera significativa. El título
abreviado es “Un día de descanso sagrado”, en lugar de “Un día
sagrado de descanso”. [453] El día de reposo no es un día sagrado
que se observa al descansar; es un día en el que las características
o cualidades del descanso es sagrado.
Cualquier interpretación del cuarto mandamiento que haga que
la cesación del trabajo sea la suma y la sustancia del mandamiento
no está en armonía con la manera en que Jesús aplicó el Decálogo.
Ningún mandamiento de Dios contiene una prohibición solamente.
Si un requisito no se establece en ningún mandamiento, siempre
está implícito.
Aquellos que interpretan el cuarto mandamiento únicamente en
términos de evitar los empleos semanales terminan con solo un
medio de día de reposo mutilado; son como un hombre quien
despeja la tierra para prepararse para construir una casa y piensa
que su trabajo se realiza sin poner los cimientos. Las acciones
externas requeridas por el cuarto mandamiento son atender los
ejercicios públicos y privados de la adoración de Dios. Las personas
no pueden guardar el día de reposo a menos que lo “santifiquen”.
Los requisitos positivos de los Diez Mandamientos siempre
deben regir la comprensión de la iglesia de las prohibiciones, y no al
revés. La única razón por la cual el trabajo, o cualquier actividad,
está prohibida en el día de reposo es porque contradice los
propósitos positivos del día. El trabajo es el mejor ejemplo de lo que
está prohibido en el cuarto mandamiento, pero el trabajo no es el
único ejemplo.
El mandato de santificar el día de reposo excluye tanto las
“recreaciones cotidianas” como los “empleos cotidianos” porque la
santidad del día no consiste en recreaciones. Esto no significa que
la recreación no pueda ser “santa” en otros días en el sentido amplio
del término, pero la santidad requerida para guardar el día de
reposo requiere separar el día de los usos comunes para los usos
sagrados.
Si debemos observar una prohibición y un requisito en el sexto
mandamiento, entonces debemos observar una prohibición y un
requisito en el cuarto mandamiento. “Descanso” y el cese del trabajo
son expresiones sinónimas. Si descansamos en el día de reposo,
entonces hemos obedecido parte de la prohibición del
mandamiento, pero ¿cómo “lo santificamos”?

¿Cómo deben los cristianos cumplir el cuarto mandamiento


en sus corazones?

Así como el sexto mandamiento es violado por una ira


injustificada en el corazón, así también el día de reposo puede ser
violado en el corazón. Debe santificarse en el corazón llamando al
día de reposo un deleite (Is. 58:13) y amando el día y las actividades
del día. Para un creyente, el mayor deleite del día de reposo debe
ser celebrar la resurrección del Señor Jesucristo, quien inauguró el
día de reposo neotestamentario, el día en que resucitó de entre los
muertos. ¿Qué es más propicio para la adoración y la alegría? Si los
deberes del día se convierten en una carga, somos culpables de
quebrantar el día de reposo.
Los israelitas cometieron este pecado en los días del profeta
Amós. Dijeron: “¿Cuándo pasará la luna nueva para vender el
grano, y el día de reposo para abrir el mercado de trigo […]?” (Am.
8:5 LBLA). Si no podemos esperar a que termine el día de reposo
en anticipación de las actividades que preferimos, entonces estamos
violando el día de reposo. ¿No deberían los creyentes amar el único
día especialmente diseñado para adorar a su Dios y Redentor?
Tristemente, pocas personas están dispuestas a prestar mucha
atención a la disposición del corazón de guardar el día de reposo.
Pero si nuestros corazones no descansan sobre la gloria de Dios y
Su adoración, entonces la alabanza de nuestra boca en el día del
Señor se ha convertido en una hipocresía forzada. Al igual que la
representación de los judíos que “adoraban” en el último libro del
Antiguo Testamento, efectivamente decimos: “¡Oh, qué fastidio!”
(Mal. 1:13).
Incluso desde el punto de vista de dejar de trabajar
semanalmente, ¿podemos genuinamente decir que estamos
descansando de nuestro trabajo cuando lo hacemos con nuestros
cuerpos solo en el día de reposo, pero no con nuestros corazones?
Si debemos guardar el sexto mandamiento en nuestros corazones,
entonces también debemos guardar el cuarto mandamiento en
nuestros corazones.

¿Cómo deben los cristianos observar el cuarto


mandamiento en su discurso?

El día de reposo debe ser guardado tanto en palabra como en el


corazón y en las acciones externas. Cuanto más ame el pueblo de
Dios el día de reposo y sus propósitos, más naturalmente esto les
llegará. Si los creyentes ocupan su tiempo con la adoración a Dios
en la asamblea corporativa, en la familia y en privado, así como con
la conversación edificante con el pueblo de Dios, su discurso
corresponderá a lo que hay en sus corazones. ¡Se regocijan en sus
corazones de que no haya nada más que preocuparles en el Día del
Señor! Nuestro discurso a menudo nos traiciona.
Si asistimos a la iglesia, disfrutamos de la comunión con
nuestros hermanos en Cristo, pero hablamos predominantemente
sobre lo que está sucediendo en la oficina o sobre nuestros eventos
deportivos favoritos, ¿cómo pueden estar nuestros corazones en la
observancia del día de reposo? Si el cuerpo de un cristiano está
donde debería estar en el día de reposo, pero su mente y su boca
viajan fuera, su presencia corporal es más parecida a la de un
cadáver que a un alma viva y adoradora. Por el contrario, el discurso
del pueblo de Dios en el día de reposo debe estar lleno de las
glorias de su Dios y Su adoración.
Algunas cosas que son temas de conversación legítimos y
apropiados en otros días de la semana se convierten en signos de
apatía y desprecio por la presencia gloriosa de Dios en el Día del
Señor. Si la conversación espiritual resulta difícil incluso para los
cristianos genuinos, el día de reposo es la mejor ocasión para que
crezcan en esta área. Si objetan que luchan con el tema para la
conversación, entonces considere qué temas debe obtener de la
predicación de la Palabra en la adoración corporativa. ¿No es parte
de nuestro llamado como creyentes buscar el beneficio de los
demás en todo lo que decimos y hacemos? Si debemos guardar el
sexto mandamiento en nuestro discurso, entonces debemos
mantener el cuarto mandamiento en nuestro discurso.

¿Cómo se relaciona nuestra observancia del día de reposo


con otras personas?

¿Cómo debe el pueblo de Dios cuidar y preocuparse por los


demás en su observancia del día de reposo? Si todas las personas
deben guardar el día de reposo, no deben alentar a sus vecinos a
violarlo. [454] Según Jesús, si un hermano tiene algo en contra tuyo,
debes hacer todo lo que esté en tu poder para reconciliarte con él,
de modo que ninguno de los dos sea culpable de violar el
mandamiento de no asesinar. De manera similar, si su vecino está
trabajando en el día de reposo, entonces lo menos que puede hacer
por amor a su alma es evitar darle trabajo que hacer en el día de
reposo.
Si contrata a otros para que quebranten los mandamientos de
Dios por usted, todavía los ha quebrantado; si contrata a alguien
para que mate a otra persona, es culpable de asesinato; si contrata
a alguien para que robe algo, usted es culpable de robo; si usted
soborna a alguien para que actúe como falso testigo en un tribunal,
usted es culpable de perjurio.
Este principio de guardar la ley en relación con otros no es
requerido solo por las Escrituras; incluso las leyes de la sociedad
secular moderna reconocen que esta es una implicación moral
necesaria de la ley. ¿No es extraño que la iglesia no aplique esto a
la observancia del día de reposo? ¿No es extraño que los cristianos
no duden en contratar choferes, camareros o cajeros para
quebrantar el día de reposo para su conveniencia? ¿Podemos, con
buena conciencia, invitar a estas personas a asistir a la iglesia para
escuchar el evangelio cuando quizás hayamos omitido la adoración
para contratarlos para que nos ayuden a viajar ese día, o cuando
salimos de la adoración para hacer fila en el buffet de almuerzo?
¿Podemos llamarlos al arrepentimiento y a la fe sincera en
Jesucristo mientras estamos en el momento de contratarlos para
quebrantar una de las leyes del Rey? Si debemos guardar el sexto
mandamiento en relación con los demás, entonces debemos
guardar el cuarto mandamiento en relación con los demás.
4. Resumen de las observaciones
El patrón que el Hijo de Dios ha provisto para interpretar los
mandamientos de Dios exige que el día de reposo requiera mucho
más que la cesación del trabajo. Con demasiada frecuencia, el
cuarto mandamiento se ha interpretado de tal manera que se puede
mantener a la perfección con relativa facilidad. ¿No es fácil pensar
en el cuarto mandamiento con respecto a las acciones externas
solamente, con poca atención a mantener el día santo en el
corazón, el habla y con respecto a los demás?
Sin embargo, este es el problema que Jesús enfrentaba cuando
expuso el sexto mandamiento en el Sermón del Monte. Cualquier
interpretación de cualquiera de los mandamientos de Dios que da la
impresión de que es posible que los pecadores los guarden es, en el
mejor de los casos, sospechosa. Se ha vuelto común en las iglesias
reformadas interpretar el cuarto mandamiento de una manera que
no está de acuerdo con la forma en que se han interpretado todos
los demás mandamientos.
A la luz de los principios de Jesús de interpretar y aplicar la Ley
de Dios, los creyentes deben aceptar varias preguntas. Si dice que
la prohibición es “no debe trabajar” y que el requisito es “descansar”,
¿qué tipo de “descanso” requiere Dios? No puede ser inactividad,
entonces ¿qué significa mantener santo el día de reposo? Si no
quebrantas o guardas el día de reposo con pensamientos sobre tus
trabajos y recreaciones, entonces ¿de qué otra manera puedes
aplicar este mandamiento a tus pensamientos? Si no puedes
quebrantar el día de reposo hablando sobre trabajo y recreación,
entonces ¿cómo es posible quebrantarlo en las conversaciones?
Sin embargo, si no hablas de estas cosas, ¿con qué temas de
conversación las reemplazas? Si no crees que es pecado apoyar el
trabajo de otros en el día de reposo, entonces ¿cómo se relaciona tu
guardar del día de reposo con tu prójimo? Estas son preguntas con
las que debemos llegar a un acuerdo. A menos que se proporcionen
otras respuestas viables de las Escrituras, qué conclusión mejor hay
que esto:
El día de reposo debe ser santificado por un santo descanso
todo este día, aún de aquellos trabajos y recreaciones
cotidianos que son lícitos en los demás días; y utilizando todo
aquel tiempo para los ejercicios públicos y privados de la
adoración a Dios, salvo la parte de dicho tiempo que se dedique
a las obras de necesidad y la misericordia”, así como evitando
“pensamientos, palabras o trabajos innecesarios sobre nuestros
empleos o recreaciones cotidianas. (Catecismo Menor de
Westminster, P. 60–61).

¿Se puede evitar esta conclusión sin implicar que Jesús


malinterpretó el sexto mandamiento? Que la iglesia revalúe cómo
interpreta y vive según la Ley de Dios, y que ella ame la Ley por
amor a su Salvador.

WILLIAM PERKINS Y EL GOZO EN LA VIDA


CRISTIANA: ¿REALIDAD OBJETIVA O
EMOCIÓN?
Stephen Yuille

Bosquejo: William Perkins y el gozo en la vida cristiana:


¿Realidad objetiva o emoción? [•]

1. ¿Qué significa ser bienaventurado?


2. ¿Quiénes son los bienaventurados?
1. “Bienaventurados los pobres en espíritu”
2. “Bienaventurados los que lloran”
3. “Bienaventurados los mansos”
4. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed
de justicia”
5. “Bienaventurados los misericordiosos”
6. “Bienaventurados los limpios de corazón”
7. “Bienaventurados los pacificadores”
8. “Bienaventurados los que padecen
persecución por causa de la justicia”
3. ¿Por qué somos bienaventurados?
4. Conclusión.

1. ¿Qué significa ser bienaventurado?

En Mateo 5:3-12, Cristo usa el término bienaventurado nueve


veces. ¿Qué quiere decir con aquello? Según John Stott: “Jesús
está haciendo un juicio objetivo sobre estas personas. Él no está
declarando lo que ellos puedan sentir (“felices”), sino lo que Dios
piensa de ellos y lo que son en ese sentido: Son ‘Bienaventurados’”.
[1] John Blanchard está de acuerdo:

Cuando la Biblia nos dice que alguien es ‘Bienaventurado’,


no es para decirnos lo que sienten, sino lo que son […]. La
felicidad es un estado subjetivo, mientras que la
bienaventuranza es un estado objetivo. [2]

La naturaleza objetiva de la bienaventuranza se confirma en


Romanos 4:6-8, donde Pablo escribe: “Como también David habla
de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye justicia sin
obras, diciendo: ‘Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son
perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos. Bienaventurado el
varón a quien el Señor no inculpa de pecado’”. [3] Aquí encontramos
una triple descripción del hombre bienaventurado: (1) Dios perdona
sus iniquidades; (2) Dios cubre sus pecados; y (3) Dios no le imputa
pecado. En otras palabras, Dios no toma en cuenta sus pecados. En
cambio, Dios le atribuye la justicia de Cristo. Por lo tanto, la
bienaventuranza está enraizada en la posición del creyente en
Cristo; es de hecho una realidad objetiva.
¿Pero esto excluye necesariamente una experiencia subjetiva?
Comentando sobre Mateo 5:3-12, James Boice escribe:

Cuando Jesús pronunció estas palabras, les decía a sus


oyentes cómo podían ser esencial, espiritual y profundamente
felices y cómo podían mantener esta felicidad incluso en medio
de la decepción de la vida y los tiempos difíciles. [4]

Boice no niega que la bienaventuranza esté en última instancia


enraizada en un estado objetivo. Sin embargo, él cree que nuestra
posición en Cristo conduce a la comunión con Dios. Para Boice,
esta comunión es un componente esencial de la bienaventuranza.
Juan Calvino articula una opinión similar, afirmando que el
objetivo de Cristo en las bienaventuranzas es “mostrar dónde se
encuentra la verdadera paz del alma”. [5] Para Calvino, todos
desean la “verdadera paz del alma”. El problema es que la mayoría
de las personas se equivocan en su búsqueda. Calvino se refiere a
los Estoicos, que creen que se encuentra en la indiferencia —en la
aceptación apasionada de las circunstancias. Según este punto de
vista, debemos aprender a desear la realidad.
Cuando lo hacemos, nos elevamos por encima de las
perturbaciones de la vida para experimentar la “paz del alma”.
Calvino también se refiere a los Epicúreos, que creen que la
bienaventuranza se encuentra en la indulgencia —en la incesante
satisfacción de los deseos. Para Epicuro, hay dos tipos de placer
que surgen de dos tipos de deseo: Natural y vano. Las personas
deben aprender a satisfacer sus deseos naturales mientras niegan
sus deseos vanos.
Según Calvino, estos dos (estoicismo y epicureísmo) epitoman
los esfuerzos del hombre por encontrar la “verdadera paz del alma”.
Resalta:

Este fue un tema constantemente debatido por los antiguos


paganos. La pregunta principal planteada por los filósofos fue la
naturaleza y el propósito del bien soberano (porque ese era el
término que usaban). Podríamos llamarlo por otro nombre —la
verdadera bienaventuranza del hombre. [6]
Pero, según Calvino, los filósofos procedieron con una premisa
errónea: La noción de que la paz del alma está relacionada con las
circunstancias. Para decirlo sin rodeos, estaban equivocados. Cristo
deja en claro que la bienaventuranza (o la “verdadera paz del alma”)
no se deriva de las circunstancias, sino de la comunión con Dios.
En las palabras de Robert Harris: “El fin donde todos los
hombres se dirigen y al que apuntan es la felicidad”. [7] Del mismo
modo, Thomas Watson declara: “La bienaventuranza es el deseo de
todo hombre”. [8] El problema es el siguiente: “Millones de personas
confunden tanto la naturaleza de la bienaventuranza con el camino
hacia allí”. [9] ¿Por qué? Ellos equiparan la bienaventuranza con lo
externo.
Watson muestra la locura de creer que la felicidad se encuentra
en las “cosas terrenales”, apelando al ejemplo de Salomón:1 [0]

1. Salomón tuvo linaje; era hijo de David.


2. Salomón tuvo prosperidad; él “hizo el rey que en
Jerusalén la plata llegara a ser como piedras” (1 R. 10:27).
3. Salomón tuvo lujos; estaba rodeado de extravagancias
—oro, plata, marfil, simios, pavos reales, caballos,
especies, viñedos, música, comida, etc.
4. Salomón tuvo poder; el “señoreaba sobre todos los
reinos desde el Éufrates hasta la tierra de los filisteos y el
límite con Egipto; y traían presentes, y sirviendo a Salomón
todos los días que vivió” (1 R. 4:21).
5. Salomón tuvo placer; “tuvo setecientas mujeres reinas y
trescientas concubinas” (1 R. 11:3).
6. Salomón tuvo sabiduría; “toda la tierra procuraba ver la
cara de Salomón, para oír la sabiduría que Dios había
puesto en su corazón” (1 Reyes 10:24). Ante todo esto,
¿qué declara Salomón?: “Todo era vanidad y aflicción de
espíritu” (Ec. 2:1–11).

Harris lo deja claro: “La felicidad del hombre no está en las cosas
externas”.1 [1] La razón del porque es obvia: El alma humana y las
“cosas externas” no coinciden. Para empezar, el alma es eterna; no
puede satisfacerse con algo que no es igual a su propia duración, lo
temporal. Además, el alma es espiritual; no puede satisfacerse con
algo que no es igual a su propia naturaleza, lo material. Finalmente,
el alma es excepcional; no puede satisfacerse con algo que no es
igual a su propia calidad, lo trivial. El alma solo puede encontrar la
felicidad en aquello que le sea correspondiente. Esto significa que el
alma solo puede encontrar la felicidad en Dios.
La búsqueda de tal felicidad es un motivo central puritano.
Thomas Watson escribió:

Las bienaventuranzas residen en la fructificación del bien


principal. No todo bien es lo que hace al hombre
bienaventurado, sino que debe ser el bien supremo, y ese es
Dios.1 [2]

Robert Harris resalta: “El gozo en Dios es la felicidad del


hombre”.1 [3] William Gurnall declara: “La felicidad del hombre se
sostiene en pie en su semejanza a Dios, y su fructificación en
Dios”.1 [4 ]Thomas Shepard comentó: “El corazón humano debe
tener algo bueno que lo contente. Y ese bien se encuentra solo en la
fuente de todo bien: Dios”. 1 [5] Richard Baxter declaró:

Toda alma que tenga un título para este descanso, coloca su


principal felicidad en Dios. Este descanso consiste en el disfrute
pleno y glorioso de Dios.1 [6]

Finalmente, John Flavel afirmó: “Dios es ese bien supremo, en el


disfrute de quien reside toda la felicidad verdadera”.1 [7]
Este consenso puritano se resume en la primera pregunta del
Catecismo Menor de Westminster: “¿Cuál es el fin principal del
hombre? El fin principal del hombre es glorificar a Dios y disfrutar de
Él para siempre”.1 [8] Este “fin principal” es formativo cuando se trata
de la manera en que los puritanos abordan Mateo 5:3-12. Ellos
creen que estos versículos describen al hombre “bienaventurado”, el
que disfruta a Dios. Este enfoque es particularmente evidente en los
escritos de William Perkins. En su tratado, A Godly and Learned
Exposition Upon Christ’s Sermon in the Mount (Una exposición
piadosa y amplia sobre el Sermón de Cristo en el Monte), Perkins
expone las Bienaventuranzas como ocho “reglas” de
bienaventuranza (o felicidad).1 [9]

2. ¿Quiénes son los bienaventurados?


a. “Bienaventurados los pobres en espíritu”

La primera “regla” de la bienaventuranza es la pobreza de


espíritu. Evidentemente, Cristo está hablando de la pobreza
espiritual en oposición a la pobreza material. Perkins lo define como
tal basándose en Isaías 66:2, donde Dios declara: “Miraré aquel que
es pobre y humilde de espíritu, y que tiembla a mi palabra”. Para
Perkins, la pobreza de espíritu es una actitud ante Dios que surge
de una autopercepción adecuada. Percibimos nuestro pecado.
Reconocemos que estamos sin virtudes morales adecuadas para
encomendarnos a Dios. Como resultado, somos conscientes de
nuestra total dependencia de la gracia de Dios. Perkins lo expresa
así: “Al no encontrar bondad en sus corazones, se desesperan en sí
mismos y se arrojan completamente a la misericordia de Dios en
Cristo por gracia y consuelo”.2 [0]
Posteriormente los puritanos estuvieron en total acuerdo.
George Swinnock describe a los pobres de espíritu como “los de
corazón quebrantado” quienes poseen una “alma hambrienta”.2 [1]
Robert Harris dice que la pobreza de espíritu describe al individuo
que examina “su estado espiritual y se encuentra así mismo peor
que nada. Por lo tanto, ve a como Dios un suministro espiritual, y
está dispuesto a tomarlo en cualquier forma”.2 [2] Del mismo modo,
al definir a los pobres de espíritu, Thomas Watson se refiere a
“aquellos que son llevados al sentido de sus pecados, y al no ver la
bondad en sí mismos, se desesperan en sí mismos e imploran
completamente la misericordia de Dios en Cristo”. 2 [3]
Esta “conciencia de nuestra nada total” se ejemplifica en la
experiencia de Pablo. Escribe: “Yo sin la ley vivía en un tiempo; pero
venido el mandamiento, el pecado revivió y yo morí” (Ro. 7:9). Aquí
Pablo describe la vida y la muerte en términos relativos.
Básicamente, hubo un tiempo en que estaba vivo aparte de la ley. Él
la había estudiado desde su infancia, pero carecía de cualquier
conocimiento experiencial de la misma. Sin ese conocimiento
experiencial, se sentía vivo. En otras palabras, pensó que todo
estaba bien con su alma. Él dice de sí mismo: “En cuanto a la
justicia que es en la ley, irreprensible” (Fil. 3:6).
Sin embargo, llegó el momento en que Pablo murió. ¿Por qué?
La ley llegó a interior, y el pecado cobró vida. En otras palabras, la
ley reveló y hostigó su pecado. Él vio la justicia de Dios. Como
resultado, vio las profundidades de su propia depravación. Lo hizo
completamente débil; espiritualmente murió a su propia justicia. En
pocas palabras, Pablo se hizo pobre en espíritu.

b. “Bienaventurados los que lloran”

La segunda “regla” de la bienaventuranza es el lloro. Perkins


dice que “por los que lloran, no debemos entender a todos los que
están de alguna manera afligidos, sino que tienen causas justas y
profundas de aflicción”.2 [4] Por “causas justas y profundas” se
refiere a “angustias graves” (por ejemplo, calamidad, enfermedad,
duelo) que acompañan “un sentimiento interno” de deseo espiritual.2
[5 ]“Esta regla entonces —escribe Perkins— debe entenderse, que
son bienaventurados quienes con ‘su lloro’ por las causas profundas
de dolor, lloran por sus pecados”.2 [6]
Los puritanos hacen un gran esfuerzo explicando lo que
significa llorar por el pecado. Sin embargo, tienen cuidado de
distinguir entre la tristeza piadosa con la impía.2 [7 ]George
Swinnock explica: “El Espíritu Santo usa dos palabras para el
arrepentimiento: μεταμελεια [metameleia] (cf. Mt. 27:3) y μετανοια
[metanoia] (cf. 2 Ti. 2:25).

Mateo 27.3 Entonces Judas, el que Lo había entregado,


viendo que Jesús había sido condenado, sintió remordimiento y
devolvió las treinta monedas de plata (30 siclos: 432 gramos de
plata) a los principales sacerdotes y a los ancianos.
2 Timoteo 2.25 Debe reprender tiernamente a los que se
oponen, por si acaso Dios les da el arrepentimiento que
conduce al pleno conocimiento de la verdad.

La primera es la tristeza por una falta cometida, y la segunda es


un entendimiento, un cambio de mentalidad o el volverse sabio para
el futuro”.2 [8]
La primera es la tristeza impía, mientras que la segunda es la
tristeza piadosa. Los incrédulos (como Esaú, Saúl y Judas) pueden
experimentar lo primero, pero nunca lo segundo. ¿Por qué? En
pocas palabras, nunca sienten la carga de su pecado cometido
contra el Dios glorioso. Según Swinnock, la tristeza piadosa “surge
de la consideración de que han pecado contra un Dios tan bueno,
tan puro, tan perfecto, en conformidad y la comunión con quien
consiste toda tu felicidad”.2 [9]
Thomas Shepard transmite un sentimiento similar, declarando
que:

Han pecado gravemente contra el gran Dios […]. Primero,


en cada pecado golpean a Dios y arrojan una daga al corazón
de Dios. En segundo lugar, en cada pecado tienen rencor
contra Dios […]. En tercer lugar, en cada pecado destronan a
Dios y se colocan por encima de Dios.3 [0]

Cuando las personas ven su pecado de esta manera, el


resultado es una tristeza piadosa: El llanto.

c. “Bienaventurados los mansos”

La tercera “regla” de la bienaventuranza es la mansedumbre,


que Perkins define como “un don del Espíritu de Dios, mediante el
cual un hombre modera su afecto por la ira y frena en sí mismo la
impaciencia, el odio y el deseo de venganza”. 3 [1] Perkins encuentra
su origen en las dos primeras bienaventuranzas.
Los pobres de espíritu son aquellos que saben que son
pecadores. Los que lloran son los que se afligen por su pecado.
Como era de esperar, esto conduce a la mansedumbre. Los mansos
se dan cuenta de que Dios tiene el derecho de hacer con ellos lo
que quiera. Saben que cualquier cosa que no sea la condenación
eterna es misericordia.3 [2]
Tal mansedumbre, según Perkins, se ve al soportar el “juicio de
Dios” y el “reproche del hombre”. 3 [3] John Blanchard presta una
voz contemporánea, declarando:

La mansedumbre hacia Dios es un espíritu de sumisión a


todos los tratos de Dios para con nosotros […]. La
mansedumbre hacia el hombre significa soportar pacientemente
las acciones hirientes de los demás y tratar con cuidado sus
fracasos, no solo en la seguridad de que todo esto está bajo el
control providencial de Dios, sino en el conocimiento que,
dejándonos a nosotros mismos, no podemos ser más fuertes
que los más débiles de nuestros amigos ni mejores que los
peores de nuestros enemigos. 3 [4]

d. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de


justicia”

La cuarta “regla” de la bienaventuranza es anhelar la justicia.


Según Perkins, la justicia es doble.3 [5] (1) Es “la justicia de la fe, por
la cual un pecador es justificado por la gracia en Cristo, y por lo
tanto es justo ante Dios, teniendo el perdón de todos sus pecados”.
(2) Es “la justicia interior, por la cual un hombre es santificado y
hecho santo, con la imagen de Dios renovada en él por el Espíritu
de gracia, que se perdió con la caída de nuestros primeros padres”.
Por lo tanto, para Perkins tener hambre y sed de justicia es anhelar
tanto la justificación (la justicia imputada) como la santificación (la
justicia impartida).
En cuanto al acto real de “hambre y sed”, Perkins dice:

Debemos entender dos cosas: Primero, la tristeza y el dolor


del corazón por los propios pecados del hombre, y la injusticia.
En segundo lugar, un deseo sincero y constante de la justicia de
Dios, es decir, de la justificación y la santificación en Cristo.3 [6]

Cuando percibimos la gravedad de nuestro pecado, nos


convertimos en pobres de espíritu. El resultado es una tristeza
piadosa: El lloro por el pecado. Estas dos características
naturalmente conducen a la mansedumbre, un reconocimiento de
que cualquier cosa que no sea el juicio de Dios es una misericordia.
Esto, a su vez, conduce a un deseo de deshacerse del pecado y a
“un deseo serio y constante de la justicia de Dios”.3 [7]

e. “Bienaventurados los misericordiosos”

La quinta “regla” de la bienaventuranza es la misericordia. Según


Calvino, la misericordia “no es otra cosa que el dolor que sentimos
por la tristeza de otra persona”.3 [8] Como lo expresa Watson, la
misericordia “es una disposición fundida por la cual nos tomamos en
serio las miserias de los demás y estamos listos en todas las
ocasiones para ser instrumentos para su bien”.3 [9 ]De manera
similar, Perkins ve la misericordia como una “santa compasión de
corazón por la cual un hombre se conmueve para ayudar a otro en
su miseria”.4 [0] Divide esta definición en tres partes.4 [1] (1) La
misericordia es “del corazón”. En otras palabras: “Hace que un
hombre se ponga en lugar de la otra persona y se sienta entristecido
por las miserias del otro”. (2) La misericordia es una “santa
compasión”. Esto significa que difiere de la “lástima absurda por la
cual un hombre se compadece de manera ilícita de aquel que se
merece la miseria”.4 [2] (3) La misericordia mueve a “un hombre […]
para ayudar a otro en su miseria”.4 [3 ]¿Cómo?
En primer lugar, conscientes del cuerpo, los misericordiosos
buscan aliviar el sufrimiento físico de las personas. Hay dolencia; los
misericordiosos quieren construir hospitales. Hay enfermedad; los
misericordiosos quieren proveer medicina. Hay hambre; los
misericordiosos quieren distribuir comida. Hay crimen; los
misericordiosos quieren proporcionar protección. Perkins escribe:
La misericordia hacia el cuerpo se llama dádiva o alivio, por
la que se proporciona la necesidad externa de un hombre, para
comida, vestimenta o cosas similares.4 [4]

En segundo lugar, conscientes del alma, los misericordiosos


buscan aliviar el sufrimiento espiritual de las personas. Son como
Cristo, “movidos con compasión” por las multitudes, que son “como
ovejas que no tienen pastor”.4 [5 ]Los misericordiosos saben que el
evangelio es la única respuesta al pecado. Perkins escribe:

La misericordia hacia el alma es cuando un hombre cuida la


salvación de otro, usa los medios para llevar a un hombre de la
oscuridad espiritual a la luz, del poder de Satanás a Dios, del
estado de pecado y el peligro del fuego del infierno al estado de
gracia en la verdadera fe y el arrepentimiento, y así a la vida
eterna.4 [6]

De cualquier manera (cuerpo o alma), los misericordiosos


buscan ayudar a los necesitados. En una palabra, son activos.
Como Robert Harris deja en claro: “No hay piedad en el corazón
(sea lo que uno profesa) si no hay ayuda en la mano. Las nubes
llenas dejarán caer su llenura en el seno de la tierra”.4 [7]

f. “Bienaventurados los limpios de corazón”

La sexta “regla” de la bienaventuranza es la pureza de corazón.


Para Perkins, los de corazón limpio son “los que son santos de
corazón, que sus corazones han sido limpiados de la contaminación
de sus pecados, y en parte son renovados y santificados por el
Espíritu Santo”.4 [8 ]Por “corazón” se refiere al alma: “Sus partes y
facultades —es decir, la mente, la conciencia, la voluntad y los
afectos”.4 [9] En el pensamiento de Perkins, estas facultades del
alma, caracterizadas por la justicia y la santidad, constituyen la
imagen de Dios en la humanidad.5 [0] Explica:
La imagen de Dios no es más que una conformidad del
hombre a Dios por la cual el hombre es santo como Dios es
santo, porque Pablo dice: “Vestíos del nuevo hombre, creado
según Dios —es decir, a la imagen de Dios— en la justicia y
santidad de la verdad”. Entonces razono así: En donde se
mantiene la renovación de la imagen de Dios en el hombre, en
este respecto fue al principio. Pero la renovación de la imagen
de Dios en el hombre se mantiene en justicia y santidad. Por lo
tanto, la imagen de Dios en la que el hombre fue creado al
principio, fue una conformidad con Dios en justicia y santidad.5
[1]

Cuando Adán pecó, esta imagen fue corrompida. Esto no


significa que Adán perdió sus facultades; por el contrario, su alma
aún consistía en comprensión, afectos y voluntad. Sin embargo,
significa que perdió la justicia y la santidad. Perkins escribe:

Debemos saber que hubo en Adán, antes de su caída, tres


cosas que no deben separarse una de la otra: La sustancia de
su cuerpo y alma; las facultades y capacidades de su cuerpo y
alma; y la imagen de Dios que consiste en una rectitud y
conformidad de todos los afectos y facultades del hombre a la
voluntad de Dios. Ahora bien, cuando Adán cae y peca contra
Dios, ¿cuál es su pecado? No la falta de los dos primeros
(porque ambos permanecieron), sino la falta de la tercera cosa,
esto es, de conformidad con la voluntad de Dios.5 [2]

Esta privación de justicia y santidad (es decir, la conformidad con


la voluntad de Dios) tuvo un impacto negativo en las facultades de
Adán. Su voluntad ya no estaba dirigida por un entendimiento que
conocía a Dios o afectos que deseaban a Dios. Más bien, su mente
se oscureció, sus afectos se endurecieron y su voluntad fue
esclavizada. Este ha sido el problema de su posteridad desde
entonces.
Por esta razón, las facultades del alma deben ser renovadas en
justicia y santidad. Para Perkins, esta renovación se produce
mediante un acto doble del Espíritu Santo.5 [3]
(1) Al crear en el alma una fe salvadora, que une al hombre
con Cristo, y como consecuencia se aplica la pureza de Cristo,
es decir, su obediencia al corazón.
(2) Al mortificar todas las corrupciones de la mente, la
voluntad y los afectos, y al poner en ella la santidad interior, por
lo que la imagen de Cristo se renueva en ella.

Perkins deja claro que la “medida” de esta renovación “es solo


en parte en esta vida, porque la gracia de la santificación no es
perfecta hasta la muerte”.5 [4] Sin embargo, aquellos en quienes se
inicia esta renovación, ya son “de corazón puro”.

g. “Bienaventurados los pacificadores”

La séptima “regla” de la bienaventuranza es la pacificación. “Por


la paz - escribe Perkins - debemos entender la concordia y el
acuerdo entre hombre y hombre”.5 [5] Sin embargo, el punto de
partida para esa paz con el hombre es la paz con Dios. Pablo lo deja
claro en Romanos 5:1-2, donde emergen tres grandes verdades. (1)
El objeto de la paz es Dios: “Tenemos paz para con Dios”. (2) La
fuente de la paz es Cristo: “Tenemos paz para con Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo”. (3) El fundamento de la paz es la
gracia: “Tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor
Jesucristo; por quien también tenemos entrada por la fe a esta
gracia en la cual estamos firmes”.5 [6 ]
Al tener paz para con Dios, los pacificadores, según Perkins,
buscan dos cosas:

(1) Buscan llevar la paz a los demás.5 [7]

En otras palabras, intentan “hacer la paz entre Dios y el hombre”


a través de la proclamación del evangelio, porque Cristo nos ha
dado “el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo
reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los
hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la
reconciliación” (2 Co. 5:18-19).
2 Corintios 5.18–19 Y todo esto procede de Dios, quien nos
reconcilió con El mismo por medio de Cristo, y nos dio el
ministerio de la reconciliación; es decir, que Dios estaba en
Cristo reconciliando al mundo con El mismo, no tomando en
cuenta a los hombres sus transgresiones, y nos ha
encomendado a nosotros la palabra de la reconciliación.

(2) Buscan mantener la paz entre los demás.

Perkins escribe:

Donde el Espíritu de Dios hace la paz de conciencia hacia


Dios en Cristo, allí el mismo Espíritu mueve al grupo a buscar la
paz con todos los hombres; como también para hacer la paz
entre los que están en desacuerdo.5 [8]

Los que son orgullosos, están descontentos y resentidos causan


discordia dondequiera que vayan. Sin embargo, aquellos que están
en paz con Dios, mantienen la paz, buscando extinguir la ira, la
contienda y la división.

h. “Bienaventurados los que padecen persecución por


causa de la justicia”

La octava “regla” de la bienaventuranza es la persecución.


Según Perkins, sufrir persecución “por el bien de la justicia” significa
sufrir “por profesar, creer y mantener la doctrina del Evangelio
enseñada por Cristo, tocante a la remisión de los pecados y la vida
eterna, a los que creen”.5 [9]
El mundo admira a los que confían en sí mismos, no a los pobres
de espíritu; admira a los alegres, no a los tristes; admira a los
soberbios, no a los mansos; admira a los desvergonzados, no a los
justos; admira al vengador, no al misericordioso; admira a los
autoindulgentes, no a los puros de corazón; y admira al agresor, no
al pacificador. En resumen, el mundo desprecia a Cristo y, por lo
tanto, persigue a cualquiera que sea como Él.
Para Perkins, tal persecución no debería sorprendernos. Por el
contrario, “es la voluntad de Dios [que] Su Iglesia en este mundo
esté bajo la cruz”.6 [0] En un sentido similar, Richard Baxter escribe:

Si por amor a Cristo y la justicia somos despreciados,


considerados los locos de todas las cosas, seres pestilentes,
promotores de sedición entre la gente y aquellos que no son
dignos de vivir —toda clase de habladurías malvadas estén
falsamente contra nosotros—, no nos debe parecer extraño o
inesperado, ni derrumbarnos, sino que debemos soportarlo
pacientemente e incluso debemos alegrarnos grandemente con
la esperanza de nuestra recompensa en el cielo.6 [1]

3. ¿Por qué somos bienaventurados?


Estas, entonces, son las ocho “reglas” de la bienaventuranza,
según Perkins. En el primero, Cristo declara: “Bienaventurados los
pobres de espíritu; porque de ellos es el reino de los cielos”. En el
octavo, Él declara: “Bienaventurados los que padecen persecución
por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos”.
Por lo tanto, las “reglas” comienzan y terminan con la frase reino de
los cielos.
Como explica Don Carson, este es un recurso estilístico
conocido como inclusión, lo que significa que todo entre corchetes
entre la primera y la última “reglas” debe estar unido. Forman una
unidad bajo un tema.6 [2] Esto es importante, porque significa que
las bendiciones que se encuentran en estos versículos pertenecen a
todos aquellos que son parte del reino de Dios. La promesa, “porque
de ellos es el reino de los cielos”, en los versículos tres y diez está
en tiempo presente. Las seis promesas en los versos intermedios
están en el futuro de la seguridad. Esto indica que la membresía en
el reino de Dios culminará en todas estas bendiciones.
Al hablar específicamente del reino de los cielos, Perkins hace
dos distinciones importantes.6 [3]
(1) Él distingue entre el reino universal de Dios (es decir, su
gobierno sobre todas las cosas) y el reino particular de Dios (es
decir, su gobierno sobre Su pueblo). En las bienaventuranzas, Cristo
habla de lo segundo.
(2) En términos del reino particular, Perkins diferencia entre el
presente reino de gracia y el futuro reino de gloria:

Un reino, pero las habitaciones son dos, una superior y una


inferior, conocidas con el nombre de iglesia militante y
triunfante; sus estados son iguales en sustancia, solo sus
grados varían.6 [4]

Estos dos aspectos del reino particular no difieren en “sustancia”,


sino en “grado”, en que el reino de gracia es el principio del reino de
gloria. Esto significa que hay aspectos “ya” y “todavía no” del reino
en particular. En pocas palabras, “ya” ha llegado y “aún no” ha
llegado.6 [5] Perkins explica:

Este estado se llama el reino de los cielos, porque el hombre


en quien Cristo gobierna por Su palabra y Espíritu ya está en el
cielo, aunque en cuerpo todavía está en la tierra. Porque el
cielo es como una ciudad con dos puertas, a través de las
cuales un hombre debe pasar, antes de que obtenga todos sus
gozos. Ahora bien, tan pronto como Dios por Su palabra y
Espíritu gobierna en el corazón de cualquier hombre, ya ha
entrado en el estado de gracia, que es la primera puerta; la otra
queda por pasar en el momento de la muerte, que es la puerta
de la gloria, y entonces él está en plena posesión.6 [6]

Por lo tanto, los creyentes son bienaventurados porque poseen


el presente reino de gracia y algún día disfrutarán del futuro reino de
gloria. Centrándose en el presente reino de gracia, Perkins apela a
Romanos 14:17, donde Pablo declara: “Porque el reino de Dios no
es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”.
Aquí Pablo menciona tres componentes del reino: (1) Hay “justicia”.
Todos los que son parte del reino de Dios son justos porque Dios les
atribuye la justicia de Cristo. Esta es la doctrina de la justificación.
(2) Hay “paz”. Todos los que forman parte del reino de Dios
disfrutan de la paz. Como Pablo declara: “Por lo tanto, siendo
justificados por la fe, tenemos paz con Dios” (Ro. 5:1). El término
paz significa unir lo que se ha separado.
(3) Hay “gozo”. Todos los que forman parte del reino de Dios
experimentan gozo en el Espíritu Santo. Esta alegría está arraigada
en el hecho de que han encontrado el favor de Dios.

Basándose en las palabras de Pablo en Romanos 14:17, Perkins


comenta:

Aquí el apóstol enseña tres cosas: A saber, que cuando el


Espíritu de Dios gobierna el corazón de un hombre, primero es
justificado, allí hay justicia. En segundo lugar, él tiene paz para
con Dios, incluso esa paz de conciencia que sobrepasa todo
entendimiento. En tercer lugar, el gozo del Espíritu Santo, que
es un consuelo indescriptible, que sobrepasa toda alegría
mundana.6 [7]

Y “estos tres —afirma Perkins— establecen notablemente el


estado de un hombre feliz”.6 [8] El hombre feliz (o bienaventurado)
disfruta de una realidad objetiva, ya que está en “un estado o
condición […] por el cual tiene el favor de Dios y tiene comunión con
Dios”.6 [9 ]Y el hombre feliz (o bienaventurado) disfruta de una
experiencia subjetiva, ya que su “comunión con Dios” es su
“completa felicidad”.7 [0]

4. Conclusión
¿Cuál será el alcance de nuestra “felicidad” cuando este reino de
gracia dé paso al reino de gloria? En pocas palabras,
experimentaremos la visión beatífica (cf. Mt. 5:8). Para Perkins, esto
no es una “visión para la vista”, porque no puede haber visión de la
esencia de Dios por naturaleza, porque no hay una “proporción”
entre el ojo humano y lo que es invisible.7 [1] Por lo tanto, la
promesa debe referirse a una “vista del alma” —“cuando la criatura
ve a Dios, tan lejos como sea capaz de su conocimiento”.7 [2]
Veremos a Dios, en el sentido de que Él se impartirá a nosotros
de acuerdo con la capacidad máxima de nuestras almas. Y, para
Perkins, “esta visión de Dios” será “la verdadera felicidad”.7 [3 ]
LA TEOLOGÍA DE LA PIEDAD CRISTIANA EN
LOS CÁNONES DE DORT
Matthew Barrett

Bosquejo: La teología de la piedad en los cánones de Dort.


[455]

1. Introducción.
2. Breves antecedentes del Sínodo de Dort.
3. Calvinismo y piedad puritana en los cánones de Dort.
1. Predestinación: Fuente de seguridad, humildad
y santidad.
2. Expiación particular: Causa para la acción de
gracias personal y corporativa.
3. Depravación total y gracia eficaz: humilde
gratitud y la muerte del orgullo.
4. La preservación de los santos y el incentivo a
la vida santa.
4. Conclusión: El Calvinismo inspira la piedad.

1. Introducción

Edwin H. Palmer fue inequívocamente preciso cuando dijo que,


para el “pastor desinformado, los ‘cinco puntos del calvinismo’ son
duros, fríos y amortiguadores espirituales”. [1] Los términos
calvinismo, depravación total, elección, reprobación, expiación
limitada y gracia irresistible le dan escalofríos. Según él lo ve, el
Dios del calvinismo es arbitrario y Su decreto de reprobación es
“horrible”. Cree que estas enseñanzas “fatalistas” hacen que los
hombres sean moralmente perezosos, dan una falsa sensación de
seguridad, obstaculizan las misiones y reducen la responsabilidad
humana. Por lo tanto, en lugar de utilizar estas enseñanzas en su
trabajo pastoral, puede oponerse a ellas o al menos ignorarlas. [2]
A la luz de la fidelidad del calvinismo a las Escrituras y la
exactitud bíblica, tales náuseas a las doctrinas de la gracia son
trágicas. [3] Además, como observa Palmer, tal reacción precipitada
al calvinismo resulta en caricaturas, siendo la principal de ellas la
afirmación de que el Calvinismo es responsable de la pereza
espiritual y un falso sentido de seguridad. Como observa Cowan:

Tal vez la peor acusación hecha al calvinismo es que sus


doctrinas de predestinación y gracia incondicional proveen
licencia para pecar. Esta es la peligrosa herejía del
antinomianismo, que incluso muchos de los escritores del
Nuevo Testamento tuvieron que confrontar. De nuevo, aunque
muchos hipercalvinistas enseñan esta herejía […], esta no es la
opinión de Juan Calvino y otros calvinistas ortodoxos. Calvino
dejó claro que ‘nunca soñamos con una fe desprovista de
buenas obras’ y que ‘no se puede poseerlo [a Cristo] sin
participar de Su santificación’.

Y nuevamente:

El calvinismo enseña que cuando Dios elige a alguien para


salvación, Él trabaja progresivamente en la vida de esa persona
para hacerla más y más semejante a Cristo. Este es un aspecto
clave del quinto punto del calvinismo (la perseverancia de los
santos). Una persona que dice ser convertida pero que nunca
crece en madurez espiritual no ha nacido de nuevo […]. [Es]
bastante irresponsable acusar al calvinismo de antinomianismo.
Ciertamente, algunos calvinistas han caído en esta herejía, pero
Calvino y los mejores teólogos reformados han hablado
explícitamente en contra. [4]

La afirmación de Cowan se corrobora aún más en este artículo


cuando miramos a los Cánones de Dort. Venema afirma
intensamente lo siguiente:
Un prejuicio común contra la enseñanza bíblica y reformada
sobre la elección afirma que socava la seguridad de la
salvación. Si la salvación de los creyentes depende en última
instancia de la elección soberana de Dios de salvar a algunos
de la raza caída de Adán y no a otros, se introduce una especie
de fatalismo en el orden de la salvación. ¿Quién, después de
todo, puede resistir la voluntad de Dios (cf. Ro. 9:19)? Se alega
que el espectro de la incertidumbre comienza a ensombrecer lo
que podemos saber de la gracia y el favor de Dios hacia
nosotros en Jesucristo. Puesto que ninguna criatura tiene
conocimiento de las ‘cosas secretas’ de Dios, incluyendo los
detalles de Su elección soberana de salvar a unos y a otros no,
no hay manera de que los creyentes confíen en la buena
voluntad de Dios hacia ellos en Cristo. Consecuentemente, la
enseñanza de la elección soberana y misericordiosa socava la
seguridad o certeza de la salvación. Según este prejuicio, la
impresionante realidad de la predestinación de Dios a la
salvación de unos y a la no salvación de otros reduce todo a
arbitrariedad e incertidumbre. [5]

Este ensayo demostrará que para Dort tal acusación era


ilegítima, ya que la doctrina de la elección en realidad sirve como
base para la seguridad bíblica. Consecuentemente, la influencia del
calvinismo en el ministerio pastoral y en la vida espiritual del
creyente es vista como dañina, destructiva y contraproducente para
la verdadera gracia y humildad espiritual. Por el contrario, los
puritanos fueron gigantes espirituales o, como J. I. Packer los
imagina, enormes secuoyas con profundas raíces. Como dice
James Reid:

Nunca hubo hombres de vida más santa que la generalidad


de los puritanos y los inconformistas de este período [de la
Asamblea de Westminster]. Su piedad y devoción a Dios eran
muy notables. Sus ministros hicieron considerables sacrificios
por Dios y la religión. Pasaron sus vidas en sufrimientos, en
ayunos, en oraciones, en caminar de cerca con Dios en sus
familias, y entre su gente que estaba bajo su cuidado pastoral,
en una adhesión firme a sus principios, y en una serie de obras
incesantes para el bien de la humanidad. Eran infatigablemente
celosos al servicio de su Amo. [6]
Por el contrario, este ensayo demostrará que, para los
calvinistas, las doctrinas de la gracia no sirven para obstaculizar,
sino para promover una piedad evangélica verdadera y genuina. [7]
En ninguna parte es esto tan obvio como en el núcleo mismo de la
teología calvinista: los Cánones del Sínodo de Dort (1619). Es Dort
que es el sello del calvinismo de cinco puntos, una defensa
expansiva y rigurosa de la gracia soberana de Dios contra el
sinergismo de los remonstrantes arminianos, que llegó a ser
definitivo para tantos puritanos de los siglos XVI y principios del
XVII.
Por supuesto, estoy asumiendo que la mayoría de los puritanos
fueron calvinistas persuadidos por los Cánones de Dort. Packer
parece hacer lo mismo cuando describe el puritanismo:

El puritanismo fue un movimiento evangélico formado por el


evangelio como los reformadores lo habían proclamado. Ese
evangelio, la Biblia como era, se entiende mejor como
agustinianismo ajustado. Con gran energía Agustín se había
hecho eco de la insistencia bíblica en nuestra incapacidad
natural de amar a Dios, o de volvernos hacia Él en
arrepentimiento, o de hacer algo meritorio ante Sus ojos, y
había insistido en que la fe, el amor y la obediencia que Él
manda solo aparecen cuando Él mismo los obra en nosotros.
De ello se deduce que los que creemos debemos alabar a Dios
por el don de nuestra conversión, no menos que por el don del
propio Salvador. Los puritanos estuvieron de acuerdo. [8]

Y, sin embargo, estos mismos cánones que exponen el alto


calvinismo son también los mismos cánones que ven el calvinismo
como la fuente misma de la piedad y espiritualidad evangélica.
Aunque la intención o el propósito de este ensayo no es defender
los cinco puntos de Dort per se ni explicar extensamente los
antecedentes históricos que dieron origen al Sínodo de Dort, los
mismos Cánones serán examinados uno por uno para identificar
cómo exactamente las doctrinas de la gracia sirven como
fundamento para la verdadera y auténtica piedad en el creyente.

2. Breves antecedentes del Sínodo de Dort


El arminianismo lleva el nombre de Jacob Arminio (1559–1609),
estudiante de la academia ginebrina en 1581, bajo la enseñanza de
Teodoro de Beza. [9] Mientras Arminio aprendía bajo lo mejor de la
tradición reformada, se desvió de la teología reformada al
condicionar la elección a la fe prevista, abogando por una expiación
universal, desarrollando una visión sinérgica de la gracia, y
creyendo que es posible que uno caiga de la gracia, perdiendo la
salvación. En resumen, Arminio condicionó el decreto divino a la
voluntad del hombre. La teología de Arminio sería enseñada por sus
sucesores Conrad Vorstius (1569–1622) y Simon Episcopius (1583–
1643), quien también enseñó en la Universidad de Leiden.1 [0]
Mientras que Arminio murió en 1609, su teología llenó muchas
iglesias en Ámsterdam, de modo que, para 1610, había muchos
pastores arminianos. En consecuencia, cuarenta y seis arminianos,
encabezados por Johannes Uytenbogaert (1557–1644) y Simon
Episcopius, acusados de herejía, escribieron una protesta que
incluía cinco cánones que defendían sus creencias. La confesión es
consistente con los escritos de Arminio, enseñando entre otras
cosas que la elección de Dios está condicionada a la fe prevista,
que la expiación de Cristo es universal y que la gracia es resistible.
En cuanto a si un creyente puede o no perder su salvación, los
remonstrantes declaran que permanecen indecisos y deben indagar
más en las Escrituras antes de que puedan decidir con plena
confianza. Sin embargo, no pasó mucho tiempo hasta que los
arminianos afirmaron que los creyentes podían perder su salvación,
como era consistente con las enseñanzas del propio Arminio. 1 [1]
Incitado por el príncipe calvinista Mauricio de Orange, seis
representantes de cada parte se reunieron en La Haya (la Collatio
Hagiensis) en 1611 para discutir sus diferencias, pero la reunión no
tuvo éxito.1 [2] Hacia 1618, los calvinistas de Dordrecht formaron
una contramanifestación, presidida por Johannes Bogerman (1576–
1637), que no solo buscaba corregir los puntos de vista de los
protestantes, así como sus caricaturas de la posición calvinista, sino
también exponer el punto de vista “bíblico”. Dort (1618–1619) fue un
sínodo internacional, en el que representantes de toda Europa se
reunieron para discutir y finalmente refutar las doctrinas de
remonstrantes. Delegados fueron enviados de Gran Bretaña,
Palatinado, Hesse, Suiza, Wetteraw, Ginebra, Bremen, Emden,
Ducado de Gelderland, Zutphen, Holanda del Norte y del Sur,
Zelanda, Utrecht, Frisia, Transisalania, Groningen, Om-land y Drent.
Como señala Godfrey:

Los teólogos holandeses también se dieron cuenta de que el


impacto de la controversia arminiana no se limitaba a los Países
Bajos. Se dieron cuenta de la importancia de un consenso
internacional reformado sobre los temas en cuestión.1 [3]

Dort reunió a algunos de los más grandes y brillantes teólogos


reformados del siglo XVII, incluyendo a Gomarus, Bogerman (quien
presidió como presidente en Dort), Diodati, Boetius, y también entre
bastidores a William Ames. Aunque no es exhaustivo, otros incluyen
Sceltetus, Polyander, Lydius, Alting, Hommius, Triglandius, Meyer,
Carleton, Davenant, y Hall. Ames fue asignado para ayudar a
Bogerman, el presidente, y su influencia fue sustancial.
Desafortunadamente, Pierre du Moulin y Andre Rivet de Francia,
dos de los teólogos protestantes más famosos de su tiempo, fueron
prohibidos por el rey de Francia. A pesar de esto, la Iglesia
Reformada Francesa aprobó los Cánones de Dort y dos sínodos
diferentes (1620 y 1623) los hicieron vinculantes para sus ministros.
En cuanto a Escocia, tampoco se les permitió participar por razones
políticas, a pesar de la obvia lealtad de los teólogos escoceses en la
tradición de los reformadores como John Knox. Sin embargo, la
teología reformada se daría a conocer más tarde en Escocia con la
adopción de la Confesión de Westminster (John R. De Witt, “The
Arminian Conflict,” 12–13).
El enfoque de los Cánones está en la mayor diferencia entre las
dos partes: condicionalidad vs. incondicionalidad en la salvación.1 [4]
Para los calvinistas, el hombre es perverso de forma generalizada y
espiritualmente incapaz de elegir a Dios, la elección es
incondicional, la expiación de Cristo es eficiente solo para los
elegidos, la gracia del Espíritu al llamar y regenerar a los elegidos es
eficaz e irresistible, y Dios siempre preserva a Sus elegidos hasta la
gloria.1 [5] Dort es claro: ningún aspecto de la elección eterna de
Dios está condicionado al libre albedrío del hombre para su eficacia
o éxito. Como afirma John R. De Witt:

El arminianismo significaba sinergismo: es decir, por muy


evangélico que fuera en algunos de sus primeros proponentes,
introdujo un elemento de cooperación en el efecto de la
salvación. Y cada una de las doctrinas delineadas en Dort
estaba dirigida contra la noción de cualquier cooperación,
cualquier fundamento del favor de Dios sobre algo aceptable en
la criatura, en la extensión de la gracia a los pecadores.1 [6]

Antes de que Dort pronunciara su veredicto, se solicitó que los


remonstrantes, encabezados por Episcopius, expusieran sus puntos
de vista con mayor detalle de lo que lo habían hecho en los Cinco
Artículos presentados originalmente. Los remonstrantes escribieron
una confesión de sus creencias que presentaba de manera más
completa sus puntos de vista y pasó a llamarse “Sententiae
Remonstrantium” (Opiniones de los remonstrantes).1 [7] Cuando
Dort pronunció su veredicto, condenando los puntos de vista
remonstrantes y declarando el punto de vista bíblico, tal
pronunciamiento se basó en los Cinco Artículos y las Opiniones de
los remonstrantes. Aunque los protestantes arminianos fueron
expulsados (muchos fueron exiliados a Amberes, donde se formó la
Hermandad de los remonstrantes) y condenados por Dort en 1619,
su teología continuaría. Poco después de Dort, Episcopius asumió
un papel principal en la redacción de una confesión, que fue
publicada como la Confesión o Declaración de los Pastores
Remonstrantes en holandés en 1621 (y en 1622 en latín).
Episcopius asumió el papel de nuevo líder de los protestantes.
Exiliado de 1619 a 1626, formó la Hermandad de los remonstrantes
y fundó un seminario remonstrante en 1632.1 [8]
Sin embargo, Dort no solo rechazó los puntos de vista de los
remonstrantes (como se demostró en los Rechazos de Dort), sino
que puso positivamente cinco cánones que articulan la teología del
calvinismo. Es a esta teología a la que nos referimos ahora.

3. Calvinismo y piedad puritana en los Cánones de


Dort
Predestinación: fuente de seguridad, humildad y santidad

Los Cánones de Dort comienzan con la doctrina de la elección


incondicional.1 [9] Contrariamente a los remonstrantes, que
argumentaban que Dios elige sobre la base de la fe prevista en el
hombre, Dort argumentaba que las Escrituras enseñan que la
elección es incondicional, no basada en nada en el hombre, sino
puramente debido a la buena voluntad y misericordia de Dios (Ef.
1:4-6).2 [0]

Antes de la fundación del mundo, por pura gracia, según el


puro afecto de Su voluntad, eligió en Cristo para la salvación a
un número determinado de personas particulares de toda la
raza humana, que habían caído por su propia culpa de su
inocencia original en el pecado y la ruina.2 [1]

Aquellos que son elegidos por Dios no son escogidos porque son
mejores o más merecedores, porque lo único que hay en ellos es
una “miseria común”.2 [2] La elección tuvo lugar:

No sobre la base de la fe prevista, de la obediencia de la fe,


de la santidad o de cualquier otra buena cualidad y disposición,
como si se basara en una causa o condición previa en la
persona a ser escogida, sino más bien con el propósito de la fe,
de la obediencia de la fe, de la santidad y así sucesivamente.2
[3]

Dort apela a Romanos 9:11-13, Hechos 13:48 y Efesios 1:4 para


demostrar que “la causa de esta elección inmerecida es
exclusivamente la buena voluntad de Dios”.2 [4]
Además, cuando se le pregunta por qué algunos creen y otros
no, Dort se niega a recurrir, como hacen los remonstrantes, a la
voluntad del hombre, como si la gracia soberana de Dios dependiera
de la elección del hombre. Más bien, sobre la base de Hechos 15:18
y Efesios 1:11, el “hecho de que unos reciban de Dios el don de la fe
en el tiempo, y que otros no lo reciban, proviene de Su decisión
eterna”. Dort continúa:

De acuerdo con esta decisión, Él ablanda gentilmente los


corazones, por muy duros que sean, de Sus elegidos y los
inclina a creer, pero por Su justo juicio deja en su maldad y
dureza de corazón a los que no han sido elegidos. Y en esto se
nos revela especialmente Su acto —inescrutable y tan
misericordioso como justo— de distinguir entre personas
igualmente perdidas. Esta es la bien conocida decisión de
elección y reprobación revelada en la palabra de Dios. Esta
decisión los malvados e impuros, e inestables distorsionan para
su propia ruina, pero proporciona a las almas santas y piadosas
un consuelo más allá de las palabras.2 [5]

Es aquí, en el canon I.6, donde primero vemos un vistazo de


cómo el calvinismo tiene implicaciones masivas para la piedad y
espiritualidad personal. Los malvados merecen la reprobación y la
decisión de Dios de dejarlos en su “maldad y dureza de corazón”,
los impuros e inestables “distorsionan para su propia ruina”.2 [6]
Sin embargo, para los elegidos, la predestinación es la causa de
un gran consuelo, un consuelo tan grande que las palabras son
insuficientes para el alma santa y piadosa. Exactamente qué tipo de
consuelo tiene Dort en mente, se ve en el canon I.12:

La seguridad de su elección eterna e inmutable para la


salvación es dada a los elegidos a su debido tiempo, aunque en
varias etapas y en diferente medida. Tal seguridad no viene por
la búsqueda inquisitiva de las cosas ocultas y profundas de
Dios, sino al notar dentro de sí mismos, con gozo espiritual y
santo deleite, los inconfundibles frutos de la elección señalados
en la palabra de Dios —tales como una fe verdadera en Cristo,
un temor de Dios como de un niño, un dolor piadoso por sus
pecados, un hambre y sed de justicia, y así sucesivamente.2 [7]

La seguridad de la salvación en Cristo es el gran consuelo que


viene al afirmar la doctrina de la elección incondicional. Beeke
define la seguridad de la siguiente manera:

La seguridad de la fe es la convicción del creyente de que,


por la gracia de Dios, pertenece a Cristo, ha recibido el perdón
total de todos los pecados y heredará la vida eterna. Alguien
que tiene verdadera seguridad no solo cree en Cristo para
salvación, sino que también sabe que cree y es amado
misericordiosamente por Dios. Esta seguridad incluye la libertad
de la culpa, el gozo en Dios y el sentido de pertenencia a la
familia de Dios. 2 [8]
Beeke continúa: “La seguridad es dinámica, varía según las
condiciones y es capaz de crecer con fuerza y productividad”. La
elección es para recordar al creyente que está a salvo en los brazos
de Dios, porque Dios lo ha elegido antes de la fundación del
mundo.2 [9] Sin embargo, Dort califica rápidamente la serenidad del
consuelo que viene con la seguridad. No todos reciben la seguridad
en igual medida ni todos reciben la misma seguridad a la vez. Más
bien la seguridad viene “por varias etapas y en diferente medida”.
Tal calificación es clave, para que un santo no se desespere porque
no sienta la seguridad en la que antes se deleitaba.
Sin embargo, aunque la seguridad puede venir en diferentes
etapas y medidas, se encuentra en el creyente al notar los
“inconfundibles frutos de la elección” que incluyen la fe verdadera en
Cristo, el temor de Dios como de un niño, el dolor piadoso por el
pecado, y el hambre y la sed de justicia. Cuando el creyente
reconoce la presencia de estos frutos de la elección,
indudablemente será movido al “gozo espiritual” y al “deleite santo”,
al estar seguro de su salvación en Cristo.
Sin embargo, para evitar que el cristiano se vuelva arrogante al
reconocer su propia elección y productividad, Dort explica el tipo de
actitud a la que debe llevar la seguridad:
En su conciencia y seguridad de esta elección, los hijos de
Dios encuentran cada día mayores motivos para humillarse
ante Dios, para adorar la profundidad insondable de Sus
misericordias, para limpiarse a sí mismos y para amar
fervientemente a Aquel que primero los amó tanto. Esto está
lejos de decir que esta enseñanza concerniente a la elección, y
la reflexión sobre ella, hace que los hijos de Dios sean laxos en
la observancia de Sus mandamientos o carnalmente seguros de
sí mismos. Por el justo juicio de Dios, esto suele suceder a
aquellos que casualmente dan por sentada la gracia de la
elección o se involucran en charlas ociosas y descaradas
acerca de ella, pero que no están dispuestos a caminar en los
caminos de los elegidos.3 [0]

El hijo de Dios, consciente y confiado de su elección, se


conmueve diariamente por esta seguridad de “encontrar una causa
mayor para humillarse ante Dios”, porque reconoce que su elección
y aun la seguridad de su elección no se debe a su propia justicia,
sino enteramente a la gracia soberana y a la misericordia de Dios. Si
la elección fuera condicional, el hijo de Dios encontraría en sí mismo
la razón para jactarse y se perdería la humildad.
Sin embargo, puesto que la elección de Dios no se basa en nada
previsto en el hombre y la seguridad del hombre es un don de Dios,
no hay respuesta adecuada excepto la de la humildad cristiana y la
acción de gracias. Los hijos de Dios, por tanto, tienen toda la razón
para “adorar la profundidad insondable de Sus misericordias, para
limpiarse a sí mismos y para amar fervientemente a Aquel que
primero los amó tanto”.
Una vez más, la elección incondicional es la base no solo para el
consuelo y la seguridad, sino también para la humildad, la alabanza,
la adoración y el amor, ya que el creyente comprende la misericordia
de Dios, ama a su Salvador y busca librarse del pecado. Además,
Dort anticipa la objeción de que la elección incondicional lleva a los
elegidos a ser “laxos en la observancia de Sus mandamientos o
carnalmente seguros de sí mismos”. Dort contesta que por “el justo
juicio de Dios, esto suele suceder a aquellos que casualmente dan
por sentada la gracia de la elección o se involucran en charlas
ociosas y descaradas acerca de ella, pero que no están dispuestos
a caminar en los caminos de los elegidos”. En otras palabras, si uno
se vuelve laxo, fomentando la confianza carnal en sí mismo, está
viviendo inconsecuentemente con la doctrina de la elección
incondicional misma.
La elección, en la Escritura, no es nunca una excusa para la
laxitud de la carnalidad, sino hechos proactivos en la santidad.
Palmer, reflexionando sobre Dort, señala acertadamente:

Clarificación: Es verdad que, si uno es elegido, nunca puede


perderse; y que una vez salvo, siempre salvo. Pero, ¿cómo
puede saber una persona si ha sido elegida o no? No tiene
acceso secreto al consejo oculto de Dios. Hay, sin embargo,
una manera divinamente ordenada para que todos sepan: su
posesión actual de la fe. Si uno cree, tal fe es una señal infalible
de que Dios lo amó y lo eligió, porque la fe es el regalo del amor
electivo de Dios.

Palmer continúa:

Si alguien pensara que fue elegido y razonara que no


importa si sigue creyendo o no, estaría racionalizando y
apartándose de la clara enseñanza de la Escritura. Porque,
aunque la Biblia enseña la seguridad eterna, nunca proclama la
seguridad carnal.

Palmer señala 1 Pedro 1:1-5 y 2 Pedro 1:10. Por otra parte,


Palmer afirma:

Además, cuando se entienden correctamente, las


enseñanzas de los Cánones de Dort no alimentan las llamas de
la indolencia y el pecado, sino que, por el contrario, inducen a
ser un mejor cristiano. Es precisamente el calvinista quien,
sabiendo que por naturaleza no tiene ni una pizca de un buen
pensamiento, deseo o acción; y dándose cuenta de que ha sido
salvado por la gracia hasta el final, incluso hasta el punto de
recibir la habilidad de creer en Cristo, es exactamente un
cristiano que se volverá más humilde, cada vez más lleno de
alabanzas y más determinado a vivir una vida más santa por
agradecimiento. Porque tiene más que agradecer que aquel
que piensa que solo es parcialmente malo.
Y de nuevo:

Sorprendentemente —contrario a la opinión popular— las


razones bíblicas son exactamente las opuestas para aquellos
que piensan que la enseñanza de la elección conduce a la
indiferencia moral. Pablo apela a la elección como motivación
para un mayor esfuerzo. 3 [1]

Solo cuando los elegidos buscan la obediencia diaria a Cristo,


pueden tener una seguridad adecuada de su elección. Sin embargo,
Dort no es tan ingenuo como para creer que todos los elegidos
experimentan seguridad en la misma medida. Para muchos, falta
seguridad.

Aquellos que aún no experimentan activamente en sí


mismos una fe viva en Cristo o una confianza segura en su
corazón, paz de conciencia, un celo por la obediencia filial y una
gloria en Dios por medio de Cristo, pero que usan los medios
por los cuales Dios ha prometido obrar estas cosas en nosotros
—tales personas no deben alarmarse por la mención de la
reprobación, ni considerarse a sí mismos entre los réprobos.
Más bien, deben continuar diligentemente en el uso de los
medios, desear fervientemente un tiempo de gracia más
abundante y esperar por ello en reverencia y humildad. Por otro
lado, aquellos que seriamente desean volverse a Dios,
agradarle solo a Él y librarse del cuerpo de muerte, pero que
todavía no son capaces de progresar en el camino de la piedad
y de la fe como quisieran —deben temer mucho menos la
enseñanza sobre la reprobación, ya que nuestro Dios
misericordioso ha prometido que no apagará el pábilo
humeante y que no romperá la caña cascada [Mt 12:20]. Sin
embargo, aquellos que han olvidado a Dios y a su Salvador
Jesucristo y se han abandonado completamente a los intereses
del mundo y a los placeres de la carne —tales personas tienen
toda la razón para temer esta enseñanza, mientras no se
vuelvan seriamente a Dios.3 [2]

Dort identifica y se dirige a tres tipos de personas en el canon


I.16. En primer lugar, están los que “aún no experimentan
activamente en sí mismos una fe viva en Cristo o una confianza
segura en su corazón”. Estos carecen de una paz de conciencia, de
un celo por la obediencia filial y de una “gloria en Dios por medio de
Cristo”. A pesar de todo esto, utilizan “los medios por los cuales Dios
ha prometido obrar estas cosas en nosotros”.
El consejo de Dort a estos cristianos es que no deben “alarmarse
por la mención de la reprobación” ni “considerarse a sí mismos entre
los réprobos”. En otras palabras, aunque les falte paz, celo y pasión,
no deben desesperar, contemplando si deben ser contados entre los
malvados. Más bien, Dort les aconseja que sigan adelante, usando
persistentemente los medios que Dios ha prometido usar para
trabajar el fruto espiritual en su interior. Al hacerlo, deben desear
fervientemente que llegue un momento en que experimenten la
gracia de Dios en mayor medida. Más aún, mientras esperan tal
gracia, deben hacerlo en “reverencia y humildad” sabiendo que el
Dios que predestina es el mismo Dios que proveerá el tiempo de
seguridad. Venema observa:

El lector imparcial de los Cánones podría recorrer cada


rincón de las cinco partes de la doctrina, contemplando cada
artículo a su vez, y descubrir la ausencia de evidencia alguna
del tipo de fatalismo o incertidumbre de la salvación que
supuestamente fomentan. Debido a que la salvación no
depende del hilo delgado de su propia iniciativa y
perseverancia, sino de la sólida cadena del propósito de
elección de Dios en Cristo, los creyentes pueden estar seguros
de su salvación. La elección soberana y misericordiosa da a los
creyentes la ocasión de dar gracias a Dios, por un lado, y
descansar confiadamente en Su gracia en Cristo, por el otro. 3
[3]
El segundo grupo de personas que Dort identifica son aquellos
que desean volverse a Dios, agradarle y ser liberados del pecado,
pero que “todavía no son capaces de progresar en el camino de la
piedad y de la fe como quisieran”. Este segundo grupo de creyentes
parece poseer el deseo y el celo que le faltaba al primero. Sin
embargo, debido a la lucha constante con el pecado, a menudo
fallan en volverse a Dios y encontrar su satisfacción solo en Él.
Quieren “librarse del cuerpo de muerte”, pero se les impide
progresar en la piedad y en la fe como ellos desean. ¿Debería tal
persona temer que es uno de los réprobos y no uno de los elegidos?
No, no deben temer la enseñanza de la reprobación, pues Dios es
misericordioso y ha prometido ser fiel a Sus elegidos, no apagarlos,
sino hacerlos avanzar en la piedad a su debido tiempo.
El tercer grupo, a diferencia de los dos primeros, no recibe
ninguna seguridad ni consuelo porque han olvidado a Dios y a
Jesucristo el Salvador, abandonándose a los “placeres de la carne”
y a los “intereses del mundo”. Tienen toda la razón para temer la
enseñanza de la reprobación “mientras no se vuelvan seriamente a
Dios”. De hecho, la enseñanza de la reprobación sirve como una
advertencia para volverse a Dios para que no perezcan en sus
pecados.
Además, el maestro de doctrinas tan duras como la
predestinación y la reprobación debe tener en mente a estos tres
tipos de personas, exponiendo su enseñanza “con un espíritu de
discreción, de manera santa y piadosa, en el momento y lugar
apropiados, sin buscar curiosamente los caminos del Altísimo”.3 [4]
Además, debe utilizar una mente humilde para:
Tratar esta enseñanza de una manera piadosa y reverente,
tanto en las instituciones académicas como en las iglesias; para
hacerlo, tanto en sus discursos como en sus escritos, con miras
a la gloria del nombre de Dios, a la santidad de la vida y al
consuelo de las almas ansiosas3 [5]

La enseñanza de la elección y la reprobación “debe hacerse para


la gloria del santísimo nombre de Dios y para el consuelo vivo de Su
pueblo”.3 [6] De hecho, estar de acuerdo con los arminianos en que
“no toda elección para la salvación es inmutable, sino que algunos
de los elegidos pueden perecer y perecen eternamente, sin que
Dios decida impedirlo” no solo es un “error grave” que priva a Dios
de Su gloria al preservar a Sus elegidos, sino que también es
“destruir el consuelo de los piadosos en cuanto a la firmeza de su
elección”, lo cual es contrario a las Escrituras (cf. Mt. 24:24; Jn.
6:39; Ro. 8:30).3 [7] Por lo tanto, el sínodo rechaza los errores de
aquellos:

Que enseñan que en esta vida no hay fruto, ni conciencia, ni


seguridad de la elección inmutable de uno para la gloria,
excepto como condicionada por algo cambiante y contingente.
Porque no solo es absurdo hablar de una seguridad incierta,
sino que estas cosas también militan en contra de la
experiencia de los santos, quienes con el apóstol se regocijan
del conocimiento de su elección y cantan alabanzas por este
don de Dios; quienes, como instó Cristo, se regocijan con Sus
discípulos de que “sus nombres están escritos en los cielos”
[Lc. 10:20]; y, finalmente, quienes mantienen el conocimiento de
su elección contra las flechas ardientes de las tentaciones del
diablo con la pregunta: “¿Quién acusará a los escogidos de
Dios? [Ro. 8:33].3 [8]

Es la última línea que es de particular importancia, a saber, que


los creyentes son capaces de mantener su conocimiento de la
elección “contra las flechas ardientes de las tentaciones del diablo”.
El conocimiento de su elección es una espada de dos filos: (1) es
razón para regocijarse y (2) para ser empujada en la cara de
Satanás, como un escudo contra sus flechas ardientes que buscan
tentar y destruir la fe.

Expiación particular: causa para la acción de gracias


personal y corporativa

En la exposición de Dort sobre la elección y la reprobación, las


implicaciones para la piedad y la santidad individuales son
abundantes. Sin embargo, en la articulación de Dort de la expiación
limitada (a veces llamada particular o definitiva) las implicaciones
para la piedad son más sutiles, pero aún aparentes. Después de
Arminio, los remonstrantes abogaron por una expiación universal, lo
que significa que Cristo murió por todas las personas sin excepción.
Dort está muy en desacuerdo porque una muerte así en realidad no
salva a nadie, sino que simplemente hace que todos sean salvables.
El sínodo rechaza los errores de los que:

Enseñan que Dios Padre designó a Su Hijo para morir en la


cruz sin un plan fijo y definido para salvar a nadie por Su
nombre, de modo que la necesidad, la utilidad y el valor de lo
que la muerte de Cristo obtuvo pudieran haber permanecido
intactos y totalmente perfectos, completos y en totalidad, aun
cuando la redención que se obtuvo nunca se hubiera aplicado
de hecho a ningún individuo. 3 [9]

Para Dort, mientras que la muerte de Cristo en sí misma es de


“infinito valor y dignidad, más que suficiente para expiar los pecados
del mundo entero”,4 [0] Dios diseñó y pretendió que la muerte de
Cristo salvara eficazmente y expiara solo los pecados de aquellos a
quienes Él incondicionalmente eligió.

En otras palabras, era la voluntad de Dios que Cristo, por


medio de la sangre de la cruz (por la cual Él confirmó el nuevo
pacto), redimiera efectivamente de todo pueblo, tribu, nación y
lengua a todos aquellos y solo a aquellos que fueron escogidos
desde la eternidad para la salvación y le fueron dados por el
Padre.

Dort continúa diciendo:

Que les conceda la fe (que, como los otros dones salvíficos


del Espíritu Santo, les adquirió por Su muerte); que los limpie
con Su sangre de todos sus pecados, tanto originales como
actuales, ya sean cometidos antes o después de Su venida a la
fe; que los preserve fielmente hasta el final; y que finalmente se
los presente a sí mismo, un pueblo glorioso sin mancha ni
arruga. 4 [1]
El énfasis de Dort en la particularidad de la expiación de Cristo
viene de su entendimiento de que en las Escrituras mientras Dios
tiene un amor general por todas las personas (por ejemplo, Su
evangelio es predicado y ofrecido libremente a todos).

Además, es la promesa del evangelio que todo aquel que


crea en Cristo crucificado no perecerá, sino que tendrá vida
eterna. Esta promesa, junto con el mandato de arrepentirse y
creer, debe ser anunciada y declarada sin diferenciación ni
discriminación a todas las naciones y pueblos, a quienes Dios
envía el evangelio por Su buena voluntad.4 [2]

Él tiene un amor especial, definido y salvador destinado solo a


Sus elegidos, quienes en las Escrituras son llamados Sus ovejas
(Jn. 10:15, 27; cf. 15:12-13) y descendencia (Is. 53:10).

Este plan, que surge del amor eterno de Dios por Sus
elegidos, desde el principio del mundo hasta el presente, se ha
llevado a cabo poderosamente y también se llevará a cabo en
el futuro, las puertas del infierno buscando en vano prevalecer
contra él. Como resultado, los escogidos son reunidos en uno,
todos en su propio tiempo, y siempre hay una iglesia de
creyentes fundada en la sangre de Cristo, una iglesia que ama
firmemente, adora persistentemente, y —aquí y en toda la
eternidad— lo alaba como su Salvador que dio Su vida por ella
en la cruz, como un esposo por su esposa.4 [3]
Estos hijos elegidos son comprados por la sangre del Cordero, y
son sus pecados los que son pagados en su totalidad en la cruz.
Dort es explícito que la respuesta de la iglesia, tanto aquí como en
la eternidad, es alabanza y adoración porque el Salvador ha puesto
Su vida por ella en la cruz, “como un esposo por su esposa”. Por lo
tanto, es la doctrina de la expiación limitada la que dulcemente nos
recuerda que la iglesia, y solo la iglesia, es la novia de Cristo,
porque Él ha pagado por ella con Su sangre. Es esta doctrina la que
Dort cree que debe suscitar el amor y la adoración persistentes de
Cristo, tanto aquí como en la eternidad.4 [4]
Mientras que el primer Canon nos mostró cómo la doctrina de la
elección fue la gran causa para el consuelo personal, la seguridad,
la humildad y la piedad, este segundo Canon ha demostrado que
para Dort la doctrina de la expiación limitada es la causa para la
espiritualidad corporativa, ya que el cuerpo de Cristo ensalza a su
Salvador por dar Su vida y asegurar la redención.

Depravación total y gracia eficaz: humilde gratitud y la


muerte del orgullo

Dort comienza los cánones tres y cuatro describiendo la


generalidad de la corrupción y la depravación del hombre. El pecado
ha corrompido todos los aspectos del hombre, incluyendo su
voluntad, mente y afectos.4 [5] Por consiguiente, todo hombre
después de la Caída es esclavo del pecado y, sin embargo, tal
esclavitud es una esclavitud voluntaria, ya que la voluntad del
hombre se inclina necesariamente hacia el mal.4 [6]
La depravación que permea se debe a la corrupción que el
hombre ha heredado de Adán debido a la Caída. Por consiguiente,
el hombre no puede querer de ninguna manera lo que se necesita
para heredar la vida eterna, sino que necesita desesperadamente la
obra regeneradora del Espíritu Santo.

Jeremías 17.9 Más engañoso que todo, es el corazón, Y sin


remedio; ¿Quién lo comprenderá?
Efesios 2.1–5 Y El les dio vida a ustedes, que estaban
muertos en (a causa de) sus delitos y pecados, en los cuales
anduvieron en otro tiempo según la corriente (la época) de este
mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu
que ahora opera en los hijos de desobediencia. Entre ellos
también todos nosotros en otro tiempo vivíamos en las pasiones
de nuestra carne, satisfaciendo los deseos de la carne y de la
mente (de los pensamientos), y éramos por naturaleza hijos de
ira, lo mismo que los demás. Pero Dios, que es rico en
misericordia, por causa del gran amor con que nos amó, aun
cuando estábamos muertos en (a causa de) nuestros delitos,
nos dio vida juntamente con Cristo (por gracia ustedes han sido
salvados).
Génesis 6.5 El Señor vio que era mucha la maldad de los
hombres en la tierra, y que toda intención de los pensamientos
de su corazón era sólo hacer siempre el mal.
Génesis 8.21 El Señor percibió el aroma agradable, y dijo el
Señor para sí: “Nunca más volveré a maldecir la tierra por
causa del hombre, porque la intención del corazón del hombre
es mala desde su juventud. Nunca más volveré a destruir todo
ser viviente como lo he hecho.
Salmo 51.17 Los sacrificios de Dios son el espíritu contrito;
Al corazón contrito y humillado, oh Dios, no despreciarás.
Mateo 5.6 “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de
justicia, pues ellos serán saciados.” 4 [7]

Tal obra de Dios, no sobre todos sino solo sobre Sus elegidos, es
irresistible, eficaz, invencible y siempre exitosa, trayendo al pecador
de la muerte a una nueva vida.4 [8] La obra de Dios no es una mera
persuasión moral ni está condicionada al “poder del hombre para
renacer o convertirse”.4 [9] Más bien, es una obra equivalente a la
resurrección de los muertos.5 [0] Por consiguiente, es Dios, no el
hombre, quien recibe toda la gloria (1 Co. 1:31).
Sin embargo, Dort está consciente de la objeción arminiana, a
saber, si es solo Dios quien puede hacer esta obra eficaz e
irresistible, de modo que sin ella ningún hombre puede creer,
entonces Dios es injusto al limitar Su obra salvadora solo a algunos
en vez de a todos. Dort responde:

Dios no le debe esta gracia a nadie. Porque, ¿qué le debe


Dios al que no tiene nada que dar que se le pueda devolver?
De hecho, ¿qué le debe Dios a alguien que no tiene nada que
dar sino el pecado y la falsedad? Por lo tanto, la persona que
recibe esta gracia debe y da gracias eternas solo a Dios; la
persona que no la recibe no se preocupa en absoluto de estas
cosas espirituales y está satisfecha consigo misma en su
condición, o bien en la confianza en sí misma se jacta
vanamente de tener algo que le falta. Además, siguiendo el
ejemplo de los apóstoles, debemos pensar y hablar de la
manera más favorable acerca de aquellos que profesan
externamente su fe y mejoran sus vidas, porque las cámaras
interiores del corazón son desconocidas para nosotros. Pero
por otros que aún no han sido llamados, debemos orar a Dios
que llama a las cosas que no son como si fueran. Sin embargo,
de ninguna manera debemos enorgullecernos de ser mejores
que ellos, como si nos hubiéramos distinguido de ellos.5 [1]

La división entre el creyente salvado por la gracia y el no


creyente justamente condenado se muestra en las manifestaciones
externas. El creyente no tiene nada que decir sino acción de gracias
y alabanza a su Salvador, mientras que el incrédulo no se preocupa
por las cosas de Dios o, en un espíritu altivo y jactancioso, está bajo
una falsa seguridad de salvación. Dort no se calla sobre cómo los
cristianos deben acercarse a estos dos tipos de personas.
Primero, Dort afirma que puesto que no conocemos las “cámaras
interiores del corazón” debemos “hablar de la manera más
favorable” sobre aquellos que externamente confiesan a Cristo y
buscan crecer en la santificación. En segundo lugar, en cuanto a los
que aún no han sido llamados eficazmente, debemos orar
fervientemente a Dios por ellos, porque Dios y solo Dios es Aquel
“que llama a las cosas que no son como si fueran”.
Aquí vemos la conexión entre la soberanía divina y la
evangelización. Solo Dios puede llamar y cambiar un corazón de
piedra en un corazón de carne (Ez. 36:25-27). Sin embargo, el
cristiano debe orar por estos incrédulos y pedirle a Dios que los
llame a sí mismo. Así como Dios llama a la luz de las tinieblas, así
también puede llamar a un pecador muerto y depravado a la luz de
la vida de Cristo (2 Co. 4:6). Sin embargo, Dios nos instruye a orar
por los incrédulos, porque nuestras oraciones son medios para este
fin salvífico.
Además, Dort no solo le recuerda al creyente que debe orar
fervientemente por el incrédulo, sino que le advierte que de ninguna
manera debemos “enorgullecernos de ser mejores que ellos, como
si nos hubiéramos distinguido de ellos”. Tal advertencia solo puede
ser verdaderamente practicada por el calvinista. Como se ha visto
anteriormente, para el calvinista, el hombre no contribuye
absolutamente nada a su salvación, ni siquiera la más mínima
cooperación de su libre albedrío. Es solo Dios quien trabaja para
llamar y regenerar eficazmente al pecador muerto y depravado,
sacando la vida de la muerte (cf. Jn. 3:5-8).
`Consecuentemente, el creyente no tiene derecho alguno a
entonces, desde un corazón orgulloso, volverse con desprecio hacia
un incrédulo. Hacerlo, como dice Dort, es actuar como si algo en
nosotros nos distinguiera de ellos, pero no se puede encontrar tal
cosa. Al pecador salvado, como dice Palmer, le queda decir: “En
verdad, Señor, si no fuera por Tu gracia, yo habría hecho el mismo
mal”. Por consiguiente:

Una y otra vez, la verdad bíblica de la depravación total del


hombre induce a la humildad tanto en el pastor como en su
rebaño por la consideración: En verdad, Señor, si no fuera por
Tu gracia, yo habría hecho el mismo mal. El calvinismo produce
humildad.5 [2]

Esta humildad va acompañada de una gratitud absoluta a Dios y


de una vida de obediencia.5 [3]
Además, la interacción del cristiano con los incrédulos debe ser
caracterizada por la mansedumbre, porque solo entonces es
consistente con la doctrina de la gracia soberana. La verdadera
piedad y santidad, así como el amor por el alma perdida, viene del
corazón que se da cuenta de que no fue nada dentro lo que movió a
Dios a salvar, sino total y completamente la gracia y misericordia de
Dios a través de Cristo.
Finalmente, la afirmación bíblica de la gracia irresistible de Dort
es un motivador de la esperanza pastoral en casos desesperados.
Mientras que el arminianismo aboga por un Dios cuya gracia
salvadora depende de la voluntad del hombre de salvar, el
calvinismo de Dort mira a un Dios cuya voluntad de salvar a un
pecador muerto no puede ser frustrada (p. ej., Jn. 6:44).
La gracia irresistible es un recordatorio de que ningún método o
estrategia humana puede salvar a un pecador. No es el caso que los
perdidos simplemente necesiten más convencimiento debido a su
indiferencia. No es como si uno simplemente tuviera que ser lo
suficientemente persuasivo para hacer que el pecador reaccione.
Como afirma Palmer:
Porque el hombre está espiritualmente muerto. No puede
decir sí mientras no tenga vida. Es totalmente depravado, es
decir, totalmente incapaz de desear la salvación a menos que el
Espíritu lo haga vivir. El hombre debe nacer de lo alto, nacer por
segunda vez, resucitar espiritualmente, vivir de nuevo en Cristo
Jesús. ¿Y cómo se puede hacer eso si no es porque Dios lo
hace? El pastor sabe que ha probado todos los medios
humanos en vano. Pero cuando recuerda que Dios, en Su amor
electivo, trabaja irresistiblemente, entonces puede tener
esperanza. Aunque el pastor no puede tocar la vida del hombre
perdido, Dios sí puede. Si pudo regenerar a Pablo, el que
odiaba a Cristo, entonces podría tocar al hombre endurecido o
indiferente de hoy. La elección de Dios y la gracia irresistible
traen esperanza cuando el ministro trata con los casos “sin
esperanza”.5 [4]

Dort da esperanza al cansado y fatigado pastor al recordarle que


no son sus propios esfuerzos humanos, cualesquiera que sean, sino
el poder de Dios para trabajar irresistiblemente dentro del corazón
de un hombre muerto lo que salva. La gracia irresistible le da al
pastor la confianza para predicar la palabra y evangelizar, sabiendo
que Dios salvará a Sus elegidos. En todo caso, el pastor está
“hecho para depender más de Dios”.5 [5]

La preservación de los santos y el incentivo a la vida santa

De los cinco Cánones articulados por Dort, es el quinto y último


canon el que tiene más que decir sobre la piedad cristiana. Dort
comienza el Canon cinco describiendo la situación del creyente
regenerado, es decir, como alguien que es simultáneamente justo y
pecador (simul iustus et peccator). Aquellos a quienes Dios ha
llamado a Cristo y el Espíritu ha regenerado, Dios también ha
liberado del “reino y la esclavitud del pecado, aunque en esta vida
no del todo de la carne y del cuerpo del pecado”.5 [6]
En otras palabras, el dominio del pecado ha sido quebrantado,
sin tener poder de condenación sobre el creyente justificado, sino
que de este lado del cielo el hombre regenerado continúa luchando
contra el pecado.

Así, pues, surgen diariamente pecados de debilidad y


manchas que se aferran a las mejores obras del pueblo de
Dios, dándole causa continua para humillarse ante Dios, para
huir en busca de refugio a Cristo crucificado, para matar cada
vez más a la carne por el Espíritu de súplica y por los santos
ejercicios de piedad, y para esforzarse hacia la meta de la
perfección, hasta que sean librados de este cuerpo de muerte y
reinen con el Cordero de Dios en el cielo.5 [7]

No hay ni una sola pizca de perfeccionismo en estas palabras.


Dort, al darse cuenta de la guerra continua del creyente contra el
pecado, le recuerda al cristiano que las manchas son una causa
continua de humillación piadosa ante el Dios santo.
Sin embargo, no es la condenación lo que le espera al creyente,
sino el perdón en la cruz de Cristo, pues Dort exhorta al creyente a
“huir para refugiarse en Cristo crucificado”. Note, la primera reacción
de Dort para el pecador cristiano es mirar la obra objetiva de Cristo,
donde la redención ha sido cumplida y asegurada y donde el perdón
fluye por toda la eternidad para aquellos por quienes Cristo murió.
Sin embargo, Dort no se queda allí, sino que en segundo lugar
se vuelve hacia lo subjetivo, es decir, el pecado dentro del mismo
creyente, animándole a mortificar la carne, dándole muerte “cada
vez más por el Espíritu de súplica y por los santos ejercicios de la
piedad”. Por la práctica negativa de la mortificación y la práctica
positiva de revestirse de piedad, el creyente es capaz de “esforzarse
hacia la meta de la perfección” que es finalmente adquirida cuando
el creyente reina con el Cordero de Dios en el cielo. He aquí una
clara referencia a las palabras de Pablo en Filipenses 3:14: “Prosigo
a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo
Jesús”.
Sin embargo, a diferencia del arminiano, el calvinista no se
queda sin la promesa de que aquellos a quienes el Padre ha
llamado, Cristo en verdad guardará hasta el fin.

A causa de estos remanentes de pecado que habitan en


ellos y también a causa de las tentaciones del mundo y de
Satanás, los que se han convertido no podrían permanecer de
pie en esta gracia si se les dejara a sus propios recursos. Pero
Dios es fiel, misericordiosamente fortaleciéndolos en la gracia
que una vez les fue conferida y conservándolos poderosamente
en ella hasta el fin.5 [8]

Dort no cree que simplemente porque Dios ha prometido guardar


a aquellos a quienes ha escogido, el hombre está perfectamente
motivado y emocionado en todo momento en atesorar a Cristo. Más
bien, aunque seguros en Cristo, los creyentes pueden caer en el
pecado y de hecho caen en el pecado, al no confiar en Cristo
cuando llega la tentación.

Aunque ese poder de Dios fortaleciendo y preservando a los


verdaderos creyentes en la gracia es más que un rival para la
carne, los convertidos no siempre están del todo activos y
motivados por Dios de modo que en ciertas acciones
específicas no puedan apartarse por su propia culpa de la
dirección de la gracia y se extravíen por los deseos de la carne
y sucumben ante ellos. Por esta razón, deben velar y orar
constantemente para que no sean conducidos a tentaciones
[Mt. 26:41]. Cuando fallan en hacer esto, no solo pueden ser
llevados por la carne, el mundo y Satanás a los pecados, aun a
los más graves y escandalosos, sino que también con el
permiso justo de Dios, a veces son llevados de tal manera que
son testigos de los tristes casos, descritos en las Escrituras, de
David, Pedro y otros santos que caen en pecado.5 [9 ]

Según Dort, el pecado es una amenaza real, de modo que los


creyentes, sin más culpa que la suya propia, “se apartan de la
dirección de la gracia”, siendo extraviados por los placeres
pecaminosos de la carne. La solución de Dort es bíblica,
volviéndose a Mateo 26:41: “Velad y orad, para que no entréis en
tentación; el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil”. Una vez
más, la instrucción es tanto negativa (observe; esté en guardia
contra el pecado) como positiva (busque la ayuda de Dios
diariamente a través de la oración).
Si el cristiano falla en “velar y orar”, puede muy bien ser seducido
por la carne, el mundo o Satanás, cometiendo no solo pecados
menores sino también “pecados graves y escandalosos”. Sin
embargo, el creyente no cae en tal pecado, minúsculo o serio,
aparte del “permiso justo de Dios”. Así como es Dios quien preserva
al creyente para la gloria, así también es Dios quien controla y
permite que el creyente caiga en pecado. Aquí también hay un
ejemplo de cómo el calvinismo en Dort es inseparable de la
progresión del cristiano en la santificación o de su digresión de la
santidad. Dios está en control soberano y no dejará de preservar a
cada pecador por quien Su Hijo ha muerto.
Sin embargo, tal soberanía divina no es una soberanía general
como creían los remonstrantes, condicionando la providencia de
Dios al libre albedrío del hombre. Más bien, el control soberano de
Dios es exhaustivo y meticuloso. Con respecto a la santificación del
creyente, esto significa que Dios está en control no solo del éxito del
creyente en la santidad sino también de su caída en el pecado y la
tentación. Sin embargo, Dort es cuidadoso, negándose a caer presa
de la acusación arminiana de que tal visión de la soberanía de Dios
hace a Dios culpable de pecado. Dort enmarca su discusión con la
palabra “permiso”.
Cuando el cristiano es “llevado” al pecado, lo hace “con el
permiso justo de Dios”. Dort no está sin justificación bíblica, porque
como observa Dort, la Escritura es muy clara al afirmar un permiso
tan justo como se evidencia en las vidas de David (2 S. 11-12),
Pedro (Mt. 26:34, 74), y muchos otros santos que cayeron en
pecado.
Sin embargo, aunque Dios permite que un cristiano caiga en
pecado, Dios toma muy en serio la culpa del creyente y las
consecuencias son costosas.
Sin embargo, por estos pecados monstruosos, ofenden
grandemente a Dios, merecen la sentencia de muerte, afligen al
Espíritu Santo, suspenden el ejercicio de la fe, hieren
severamente la conciencia y a veces pierden la conciencia de la
gracia por un tiempo —hasta que, después de haber regresado
al camino del arrepentimiento genuino, el rostro paternal de
Dios brilla de nuevo sobre ellos.6 [0]

La lista de consecuencias mortales de Dort (ofender a Dios,


merecer la muerte, afligir al Espíritu, suspender el ejercicio de la fe,
herir gravemente la conciencia y perder temporalmente la
conciencia de la gracia) no debe tomarse a la ligera. Estas
consecuencias aumentarán hasta que el cristiano se vuelva en
“arrepentimiento genuino”. Sin embargo, aunque el cristiano ha
cometido tales pecados y está en peligro de la disciplina de Dios,
cuando se arrepiente encuentra “el rostro paternal de Dios”
resplandeciendo sobre él.
Además, en el cambio del cristiano del pecado al Padre, ¿Quién
recibe el crédito y la alabanza por tal recuperación y permanencia
en la fe? Dort es enfático en que es Dios quien debe ser alabado y
reconocido por Su preservación de los creyentes, trabajando una
vez más en ellos “con dolor sincero y piadoso por los pecados que
cometieron” y renovándolos para arrepentirse.6 [1] Además, Dort
asegura al creyente que cuando el cristiano cae en pecado, Dios
nunca quita Su Espíritu Santo de los suyos completamente, porque
si lo hiciera, perdería Su rica misericordia y Su inmutable propósito
de elección.6 [2] No solo no se ve comprometida la presencia del
Espíritu, sino que también Dios:

No los deja caer hasta tal punto que pierdan la gracia de la


adopción y el estado de la justificación, o cometan el pecado
que lleva a la muerte (el pecado contra el Espíritu Santo), y se
hundan, completamente abandonados por Él, en la ruina
eterna.6 [3]

Más bien, Dios, por Su Palabra y Su Espíritu, los tiene en Su


mano y los restaura a su debido tiempo para que “busquen y
obtengan, por la fe y con corazón contrito, el perdón en la sangre del
Mediador”.6 [4] Es entonces cuando experimentan la “gracia de un
Dios reconciliado” y, por la fe, “adoran Sus misericordias” para que
“trabajen con mayor ahínco en su propia salvación con temor y
temblor” (cf. Fil. 2:12).6 [5 ]
Dort también provee esperanza para el cristiano de conciencia
turbada. Palmer, comentando sobre Dort, también reconoce las
implicaciones masivas que la doctrina de Dort de la perseverancia y
seguridad tiene para el ministerio pastoral.

El pastor, sin embargo, es capaz de mostrar a los tímidos


que la salvación no depende en última instancia de la
perseverancia del hombre, sino del amor de Dios hacia el
hombre. Él puede seguir demostrando que este Dios no es
como un camaleón, cambiando con los diferentes estados de
ánimo del hombre. Más bien, como él escribió: ‘Yo, el Señor, no
cambio’ (Mal. 3:6). Una vez que el Dios omnisciente haya
decidido soberana y amorosamente salvar a una persona, no
cambiará —en el sentido arminiano— debido a una maldad
imprevista en el hombre. Porque Él nunca escogió a una
persona en primer lugar debido a una fe prevista. Y lo que Dios
comienza, Dios termina. ‘Estando persuadido de esto, que el
que comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta
el día de Jesucristo’ (Fil. 1:6). Si una persona cree, la Biblia dice
que tiene vida eterna, es decir, no temporal.

Palmer concluye:

Por lo tanto, un pastor puede dar verdadero aliento a sus


feligreses que se preocupan continuamente por su futura
salvación. Este conocimiento es de importancia práctica. De
otra manera, los temerosos se concentrarán tanto en ‘poner de
nuevo los cimientos del arrepentimiento de las obras muertas y
de la fe en Dios’ que no podrán seguir adelante a la perfección
(He. 6:1-2). Estos mansos deben ser enseñados a confiar en el
amor eterno e inmutable de Dios y luego a seguir adelante
hacia la meta de su alto llamado en Cristo Jesús. 6 [6]
Dort reconoce que algunos cristianos se enfrentan a “dudas de la
carne” y cuando están bajo “severas tentaciones no siempre
experimentan esta plena seguridad de la fe y la certeza de la
perseverancia”.6 [7]
Sin embargo, debido a la preservación de Dios, la seguridad se
obtiene “según la medida de su fe por la cual llegan a la persuasión
cierta de que siempre continuarán siendo miembros verdaderos y
vivos de la iglesia; y que experimentarán el perdón de los pecados,
y por fin heredarán la vida eterna”.6 [8] Joel Beeke comenta:

Quiten la preservación de Dios, y todo creyente concienzudo


se desesperará; nuestros fracasos abrumarán todos los frutos
que descubramos y destruirán toda seguridad. Al hablar primero
de la elección y preservación de Dios, los Cánones nos
muestran que la seguridad está arraigada en la gracia soberana
y las promesas de Dios —sí, en Dios mismo.6 [9]

Señalando 1 Corintios 10:13, Dort recuerda a los creyentes una


vez más la dulce y paternal soberanía de Dios al no permitir que los
cristianos sean tentados más allá de lo que pueden soportar, sino
que les proporciona una vía de escape; a su debido tiempo, por
medio del Espíritu Santo, “reaviva en ellos la seguridad de su
perseverancia”.7 [0] Cuando el cristiano recibe tal seguridad, el
resultado es la humildad, no el orgullo.

Esta seguridad de la perseverancia, sin embargo, lejos de


hacer que los verdaderos creyentes se sientan orgullosos y
carnalmente seguros de sí mismos, es más bien la verdadera
raíz de la humildad, del respeto filial, de la piedad genuina, de la
resistencia en cada conflicto, de las oraciones fervientes, de la
firmeza en las aflicciones de la cruz y en la confesión de la
verdad, y del gozo bien fundado en Dios. Reflexionar sobre este
beneficio es un incentivo para una práctica seria y continua de
acción de gracias y de buenas obras, como lo demuestran los
testimonios de la Escritura y los ejemplos de los santos.7 [1]
Dort explica más adelante cómo esta piedad cristiana toma
forma:

Tampoco la renovada confianza en la perseverancia produce


inmoralidad o falta de interés por la piedad en aquellos que se
ponen de pie después de una caída, sino que produce una
preocupación mucho mayor por observar cuidadosamente los
caminos del Señor que Él preparó de antemano. Ellos observan
estos caminos para que al caminar en ellos puedan mantener la
seguridad de su perseverancia, no sea que, por el abuso de Su
bondad paterna, el rostro del Dios misericordioso (porque para
el piadoso, mirar Su rostro es más dulce que la vida, pero su
retiro es más amargo que la muerte) se aparte de ellos otra vez,
con el resultado de que caigan en una mayor angustia de
espíritu.7 [2]

Según Dort, la humildad, la piedad, la resistencia, la oración


ferviente, la firmeza en la persecución y el sufrimiento, la profesión
inquebrantable de la verdad y el gozo en Dios son el resultado de la
seguridad que Dios provee a través de la perseverancia. Además,
cuando el cristiano reflexiona sobre todos estos beneficios que
fluyen de la seguridad, debe ser movido aún más a la acción de
gracias perpetua y a las buenas obras.
Sin embargo, una seguridad redimida no conduce a la laxitud o
al desinterés en la piedad, sino que más bien crea una preocupación
mucho más profunda para protegerse a sí mismo de volver a caer
en la tentación observando los caminos del Señor. La motivación al
observar los caminos del Señor es ganar una seguridad más
profunda todavía. El cristiano, dice Dort, debe guardarse de dar por
sentada la gracia de Dios para que no vuelva a abusar de “Su
bondad paternal” y de la gracia. Dort recuerda al cristiano que mirar
el rostro del Padre es “más dulce que la vida”, pero retirarse “es más
amargo que la muerte”. Si el cristiano se retira de nuevo, puede caer
en una “angustia de espíritu” aún mayor que la experimentada
antes.
Dort concluye el Canon cinco de la manera más práctica.
Después de recordar al cristiano que es Dios quien se complace en
preservarlo, Dort enumera varias maneras en que se logra la
perseverancia y el gozo en Dios:

Y, así como a Dios le ha agradado comenzar esta obra de


gracia en nosotros por la proclamación del evangelio, así
también conserva, continúa y completa Su obra a través del oír
y leer el evangelio, y el meditar en Él, por Sus exhortaciones,
amenazas y promesas, y también por el uso de los
sacramentos.7 [3 ]

Escuchar y leer el evangelio, meditar en el evangelio, escuchar


las exhortaciones, amenazas y promesas del evangelio, y tomar los
sacramentos obedientemente son todas formas en las que Dios
preserva a Sus hijos, formando en ellos una mayor alegría y amor
por Cristo. La lista de Dort de las particularidades prácticas para una
mayor piedad en la fe no es arbitraria ni carente de causa.
Dort está demostrando y argumentando cuidadosamente que la
preservación soberana de Dios del cristiano y el don de la seguridad
son realmente la causa y raíz del crecimiento del cristiano en
santidad y piedad. Los remonstrantes arminianos no veían la
seguridad de la misma manera:

[El sínodo rechaza los errores de aquellos] que enseñan que


la enseñanza de la seguridad de la perseverancia y de la
salvación es por su propia naturaleza y carácter, un opio de la
carne y es dañina a la piedad, a la buena moral, a la oración y a
otros ejercicios santos, pero que, por el contrario, es digno de
alabanza tener dudas sobre esto. Porque estas personas
muestran que no conocen la operación efectiva de la gracia de
Dios y la obra del Espíritu Santo que mora en ellas, y
contradicen al apóstol Juan, quien afirma lo opuesto en
palabras sencillas [cf. 1 Jn. 3:2-3] […]. Además, son refutadas
por los ejemplos de los santos tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, quienes, aunque asegurados de su
perseverancia y salvación, eran constantes en la oración y en
otros ejercicios de piedad.7 [4]
Para el calvinista, la Escritura es clara en que la perseverancia y
la seguridad de la salvación no son un obstáculo, sino un
suplemento de “la oración constante y otros ejercicios de piedad”. La
seguridad de que el Dios que salva soberanamente también
preservará soberanamente no conduce a una licencia para la
inmoralidad ni a un enfoque laxo de la piedad, sino que más bien es
un incentivo puro y verdadero para ver la gracia de Dios
efectivamente obrada a través de la vida en el interior y el fruto del
Espíritu.7 [5]

4. Conclusión: El calvinismo inspira la piedad


En conclusión, Dort es un excelente ejemplo de cómo el
calvinismo no obstaculiza, sino que inspira una sincera y genuina
piedad en el creyente. Las doctrinas de la gracia sirven como la
base misma de la seguridad cristiana, la humildad, la santidad y el
deleite en Dios. Nadie ha descrito tal conexión tan bien como W.
Robert Godfrey cuando declara lo siguiente:

Los Cánones de Dort llamaron a los cristianos a la humildad


ante Dios al darse cuenta de su completa esclavitud al pecado.
Los Cánones inspiraron gratitud por el amor electivo de Dios y
por la redención completa realizada en Cristo y aplicada
soberanamente por el Espíritu Santo. Los canónigos hablaron
consuelo a los corazones cristianos, echando fuera el miedo y
declarando el amor de Dios que nunca los dejaría ir. Los
Cánones llamaron al pueblo de Dios a liberarse de la
preocupación morbosa por sí mismo y a servir a Dios en el
mundo con amor y alegría.7 [6]

Godfrey concluye con razón:

La teología de los Cánones no apaleó a la comunidad


reformada para que no actuara, sino que armó a la iglesia
reformada con todo el consejo de Dios. Fortalecidos con la
confianza en Dios enseñada en los Cánones, los cristianos
reformados se convirtieron en los testigos más dinámicos y
eficaces de Cristo en Europa.7 [7]

Dort demuestra no solo que las doctrinas de la gracia son fieles a


las Escrituras, sino que la gracia soberana misma es el vehículo por
el cual el cristiano progresa en devoción y piedad evangélica.
LA DOCTRINA DE DIOS Y EL MINISTERIO
PASTORAL: EL DEBATE PURITANO -
SOCINIANO
Joel M. Heflin

Bosquejo: La doctrina del Dios y el ministerio pastoral: El


debate puritano-sociniano. [456]

1. Introducción
2. Perspectivas puritanas y socinianas de las Escrituras.
3. Teología negativa y el ser de Dios.
4. Visión puritana y sociniana de la naturaleza de Dios.
5. Los eternos decretos de Dios: La visión sociniana.
6. Los eternos decretos de Dios: La visión puritana.
7. Daniel Rogers.
8. Stephen Charnock.
9. John Owen.
10. Conclusión.

1. Introducción

Una de las rivalidades teológicas más feroces en la Inglaterra del


siglo XVII fue entre los puritanos y los socinianos. [457] Los
socinianos fueron recibidos inmediatamente como herejes y en la
mayoría de los casos sus libros fueron destruidos casi tan rápido
como pudieron imprimirse. El socinianismo acabaría originando el
Unitarianismo y contribuiría significativamente a la libertad religiosa
(latitudinarianismo) en Inglaterra.
El delicado tratamiento de E. M. Wilbur en la historia del
Unitarianismo lamenta la calidad de la investigación realizada sobre
el Socinianismo debido en gran parte a la escasez de materiales de
fuente primaria disponible para los investigadores, muchos de los
cuales se encuentran inaccesibles en colecciones especiales de
Europa del Este o fueron destruidos en las Guerras Mundiales.
Incluso en el siglo XVII, a los estudiantes se les prohibió poseer
obras socinianas si se podían encontrar; solo unos pocos títulos
fueron catalogados en bibliotecas privadas en la década de 1630 y,
si estaban disponibles, eran muy caros.
El tiempo ha sido más generoso para los estudios puritanos,
aunque ha sufrido sus propias caricaturas. Recientemente, los
escritos puritanos han disfrutado de una circulación más amplia que
nunca antes; setecientos de sus libros han sido reimpresos en los
últimos cincuenta años. [458] Los puritanos heredaron la reputación
de ser predestinarianos firmes, defendiendo una forma de
calvinismo que ha sido criticado como fatalismo o “lotería de Dios”.
Los propios socinianos creían que la predestinación era un terrible
error y era contrario al espíritu universal de la Biblia. Los puritanos,
sin embargo, no se quedaron de brazos cruzados esperando la
salvación, sino que trabajaron incansablemente en la imprenta y el
púlpito para exponer el mensaje del evangelio. El movimiento
puritano fue pastoral, dejando atrás un cuerpo masivo de literatura,
principalmente sermones y exposiciones de las Escrituras.
El debate puritano y sociniano presidió en gran medida los
puntos de vista bíblicos del atributo de Dios de presciencia y
elección. Los socinianos sostenían que Dios no tenía conocimiento
previo de todas las contingencias futuras, especialmente el libre
albedrío humano; de lo contrario, no habría necesidad de oración,
arrepentimiento y piedad. Esto implica que el decreto de salvación
de Dios es un plan a posteriori para otorgar vida eterna a quienes se
arrepienten en el nombre de Cristo, sin saber quién será salvo hasta
el juicio final.
Los puritanos creían que Dios eligió a cierto número de
personas para la vida eterna antes de la creación por puro amor y
gracia. La base de esta afirmación es la perfección de Dios en el
conocimiento, la justicia y la misericordia; si Dios no es omnisciente
o todopoderoso, es incapaz de satisfacer la justicia, proporcionar
misericordia o ejercer la providencia sobre Su creación. Al vencedor
vaya el botín, por así decirlo, sobre la correcta visión bíblica del
carácter de Dios y nada menos que la salvación eterna.
Este capítulo evaluará la teología sociniana y puritana de los
atributos de Dios y defenderá la visión puritana como la más
coherente en las Escrituras de las dos. Para lograr este objetivo,
compararemos y contrastaremos estos enfoques respectivos a las
Escrituras, la naturaleza y los atributos de Dios, y la elección de los
escritos puritanos y socinianos en inglés, [459] haciendo uso de
obras polémicas cuando sea necesario para desarrollar el
argumento, aunque son notoriamente unilaterales y están escritos
desde una perspectiva uniforme. Mi objetivo es demostrar tres cosas
principales. Uno, que los métodos puritanos y socinianos de
interpretación bíblica se basaban en prácticas estándar de crítica
doctrinal, gramatical y narrativa. Dos, cómo los socinianos buscan
eliminar toda la doctrina tradicional de Dios leyendo su doctrina
estrictamente fuera de las Escrituras, mientras que la teología
puritana equilibra sus puntos de vista bíblicos con la ortodoxia.
Finalmente, los puritanos son capaces de defender su posición
contra el cargo sociniano de inconsistencia.
2. Perspectivas puritanas y socinianas de
la Escritura
Los puritanos y los socinianos le dieron un gran valor a las
Escrituras, creyendo que era la Palabra inspirada de Dios. Cada uno
asumió que las Escrituras eran la base epistemológica para la
teología, la guía autorizada para la iglesia y el gobierno de la fe para
todos los creyentes. También sostuvieron el principio de que la
Escritura es internamente coherente, inspirada por el Espíritu Santo
y debe interpretarse de acuerdo con su propia autoridad.
El punto de partida comienza con la forma en que uno atribuye
autoridad a las Escrituras, que a su vez afecta la forma en que uno
las interpreta. Fausto Socino (1539–1604) valida la autoridad de las
Escrituras sobre las credenciales de sus autores y la tradición a
través de la cual se recibe. Por otro lado, los puritanos como
Thomas Goodwin argumentan que la autoridad inherente de las
Escrituras no depende de la recepción tradicional. [460]
Si la Escritura es recibida por la tradición, es interpretada por la
razón; si es por su propia autoridad, entonces la fe a través de la
guía del Espíritu Santo recibe su mensaje. Después de comparar
algunas cuestiones conceptuales clave en los enfoques socinianos y
puritanos de las Escrituras, evaluaremos el resultado en sus
respectivos puntos de vista de Dios y Sus atributos.
El énfasis sociniano en la razón subraya todo su sistema
interpretativo de las Escrituras y la visión de la salvación.
Presuponen que la revelación divina se recibe a través de la razón,
que es la piedra de toque para interpretar las Escrituras. El nieto de
Socino, Andrew Wiszowaty (m. 1678), asume que la razón subyace
a la autoridad bíblica como el medio a través del cual los apóstoles y
Bereanos interpretaron las Escrituras (Hch. 17:11). [461] John
Crellius (1590–1633) afirma que:

Los misterios en verdad superan a la razón, pero no la


derrocan”, por lo que toda la revelación viene a través de
proposiciones, “que solo la razón puede proporcionar. [462]

Estos misterios, o pasajes oscuros y difíciles de las Escrituras,


se abordan simplemente a través del análisis comparativo con
pasajes claros hasta que se puedan rechazar aquellas
interpretaciones que son “repugnantes para la razón”. Esta regla se
aplica a todas las partes de las Escrituras, excepto a los Profetas,
quienes deben ser interpretados por ayuda divina (Catecismo
Racoviano, 18-19). [463]
El vizconde Falkland (1610–1643) usó este enfoque racional
para criticar la autoridad papal sobre la interpretación de las
Escrituras, afirmando con confianza que Dios “dará Su gracia […]
para encontrar la verdad, o Su perdón si lo pierden”. [464] Sobre la
base del racionalismo, cualquiera puede descubrir el camino de la
vida eterna, siempre que la Escritura se interprete de acuerdo con
una práctica crítica sólida.
El libro de Socino, “An Argument for the Authority of Holy
Scripture” (Un argumento para la autoridad de las Sagradas
Escrituras), es un indicador de la metodología para la interpretación
bíblica subyacente al Catecismo Racoviano. [465] Socino se propone
demostrar que la autoridad de las Escrituras se basa en cuatro
principios: las credenciales y el método del autor, la identidad del
autor, la posibilidad de corrupción textual y el testimonio de la
tradición. [466]
La credibilidad de Moisés, a quien Socino apela en todo
momento, se concede sobre la base subjetiva de que escribió lo que
“él sabía perfectamente que era verdad”, y no fue “notoriamente
dado a la mentira”. [467] A primera vista, esto suena ordinario, pero
Socino está asumiendo que la revelación divina comienza con
Moisés, poco o nada ha pasado antes. La exposición de Hebreos
1:1 de Thomas Lushington (1590–1661) confirma la posición
sociniana de que Dios no habló o “declaró Su voluntad y […]
promete” a los patriarcas, solo a Moisés y los profetas. [468] Es
posible que los socinianos estuvieran intentando socavar la posición
reformada que tiene la autoridad canónica que comienza con
Moisés, aunque la tradición oral fue importante hasta ese momento.
[469]
Los teólogos reformados, como Wolfgang Musculus y Henry
Bullinger, asumieron que, si la gracia de Dios no se transmitía hasta
Moisés, socavaría la promesa de pacto del Hijo. [470] Es más
probable que los socinianos negaron la revelación pre-mosaica para
apoyar la opinión del dominio absoluto de Dios. Volkelius (m. 1618),
por ejemplo, niega que Dios haya recompensado potencialmente la
obediencia con la vida eterna en el tiempo de Adán, pero en su lugar
solo amenazó con el castigo para mostrar Su señorío absoluto (Gn.
2:17). [471] Para Socino, la fe comienza con otorgar la credibilidad
de las Escrituras como la única fuente de salvación eterna, que
supera con creces cualquier corrupción menor encontrada en la
transmisión escrita del texto.
Socino afirma que es “improbable” que Dios permita las
corrupciones en el texto, debido a Su infinita bondad y providencia.
[472] Socino vuelve a apelar a la recepción tradicional, de la cual
disputó la autoría de libros como Hebreos y 2 Pedro que deben su
lugar en el canon. Esto no es un problema para los puritanos como
Thomas Watson (m. 1686) que identifican la validez de las
Escrituras en su antigüedad y preservación milagrosa, aunque sin
ninguna corrupción, “en la lengua original”. [473] Socino, por otro
lado, reconoce que existen algunas discrepancias y errores en la
transmisión del Antiguo y Nuevo Testamentos, particularmente del
Antiguo.
La tendencia de la defensa de Socino de la autoridad canónica
favorece al Nuevo Testamento como la parte más importante de la
revelación divina, que contiene todas las promesas necesarias para
abrazar la salvación. Para Socino, todas las promesas del Mesías
en el Antiguo Testamento se han cumplido durante mucho tiempo,
dejando que su relevancia sirva de apoyo para el Nuevo, una visión
que se inclina hacia el marcionismo.
Los puritanos usan el término “misterio” para describir la
transmisión y recepción de las Escrituras como la Palabra de Dios.
[El término no se usa en el sentido paulino para el evangelio (Ef.
3:3), sino para protegerse contra la presunción en áreas de la
realidad donde la verdad no se revela completamente, como la
elección y la reprobación]. [474] La prescripción de argumentos
silogísticos en las Escrituras a menudo fue criticada por puritanos
como Robert Browne (c. 1550–1633) como “lógica vana”,
produciendo solo “fruslerías necios, fábulas profanas” y “teología
putrefacta” que no pueden asimilar el conocimiento de Dios. [475] En
un tono más objetivo y comprensivo, Goodwin elogia el alcance
universal de los socinianos; sin embargo, insiste en que las
Escrituras no pretenden satisfacer la especulación intelectual, sino
que transmiten verdades espirituales a los elegidos.
La razón está subordinada, no al juez, sino al contenido del
evangelio. [476] “Aunque hay una especie de teología natural —dice
William Jenkyn—, no hay un cristianismo natural”. [477] El
conocimiento de Dios solo puede ser revelado por Dios mismo, lo
cual no es contrario a la razón sino que está por encima de ella.
[478] Si el hecho del cristianismo se concede sobre la base de su
autorrevelación, ¿por qué no puede ser entendido solo por la razón?
Los puritanos dirían que hay más en juego que solo la mente.
La razón acepta la verdad de las Escrituras, pero su mensaje
no se realiza hasta que el Espíritu Santo imparte fe y se actualiza en
los afectos. Thomas Manton (1620–1677) hace tres distinciones en
el acto de fe: conocimiento, consentimiento y asistencia. Las
Escrituras tienen un modelo de conocimiento (Ro. 2:20) pero
requieren la ayuda del Espíritu para que la iluminación se mueva
más allá de su aprehensión formal por el uso real y la práctica
espiritual. Manton dicotomiza “asentir” como otorgar la autoridad
divina inherente a las Escrituras y luego recibir o consentir sus
doctrinas de la Trinidad, las dos naturalezas de Cristo, el “misterio
de la redención”, etc., como los artículos de fe necesarios para la
vida eterna. [479]
El acto de asentimiento, como lo indica el Espíritu, produce
seguridad de fe si la doctrina de la Escritura se acepta con toda la
voluntad. Manton entiende la voluntad de incluir la mente y los
afectos, razón por la cual la razón no es suficiente para mover la
voluntad a la acción o para producir convicción moral. Por lo tanto,
el Espíritu Santo debe iniciar la fe en “las ricas ofertas de gracia en
el Señor Jesucristo” como el objeto más grande que uno puede
contemplar. [480] Si la creencia requiere más que un consentimiento
racional, es un error definir la fe como un acto puramente intelectual;
la creencia incluye juicios compuestos por los sentidos, el alma, las
impresiones tanto internas como externas, y la razón misma, que
puede perderse en las apariencias falsas. Para los puritanos, la fe
es un consentimiento “de todo corazón” a las Escrituras, iniciado por
el Espíritu para discernir la verdad de Dios en la persona y las
promesas de Jesucristo. [481]
Hasta ahora, tanto los puritanos como los socinianos asumen
que las Escrituras son la revelación divina de Dios, pero enfatizan
dos epistemologías distintas cuando se aproximan a su significado:
el racionalismo y el “misterio” (asentimiento) de la fe. Los socinianos
están construyendo su sistema de doctrina desde un enfoque
inductivo de las Escrituras, habiendo descartado la interpretación
ortodoxa tradicional como una forma fácil de salir de la investigación
sin prejuicios. Al mismo tiempo, exaltan la recepción tradicional de
las Escrituras como la base de su credibilidad y autoridad. Esto crea
un serio dilema para su posición: ¿Cómo puede uno rechazar y
confirmar simultáneamente el fundamento tradicional que apoya las
Escrituras? Los puritanos sostienen que la revelación es
sobrenatural, por encima de la razón, y, por lo tanto, debe tomarse
con reverencia dentro de la ortodoxia.
Esto suena como si Dios permanece incognoscible e
inaccesible a pesar de la revelación de las Escrituras de Su
existencia y la oferta de gracia. Abordar estos dilemas,
respectivamente, depende de cómo uno se apropia de afirmaciones
positivas y negativas con respecto a la naturaleza de Dios. Después
de un breve bosquejo de la teología negativa, veremos cómo afecta
la visión bíblica de la esencia y los atributos de Dios dentro de la
teología puritana y sociniana.

3. Teología negativa y el ser de Dios


La teología cristiana en la época patrística siguió dos métodos
teológicos al discutir y defender los atributos de Dios: la tradición
positiva o catafática de Occidente y la tradición apofática de la
iglesia oriental. El primero enfatiza la revelación de Dios antes de
discutir cómo se determina el conocimiento de Dios, mientras que el
segundo comienza con la imagen de Dios en el alma y se dirige
hacia la idea de Dios. [482]
Los términos negativos para los atributos divinos, como la
impasibilidad y la incomprensibilidad, son material supuestamente
necesario para el teísmo clásico; solo se puede decir lo que Dios no
es, porque Él está más allá de toda comparación. Las descripciones
positivas son posibles, como “Dios es luz” y “Dios es amor”, pero se
consideran inadecuadas para representar la esencia de Dios. [483]
Novaciano (210–280 ad), por ejemplo, afirma que, predicados como
la luz, la fuerza y la majestad no declaran quién es Dios, sino que
solo describen su poder u honor. [484] De manera similar, Joseph
Caryl piensa que toda la luz creada es insuficiente para expresar la
gloria de la majestad de Dios, una de las razones por las que las
imágenes bíblicas a menudo transmiten a Dios hablando desde la
oscuridad (Job 38:1; Dt. 5:23; Nah. 1:3, cf. Sal. 36). [485]

Job 38.1–2 El Señor respondió a Job desde el torbellino y


dijo: “¿Quién es éste que oscurece el consejo Con palabras sin
conocimiento?
Deuteronomio 5.23 “Y cuando ustedes oyeron la voz de en
medio de las tinieblas, mientras el monte ardía con fuego, se
acercaron a mí, todos los jefes de sus tribus y sus ancianos.
Nahúm 1.3 El Señor es lento para la ira y grande en poder,
Y ciertamente el Señor no dejará sin castigo al culpable. En el
torbellino y la tempestad está Su camino, Y las nubes son el
polvo de Sus pies.

Los socinianos critican el uso del lenguaje negativo como un


préstamo de la filosofía platónica y totalmente inadecuado para
representar conceptos bíblicos. [486] Si Dios puede ser conocido
positivamente, argumentan los socinianos, las Escrituras deben ser
emancipadas de estos rudimentos de una era pasada. Sin embargo,
si Dios es esencialmente incognoscible, como argumentan los
puritanos, ¿es válida la crítica? La respuesta es complicada.
El tema de los términos y conceptos prestados presenta un
enorme desafío para todos, y los académicos que siguen a los
escolásticos medievales estaban ocupados eliminando términos no
bíblicos e innecesarios de la doctrina cristiana. Los socinianos
argumentan que los términos ortodoxos que invadían los atributos
de Dios habían destruido el verdadero significado de Su unidad y
también habían tergiversado la divinidad de Cristo.
Si Dios va a ser determinado, entonces Él debe ser entendido
de acuerdo con Sus atributos positivos de dominio, justicia,
misericordia, etc. Los puritanos sostuvieron que los atributos de Dios
deben estudiarse con el entendimiento de que Él está por encima de
la comprensión. El problema de las afirmaciones teológicas
negativas y positivas de Dios es la articulación sobre la cual gira la
posibilidad de la Trinidad o la unidad de Dios.
Los puritanos creían que las declaraciones positivas y negativas
debían armonizarse para presentar una teología coherente de los
atributos de Dios. Stephen Charnock (1628–1682) afirma que las
afirmaciones negativas entienden mejor quién es Dios al eliminar las
inconsistencias para que las declaraciones positivas puedan
declarar Su grandeza. Por ejemplo, la declaración “Dios es espíritu”
(Jn. 4:24) es una afirmación negativa; Dios no es un espíritu, sino
infinitamente más grande. [487]
Los socinianos creen que Dios tiene una sustancia espiritual
idéntica o similar a la del aire, que sostiene una naturaleza corporal,
“aunque sea delgada”. [488] La declaración, “Dios es espíritu”,
acomoda la comprensión limitada de la mente humana al tiempo
que atribuye el honor debido a la naturaleza de Dios. Del mismo
modo, cuando Dios se aparece a los patriarcas en el Antiguo
Testamento (Gn. 18:1; Is. 6:1), la idea transmitió una manifestación
especial de Su providencia, pero no de Su esencia. [489] Por lo
tanto, Su esencia es infinita (2 Cr. 2:6) y, si no fuera un espíritu, no
podría ser omnipotente, omnisciente o independiente del tiempo y el
lugar.
El punto de vista sociniano que abarca la naturaleza de Dios es
unidad en lugar de trinidad. Explican la naturaleza de Dios como una
voluntad todopoderosa o absolutum dominum (dominio absoluto),
que significa dominio total. El dominio de Dios es “una autoridad
suprema y correcta para determinar lo que Él elija (y Él no puede
elegir lo que es malo e injusto en Su propia naturaleza) con respecto
a nosotros y con todas las demás cosas, y también con respecto a
aquellos asuntos que ninguna otra autoridad puede alcanzar […]
tales como nuestros pensamientos […] para lo cual él puede por
placer ordenar leyes, y asignar recompensas y castigos” (Catecismo
Racoviano, 25).
Según esta definición, uno puede adquirir el conocimiento
positivo de Dios cuando aprehende Su existencia, eternidad, justicia,
sabiduría y poder. A la inversa, Dios no es tres personas porque “no
puede haber más seres que uno que posee el dominio supremo”.
[490]
Todos los demás puntos de vista de Dios, especialmente la
Trinidad, “son contrarios al camino de la salvación” porque
promueven la idolatría. [491] Para probar sus afirmaciones, los
socinianos proceden a reconceptualizar radicalmente la divinidad del
Hijo y el Espíritu, así como los atributos divinos de omnisciencia,
omnipresencia y providencia. [492] Para ilustrar, llevaremos la
polémica obra de John Crellius sobre la unidad de Dios al diálogo
con las conferencias de Stephen Charnock sobre el conocimiento de
Dios; cada uno es una exposición doctrinal de Juan 17:3, un pasaje
muy controvertido en el debate en general.
Después de contrastar los puntos de vista de la naturaleza de
Dios en las obras de Crellius y Charnock, respectivamente,
procederemos a demostrar el punto de vista sociniano del
preconocimiento, la providencia y la elección de Dios, seguido por el
punto de vista y la respuesta puritana.

4. Visión puritana y sociniana de la naturaleza de Dios


Uno de los escritos polémicos más importantes sobre la
naturaleza de Dios desde la posición sociniana es “Two Books
Touching One God the Father” (Dos libros tocantes al único Dios el
Padre) de John Crellius, publicado por primera vez en latín en 1631
y traducido por John Biddle en 1665. [493] Crellius era un reconocido
erudito en su época y, según John Owen, poseía una gran diligencia
y aprendizaje “en una de las peores causas”. [494]
El argumento de Crellius consiste en un silogismo de tres partes
tomado de Juan 17:3 para probar que no hay tres “Dioses
Altísimos”, solo Dios el Padre. Él sostiene que Dios no puede ser
tres personas en una sola esencia y que Cristo y el Espíritu Santo,
por lo tanto, no son coeternos. Si su argumento es válido, los
trinitarios ortodoxos se vuelven inconsistentes en su fórmula de tres
personas en una esencia.
Crellius excluye a todas las personas de la Deidad, excepto el
Padre. “Porque sería así —argumenta— si se propusiera a través de
un silogismo: algunos diferentes del Padre de Jesucristo, no son el
verdadero Dios”. [495] Si el Padre es el “Altísimo”, no puede haber
tres “Dioses Altísimos” porque tres personas no pueden compartir
una esencia. El argumento de Crellius se basa en Juan 17:3, en el
que Cristo afirma que el Padre es el único Dios verdadero. Cristo
está excluyendo la posibilidad de “ídolos paganos” y personas como
Pedro, Gabriel, Miguel, incluso Él mismo, de la Divinidad.
La mayor parte de los textos de apoyo de Crellius que enfatizan
la subordinación del Hijo al Padre podría verse como poco más que
textos de prueba para apoyar su tesis. [496] Sin embargo, hace un
argumento bastante fuerte de Juan 5:19-20: “El Hijo no puede hacer
nada por sí mismo”. Si Cristo fuera coeterno, argumenta Crellius,
entonces no habría necesidad de instrucción u observación de la
sabiduría y el poder del Padre:

De ahí que [los socinianos] argumentamos así; si Cristo, por


lo tanto, negó, que puede hacer cualquier cosa por sí mismo,
porque recibió del Padre por generación eterna, un Poder de
hacer todas las cosas; se deduciría que el Padre por esa
generación le había mostrado todas las cosas. [497]

Cristo participó de la esencia de Dios, de la omnipotencia y de


todos los demás atributos, pero fueron transmitidos a Él después de
su nacimiento natural. Crellius sugiere que, si dos personas son
coiguales y coeternas, ¿por qué hay tantas calificaciones de la
persona de Cristo dispersas en todo el Nuevo Testamento?
La visión de Dios de Crellius sostiene que la divinidad de Cristo
depende del Padre. [498] Cristo y el Espíritu son divinos solo en el
mismo sentido en que tres senadores forman un senado. [499] Esto
suena como si Dios fuera la autoridad suprema y no una persona,
pero Crellius permite la personalidad de Dios en otra parte. [500]
Para Crellius, el título “Dios Altísimo” no se puede atribuir al Hijo y al
Espíritu debido a la distinción entre persona y esencia.
El argumento de Charnock de Juan 17 se deriva del contexto de
la oración de Cristo: la glorificación de Su deidad y humanidad como
mediador. [501] A la cabeza de Su oración, Cristo se dirige a Dios
como “Padre”, no “nuestro Padre”, demostrando su filiación natural.
[502] La petición, “glorifica a tu hijo”, significa la deidad eterna del
Hijo a través de la resurrección.
El discurso de Cristo no resta valor a Sus atributos esenciales
como Dios, como sugiere Crellius, sino que es declarativo en el
sentido de que la revelación de Dios mediante la redención entraría
en el mundo y disiparía la idolatría universal. El sentido del pasaje
no excluye a las personas de la Divinidad, sino que demuestra que
Cristo, en Su humanidad y deidad, está vinculado con la esencia del
Padre. Como dice Charnock:

Si la humanidad no hubiera sido glorificada por una


Resurrección, no habría habido ninguna garantía de que la
deuda hubiera sido satisfecha, y no habría un fundamento
seguro de Fe […].Y si la Naturaleza Divina [de Cristo] se
hubiera manifestado en la misión del Espíritu y la compilación
de dones milagrosos; no habría ningún fundamento para la
propagación de la Doctrina de la Redención, por lo que la
gloriosa obra se había desarrollado desde un punto de vista
humano. [503]

Los atributos de Dios de justicia y misericordia, que el mundo


natural no puede revelar, se culminan y se revelan en la persona de
Jesucristo.
Crellius ha argumentado que la cláusula en el versículo 3, “el
único Dios verdadero”, presenta una complicación a la deidad de
Cristo. Si Cristo reconoce que Dios es el único Dios verdadero,
entonces no es coeterno con el Padre. La sugerencia de Crellius de
que Cristo fue hecho Dios en un momento posterior es para
Charnock “como una gran tontería como para decir una criatura no
creada”, y una contradicción en los términos. [504]
Charnock reconcilia el problema, demostrando que la palabra
“solo” (μοᾳνον) puede traducirse como “único” (es decir, “el único
Dios verdadero”) excluyendo a los dioses e ídolos falsos, lo que
Crellius también ha afirmado. El término “solo” no siempre excluye,
sino que puede ser inclusivo también. Dios jura que nadie entrará en
Canaán, excepto Caleb, pero Josué no está excluido (Dt. 1:35-36).
Si alguien es famoso por su oficio, la expresión “es el único
hombre en Londres” no excluye a otros comerciantes o habitantes.
[505] Cristo estaba en la forma de Dios (Fil. 2:6) antes de Su
humanidad, aunque era inferior a Dios en la naturaleza humana. La
tendencia del argumento de Charnock se hace eco de la lógica de
Basilio para la coigualdad del Espíritu: “Porque la coexistencia
absoluta y real se basa en el caso de cosas que son mutuamente
inseparables”. [506] La naturaleza de Cristo no dejó de ser divina
después del nacimiento virginal: la esencia del Padre es la esencia
del Hijo. [507] Cristo no pudo ser hecho Dios después de Su
nacimiento, resurrección y ascensión porque era esencialmente
Dios antes de estos eventos.
Crellius vería el argumento de Charnock de la generación
eterna del Hijo como incoherente en tres aspectos. Primero, si Dios
pudiera comunicar algunos de Sus atributos a una persona, habría
atributos comunicables e incomunicables en un ser absoluto, lo cual
es inconsistente. [508] Segundo, si Cristo era esencialmente Dios
antes de ser “engendrado”, se habría generado a sí mismo a partir
de Su propia esencia y sería un mediador para sí mismo. [509]
Finalmente, si Dios pudiera comunicar Su “sustancia” a otra
persona, Cristo habría tenido un no-ser antes de ser —asumiendo
que Cristo nació en el tiempo y el atributo de eternidad es
incomunicable. [510] Crellius concluye largamente que tres personas
que comparten los atributos de omnipotencia, eternidad e infinidad
necesariamente se expresarían en plural (eternos, infinitos), que no
se puede decir de un ser supremo.
Decidido, Charnock concluye que la naturaleza y los atributos
del Padre también se atribuyen al Hijo y al Espíritu. Cristo tiene
“poder […] para dar vida eterna” y no se le puede dar un poder
infinito a un ser finito (cf. He. 5:9). [511] La naturaleza y los atributos
de Dios están totalmente culminados y revelados en Cristo:
santidad, justicia, misericordia, veracidad, paciencia, longanimidad,
sabiduría, poder, “cualquier distinción que tengan en sí mismas se
encuentran en Él” [512]
En Cristo, los atributos divinos no se revelan solo en la
naturaleza o la razón, porque el mundo natural es incapaz de
mostrar atributos de misericordia o redención. Él muestra el logro de
la justicia de Dios al expiar el pecado y la misericordia en el perdón
del pecado a través de la transacción de Su pasión. [513] Cristo es la
demostración de la paciencia de Dios al esperar hasta el momento
apropiado para cumplir con toda la justicia y Su santidad y bondad al
condenar el pecado y liberar a Su pueblo de él (Is. 48:9; 1 Jn. 1:9;
Gá. 3:13; Jn. 1:16). El Hijo y el Espíritu presentan una imagen
completa de los atributos de Dios en la economía de la redención,
que no se puede demostrar desde el mundo natural.

Resumen

Crellius es un escritor contundente, que presenta un argumento


claro y plausible de que tres personas no pueden compartir la
misma esencia y tener el mismo ser, especialmente si ese ser es
Absoluto. La defensa de Charnock del término de las Escrituras
“solo” es consistente cuando se aplica a Josué y Caleb, pero es algo
más débil cuando apoya la relación entre el Padre y el Hijo.
Además, Crellius hace demasiado hincapié en que los atributos de
una trinidad de personas deben expresarse en plural. En
consecuencia, si a Cristo se le dieran todos los atributos de Dios en
forma conjunta, incluso después de un punto en el tiempo, Él sería
siempre igual en igual para siempre, haciendo que el énfasis
sociniano en Su subordinación sea un punto discutible.
Nuevamente, surge la pregunta: ¿Cómo puede Dios continuar
siendo Unidad después de la adición de una persona que comparte
la omnipotencia? La opinión de Charnock de que una persona finita
no podría asumir atributos infinitos es más consistente que su
contraparte sociniana.

5. Los eternos decretos de Dios: la visión sociniana


En esta sección, veremos la visión sociniana del decreto de
salvación de Dios a partir del Catecismo Racoviano y algunos
escritos clave, principalmente las traducciones al inglés de los
comentarios de Crellius sobre Hebreos y Gálatas. Los socinianos
alegan que la visión puritana de la predestinación es incoherente por
dos razones.
Primero, afirman que hace que Dios sea injusto al castigar a los
inocentes. Segundo, es incompatible con el libre albedrío humano; si
Dios decreta ejercer justicia punitiva en el reprobado antes de la
creación, argumentan los socinianos, sería el autor del pecado con
el argumento de que el pecado precede al decreto de condenación.
[514] Esto no es lo que dicen los puritanos, pero la posición
sociniana es clara: Dios no puede anticipar los actos contingentes
que se actúan en libertad, incluida la creencia. Para establecer y
mantener este punto de vista, los socinianos redefinieron muchos
términos bíblicos, como “elegidos” y “predestinados” para referirse a
aquellos “que dan su consentimiento al Evangelio”, y no a los
elegidos por Dios antes de la creación del mundo. [515] Quienes son
o serán estas personas es desconocido para Dios, excepto un
puñado de individuos que cumplen y median Su voluntad. ¿Pueden
los socinianos presentar un caso convincente contra los puritanos?
Los socinianos afirman que los decretos eternos de Dios se
refieren a cosas posteriores a Él y no son esenciales para Su
conocimiento. Esto trajo la acusación de teólogos reformados como
Francis Turretin (1623–1687) de que el consejo de Dios es
accidental para Él, no esencialmente así. [516]
Puritanos como John Owen, como veremos más adelante con
más detalle, sostuvieron que el conocimiento y el consejo de Dios
son esenciales para Él mismo; de lo contrario, Él no es perfecto y
bendito para siempre. Los socinianos reconocieron abiertamente la
acusación de Turretin como la única manera en que el conocimiento
positivo de Dios es aceptado como verdadero. [517] Una visión a
posteriori de la elección apoya la afirmación de que la salvación se
basa en los valores éticos presentados en el Decálogo, que es
esencial para la piedad sociniana. [518]
Predestinación simplemente significa que uno debe escuchar o
leer las Escrituras y confirmar su verdad. El sentido dado a la frase
“ha oído y ha aprendido del Padre” (Jn. 6:45) es “nada más que
escuchar y ser enseñado” por la Palabra de Dios, en contra de la
idea puritana de que la salvación se inicia o imparte exclusivamente
por Dios. [519] Está empezando a sonar como si los decretos de
Dios se hicieran a tiempo y no se establecieran en la eternidad, pero
esto es solo el principio.
La crítica sociniana de la visión puritana de la elección martilla
en dos puntos principales. Primero, alegan que los puritanos niegan
el libre albedrío y los esfuerzos de los cristianos por mantener la
piedad. Segundo, sería incompatible con la naturaleza benevolente
y justa de Dios asumir que castigaría el pecado sin importar la
libertad de la criatura.
Los socinianos explican los pasajes bíblicos que afirman una
redención particular y un conocimiento previo (por ejemplo, David en
el Salmo 139:15–16 y Jacob y Esaú en Romanos 9:11–13) como
específicos solo para esos individuos; no son tipos o ejemplos de
elección, sino terminus ad quem (un curso de acción) de la voluntad
de Dios para esos individuos.

Salmo 139.15–16 No estaba oculto de Ti mi cuerpo, cuando


en secreto fui formado, y entretejido en las profundidades de la
tierra. Tus ojos vieron mi embrión, y en Tu libro se escribieron
todos los días que me fueron dados, cuando no existía ni uno
solo de ellos.
Romanos 9.11–13 Porque cuando aún los mellizos no
habían nacido, y no habían hecho nada, ni bueno ni malo, para
que el propósito de Dios conforme a Su elección permaneciera,
no por las obras, sino por Aquél que llama, se le dijo a Rebeca:
“El mayor servira al menor.” Tal como está escrito: “A Jacob
amé, pero a Esaú aborrecí.”

Del mismo modo, el pecado y el castigo de Adán (Gn. 3) son


específicos para él, no como un representante de la humanidad ante
Dios. A pesar de la caída de la gracia de Adán, “la naturaleza del
hombre no está, de ninguna manera, tan privada como [para ser]
privada de la libertad y el poder de obedecer o no obedecer a Dios”,
es decir, la humanidad tiene libertad de elección sin importar la
depravación inherente. [520] Una vez que se publica el evangelio,
todos quedan a “su propia voluntad de unirse al cuerpo de creyentes
o de incrédulos; porque de otra manera [Dios] no podría, con
justicia, castigar a nadie porque no había creído”. [521] En este caso,
la justicia divina es ciega, anticipando eternamente lo que caiga en
el libre albedrío de la criatura.
Para cumplir Su voluntad en la redención, Dios predestinó al
hombre Jesucristo para que fuera concebido por el Espíritu Santo,
pero no existía antes de Su nacimiento. [522] Esto elimina
conceptualmente la predestinación y la elección que ocurren en la
persona de Cristo desde la eternidad, aunque Socino concede que
tiene un “conocimiento previo limitado” relacionado con el estado
actual de la iglesia. [523] Cristo podría saber todas las cosas si Dios
lo quisiera, así como el dominio de Cristo se limita a la iglesia; de lo
contrario los infieles serían salvados. [524]
La cristología sociniana básicamente afirma que la misión de
Cristo es restablecer la ley en un esfuerzo por motivar y alentar a los
creyentes a la adoración divina. En un esfuerzo por expresar Su
deseo de una verdadera adoración espiritual (Jn. 4:24), Dios el
Padre predeterminó unir o impartir Su naturaleza con la naturaleza
humana de Cristo como una expresión de Su “afecto más tierno y
benevolente hacia nosotros”. [525] Para los socinianos, el acto de
Dios de unir Su naturaleza a Cristo después de Su ascensión al
cielo es el fundamento para la seguridad de la fe —una señal de la
esperanza de la resurrección para la vida eterna, disponible para
todos los que aceptan la enseñanza de Cristo.
Las traducciones ampliadas de Thomas Lushington de los
comentarios de John Crellius sobre Gálatas y Hebreos proporcionan
un modelo más detallado de exégesis sociniana para este estudio
actual. La exposición de Lushington de Gálatas 1:4 es indicativa de
la visión sociniana de la causa eficiente de la salvación para los
pecadores —la última voluntad y testamento de Dios es el Nuevo
Testamento. [526]
La voluntad de Dios se describe positivamente bajo tres
encabezados: afectos, decretos y propósitos. Estos abarcan Su
amor, misericordia, gracia, promesas, juicios, precognición y
predestinación, todos los cuales están representados en Su
testamento ordenado y en varios pactos.[527] En consecuencia, la
voluntad de Dios no se revela en ninguna parte del Antiguo
Testamento, excepto una vez (Ez. 7:18), pero sí se revela en todas
partes en el Nuevo Testamento.
Lushington afirma que la muerte de Cristo fue predestinada
principalmente para ratificar y confirmar el Nuevo Testamento, que
indirectamente proporciona expiación:

Porque el perdón de nuestros pecados no es el único y solo


acto o la acción única de Cristo, sino principalmente de Dios el
Padre, para quien Cristo está ministrando, recibiendo poder y
orden de Su Padre, para realizar todos los actos conducidos a
tal efecto. [528]

Cristo no murió por ninguna otra razón porque bajo el Antiguo


Testamento no había promesa de remisión del pecado.
Lushington apoya su punto de vista argumentando que la
“remisión” (apesis) no se menciona en este pasaje y debe
proporcionarse para dar la sensación de “quitar” el pecado (Ro.
4:25; 1 Co. 15:3; Mt. 26:28). [529] Cristo no llevó el castigo legal por
el pecado, pero Su muerte, sin embargo, elimina el castigo debido:

Parcialmente porque con Su muerte testificó y confirmó el


Nuevo Testamento, en el que se nos da el derecho de la
Remisión de los pecados; para que ese testamento se confirme,
se hace de fuerza; y nosotros, por medio de nuestra fe,
tenemos un derecho presente al perdón futuro de nuestros
pecados. [530]

La muerte de Cristo no es propiciatoria o sustitutiva, sino que


solo confirma el testamento del Testador. Las promesas del Nuevo
Testamento son adopción, santificación, remisión de los pecados y
la resurrección para la vida eterna, “dispuestas y transmitidas a los
creyentes” por imputación, ordenación y predestinación, según la
voluntad del Padre. [531] Hasta ahora, Lushington ha evitado
cualquier lenguaje que describa o coloque el decreto salvífico de
Dios en la eternidad.
El comentario de Lushington sobre Gálatas niega que Dios
haya dado a conocer Su voluntad en el Antiguo Testamento, y Su
obra sobre Hebreos también niega que las promesas como la vida
eterna se dieron a conocer. Su exposición de Hebreos 3:11 limita las
promesas de reposo de Dios a los patriarcas como meramente
poseedores de Canaán, aunque la tendencia del pasaje incluye el
reposo celestial como recompensa de la fe y la obediencia (v. 18). El
tema del reposo que continúa en el capítulo 4 es muy importante
para la visión puritana de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, así como para la inmutabilidad de los decretos divinos
(v. 3b).
La exposición, por lo demás clara y concisa, de Lushington se
detiene en Hebreos 4:6–7 y, en el versículo 10, describe el número
limitado de personas que entrarán en reposo en el momento
señalado, no como los israelitas que cayeron en el desierto, sino
aquellos que primero disfrutaron de la enseñanza de Cristo y
finalmente de toda posteridad. [532] Nuevamente, Lushington ha
evitado hasta ahora el lenguaje del propósito eterno de Dios en la
elección por coherencia con su afirmación de que Dios no reveló Su
voluntad en el Antiguo Testamento, excepto una vez.
El último y más importante elemento para la visión sociniana de
la elección es el sacerdocio eterno de Cristo. El Catecismo
Racoviano organiza su cristología bajo los títulos divinos de Profeta,
Sacerdote y Rey, que fue desarrollado por primera vez por Calvino.
[533] Los socinianos ponen el mayor énfasis en el oficio profético de
Cristo como maestro y revelador de la voluntad de Dios, con mucho
menos espacio dedicado a Su sacerdocio y señorío. Esencialmente,
el sacerdocio de Cristo es eterno pero su punto de partida comienza
en Su ascensión. Su oficio como rey se ejerce sobre el reino de Dios
en el lenguaje usual de subordinación al Padre. Si el sacerdocio de
Cristo tuvo un punto de partida local, los socinianos pueden tener
las manos llenas y demostrarlo con éxito a partir de la tipología de
Melquisedec.
El Padre tiene la autoridad suprema para castigar el pecado y
nombrar legalmente a un sacerdote para mediar en nombre de la
humanidad pecadora. Lushington toma la famosa cita del Salmo 110
en Hebreos 5:5–6 para demostrar que el nombramiento de Cristo
como mediador demuestra que Él no es coeterno con el Padre,
porque ¿cómo puede Dios hacerse un mediador para sí mismo?
[534] Las palabras “para siempre” en el versículo 6 afirman que
ninguna otro reemplazará a Cristo como sacerdote ante Dios, y no
son descriptivas de la duración eterna.
En un punto crucial en el capítulo 7, Lushington desasocia la
semejanza de Cristo y Melquisedec basada en la ofrenda de pan y
vino. “La oposición [al socinianismo] —afirma— dice que
Melquisedec ofreció pan y vino a Dios y, por lo tanto, fue llamado
Sacerdote”, haciendo del antitipo de Cristo la misma inferencia: que
Cristo también ofreció la Eucaristía a Dios. [535] Lushington sostiene
que la conexión entre Cristo y Melquisedec es un gran error, ya que
ninguno de los dos ofreció pan o vino a Dios, sino que los ofreció a
Abraham y a los discípulos, respectivamente. Por lo tanto, la
Eucaristía no representa una base expiatoria para el sacerdocio de
Cristo, porque el Apóstol no compara ni infiere que el pan y el vino
en cada caso fueran eucarísticos —prueba suficiente para
Lushington de que la ofrenda de Cristo de Sí mismo no era un
sacrificio expiatorio. [536]
Es difícil determinar contra quién está argumentando
Lushington, ya que no cita, aunque sea de manera marginal, una
fuente opuesta. Suponiendo que uno pueda probar que todos los
sacrificios en todo el mundo antiguo nunca fueron sustitutivos o
expiatorios, Lushington tiene razón.
Lushington pretende además demostrar que Cristo es diferente
a Melquisedec de la descripción de Hebreos 7. Al no tener ni árbol
genealógico ni datos históricos registrados, Melquisedec es un
sacerdote perpetuo confirmado fuera de los límites de la Ley
Mosaica sin sucesor. [537] Debido a que estos detalles no tienen una
correspondencia personal con Cristo, el sacerdocio de Cristo se
define estrictamente en el sentido de que nadie más ocupará Su
lugar a la diestra del Padre. Por lo tanto, Su sacerdocio no es
esencialmente eterno, sino que está creado para lograr la salvación
para todos en un momento determinado, ilimitado por los límites
estrechos de la ley.
Habiendo examinado y evaluado los puntos teológicos
principales de la visión de la elección de los socinianos, ahora
compararé la doctrina puritana de la elección de varios tratados y
exposiciones representativas de las Escrituras.

6. Los eternos decretos de Dios: la visión puritana


Vimos cómo los socinianos redefinieron el decreto de la
salvación de Dios. Afirmaron que, de hecho, la salvación depende
de la intercesión de Cristo debidamente designada y
predeterminada por el Padre, pero el suyo no es un sacerdocio
eterno en el sentido de que intercedió por los creyentes en cualquier
momento de la eternidad antes de Su entrada al cielo. Si esta es la
verdadera comprensión bíblica del sacerdocio de Cristo, la
redención está abierta y universalmente disponible para todos,
aunque sea vaga y general en la mente de Dios.
La respuesta puritana se basa en que Dios es el ser perfecto, y
como tal, Él conoce y lleva a cabo Su propósito eterno en el tiempo
sin frustración ni dependencia de la voluntad de la criatura. Los
puritanos también argumentarán que, si la salvación se produce en
algo o alguien que no sea Cristo, la seguridad de la fe se desvanece
y la salvación no puede ser obtenida por nadie.
Los puritanos utilizaron dos perspectivas al hablar de la esencia
de Dios en relación con Sus obras: ad intra y ad extra. Las primeras
comprenden Sus decretos eternos para crear y redimir, mientras que
las últimas se refieren a Sus obras dentro de la creación y la
redención. Estos decretos ordenan todo lo que se realizará en el
progreso de la historia y están enraizados en el eterno conocimiento
previo y la preordenación de Dios. [538]La creación de Dios no agota
ni limita Su sabiduría y comprensión, ni tampoco suspende Su
conocimiento sobre contingencias o posibilidades (Mt. 19:26). [539]
Por lo tanto, la visión ortodoxa de la omnisciencia de Dios
generalmente gobierna el entendimiento puritano de los decretos de
Dios para crear y redimir, y debe armonizarse con afirmaciones
positivas y negativas.
La exposición de Joseph Caryl (1602–1673) de Job 5:9
considera que las obras de Dios son grandes, inescrutables,
maravillosas e innumerables. Las palabras hebreas para “hacer” y
“crear” significan “hacer algo completa y perfectamente”, lo que Dios
hace en todas las cosas, “natural, civil o espiritual”. [540] Sus obras
están más allá de la investigación más profunda, que para Caryl es
el motivo de la fe y la adoración. Esencialmente, a lo que se dirige
Caryl es esto: si las obras de creación de Dios se ven a través de la
perfección, se deduce que Sus obras mayores de elección y
redención también lo son.
Los puritanos enfatizan que la elección ocurre principalmente
en Cristo de acuerdo con el amor de Dios y la gracia gratuita. [541]
Las teorías racionales de la elección, como las presentadas por
Anselmo, prácticamente no se encuentran en los escritos puritanos.
[542]
La Confesión de Westminster sostiene que el propósito eterno
de Dios en la elección no se revela, excepto que está enraizado en
el amor de Dios. [543] Robert Traill (1642–1716), en vez de
entrometerse en el inefable propósito de elección de Dios, se
contenta con decir:

Leemos en la palabra, no de ninguno de los consejos de


Dios antes de la creación de todas las cosas, sino de Su
propósito de salvar una compañía de pobres hombres
pecadores por Jesucristo; y de ningún otro designio en este
propósito, sino magnificar Su gracia al salvarlos de esta
manera. [544]
Hay una distancia infinita entre Dios y la humanidad que no se
puede unir, a menos que sea iniciada por Dios de acuerdo con la
gracia gratuita. Dios considera que los elegidos están tan muertos
en el pecado como los reprobados (Ef. 2:1), por lo que la intercesión
de Cristo como sacerdote es fundamental para la elección. [545]
El inmutable decreto de elección de Dios procede de Su perfecto
consejo infalible, la base para mantener a Su pueblo en la
santificación e impartirles un principio interno de santidad (1 Co. 1:
8; Jn 10:29; Ro. 11:29). [546] El término consejo implica la visión
trinitaria de los decretos para crear y redimir; si “los tres altísimos
Dioses” es absurdo para los socinianos, un Dios que delibera con
Sus propios atributos también lo es.
Cristo estaba predestinado a mediar en nombre de la
humanidad caída como la segunda persona de la Trinidad. Robert
Traill afirma que el sacerdocio de Cristo fue conferido a Él mediante
un juramento (He. 5: 4-5) en el concilio eterno de la Trinidad “que,
en el tiempo, tan pronto como el pecado entró en el mundo, debería
entrar en su cargo”. [547] Otros, como Goodwin, consideran que
Cristo tiene una doble relación con la humanidad en la elección: uno
como cabeza o comienzo de la humanidad que lo considera como
no caído, y el otro como Redentor, que lo ve como caducado. [548]
Goodwin insinúa que, si Cristo no es fundamental para el
decreto de elección del Padre, entonces la elección sería una
abstracción: la salvación es potencial para todos, pero no se hace
real para nadie. La elección se basa en la unión real de Cristo
dentro de la Trinidad que, de manera similar a lo que han sugerido
los socinianos, indica la comunión del creyente con Dios.
Los puritanos presentan una visión de Dios supervisando cada
aspecto de Su decreto de elección de acuerdo con la santidad, el
amor, la omnisciencia, la misericordia y la justicia. El plan de
salvación de Dios no abruma la libertad humana, sino que funciona
de común acuerdo con la humanidad a lo largo de la historia.
Los puritanos han afirmado que el propósito de Dios en la
elección es incomprensible, excepto que la elección esté ordenada
en Cristo como el representante de los elegidos a Dios. Lo que
queda por ver en nuestras lecturas de los puritanos es cómo estas
afirmaciones se alinean con la agencia humana voluntaria y la
presciencia de Dios. Esta es una tarea difícil, pero, como esperamos
demostrar, los puritanos intentan resolver esta tensión conceptual
sobre la validez de las Escrituras.
7. Daniel Rogers
Uno de los tratamientos más exhaustivos sobre la racionalidad
de la fe es “Naaman the Syrian, His Disease and Cure” [Naamán el
sirio, su enfermedad y cura] (1642) de Daniel Rogers (1573–1652),
una exposición en tamaño de folio de 2 Reyes 5:9–15. Desde el
principio, Rogers avanza dos puntos doctrinales principales sobre la
elección.
Primero, Dios organiza todas las circunstancias providenciales
para cumplir Su voluntad en la elección, congruente con el libre
albedrío humano.
Segundo, el pecado original es adverso al conocimiento de Dios,
antagonizando la razón y la voluntad. La naturaleza pecaminosa o el
yo carnal tiene que ser negado para recibir la gracia salvadora. El yo
carnal no es una acción inmoral específica, como el adulterio, sino el
motivo de cualquier acción ilícita, “el ídolo de todas las
concupiscencias especiales”. [549]
La abnegación es la única condición previa que el Nuevo
Testamento impone a quienes confían en Jesucristo (Mt. 16:24; Lc.
14:27; Ro. 8: 5, 7; Gá. 6:12). Para algunos, esto podría implicar que
la abnegación es una obra de justicia antes de la regeneración, pero
este no es el significado de Rogers. La razón carnal está
predispuesta a rechazar el evangelio antes de cualquier acto de la
voluntad:

El ‘yo’ pone una condición suya, que Dios no pone: Porque


el Señor ofrece a Cristo de manera tal, que la virtud de la oferta
convierte al alma quebrantada tanto en precio como en
vendedor; ciertamente engendra eso en el alma que ofrece
incluso la fe para abrazarla. Pero el ‘yo’ pone una condición, si
puedo aceptarlo. [550]

Naamán proporciona un ejemplo vívido de abnegación en el


sentido de que debe consentir los términos de su cura, a los que se
niega irracionalmente.
No había ninguna razón racional para la indignación de
Naamán, argumenta Rogers, porque recibió la cura en términos
gratuitos. El rechazo por parte de Naamán de la cura divina no se
basa en el libre albedrío, porque ya estaba en movimiento, ya que
había hecho un esfuerzo considerable para cumplir su misión.
El libre albedrío no está en juego porque Naamán demostró su
capacidad para rechazar la oferta de la gracia: “Porque [Naamán] no
rechaza la gracia por el defecto real de todo lo que tenía poder o
libre albedrío en sí mismo, sino por su desprecio total”. [551]
El énfasis en el desprecio antes de un acto de la voluntad es
convincente en este caso porque nada más estaba obstaculizando
la misión de Naamán. Suponiendo que la oferta de gracia sea
rechazada, nada más puede compensar, y Naamán hubiera
continuado como un leproso. [552]
La exposición de Rogers de Naamán es un ejemplo típico del
manejo puritano de la soberanía de Dios y del libre albedrío
humano, es decir, el propósito esencial de Dios en la elección no
está revelado, pero la tensión conceptual entre la libertad divina y
humana es un nudo para desatarse.
El problema esencial no es la tensión entre la voluntad divina y
la humana, sino el principio del pecado original como una fuerza
extraña que invade la razón en el conocimiento espiritual: la
alienación de la vida de Dios. Rogers ha demostrado que el pecado
original, aunque contrario a la voluntad de Dios, no puede vencer Su
gracia. Sin embargo, no produce una visión satisfactoria del decreto
de elección de Dios. Para esto nos dirigimos al discurso de Stephen
Charnock sobre la santidad de Dios.
8. Stephen Charnock
Charnock trata el decreto que permite la caída y el libre albedrío
humano en su discurso sobre la santidad de Dios. La esencia de
Dios es la santidad (Ex. 15:11), que es la calidad de la suma de Sus
perfecciones como “Creador, Benefactor, Legislador, Juez,
Restaurador y Redentor”. [553] Charnock se propone demostrar que
la santidad de Dios es esencialmente positiva y que las tensiones
entre la justicia divina y la misericordia, el libre albedrío humano y la
presciencia divina deben reconciliarse ante el estrado de la santidad
de Dios.
La santidad de Dios es la perfección de Su naturaleza, y es tan
esencial para Dios como la omnisciencia. Charnock escribe: “Así
como Él no puede saber sino lo que es correcto, así mismo no
puede hacer sino lo que es justo. Su Entendimiento no es como
Entendimientos Creados, capaces de Ignorancia y Conocimiento;
así mismo Su Voluntad no es como Voluntades Creadas, capaces
de injusticia, como también de Justicia”. [554]
Dios se conoce perfectamente a sí mismo; de lo contrario, Su
pureza de conocimiento se vería disminuida. Esto es muy
importante para entender la misericordia y la justicia de Dios. La
santidad de Dios no es un acto de Su voluntad, sino que demuestra
que todos los actos ad intra de la voluntad y los actos ad extra de Su
voluntad en la creación (aprobar leyes, castigar el pecado)
demuestran que Su naturaleza es inmutablemente justa. [555] No
solo es santo, sino también la santidad misma.
Dios no es el autor del pecado, ni puede aprobarlo ni ordenarlo.
La aprobación de actos malvados a veces es peor que el pecado
real (Ro. 1:32), pero sus consecuencias positivas son la inquietud y
el arrepentimiento. La sabiduría de Dios se magnifica “no en el acto
pecaminoso de la criatura […], [sino] convirtiéndolo en un fin
diferente al que pretendía la criatura”. [556] Él no puede alentar u
ordenar positivamente actos pecaminosos (Stg. 1:13-14; Ro. 9:23),
lo que Charnock interpreta que significa que Dios prepara a los
elegidos para la gloria. Los reprobados, o aquellos “preparados para
la destrucción” (Ro. 9:22), se preparan a sí mismos y Dios por Su
longanimidad providencialmente mantiene su existencia. Charnock
concluye que, si el pecado es contrario a la voluntad de Dios,
entonces no se comete por la fuerza; es un acto voluntario.
Charnock califica esta afirmación argumentando que el pecado
es “voluntario por un acto inmediato de la Voluntad, o voluntario por
una inclinación general o natural de la Voluntad”. [557]
Originalmente, Dios creó a la humanidad con un principio inclinado
al bien, así como la dotación de la razón para discernir y la libertad
de actuar sobre el buen juicio. Charnock concluye que, aunque Dios
creó a la humanidad como “mutable”, no los creó malvados o
contrarios a la santidad de Su justicia.
Las Escrituras culpan de la primera tentación del hombre al
tentador (Gn. 3:6), quien “modificó la voluntad”, dejando a la
ortodoxia para concluir que Dios no actuó sobre la mente del
hombre de una manera sobrenatural o causal inmediata. [558]
La defensa de Charnock de la santidad de Dios y el decreto de
la caída está en el lenguaje permisivo habitual de la voluntad de
Dios; Dios es libre como soberano para pasar por alto al reprobado,
libre para permitir que ocurra el pecado y libre para otorgar gracia a
quien Él quiera. La santidad de Dios no se viola con la entrada del
pecado en el mundo, ni la libertad humana es invadida debido a la
presciencia.
9. John Owen
Nuestra lectura final es “Vindiciae Evangelicae: or the Mystery of
the Gospel Vindicated” (Vindiciae Evangelicae; o el misterio del
evangelio reivindicado) de John Owen (1616–1683), una obra que le
encargó el Parlamento en 1654 y que se publicó en 1655 para
refutar a los socinianos. Los dos objetivos principales de Vindiciae
son refutar la exégesis bíblica de los catecismos Racoviano y de
John Biddle y reivindicar la naturaleza trina de Dios de acuerdo con
una interpretación equilibrada doctrinal y exegética del evangelio.
Owen se propone demostrar que la salvación no es un
asentimiento racionalista al conocimiento de las Escrituras, sino una
renovación interna completa:

La renovación de esa imagen [de Dios] que tenemos por


Jesucristo […]. ‘El nuevo hombre’, que ponemos en Jesucristo,
‘el cual se va renovando hacia un verdadero conocimiento,
conforme a la imagen de Aquel que lo creó’ (Col. 3:10), es lo
que carecemos, por el pecado que desfigura (suo more) esa
imagen de Dios en nosotros que teníamos en conocimiento […].
Entonces, si bien fuimos creados a la imagen de Dios, en
justicia y santidad, debemos ser renovados de nuevo por Cristo.
[559]

Si el Hijo solo es accidental o metafóricamente Dios, entonces la


renovación del evangelio no ocurre ya a través de Cristo, sino por
otros medios, es decir, la voluntad de la criatura. Owen está muy
preocupado por demostrar que la presciencia de Dios abarca todo lo
que Él lleva a cabo, incluidas las cosas que dependen de los actos
libres. Para Owen, esto subraya la perfección de Dios en el
conocimiento y el poder, la economía de la redención y la revelación
en todos los pactos; sin la presciencia divina, el evangelio cae a la
tierra.
La defensa de Owen se abre con una crítica de las afirmaciones
de Biddle sobre la naturaleza, las propiedades y la esencia de Dios.
Tras la negación sociniana de la esencia infinita de Dios, Biddle
afirma que está “en un lugar determinado”, es decir, el cielo,
insinuando una ubicación finita y limitada. [560]
Owen sostiene que el lugar y la presencia en un lugar no se
pueden hablar correctamente de Dios porque la distinción lógica
corresponde a objetos y personas: los objetos ocupan el espacio y
las personas están presentes en un espacio. Este tipo de lenguaje,
argumenta Owen, es apropiado para las sustancias finitas e
inmateriales. La afirmación de que Dios está en todas partes debe
tomarse como una propiedad divina esencial (absoluta), mientras
que las propiedades relativas de Dios (es decir, la ubicuidad) se
refieren a Su presencia a todas las cosas y personas. [561] Biddle es
acorralado: ¿Dónde estaba Dios antes de que se hicieran los cielos?
Las Escrituras afirman que la esencia de Dios es impasible,
contrariamente a la afirmación de Biddle de que la ira, la furia, el
celo, el amor, etc. describen Su naturaleza. La misericordia y la
gracia se reconocen como atributos de Dios, pero las pasiones
atribuidas a Dios son metafóricas, que describen los actos de Su
voluntad, que los socinianos afirman en contra de Biddle. [562]
Los afectos denotan un “acto incompleto e imperfecto de la
voluntad”, que no se puede decir de un Dios que es infinitamente
perfecto y bendito. [563] La ira de Dios, por ejemplo, es un término
complaciente usado para el acto de justicia vengativa; sin embargo,
las Escrituras afirman que la ira y la furia no están “en Él” (Is. 27:4).
El temor se le atribuye a Dios (Dt. 32:27) y, siguiendo la definición
de temor de Aristóteles, Owen argumenta que Dios prohíbe este tipo
de temor en Su pueblo (Is. 35:4, cf. Pr. 3:25). El miedo traiciona a
“aquellos socorros que la razón ofrece”, y ¿cómo puede tener temor
Dios cuando sabe que Su propósito se cumplirá? [564] Del mismo
modo, el amor, la misericordia y la gracia describen la bondad
esencial de Dios y los efectos de Su voluntad a través de Jesucristo.
Por lo tanto, la impasibilidad no se ve como una cualidad estática de
Dios, sino como un punto doctrinal fuerte que afirma que Dios no
puede ser frustrado con el conocimiento y la voluntad.
La defensa de Owen de la presciencia de Dios se establece
sobre la base de Su esencia infinita e impasibilidad. Biddle primero
afirma que las acciones humanas son libres, “las cuales no son ni
pasadas ni presentes, sino que luego pueden ser o no ser”, y luego
exige pruebas de las Escrituras para el conocimiento de Dios de los
actos contingentes. [565] Típico de los textos de prueba socinianos,
Biddle agrupa los textos del Antiguo Testamento que alegan la
mutabilidad de Dios como prueba de la conjetura divina y el
arrepentimiento (p. ej., Dt. 32:27; Jer. 36:1–3).

Deuteronomio 32.27 Si no hubiera temido la provocación


del enemigo, No sea que entendieran mal sus adversarios, No
sea que dijeran: “Nuestra mano ha triunfado, Y no es el Señor
el que ha hecho todo esto.” ’
Jeremías 36.1–3 En el año cuarto de Joacim, hijo de Josías,
rey de Judá, vino esta palabra a Jeremías de parte del Señor:
“Toma un rollo y escribe en él todas las palabras que te he
hablado acerca de Israel, acerca de Judá y acerca de todas las
naciones, desde el día que te hablé, desde los días de Josías,
hasta hoy. “Tal vez la casa de Judá oiga toda la calamidad que
pienso traer sobre ellos, y se vuelva cada uno de su mal
camino; entonces perdonaré su iniquidad y su pecado.”

El discurso de Dios a Abraham (Gn. 22:12) es un ejemplo que


Biddle toma como prueba concluyente de que Dios no sabía lo que
ocurriría antes de la prueba. A través de un argumento fino pero
complicado, Owen argumenta el reductio absurdum (reducción al
absurdo) de que, si Dios necesita pruebas para adquirir
conocimiento, entonces ignora las circunstancias actuales. “Se
puede concluir de Él que olvida lo que ha hablado —argumenta
Owen— porque nos pide que lo recordemos”. [566] Owen no
simplemente afirma lo contrario, sino que muestra que los
socinianos no tienen en cuenta la forma en que Dios obtendría el
conocimiento.
La definición de presciencia de Owen muestra el
consentimiento universal general, siguiendo de cerca las
definiciones escriturales y rabínicas. Siguiendo al rabino Aben.
Rost., la presciencia, escribe Owen:
Se relaciona con las cosas conocidas y el orden en el que
se mantienen el uno con el otro y entre sí […]. Las cosas que
han pasado, como el orden de las criaturas que les ha
asignado, y las obras de providencia que externamente son de
él, él las conoce como pasadas; no por el recuerdo, como lo
hacemos nosotros, sino por el mismo acto de conocimiento con
el que los conoció desde toda la eternidad, incluso antes de que
fueran. [567]

Si algo cambiara, el cambio afecta la cosa y no el conocimiento


de Dios. La “ciencia infinita” debe saber qué puede hacer el “poder
infinito”, lo que significa que el conocimiento de Dios se mide por Su
voluntad, que es la base de los decretos divinos. [568] En cuanto a
las contingencias futuras, si Dios demuestra el conocimiento de una
contingencia, como el envío de José a Egipto (Gn. 45:5-8) y el
pensamiento y la acción humanos (Sal. 139:2–6), entonces Su
conocimiento de todas las contingencias deben ser reconocidas de
acuerdo a la misma lógica. [569] Negar o argumentar en contra de la
prueba de que Dios supo que un evento anterior en el tiempo es,
para Owen, razonamiento post hoc.
Owen considera que la línea de argumentación sociniana que
limita el conocimiento de Dios es que no tiene conocimiento en
ningún momento (pasado, presente o futuro). Quizás los Socinianos
son Boecianos en su opinión de que Dios no tiene relación temporal
con los eventos naturales, lo que significa que el conocimiento
previo de los eventos naturales viola la eternidad de Dios, y para
Owen esto es contrario a las Escrituras (1 Jn. 3:20). [570]
Si es así, el Socinianismo solo puede llegar a la conclusión
errónea de que el conocimiento de Dios no se conoce de manera
determinada, está sujeto a cambios por hora y depende de la
conjetura. Para Owen, esto es imposible para un ser eterno e
indigno del nombre de Dios. [571] Owen ya ha demostrado que Dios
no “recuerda”, lo cual es coherente dado que Dios es intemporal.
¿Puede olvidar un ser atemporal? Si esta pregunta es hecha, “un
ser atemporal —argumenta Paul Helm— “recuerda a p cuando
conoce a p y le es imposible olvidar a p”. [572] El argumento
sociniano niega lo que Dios sabe a tiempo, y no produce un relato
coherente del conocimiento eterno de Dios según las Escrituras.
Habiendo recorrido la defensa de Owen del conocimiento de
Dios, pasamos a continuación para ilustrar brevemente su visión de
la divinidad de Cristo. Siguiendo de cerca el Credo de Nicea, Owen
afirma que Cristo es el “verdadero, propio, unigénito Hijo de Dios
[…] engendrado de la esencia de Dios Su Padre”. [573] La distinción
entre Cristo y todo el pueblo de Dios es que Él es verdadero hijo;
otros son metafóricamente, o “adoptados” (Ro. 9: 4). Solo Dios
puede otorgar igualdad de esencia, que para Owen es la única
razón por la cual el Hijo es igual a Dios en esencia y cualidades.
La Palabra se encarna por unión, no por alteración, ya que el
alma es una sustancia y el cuerpo otra. Los textos que subordinan la
persona de Cristo al Padre (Jn. 1:1, 14; 5:17, 19, 21) lo hacen solo
con respecto al oficio de mediación de Cristo que el Padre designó
por gracia. [574] Para Owen, la generación eterna de Cristo descrita
en la apertura del evangelio de Juan es fundamental para el tenor
de la teología ortodoxa; la divinidad eterna de Cristo es el vínculo
vital entre el consejo eterno de redención de Dios y la demostración
de que se cumple Su propósito eterno.
Finalmente, Owen procede a defender la elección eterna de
Dios en Cristo contra la doctrina sociniana de la gracia universal y la
salvación. Biddle afirma que la creencia en el amor universal de
Dios a toda la humanidad es un requisito previo para la comunión
con Dios a través de Cristo. [575] Por el contrario, Owen señala que
el fundamento de esa salvación es la creencia en el sacrificio
expiatorio de Cristo, que los socinianos niegan rotundamente. [576]
Biddle argumenta que la elección eterna es un gran desaliento
para creer, diciendo que la visión puritana del amor efectivo y
electivo a unos pocos es contraria al amor universal de Dios que se
extiende a todos. El punto de vista de Biddle del amor electivo de
Dios descrito a lo largo de las Escrituras refleja el asentimiento
racional sociniano de las Escrituras, y no como el propósito eterno
declarado de Dios (Jn. 3:16-17; 4:42; 1 Jn. 4:14; Jn. 12:46–47; 1 Jn.
2:1–2; 1 P. 3:9). [577]
Los textos citados por Biddle son independientes en su análisis
como prueba de su doctrina, que para Owen no puede formular una
doctrina integral cuando no está armonizada con muchos otros
textos que apoyan una redención particular. Owen ve la redención
particular como un tema bíblico central, asumiendo que el incrédulo
reprobado se pretende desde Génesis 3:15, que culmina en la
redención por Cristo de la iglesia, no de toda la humanidad.

Resumen
La defensa de Owen de la presciencia y elección de Dios refleja
un profundo compromiso con la ortodoxia reformada. Si bien sus
argumentos no son innovadores, Owen muestra claramente que
cada punto importante de la doctrina sociniana depende de la
exégesis errónea, a pesar de los argumentos sutiles y matizados
formulados únicamente a partir de las Escrituras.

10. Conclusión
Los socinianos proponen un impresionante sistema doctrinal en
un espacio corto. Socino, Crellius y Lushington escriben con notable
claridad, simplicidad y fuerza innegable, presentando una
solidaridad única en su pensamiento central. Los críticos y
defensores del socinianismo señalan la gran dificultad de vincularlos
a una sola posición filosófica, como el nominalismo, dada la ardiente
autoidentificación como biblistas y herederos de la Reforma. El
genio del socinianismo es la centralidad de las Escrituras dentro de
su sistema, y uno imagina que usarían la acusación del
fundamentalismo extremo como una insignia de honor. Los
socinianos tuvieron éxito en la producción de varios teóricos de
renombre internacional, entre los que destaca Crellius, un premio
que supera con creces la fuerza de los números y la materia
impresa.
Aunque los puritanos eran mucho más amplios en sus puntos
de vista doctrinales, se produjo a costa de una gran prolijidad. La
teología pastoral de Charnock, Jenkyn y Traill está altamente
informada, es bíblica y es doctrinalmente sólida, pero carecen de la
sofisticación necesaria para enfrentar a los socinianos. Una
característica —la incesante referencia cruzada de textos de apoyo
— a menudo resta importancia al propósito central del escritor y
requiere una considerable paciencia del lector. El enfoque teórico de
los puritanos también tiende a ser lento, lo que algunos atribuyen a
la falta de un pionero antes de 1640. [578] Owen, por otro lado,
además que llena el vacío, con el debate sociniano brinda la
oportunidad perfecta para articular el evangelio en una obra sólida y
grandemente irrebatible desde el campamento puritano.
Dejando de lado las deficiencias, los puritanos demuestran con
éxito la consistencia de dos puntos vitales en la doctrina
ortodoxa/reformada de Dios. Primero, Dios es el ser más perfecto,
perfecto en conocimiento y poder. En segundo lugar, los puritanos
mantienen con éxito el principio de que el lenguaje de “contingencia
futura” es exclusivo de la perspectiva humana finita, no de la
perfecta comprensión de Dios. Los socinianos crean una
discontinuidad conceptual entre el dominio absoluto de Dios y la
aparente incapacidad para llevar a cabo Su voluntad en la salvación,
dada la libertad extrema asignada a la voluntad humana. Owen
muestra una mayor continuidad al mantener el libre albedrío dentro
de un marco determinista suave, sosteniendo la noción tomista de
que no hay comparación o contraste entre finito e infinito.
Sin embargo, la acusación sociniana aún persiste; si la elección
no se origina a posteriori en la voluntad humana sino eternamente
en Dios, incluso si fue asumida en Cristo, el resultado es
determinista y contrario a la libertad respectiva de Dios y del
hombre. Parte de la respuesta puritana es la persona eterna de
Cristo, que representa a la humanidad ante Dios de acuerdo con Su
sacerdocio eterno; la otra parte, reconciliar la libertad de la voluntad
divina y humana, es simplemente imposible de resolver.
Los puritanos obtienen más continuidad al mantener la divinidad
de Cristo antes de Su encarnación. Los socinianos hacen un caso
en contra de personas que comparten una esencia, y cambian el
lenguaje de la personalidad de los términos sustancia y esencia. Sin
embargo, su solución —que Cristo fue un mero hombre concebido
por el Espíritu Santo, que participa de la esencia divina solo
después de Su resurrección y ascensión— es insostenible. Por un
lado, se basa en el cambio erróneo de la frase “en el principio” (Jn.
1:1, cf. Mr. 1: 1) que significa el comienzo del evangelio, no la
coeternidad con Dios. Por otra parte, los socinianos alegan que, si
Cristo fuera coeterno, tendría un no-ser antes de Su nacimiento; sin
embargo, encallan en la misma acusación, atribuyendo al no-ser de
Cristo y luego al ser infinito.
El manejo de estos supuestos depende de mantener una visión
consistente de la elección, lo que hacen los puritanos al colocar el
principio de elección en el corazón de la misión de Cristo para salvar
a los pecadores (1 Ti. 1:15).
El debate sociniano y puritano es altamente significativo y
valioso para los estudios teológicos actuales. El punto más
significativo en el debate es la polarización entre la fe y la razón en
el procedimiento de la exégesis bíblica.
Los debates sobre los atributos divinos, la elección y la
presciencia se libraron directamente sobre el contenido de las
Escrituras, y uno puede ver fácilmente que la validez de las
Escrituras en sí estaba en juego, dada la proximidad de la
Ilustración. El tratamiento puritano y sociniano de la doctrina
escritural, creó dos pistas distintas para la teología bíblica en el
clima contemporáneo: los socinianos son el semillero del
surgimiento de la exégesis racionalista deísta, mientras que los
puritanos aportan forraje para la actual defensa evangélica-ortodoxa
de la Trinidad. El debate puritano y sociniano ha sido pasado por
alto y garantiza una investigación en curso, proporcionando
información clave para el modus operandi de la teología moderna de
conocer a Dios.
[1] James I. Packer, «Why We Need the Puritans», Themelios 21, n.o 2
(1996): 9.
[2] En su versión final, esta colección de teología pastoral tendrá cuatro
volúmenes en total. Los dos primeros volúmenes cubrirán el área de la post-
reforma (siglo XVII). El tercer volumen tocará aspectos pastorales específicos
de la reforma (siglo XVI), y el cuarto y último volumen cubrirá algunas
enseñanzas claves de la era de los avivamientos (siglo XVIII). De esta manera
el lector podrá apreciar los diversos énfasis en la teología pastoral, así como
la continuidad y discontinuidad, unidad y diversidad, dentro de la tradición
reformada en el área de teología pastoral.
[3] La mayoría de los historiadores marcan el inicio del movimiento
puritano con la publicación de los 39 Artículos de la Iglesia de Inglaterra en
1571. Sobre el fin del movimiento puritano existe un mayor debate. Algunos lo
fechan en 1714, año de la muerte del último de los puritanos Matthew Henry
(1662-1714), y otros en 1689, año de la revolución gloriosa. Históricamente el
inicio del fin del movimiento puritano es en la Gran Expulsión de 1662. De
esta manera, todos aquellos que estaban vivos en 1662 se consideran
puritanos, siendo el último de estos Matthew Henry, quien nació en 1662. Sin
embargo, estas fechas son solo referenciales. Es mejor decir que el
puritanismo como movimiento se extendió desde finales del siglo XVI hasta
finales del siglo XVII.
[4] Este capítulo ha sido adaptado de una ponencia sobre predicación
puritana presentada en la ciudad de Trujillo, Perú en octubre del 2017; en una
conferencia en conmemoración de los 500 años de la Reforma Protestante.
Salvo con unas pocas modificaciones, el contenido de este capítulo es el
mismo que el de la conferencia.
[5] Tae-Hyeun Park, The Sacred Rhetoric of the Holy Spirit: A study of
Puritan Preaching in Pneumatological Perspective (Apeldoorn: Theologische
Unversiteit, 2005), 4.
[6] Joel Beeke & Mark Jones (eds.), A Puritan Theology: Doctrine for Life
(Grand Rapids: Reformation Heritage, 2012), 681.
[7] J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian
Life (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 281.
[8] J.I. Packer, prefacio a Introduction to Puritan Theology: A Reader, ed.
Edward Hindson (Grand Rapids: Baker, 1976)
[9] Joel Beeke & Mark Jones (eds.), A Puritan Theology: Doctrine for Life
(Grand Rapids: Reformation Heritage, 2012), 682.
[10] J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian
Life (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 22.
[11] Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” en The Practical Calvinist: An
Introduction to the Presbyterian and Reformed Heritage, ed. Peter A. Lillback
(Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus Publications, 2002), 166.
[12] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a
Guide to Modern Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books,
2006), xxiii.
[13] Thomas Hall, A practical and Polemical Commentary… upon the Third
and Fourth Chapters of the Latter Epistle of St. Paul to Timothy (London: E.
Tyler for John Starkey, 1658), 329.
[14] Joel Beeke & Mark Jones (eds.), A Puritan Theology: Doctrine for Life
(Grand Rapids: Reformation Heritage, 2012), 685.
[15] Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” in The Practical Calvinist: An
Introduction to the Presbyterian and Reformed Heritage, ed. Peter A. Lillback
(Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus Publications, 2002), 178.
[16] Joel R. Beeke, “Puritan Evangelism”, en Living for God’s Glory: An
Introduction to Calvinism (Lake Mary, FL: Reformation Trust Publishing, 2008),
296.
[17] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a
Guide to Modern Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books,
2006), xv.
[18] J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian
Life (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 285.
[19] Joseph Pipa, “William Perkins and the Development of Puritan
Preaching.” (PhD diss., Westminster Theological Seminary, 1985), 28-67.
[20] William Perkins, A commentarie or Exposition upon the Five First
Chapters of the Epistle to the Galatians, en The Works of William Perkins
(London: John Legatt, 1613), 2:222.
[21] William Perkins, The Arte of Prophecying, or, A Treatise Concerning
the Sacred and Onely True Manner and Methode of Preaching, in The Works
of William Perkins (London: John Legatt, 1613), 2:662
[22] Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century.
(Boston: Beacon Press, 1961), 332-33.
[23] J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian
Life (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 284-85.
[24] Ibid., 100-103.
[25] William Ames, The Marrow of Theology. Traducido y editado por
John D. Eusden. (Boston: Pilgrim Press, 1968), 77.
[26] Sinclair Ferguson, “Evangelical Ministry: The Puritan Contribution,”
en The Compromised Church: The Present Evangelical Crisis, ed. John H.
Armstrong (Wheaton, Ill.: Crossway, 1998), 266.
[27] Michael F. Ross, Preaching for Revitalization: How to Revitalize Your
Church through Your Pulpit (Geanies House, Scotland: Mentor, 2006), 103.
[28] José Grau, Introducción a La Teología, vol. 1, Curso de Formación
Teológica Evangélica (Barcelona: Editorial Clie, 1973), 19.
[29] William Perkins, The Arte of Prophecying, or, A Treatise Concerning
the Sacred and Onely True Manner and Methode of Preaching, in The Works
of William Perkins (London: John Legatt, 1613), 2:56-63.
[30] Joseph Pipa, “William Perkins and the Development of Puritan
Preaching.” (PhD diss., Westminster Theological Seminary, 1985), 24.
[31] D. M. Lloyd-Jones, The Puritans: Their Origins and Successors
(Banner of Truth, Edimburgo, 1987), 375–378.
[32] La versión en ingles de este ensayo es un extracto ligeramente
editado y condensado de la obra del autor sobre Hercules Collins, G. Stephen
Weaver, Jr., Orthodox, Puritan y Baptist: Hercules Collins (1647–1702) and
Particular Baptist Identity in Early Modern England (Göttingen: Vandenhoek &
Ruprecht, 2015). Usado con permiso del publicador. La versión en español ha
sido adaptada de: G. Stephen Weaver, Jr., “‘Tres personas, pero solo Uno’: La
teología trinitaria de Hercules Collins”, Puritan Reformed Journal 9, no. 2
(2017): 211–225. Usado con permiso escrito de los editores para Teologia
para Vivir.
[33] Para un breve escenario biográfico, véase Jim Spivey, “Caffyn,
Matthew”, en DNB ed. H.C.G Matthew and Brian Harrison (Oxford: Oxford
University Press, 2004).
[34] Para un breve escenario biográfico, vea Stephen Wright, “Collier,
Thomas” en DNB, ed. H.C.G. Matthew and Brian Harrison (Oxford: Oxford
University Press, 2004). El nombre de Collier es a veces escrito “Collyer” en
sus obras publicadas. A través de este ensayo se ha usado “Collier”.
[35] A Confession of The Faith of several Churches of Christ, In the
Country of Somerset, and of some Churches in the Counties neer adjacent
(London: Henry Hills, 1656).
[36] Para más información de la carrera de Thomas Collier, véase Richard
Dale Land, “Doctrinal Controversies of English Particular Baptists (1644–1691)
as Illustrated by the Career and Writings of Thomas Collier” (D.Phil. thesis,
Regent’s Park College, Oxford University, 1979). Para documentación
detallada de la desviación de Collier del Calvinismo ortodoxo, véase James M.
Renihan, “Thomas Collier’s Descent into Error: Collier, Calvinism, and the
Second London Confession,” Reformed Baptist Theological Review 1, no. 1
(January 2004): 67–83.
[37] Land, “Doctrinal Controversies of English Particular Baptists”, 332.
[38] Michael A. G. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering our
English Baptist Heritage (Leeds, England: Reformation Today Trust, 1996), 68.
La deserción de Collier fue emblemática de un gran movimiento en la
Inglaterra del siglo XVII, el cual incluyó hombres tales como John Biddle
(1616–1662), que negó la deidad de Cristo y la Trinidad. Para un estudio
reciente y detallado de esta controversia doctrinal, véase Paul C. H. Lim,
Mystery Unveiled: The Crisis of the Trinity in Early Modern England, Oxford
Studies in Historical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2012). La
década de los 1690 vieron el surgimiento del Deísmo inglés a través de los
escritos de hombres como Anthony Collins (1679–1729), Matthew Tindal
(1655–1733), y John Toland (1670–1722). Para una breve sinopsis de su
desarrollo, véase Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to
Christian Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 113–14.
[39] Thomas Collier, The Body of Divinity, Or, a Confession of Faith, Being
the substance of Christianity: Containing the most Material things relating to
Matters both of Faith and Practice (London: Nath. Crouch, 1674), 117 and 31.
[40] Thomas Collier, An Additional Word to The Body of Divinity, Or
Confession of Faith; Being the substance of Christianity (London, 1676), 1–18.
[41] Thomas Collier, A General Epistle, To the Universal Church of the
First Born: Whose Names are written in Heaven (London: Giles Calvert, 1648),
4.
[42] [Thomas Hall], The Collier in his Colours: or, The Picture of a Collier
(London, 1652), en Hall’s The Font Guarded With XX Arguments (London,
1652), 123, 125.
[43] Hall, The Collier in his Colours in The Font Guarded, 121, 125.
[44] Para una breve reseña biográfica de Coxe, véase James Renihan,
“An Excellent and Judicious Divine: Nehemiah Coxe,” Reformed Baptist
Theological Review 4, no. 2 (July 2007): 61–78.
[45] Nehemiah Coxe, Vindicae Veritas, Or A Confutation of the Heresies
and Gross Errours Asserted by Thomas Collier in His Additional Word to His
Body of Divinity (London: Nath. Ponder. 1677).
[46] A Confession of Faith Put Forth by the Elders and Brethren Of many
Congregations of Christians (baptized upon Profession of their Faith) in
London and the Country (London: Benjamin Harris, 1677).
[47] Una oscura referencia es hecha en los minutos de la iglesia Petty
France el 26 de agosto de 1677, en la publicación de una confesión de fe.
Minute Book, 6. Esta confesión de fe sería formalmente adoptada por la
Asamblea General de Bautistas Particulares.
[48] Hercules Collins, An Orthodox Cathecism: Being the Sum of Christian
Religion, Contained in the Law and Gospel. (London, 1680), página del título.
El texto de este catecismo, junto al texto del Catecismo Heidelberg, es
también provisto en James M. Renihan, True Confessions: Baptist Document
in the Reformed Family (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press,
2004).
[49] Collins, An Orthodox Cathecism, “The Preface”; Renihan, True
Confessions, 236.
[50] Collins, An Orthodox Cathecism, “The Preface”; Renihan, True
Confessions, 238.
[51] An Orthodox Creed: Or, A Protestan Confession of Faith, Being an
Essay to Unite, and Confirm all true Protestants in the Fundamental Articles of
the Christian Religion, against the Errors and Heresies of the Church of Rome
(London, 1679). Texto completo también encontrado en William L. Lumpkin,
Baptist Confessions of Faith (Valley Forge, PA: Judson Press, 1969), 297-334.
[52] Cuatro piezas de evidencia indican que Collins fue inspirado por el
Credo Ortodoxo en la formación de su Catecismo Ortodoxo. Primero, y muy
obvio, ambos documentos contienen la palabra “ortodoxo” en sus títulos.
Segundo, Collins conjuga los tres credos del Credo Ortodoxo añadiendo los
Credos de Nicea y de Atanasio al ya presente Credo de los Apóstoles.
Tercero, la redacción de la oración final del Credo de Atanasio en el
Catecismo Ortodoxo sigue la redacción única encontrada exactamente en el
Credo Ortodoxo: “Esto es la Fe Católica, etc. La cual, todos deben creer
fielmente”. Cf. Orthodox Creed, 62; and Orthodox Catechism, 74; Renihan,
True Confessions, 287. Cuarto, Collins reproduce palabra por palabra una
nota marginal sobre el descenso de Cristo al infierno contenida en el Credo de
los Apóstoles. Cf. Orthodox Creed, 57; y Orthodox Cathecism, 16.
[53] Steven R. Harmon, Towards Baptist Catholicity: Essays on Tradition
and the Baptist Vision, Studies in Baptist History and Thought 27 (Milton
Keynes, Inglaterra, Paternoster Press, 2006), 77.
[54] Collins, An Orthodox Cathecism, “The Preface”; Renihan, True
Confessions, 238.
[55] Collins en realidad incluyó el Credo Niceno de 325 —curiosamente,
no el Credo Niceno-Constantinopla de 381— y el Credo de Atanasio en el
cierre de su catecismo: Collins, Un Catecismo Ortodoxo, 71-74; Renihan, True
Confessions, 284-87. Como se señaló anteriormente en n. 41, Collins estaba
siguiendo el Credo Ortodoxo en esta decisión.
[56] Collins, An Orthodox Cathecism, 9; Renihan, True Confessions, 244.
[57] Collins, An Orthodox Cathecism, 9; Renihan, True Confessions, 244.
Collins ha añadido un “y” entre “verdadero” y “eterno”.
[58] Harmon, Towards Baptist Catholicity, 77
[59] El lenguaje que presenta los tres credos usados tanto en el artículo
38 del Credo Ortodoxo y “El Prefacio” en el Catecismo Ortodoxo es casi
idéntico al lenguaje del artículo 8 de los Treinta y Nueve Artículos. “Los tres
Credos, Credo Niceno, Credo de Atanasio, y el que es comúnmente llamado
Credo de los Apóstoles, debería ser completamente recibido y creído: porque
pueden ser probadas por las más ciertas garantías de la Sagrada Escritura”.
Philip Schaff, The Creeds of Christendom, with a History and Critical Notes,
vol. 3, The Evangelical Protestant Creeds, with Translations (1931; repr.,
Grand Rapids: Baker Books, 2007), 3:492.
[60] A Confession of Faith (1677), 12; Lumpkin, Baptist Confessions of
Faith, 253.
[61] Para una comparación de la Segunda Confesión de Londres con sus
tres primarios documentos fuentes (Confesión de Westminster, la Declaración
de Savoy, y la Primera Confesión de Londres), véase Renihan, True
Confessions, 63–189.
[62] Cf. Primera Confesión de Londres Capítulo II.
[63] Harmon, Towards Baptist Catholicity, 75, 75n15.
[64] Collier, A General Epistle, 4.
[65] Collins, An Orthodox Cathecism, 9, Renihan, True Confessions, 244.
Collins añadió un “y” entre “verdadero” y “eterno”.
[66] Hercules Collins, The Temple Repair’d: Or, An Essay to revive the
long-neglected Ordinances, of excercising the spiritual Gift of Prophecy for the
Edification of the Churches, an of ordaining Ministries duly qualified (London:
William y Joseph Marshall, 1702), 49.
[67] John Owen, A Brief Declaration and vindication of the Doctrine of the
Trinity (London: R.W., 1669)
[68] Hercules Collins, The Marrow of the Gospel-History: Or, A Diversion
for Youth at spare Hours (London: 1696). También publicada en Hercules
Collins, Three Books (London, 1696).
[69] Collins, The Marrow of Gospel-History, 4.
[70] Collier, A General Epistle, 4
[71] Collins, The Temple Repair’d, 49.
[72] Joel R. Beeke y Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012), 106.
[73] Collier, A General Epistle, 4.
[74] A Confession of Faith (1677), 28-29; Lumpkin, Baptists Confessions of
Faith, 260-61.
[75] Collier, The Body of Divinity, Or, A Confession of Faith, 31; Collier, An
Additional Word to the Body of Divinity, 1–18.
[76] A Confession of Faith (1677), 29; Lumpkin, Baptists Confessions of
Faith, 261. Renihan, True Confessions, 96.
[77] Collins, An Orthodox Cathecism, 6; Renihan, True Confessions, 242.
[78] Ibid., 242.
[79] Ibid., 242.
[80] Ibid., 242.
[81] Ibid., 242
[82] Phillip Schaff, The Creeds of the Christendom, with a History and
Critical Notes, vol. 2, The Greek and Latin Creeds, with Translations (1931;
repr., Grand Rapids: Baker Books, 2007), 2:62.
[83] A Confession of Faith, 29; Renihan, True Confessions, 96-97.
[84] Véase Hechos 20:28.
[85] Véase Juan 4:24.
[86] Véase Juan 3:13
[87] Collins, The Temple Repair’d, 38-39.
[88] Collins, The Temple Repair’d, 39.
[89] En The Marrow of Gospel-History, Collins ensalza la verdad teológica
de la unión hipostática en términos poéticos. Véase Collins, The Marrow of
Gospel-History, 15, 18, y 93 y 94.
[90] Collins, The Marrow of Gospel-History, 94.
[91] Este capítulo es una adaptación del ensayo publicado en: Ryan J.
Martin, «“Violent Motions of Carnal Affections”: Jonathan Edwards, John
Owen, and Distinguishing the Work of the Spirit from Enthusiasm», Detroit
Baptist Seminary Journal Volume 15 15 (2010): 99-116. Ryan Martin es un
estudiante de Doctorado en Filosofía en el Seminario Teológico Bautista en
Plymouth, MN.
[92] La palabra traducida como emocionalismo, depende del contexto en
el que la misma se este usando, y hace referencia a un énfasis desmedido en
las experiencias, usualmente como medio subjetivo para conocer la veracidad
de algo. La traducción del ingles al español es difícil, pues la palabra usada es
entusiasmo. Sin embargo, la traducción “entusiasta” tiene una connotación en
español diferente a la del ingles, por lo cual el adjetivo usado ha sido
“emocionalista”. El lector debe tener presente esto al momento de leer este
ensayo.
[93] William Sherlock, uno de los principales críticos de Owen, dijo que
Owen enfatizaba la unión con Cristo por encima de la obediencia, y era por lo
tanto de una “devoción Entusiasta y Amorosa, que consiste en un amor
apasionado hacia la Persona de Cristo” (A Discourse Concerning the
Knowledge of Jesus Christ, and Our Union and Communion with Him (1674),
pág.13; también ver Kelly M. Kapic, Communion with God: The Divine and the
Human in the Theology of John Owen (Grand Rapids: Baker, 2007, pp.
199’200. Para más sobre Sherlock, ver Carl R. Trueman, John Owen:
Reformed Catholic, Renaissance Man (Burlington, VT: Ashgate, 2007, 123-28
y Kapic, Communion with God, págs. 153-54
[94] Ver Charles L. Cherry, “Enthusiasm and Madness: Anti-Quakerism in
the Seventeenth Century,” Quaker History 74 (Fall 1984): 1–24; Michael
Haykin, “John Owen and the Challenge of the Quakers,” en John Owen, the
Man and His Theology, ed. Robert W. Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2002), pp. 131–55; David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the
New World (Cambridge: Harvard University Press, 1985), pp. 111–34;
Geoffrey F. Nuttall, The Puritan Spirit (London: Epworth Press, 1967), pp. 170–
76; Dictionary of Christian Biography, s.v. “George Fox.”
[95] Lovejoy, Religious Enthusiasm, pp. 124–26; Peter Toon, God’s
Statesman: The Life and Work of John Owen: Pastor, Educator, Theologian
(Grand Rapids: Zondervan, 1971), 75–77; Kapic, Communion with God, 198–
202.
[96] John Owen, Πνευματολογια, vol. 3 of The Works of John Owen, ed.
William Goold (London: Banner of Truth, 1966), pág. 29. Con respecto, a las
referencias de aquí en adelante de las obras de Owen se recurrirá a la edición
de The Banner of Truth.
[97] Ibid., 37.
[98] Ibid., 39.
[99] Ibid., 130.
[100] Ibid., 133.
[101] Ibid., p. 216.
[102] Ibid., pp. 218–19.
[103] Ibid., 219–21.
[104] Ibid., 224.
[105] Ibid., 225. También ver la discusión de Owen sobre la iluminación
después en Πνευματολογια, págs. 333–34.
[106] Ibid., 225.
[107] Ibid., 225–26.
[108] Ibid., 319.
[109] Communion with the Triune God, vol. 2 of Works, 255.
[110] Ibid., 257.
[111] Ibid.
[112] Ibid., 258. En Neumatología Owen dijo, “La verdadera santificación
alcanza al cuerpo también.” El continuó, “Pero consideren estas cosas
moralmente, y así como la persona en su totalidad es un principio de
operaciones espirituales y morales, así opera dicho cambio y alteración en la
persona completa para curar enfermedades moralmente pecaminosas, como
las pasiones, euforia de la mente, e intemperancias, a las cuales los hombres
estaban antes más que ordinariamente inclinados por sus temperamentos y
constituciones; si, de la eficacia de ella sobre nuestras personas completas,
en la curación de dichos excesos habituales y pecaminosos, yace el
descubrimiento principal de su verdad y realidad.” (Ibid., 422).
[113] A Defense of Sacred Scripture from Modern Fanaticism in Biblical
Theology, trans. Stephen P. Wescott (Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994), 848.
[114] Este es el título de la obra en inglés, que podría ser traducido como
“Entendiendo la Obra del Espíritu Santo”, la misma que lleva como subtitulo
en el original ingles: “The causes, ways, and means of understanding the Mind
of god as revealed in his word, With assurance therein; And A declaration of
the perspicuity of the scriptures, with the External means of the interpretation
of them.”
[115] Συνεσις Πνευματικη, vol. 4 of Works, 127.
[116] ibid.
[117] Para una historia del Gran Avivamiento, ver, C. C. Goen,
“Introducción del Editor” en The Great Awakening, vol. 4 de, The Works of
Jonathan Edwards (New Haven, CT: Yale University Press, 1972), 32–89.
También ver Edwin Scott Gaustad, The Great Awakening in New England
(New York: Harper & Brothers, 1957); Iain Murray, Jonathan Edwards: A New
Biography (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1987), 153–76; Perry Miller,
Jonathan Edwards (1949 reprint; Lincoln, NE: University of Nebraska Press,
2005) 133–63; Edwin S. Gaustad and Mark A. Noll, eds., A Documentary
History of Religion in America to 1877 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 160–
76; y Frank Lambert, Inventing the “Great Awakening” (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1999). Para emocionalismo y el Gran Despertar,
ver Lovejoy, Religious Enthusiasm, págs. 178–94. Referencias de aquí en
adelante de las Obras de Edwards se mencionarán en Yale Works of
Jonathan Edwards.
[118] Edwards vio un trabajo inicial de Dios a mediados de la década de
1730, pero esto casi se desvanecería para el tiempo del más grande
despertar a comienzos de la década de 1740. Una carta de 1735 de Edwards
contando este anterior despertar fue publicado y después titulado A Faithful
Narrative. En ella Edwards expresa elocuentemente puntos sobre ciertos
temas que el repetiría una década más tarde (con desarrollo) (Faithful
Narrative, vol. 4 de The Works of Jonathan Edwards, ed. C. C. Goen [New
Haven, CT: Yale University Press, 1972], págs. 144–211). De acuerdo con
Faithful Narrative, cuando el Espíritu de Dios trabaja en los pecadores, ellos
quedan convictos de la certeza del Evangelio y tienen “esa vista y gusto de la
divinidad, o excelencia divina, que hay en las cosas del Evangelio” (ibid., p.
179). Algunas veces este gozo tenía efectos corporales, pero siempre y aún
más importante resultaba en santidad. El presente trabajo estuvo
acompañado de irregularidades, pero Edwards las “corrigió”, y “No será una
sorpresa, que una congregación pueda necesitar guía en dichos casos, para
ayudarlos a distinguir el trigo de la paja” (ibid., p. 188). Edwards admite en
Faithful Narrative que había habido algunos ejemplos de “extraños delirios
entusiásticos” en los despertares – un hombre creía que había sido
“divinamente instruido” para decir a un hombre desalentado que ore un cierto
Salmo. “Pero él desde entonces lamenta excesivamente el deshonor que le
ha hecho a Dios” (ibid., p. 207). El entusiasmo debe ser frenado
inmediatamente por el ministro a través de una enseñanza cuidadosa.
[119] The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, vol. 4 of
The Works of Jonathan Edwards, 227.
[120] Ibid., 231.
[121] Ibid., 234.
[122] Tampoco deberían los críticos del despertar apuntar a los grandes
efectos sobre las mentes de los hombres, aunque Edwards admite que
muchos hacen demasiado de lo que han experimentado en sus
imaginaciones. Aun cuando las imaginaciones de las personas son afectadas
para que ellos experimenten éxtasis o vean visiones, Edwards no piensa que
Satanás o el Espíritu deben ser inmediatamente citados —tal es la respuesta
natural de los hombres. Edwards escribe, “La naturaleza humana, bajo estos
ejercicios vehementes e intensos y afectos de la mente, de los cuales algunas
personas son objeto, es todo lo que necesita ser traído a cuenta” (ibid., 237).
[123] Ibid., 241.
[124] Edwards enfatizaba que el Cristo confesado es aquel que apareció
en la carne, no “cualquier Cristo fantástico místico” de los cuáqueros (ibid.,
250).
[125] Ibid., 254.
[126] Ibid., 257.
[127] Ibid., 258.
[128] Edwards escribió que, aunque las personas deben tratar de
refrenarse a sí mismas, “si Dios se complace en convencer las conciencias de
las personas, para que ellas no puedan evitar grandes manifestaciones
externas, aún hasta la interrupción de esos medios públicos donde ellos
estaban asistiendo, no creo que esto es confusión, o alguna interrupción
infeliz, no más que si una compañía se juntara en el campo para orar por
lluvia, y fuera interrumpida por una lluvia abundante” (ibid., 267).
[129] Edwards dijo, “Si … alguno … resueltamente todavía continúa
hablando despectivamente de estas cosas, les rogaría que presten atención
que no vayan a ser culpable del pecado imperdonable contra el Espíritu de
Dios” (ibid., 275).
[130] Ibid., p. 277.
[131] Ibid., p. 278. Comparar Religious Affections, vol. 2 de Works of
Jonathan Edwards, ed. John E. Smith (New Haven, CT: Yale University Press,
1959), pp. 285–87. Para una explicación de Edwards un “Cesacionista”, ver
Michael A. G. Haykin, Jonathan Edwards: The Holy Spirit in Revival: The
Lasting Influence of the Holy Spirit in the Heart of Man (Webster, NY:
Evangelical Press, 2005), pp. 59–73.
[132] Ibid., 280–81.
[133] Frase Latina usada en procesos judiciales para aquellos que no
pueden ser culpados de algo por encontrarse dementes, o sin el uso
adecuado de sus facultades mentales.
[134] “Editor’s Introduction” en Works 4:61.
[135] Para más sobre Chauncy, ver Williston Walker, Ten New England
Leaders (New York: Arno Press & The New York Times, 1969), pp. 267–310;
sobre la relación de Chauncy con el conflicto, ver C. C. Goen, “Editor’s
Introducción,” en Works 4:62–65; E. Brooks Holifield, Theology in America
(New Haven, CT: Yale University Press, 2003), pp. 93–101; George Marsden,
Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), 268–
90. Chauncy eventualmente se convertiría en un universalista y alto Arriano.
[136] Enthusiasm Described and Caution’d Against, en The Great
Awakening: Documents Illustrating the Crisis and Its Consequences, ed. Alan
Heimert y Perry Miller (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1967), 230.
[137] Ibid., 231.
[138] Ibid.
[139] Ibid., 232.
[140] Ibid., 234.
[141] A Letter from a Gentleman in Boston, to Mr. George Wishart, citada
in Goen, “Editor’s Introduction,” p. 63. La acusación de entusiasmo contra
Edwards continua hasta hoy. Por ejemplo, ver Maurice W. Armstrong,
“Religious Enthusiasm and Separatism in Colonial New England,” Harvard
Theological Review 38 (April 1945): 111–40; Douglas L. Winiarski, “Jonathan
Edwards, Enthusiast? Radical Revivalism and the Great Awakening in the
Connecticut Valley,” Church History 74 (December 2005): 683–739; Michael
McClymond, Encounters with God (New York: Oxford University Press, 1998),
pp. 107–12; y (en un grado menor) Frank Lambert, Inventing the “Great
Awakening.” Comparar Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A
Reappraisal (1966 reprint; Bloomington, IN: University of Indiana Press, 1990),
pp. 164–76; John D. Hannah, “Jonathan Edwards, the Toronto Blessing, y the
Spiritual Gifts: Are the Extraordinary Ones Actually Ordinary Ones?” Trinity
Journal 17 (Otoño 1996): 167–89.
[142] La obra llevaba el seudónimo “Antienthusiasticus” (or
“Antienthusiasticus”). The Wonderful Narrative: Or a Faithful Account of the
French Prophets, their Agitations, Extasies, and Inspirations (1742). Para más
sobre los “Profetas Franceses” o Camisards, ver Religious Encyclopedia or
Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology (New York:
Funk & Wagnalls, 1891), s.vv. “Camisards,” “French Prophets.” Sobre la
conexión entre las “Luces Antiguas (Old Lights)” del avivamiento y la
acusación de Cuaquerismo, ver Haykin, Holy Spirit in Revival, 98–101.
[143] Some Thoughts Concerning the Revival, in Works 4:299.
[144] Ibid., 300.
[145] Ibid., 313.
[146] Ibid., 319.
[147] Ibid., 321. Edwards dice “errores e irregularidades” acompañaban
el actual obrar de Dios, pero que ellos surgieron de las “enfermedades,
debilidad y corrupción común de la humanidad” (ibid., 323).
[148] Ibid., 331.
[149] Ibid., 333.
[150] Ibid., 341.
[151] Ibid., 348–83. Comparar advertencias similares en Distinguishing
Marks, in Works 4:275.
[152] Some Thoughts Concerning the Revival, in Works 4:399. Algunos
se quejaban que los predicadores abordaban los afectos en vez del
entendimiento. Edwards insiste que la predicación debe tener contenido
doctrinal acompañado por un “afecto muy grande,” siempre que la apariencia
del afecto sea “agradable a la naturaleza del sujeto, y no esté más allá de
proporción a su importancia y mérito de afecto, y no haya apariencia de ser
fingido o forzado” (ibid., p. 387). La predicación de esta manera comunica
mejor la veracidad del tema: “Nuestra gente no necesita tanto tener las
cabezas almacenadas, sino que necesita que sus corazones sean tocados”
(ibid., 388).
[153] Ibid., 401. Para estar seguros, la escatología post-milenial de
Edwards estaba intricadamente ligada a su defensa del Despertar. Otros
compartían esta opinión, como Watts (ver Works of Jonathan Edwards 4:137)
y otros ministros de Nueva Inglaterra (ibid., 140–44). Esta podría ser la razón
porque Edwards lloraba mientras escuchaba a Whitefield en Northampton
(Gaustad y Noll, Documentary History, 162). También ver Faithful Narrative,
en Works 4:140–44.
[154] Some Thoughts Concerning the Revival, en Works 4:410.
[155] Edwards retorna a este tema en Religious Affections,
particularmente en la sexta señal: “Gracious affections are attended with
evangelical humiliation” (Religious Affections, en Works 2:311–40).
[156] Some Thoughts Concerning the Revival, en Works 4:432.
[157] Ibid., 437.
[158] Ibid., 441.
[159] Ibid., 460.
[160] Ibid., 465.
[161] Ibid., 466.
[162] Ibid., 467.
[163] Seasonable Thoughts on the State of Religion in New England, a
Treatise in Five Parts (1743).
[164] Miller, Edwards, 175.
[165] Edwards a James Robe, Kilsyth, Scotland, Mayo 12, 1743, en
Works 4:536.
[166] Miller fecha los sermones iniciales que después Edwards vuelve a
trabajarlos en el invierno de 1742/43 (Edwards, pág. 177).
[167] La cuarta señal (de doce) es, “Los afectos de gracia surgen de la
mente que ha sido iluminada, correctamente y espiritualmente para entender
o comprender las cosas divinas” (Religious Affections, en Works 2:266).
[168] Ibid., 268.
[169] Ibid., 285–86.
[170] Esto no debe sorprender, ya que en la Neumatología de Owen se
cita dos veces en Religious Affections (Ibid., 250–51, n. 7 y 372–73, n. 3).
Edwards poseía tanto de Συνεσις Πνευματικη como Πνεματολογια (Catalogue
of Books, vol. 26 de The Works of Jonathan Edwards [New Haven, CT: Yale
University Press, 2008], págs. 128, 228). Edwards escribió en su catálogo,
“Las obras del Dr. Owen recomendadas por el Sr. Halyburton a los jóvenes
estudiantes de teología de la Universidad de St. Andrews sobre todas las
escrituras humanas para una perspectiva verdadera del misterio del
Evangelio” (ibid., 189). Ver también, “Editor’s Introduction,” en Works 2:68–69.
[171] Religious Affections, en Works 2:286.
[172] Ibid., 287. Edwards añade lo que pudiera ser una confesión
personal: “La perniciosa consecuencia de ello no es fácil imaginar o concebir,
hasta que vemos y estamos asombrados con sus horrible efectos, y la
deprimente desolación que ha ocasionado.”
[173] The Life of David Brainerd, vol. 7 de The Works of Jonathan
Edwards, ed. Norman Pettit (New Haven, CT: Yale University Press, 1985),
pág. 89. Perry Miller dice que Edwards interpretó a Brainerd como “una
reprimenda tanto para los entusiastas como para los Arminianos” (Edwards,
pág. 246). Norman Pettit observó, “Si Edwards hubiera buscado
deliberadamente un epílogo para sus escritos de avivamiento, no podría haber
hecho mejor” (“Editor’s Introduction,” en Works 7:10).
[174] Life of David Brained, en Works 7:92.
[175] Ibid., 93.
[176] Ibid. Cuando era más joven, Edwards confesó, Brainerd observaba
las “disposiciones y comportamientos” de algunos entusiastas, pero nunca
experimentó por sí mismo el entusiasmo. Brainerd había también sido
influenciado por algunos caracteres de un “celo imprudente y fiero”; Brainerd,
asegura Edwards a sus lectores, “excesivamente … lamentaba” esto, y “se
aborrecía a sí mismo por su celo imprudente y mala conducta en ese tiempo,
al punto de romperle el corazón” (Ibid., 94).
[177] Los afectos de Brainerd eran distintos de “los grandes aspirantes a
la religión quienes son frecuentemente impulsados por emociones
vehementes de la mente, y son llevados en un curso de impresiones fuertes y
repentinas y supuestas altas iluminaciones e inmediatos descubrimientos, y a
la vez son personas de un ‘celo virulento, no de acuerdo al conocimiento’”
(Ibid., 502).
[178] Ibid., 503.
[179] Ibid., pág. 517. Edwards aquí hace una profunda concesión: “Una
parte considerable de las operaciones religiosas que estaban seis o siete
años atrás, especialmente hacia la última parte de esa estación
extraordinaria,” era aquella de “los Separatistas” (Ibid., 517–18).
[180] Ibid., 518.
[181] Ibid., 520.
[182] Ibid., 521.
[183] Por ejemplo, ver Wayne Grudem, Systematic Theology: An
Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), pág. 1016–
48; Graham Cole, He Who Gives Life: The Doctrine of the Holy Spirit
(Wheaton, IL: Crossway, 2007), pág. 248–58; Daniel B. Wallace y M. James
Sawyer, Who’s Afraid of the Holy Spirit? An Investigation into the Ministry of
the Spirit of God Today (Dallas: Biblical Studies Press, 2005).
[184] Este capitulo ha sido adaptado de: Brandon James Crawford, “‘Esta
es la felicidad y la obra de las almas glorificadas’: Wilhelmus À Brakel sobre la
gloria y la glorificación de Dios”, Puritan Reformed Journal 7, no. 2 (2015):
147–176. Usado con permiso escrito de los editores para la editorial Teología
para Vivir.
[185] Wilhelmus à Brakel, The Christian’s Reasonable Service. 4 vols.,
trans. Bartel Elshout, ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 1992–1995).
[186] Esta tabla se ha realizado mediante una búsqueda de palabras clave
realizada en la versión electrónica de la obra de à Brakel, a la que se puede
acceder desde una página web mantenida por el traductor de la obra:
http://www.abrakel.com/p/christians-reasonable-service.html.
[187] Joel Beeke, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the
Dutch Second Reformation (New York: Peter Lang, 1991), 384.
[188] Bartel Elshout, The Pastoral and Practical Theology of Wilhelmus à
Brakel (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1997), 5.
[189] Joel Beeke and Randall Pederson, Meet the Puritans (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2006), 745.
[190] W. Fieret, “Wilhelmus à Brakel,” in à Brakel, The Christian’s
Reasonable Service, 1:xxii.
[191] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 745–47.
[192] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 747.
[193] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 747–48.
[194] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 748–49.
[195] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:3.
[196] La versión holandesa incluye una cuarta parte, que es una
exposición del libro del Apocalipsis. Esa parte aún no ha sido traducida al
inglés.
[197] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 752.
[198] F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: E. J.
Brill, 1971), 153.
[199] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:3.
[200] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:193–94.
[201] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 3:245.
[202] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:21–22.
[203] La confesión belga, artículo 2.
http://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/belgic-confession
(December 22, 2014).
[204] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:5–8.
[205] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:6.
[206] Ibid., 1:8.
[207] Ibid., 1:280.
[208] Ibid., 1:28.
[209] Ibid., 1:8.
[210] Ibid., 1:130.
[211] Ibid., 1:23–24.
[212] Ibid., 1:49–50.
[213] Ibid., 1:87.
[214] Ibid., 1:219.
[215] Ibid., 1:250.
[216] Ibid., 1:95.
[217] Ibid., 1:284.
[218] Ibid., 1:323.
[219] Ibid., 1:324.
[220] Ibid., 1:324–25.
[221] Ibid., 3:244–45.
[222] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:329.
[223] Ibid., 1:372.
[224] Ibid., 1:389.
[225] Ibid., 1:283.
[226] Ibid., 2:601.
[227] Ibid., 1:418.
[228] Ibid., 1:431.
[229] Ibid., 1:437.
[230] Ibid., 1:444.
[231] Ibid., 1:510.
[232] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 1:138.
[233] Ibid., 1:513–14.
[234] Ibid., 1:561.
[235] Ibid., 1:563–64.
[236] Ibid., 1:569.
[237] Ibid., 1:657.
[238] Ibid., 1:657–58.
[239] Ibid., 1:658.
[240] Ibid., 2:8.
[241] Ibid., 2:58.
[242] Ibid., 2:58.
[243] Ibid., 2:56.
[244] Ibid.,:53–54.
[245] Ibid., 2:43.
[246] Ibid., 2:101.
[247] Ibid., 2:121.
[248] Ibid., 2:154.
[249] Ibid., 3:19.
[250] Ibid., 3:22.
[251] Ibid., 2:154.
[252] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 2:212.
[253] Ibid., 2:252.
[254] Ibid., 2:252.
[255] Ibid., 2:290.
[256] Ibid., 2:334.
[257] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 2:410. La palabra
“salvación” en este contexto hace referencia a la consumación de la salvación,
también llamada “glorificación”.
[258] Ibid., 2:418.
[259] Ibid., 2:419–20.
[260] Ibid., 2:691.
[261] Ibid., 3:23.
[262] Ibid., 3:23.
[263] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 3:23.
[264] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 3:247.
[265] Ibid., 3:247–48.
[266] Ibid., 3:248.
[267] Ibid., 4:337–38.
[268] Ibid., 3:249.
[269] Ibid., 3:252.
[270] Ibid., 3:253–54.
[271] Ibid., 3:254.
[272] Ibid., 3:254.
[273] À Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 3:254–55.
[274] Ibid., 3:255–58.
[275] Ibid., 3:258.
[276] Ibid., 3:258–59.
[277] Ibid., 3:259.
[278] Ibid., 3:259–60.
[279] Ibid., 3:260.
[280] Ibid., 4:362.
[281] Ibid., 4:364.
[282] Ibid., 4:365.
[283] Ibid., 4:366–67.
[284] Ibid., 4:367.
[285] Este capitulo ha sido adaptado de: Michael A. G. Haykin,
“’Reverencia y adoración en la plenitud de las Escrituras’: Recordando el
ministerio de William Bridge”, Puritan Reformed Journal 9, no. 2 (2017): 322–
338. Usado con permiso escrito de los editores para Teología para Vivir.
[286] Robert C. Walton, The Gathered Community (London: Carey Press,
1946), 59.
[287] B. R. White, The English Separatist Tradition from the Marian Martyrs
to the Pilgrim Fathers (London: Oxford University Press, 1971), 42. Sobre
Browne, véase Joyce Reason, Robert Browne (1550?–1633) (London:
Independent Press, 1961); White, English Separatist Tradition, 44-66; Watts,
Dissenters, 27–34.
[288] White, English Separatist Tradition, 45–48.
[289] White, English Separatist Tradition, 48–49.
[290] Ted Doe, "Nonconformity in Norwich", Norwich Heart
(http://www.heritagecity.org/research-centre/churches-and-
creeds/noncomformity-in-norwich.htm; consultado el 15 de Febrero de 2017).
[291] White, English Separatist Tradition, 59.
[292] Citado en Michael R. Watts, The Dissenters. Vol. 1: From the
Reformation to the French Revolution (Oxford: Clarendon Press, 1978), 30.
[293] Watts, Dissenters, 34.
[294] Véase la breve descripción de la carrera posterior de Browne por
Doe, “Nonconformity in Norwich”.
[295] White, English Separatist Tradition, 84.
[296] Para este bosquejo biográfico, Richard L. Greaves, “William Bridge”,
Oxford Dictionary of National Biography, ed. H.C.G. Matthew y Brian Harrison
(Oxford: Oxford University Press, 2004), 7:559–61 ha sido de gran ayuda.
Véase también James Reid, “William Bridge, AM” en sus Memoirs of the Lives
and Writings of those Eminent Divines, who convened in the Famous
Assembly at Westminster, in the Seventeenth Century (Paisley, [Scotland]:
Stephen y Andrew Young, 1811 ), 137–45 y la única biografía de H. Rondel
Rumburg, William Bridge: The Puritan of the Congregational Way (np: Xulon
Press, 2003). En la “Memoir” (biografía) de la edición de 1845 de las obras de
Bridge, el editor señaló que “los materiales para una biografía ampliada de
William Bridge no existen” (The Works of the Rev. William Bridge, MA
(London: Thomas Tegg, 1845), 1: xi. Para el contexto eclesiológico más
amplio en el que debe colocarse Bridge, véase especialmente Geoffrey F.
Nuttall, Visible Saints: The Congregational Way 1640–1660 (Repr. Weston
Rhyn, Oswestry, Shropshire: Quinta Press, 2001).
[297] Esta historia fue relatada por John Howe, The Principles of the
Oracles of God, Lecture X en The Whole Works of the Rev. John Howe, MA,
ed. John Hunt (London: F. Westley, 1822), 6: 493–94. Para una breve
descripción del ministerio y el pensamiento de Rogers, véase Michael AG
Haykin, "A Boanerges and a Barnabas", Tabletalk, 36, no. 3 (Marzo de 2012):
32–33.
[298] Esta iglesia no ha estado en uso como lugar de culto durante casi un
siglo.
[299] Reid, “William Bridge” en sus Memoirs of the Lives and Writings of
those Eminent Divines, 139.
[300] Thomas Edwards, Antapologia: Or, A Full Answer to the
Apologeticall Narration of Mr. Goodwin, Mr. Nye, Mr. Sympson, Mr. Burroughs,
Members of the Assembly of Divines (London: John Bellamie, 1644), 35, 142–
44; Watts, Dissenters, 64–65.
[301] Goodwin y Nye estaban en Arnhem. Véase Edwards, Antapologia,
35; Watts, Dissenters, 64-65.
[302] Nuttall, Visible Saints, 12.
[303] Citado en Edwards, Antapologia, 45.
[304] William Laud, A Speech delivered in the Starr-Chamber…at the
Censure, of John Bastwick, Henry Burton, & William Prinn; Concerning
pretended Innovations in the Church (London: 1637), 47. Este texto se ha
modernizado en términos de puntuación y capitalización.
[305] Babylons Downfall (London: John Rothwell, 1641), 6–10.
[306] Bridge, Babylons Downfall, 21, 13.
[307] Es de destacar que para este sermón Bridge usó la KJV.
[308] William Bridge, A Sermon Preached unto the Voluntiers of the City of
Norwich and also to the Voluntiers of Great Yarmouth in Norfolk (London: Ben
Allen, 1642), 6.
[309] Bridge, Sermon Preached unto the Voluntiers, 12.
[310] Bridge, Sermon Preached unto the Voluntiers 17-18.
[311] Bridge, Sermon Preached unto the Voluntiers, 15.
[312] Henry Ferne, The Resolving of Conscience, upon this Question,
Whether upon such a Supposition or Case, as is now usually made (The King
will not discharge his trust, but is bent or seduced to subvert Religion, Laws,
and Liberties) Subjects may take arms and Resist? and Whether that Case be
now? (Cambridge: Edward Freeman y Thomas Dunster, 1642), 46, 50-51
[313] William Bridge, The Wounded Conscience Cured, the Weak One
strengthened, and the doubting satisfied (London: Benjamin Allen, 1642), 14.
[314] Bridge, Wounded Conscience Cured, 30–31.
[315] Ferne, Resolving of Conscience, 27; Bridge, Wounded Conscience
Cured, 40–41.
[316] William Bridge, The Truth of the Times Vindicated (London: Ben.
Allen, 1643), 1
[317] Citado John Browne, History of Congregationalism and Memorials of
the Churches in Norfolk and Suffolk (London: Jarrold and Sons, 1877), 211.
[318] Browne, History of Congregationalism, 212. Browne cita una
declaración del bautista calvinista Samuel Pearce (1766–1799) sobre el
ministerio de Oxenbridge: “El momento [para tal evangelismo] no había
llegado —ambas vírgenes, tanto sabias como insensatas, dormían” (History of
Congregationalism, 212).
[319] Greaves, “William Bridge”, 560. Véase también Rumburg, William
Bridge, 117–41.
[320] Thomas Goodwin, Philp Nye, Sidrach Simpson, Jeremiah Burroughs
y William Bridge, An Apologeticall Narration, Humbly Submitted to the
Honourable Houses of Parliament (London: Robert Dawlman, 1643), 9.
[321] Véase, por ejemplo, su firma en The Reasons Presented by the
Dissenting Brethren Against Certain Propositions concerning Presbyteriall
Government (London: Humphrey Harward, 1648), 40. Véase también la
discusión de Watts, Dissenters, 99-102.
[322] Greaves, “William Bridge”, 560.
[323] George Whitehead, The Law and Light Within ([London: c.1656]), 1.
Whitehead estuvo en Norwich en 1654 y 1655 como evangelista cuáquero.
Véase su influencia en The Christian Progress of that Ancient Servant and
Minister of Jesus Christ, George Whitehead (London: J. Sowle, 1725), 24–59
[324] Greaves, “William Bridge”, 560.
[325] “Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis
bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro,
hasta que el día esclarezca y el lucero de la mañana salga en vuestros
corazones”.
[326] William Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light (London: Peter
Cole, 1656). Para la reimpresión de este texto del siglo XIX, véase Works of
the Rev. William Bridge, 1:399–462.
[327] Para otras respuestas congregacionalistas al cuaquerismo, véase
Nuttall, Visible Saints, 125.
[328] Citado en Rumburg, William Bridge, 169.
[329] Citado en Barry Reay, The Quakers and the English Revolution
(Nueva York: St. Martin’s Press, 1985), 34.
[330] Una alusión a Juan 1:9, un verso teológico clave para los cuáqueros.
[331] Whitehead, Law and Light Within, 7.
[332] Véase también el útil análisis del pensamiento cuáquero sobre el
Espíritu y la Palabra por Richard Dale Land, “Doctrinal Controversies of
English Particular Baptists (1644–1691) as Illustrated by the Career and
Writings of Thomas Collier” (DPhil thesis, Regent’s Park College, Oxford
University, 1979), 205–11.
[333] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light, 12.
[334] Ibid., 13–14.
[335] Ibid., 14.
[336] Ibid., 35–38.
[337] Ibid., 23–27, 30–35.
[338] Ibid., 23.
[339] Ibid., 32 y 33.
[340] Ibid., 14–23.
[341] Ibid., 16–17.
[342] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light, 19. Richard Greenham
ha sido identificado como el pionero del cuidado pastoral puritano (O.R.
Johnston, “Richard Greenham and the Trials of a Christian” en D. Martyn
Lloyd-Jones, ed., Puritan Papers. Volume 1 1956–1959 [Phillipsburg, N.J.:
P&R Publishing, 2000], 71). Algunos años después de su muerte, se le
consideraba una de las tres o cuatro figuras más importantes de la iglesia
Isabelina, reconocido por su habilidad como guía espiritual. Y, sin embargo,
como ha señalado Eric Josef Carlson: “Durante siglos casi ha desaparecido
del registro histórico, gracias a su decisión de trabajar en la relativamente
oscura parroquia rural de Cambridgeshire de Dry Drayton” (Eric Josef Carlson,
“Book Reviews: Richard Greenham: Portrait of an Elizabethan Pastor. John H.
Primus,” The Sixteenth Century Journal, 30, no.1 [Spring, 1999], 239–40;
Kenneth L. Parker and Eric J. Carlson, ‘Practical Divinity’: The Works and Life
of Rev. Richard Greenham [Aldershot, Hampshire: Ashgate, 1998], 5).
[343] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light, 27-30.
[344] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light (Luz de las Escrituras, la
luz más segura), 28.
[345] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light (Luz de las Escrituras, la
luz más segura), 28–29. El uso de un número romano de Bridge para
identificar el capítulo de su cita de 1 Corintios se ha cambiado a un número
árabe.
[346] Cabe mencionar que el oponente cuáquero de Bridge, George
Whitehead, tiene una interpretación similar de este texto. Ver su Progreso
cristiano, 55–56.
[347] Bridge, Scripture Light, the Most Sure Light (Luz de las Escrituras, la
luz más segura), 38.
[348] Ibid., 41.
[349] Ibid., 56.
[350] Ibid., 56.
[351] Ibid., 56.
[352] Rumburg, William Bridge, 159–60.
[353] Greaves, “William Bridge”, 561.
[354] Véase Greaves, “William Bridge”, 561.
[355] William Bridge, Seasonable Truths in Evil-Times (London: Nath.
Crouch, 1668), 68–69. Bridge continuó argumentando este punto a partir de
una exégesis del Cantar de los Cantares 1:5–6a.
[356] Bridge, Seasonable Truths in Evil-Times, 69.
[357] Greaves, “William Bridge”, 561; Rumburg, William Bridge, 192–93.
[358] Este capitulo es una adaptacion de: Joel R. Beeke, “La predicación
catequética”, Puritan Reformed Journal 7, no. 2 (2015): 215–242. Usado con
permiso escrito de los editores para Teología para Vivir.
[1 ]1 Para más contexto histórico y teología del Catecismo de Heidelberg,
véase los ensayos incluidos en Lyle Bierma con Charles D. Gunnoe Jr., Karin
Y. Maag, y Paul W. Fields, An Introduction to the Heidelberg Catechism:
Sources, History, and Theology, Texts & Studies in Reformation & Post-
Reformation Thought, gen. ed. Richard Muller (Grand Rapids: Baker
Academic, 2005), 15–133. Véase también los varios ensayos en The Church’s
Book of Comfort, ed. Willem van’t Spijker, trans. Gerrit Bilkes (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2009). Es útil también W. Verboom, De theologie
van de Heidelbergse Catechismus: twaalf themas: de context en de latere
uitwerking (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996); Bard Thompson, et. al.,
Essays on the Heidelberg Catechism (Boston: United Church Press, 1963);
Otto Thelemann, An Aid to the Heidelberg Catechism, trans. M. Peters (Grand
Rapids: Douma, 1959), 447–509; M. A. Gooszen, ed., De Heidelbergsche
Catechismus: Textus Receptus met Toelichtende Teksten (Leiden: E.J.Brill,
1890); Frank H. Walker, Theological Sources of the Heidelberg Catechism
(n.p., 2003). Este artículo es una leve versión expandida de un discurso dado
en la conferencia anual de la Canadian Reformed Theological School en
Hamilton, Ontario; es también una versión completa de dos capítulos en Jon
D. Payne y Sebastian Heck, eds., A Faith Worth Teaching: The Heidelberg
Catechism’s Enduring Heritage (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2013), 35–78.
[2]2 R. Scott Clark nota que entre 1523 y 1675 los reformados produjeron,
en promedio, “un documento confesional importante cada seis años”. R. Scott
Clark, Recovering the Reformed Confession: Our Theology, Piety, and
Practice (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian & Reformed, 2008), 159.
[3]3 Lyle Bierma, “The Purpose and Authorship of the Heidelberg
Catechism,” en An Introduction to the Heidelberg Catechism, 51. Cf. Daniel R.
Hyde, “The Principle and Practice of Preaching in the Heidelberg Catechism,”
Puritan Reformed Journal 1:1 (January 2009): 97–117; Donald Sinnema, “The
Second Sunday Service in the Early Dutch Reformed Tradition,” Calvin
Theological Journal 32 (1997): 298–333; N. H. Gootjes, “Catechism
Preaching,” en Proceedings of the International Conference of Reformed
Churches, September 1–9, 1993 (Neerlandia, Alba.: Inheritance Publications,
1993), Part 1: 136–52; Part 2: 153–66.
http://www.spindleworks.com/library/wcf/catech.htm# (accessed June 11,
2011).
[4]4 Véase, por ejemplo, el ensayo de Dorothy Sayers “Creed or Chaos?”
como se encuentran en The Whimsical Christian: 18 Essays (repr., New York:
Macmillan Publishing, 1978), 34–52.
[5]5 Para partes de esta sección, he recopilado información de N. H.
Gootjes, “Catechism Preaching, Part 1,” en Proceedings of the International
Conference of Reformed Churches, 136–52.
[6]6 Hughes Oliphant Old, The Reading and Preaching of the Scriptures in
the Worship of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 1:255–
65; 2:5–18, 196–202, 224–28, 382–85.
[7]7 J. C. L. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 3rd ed. (Bonn:
Adolph Marcus, 1831), 2.1.71.
[8]8 A. Troelstra, De toestand der catechese in Nederland gedurende de
voor-reformatorische eeuw (Groningen: J. B. Wolters, 1901), 108.
[9]9 Troelstra, Der catechese in Nederland, 114.
[0]10 Martin Luther, Table Talk, no. 4692, citado en M. B. Van’t Veer,
Catechese en catechetische stof bij Calvijn (Kampen: Kok, 1942), 153, n16.
[1]11 Van’t Veer, Catechese en catechetische stof bij Calvijn, 169.
[2]12 Para el Catecismo Mayor, véase The Book of Concord: The
Confessions of the Evangelical Lutheran Church, trans. y ed. Theodore G.
Tappert (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 357–461. Para los sermones
sobre los cuales está basado el Catecismo Mayor véase Luther’s Works, Vol.
51: Sermons, trans. y ed. John W. Doberstein (Philadelphia: Fortress Press,
1959), 137ff.
[3]13 Luther’s Works, 51:142.
[4]14 Klaas Dijk, De dienst der prediking (Kampen: Kok, 1950), 406.
[5]15 Gootjes, Proceedings of the International Conference of Reformed
Churches, 139. Para el segundo Catecismo de Calvino, véase Calvin:
Theological Treatises, trans. J. K. S. Reid, vol. 22 of the Library of Christian
Classics (Philadelphia: Westminster Press, n.d.), ver esp. 62, 69, 88ff.
[6]16 W. Hollweg, Neue Untersuchungen zur Geschichte und Lehre des
Heidelberger Katechismus (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1961), 137.
[7]17 J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse
Belijdenisgeschriften, 2nd ed. (Amsterdam: Ton Bolland, 1976), 151.
[8]18 Como está citado en G.I. Williamson, The Heidelberg Catechism: A
Study Guide (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1993), xi–xii. Cf. Las instrucciones más
explicitas como están citadas en Theleman, Aid to the Heidelberg Catechism,
505–6.
[9]19 Para una breve sinopsis de la vida de Datheen, véase mi
introducción en Petrus Dathenus, The Pearl of Christian Comfort, trans. Arie
W. Blok (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1997), v–xii; Herman
Hanko, Portraits of Faithful Saints (Grandville, Mich.: Reformed Free
Publishing, 1999), 216–21.
[0]20 Teunis M. Hofman, “The Heidelberg Catechism in the Netherlands:
Ecclesiastical Recognition of the Catechism (Part B),” in The Church’s Book of
Comfort, 154–55. Cf. El breve artículo de Karin Y. Maag que esboza las
muchas traducciones e impresiones alemanas, holandesas, latinas, francesas
e inglesas del CH, Maag incluye una impresionante lista (65 en total) de las
ediciones e impresiones más tempranas (1563–1663). Como ella nota, son los
holandeses quienes fueron “entre los más prolíficos traductores del
Catecismo”, produciéndose en 1566 solamente seis diferentes ediciones.
Véase su artículo “Early Editions and Translations of the Heidelberg
Catechism” en An Introduction to the Heidelberg Catechism, 103–117 (la cita
es de la pág. 107). Para una bibliografía más completa de las ediciones del
CH y los comentarios y sermones basados sobre él en diferentes idiomas,
véase Eric D. Bristley, “Bibliographica Catechismus Heidelbergenis: An
Historical Bibliography of Editions, Translations, Commentaries, Sermons and
Historical Studies of the Heidelberg Catechism 1563” (artículo inédito,
Westminster Theological Seminary, 1983).
[1]21 Willem Jan op’t Hof, “The Heidelberg Catechism in Preaching and
Teaching: The Catechism in Preaching (Part A),” The Church’s Book of
Comfort, 187.
[2]22 Antes del Sínodo de La Haya (1586) el Catecismo de Heidelberg fue
reconocido en las iglesias holandesas por la Convención de Wezel (1568) y
varios sínodos: Emden (1571), Dort (1574), Dort (1578), y Middelburg (1581).
Véase Hofman, “Ecclesiastical Recognition of the Catechism,” in The Church’s
Book of Comfort, 163–67.
[3]23 Gootjes, Proceedings of the International Conference of Reformed
Churches, 148. Cf. 1 Ti. 3:16; 2 Ti. 1:13.
[4]24 I. D. De Lind Van Wijngaarden, De Dordtsche Leerregels of de Vijf
Artikelen tegen de Remonstranten, 2nd ed. (Utrecht: Ruys, 1905), 52–57.
[5]25 Op’t Hof, “The Catechism in Preaching,” The Church’s Book of
Comfort, 188.
[6 ]26 Daniel R. Hyde, “The Principle and Practice of Preaching in the
Heidelberg Catechism,” Puritan Reformed Journal 1, 1 (2009): 116.
[7]27 Doctrinal Standards, Liturgy, and Church Order, ed. Joel R. Beeke
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), 187. El Artículo 68 sigue
casi exactamente la formulación del Sínodo de La Haya de 1586. Cf. Ronald
Cammenga, “The Homiletical Use of the Heidelberg Catechism: An
Examination of the Practice of Systematic Preaching of the Heidelberg
Catechism in the Dutch Reformed Tradition,” Protestant Reformed Theological
Journal 41, 1 (Nov. 2007): 5–7; Arie W. Blok, “A Heidelberg Catechism Survey”
(Chatham, Ont., 1988; unpublished manuscript), 9–10. Para un útil resumen
de las opiniones de los delegados de cada estado y país en el Sínodo, véase
Gootjes, Proceedings of the International Conference of Reformed Churches,
149–52.
[8]28 Idzerd Van Dellen and Martin Monsma, The Church Order
Commentary: Being A Brief Explanation of the Church Order of the Christian
Reformed Church, 3rd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1964), 278–79. Cf.
Blok, “A Heidelberg Catechism Survey,” 10–11.
[9]29 Wim Verboom, “Catechism Teaching from the Late Middle Ages,” en
The Church’s Book of Comfort, 137; op’t Hof, “The Catechism in Preaching,”
The Church’s Book of Comfort, 190.
[0]30 Nadere Reformatie se refiere al movimiento que promovía mayor o
“más estricta” reforma de las iglesias holandesas, siendo algo parecido y con
muchas conexiones al Puritanismo inglés.
[1]31 Op’t Hof, “The Catechism in Preaching,” The Church’s Book of
Comfort, 192–96. Koelman no se oponía a referirse al Catecismo durante la
predicación, sino que defendía a William Ames (1576–1633) quien enseñaba
que la Escritura debe ser el punto inicial para la predicación (ibid., 194–95).
[2]32 David Knibbe, Manuductio ad Oratorium Sacram (Lausanne: David
Gentil, 1682). Knibbe escribió también un bien conocido volumen de
sermones sobre el Catecismo: De Leere der Gereformeerde Kerk, Volgens de
order van de Heydelbergse Katechismus (Leyden: Samuel Suchtmans, 1718).
[3]33 G. D. J. Schotel, De openbare Eeredienst der Nederlandse
Hervormde Kerk in de 16e, 17e en 18e eeuw (Leiden: Sijthoff, 1870), 427;
citado en W. Verboom, Hulde aan de Heidelberger: Over de waarde van
leerdienst en catechismuspreek (Heerenveen, The Netherlands: Groen, 2005),
13. Quiero agradecer a Adam Slingerland por traducir el libro de Verboom al
inglés.
[4 ]34 Johannes VanderKemp, The Christian Entirely the Property of
Christ, in Life and Death, Exhibited in Fifty-three Sermons on the Heidelberg
Catechism, trans. John M. Harlingen, intro. Joel R. Beeke, 2 vols. (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 1997).
[5]35 Op’t Hof, “The Catechism in Preaching,” The Church’s Book of
Comfort, 199. Aunque la decisión de 1905 puede ser vista como un
compromiso decreciente con el catecismo, se le puede ver también de una
manera positiva, de modo que los ministros no están obligados a predicar
sermones de catecismo en domingos festivos, como la Pascua, ni están
obligados a dar solo un sermón por cada Domingo cada vez que predican el
catecismo.
[6]36 Arie W. Blok, “Preaching with the Heidelberg Catechism Today”
(Holland, Mich., 1988; unpublished manuscript), 5.
[7]37 Peter Y. De Jong, “Comments on Catechetical Preaching,” Mid-
America Journal of Theology 1, 2 (1985): 155. Hablando desde un contexto
CRC, De Jong hace notar que cualquiera que desafíe la actual percepción de
la predicación del catecismo es simplemente etiquetado como un
“alborotador” (155–56).
[8]38 El Dr. Martyn Lloyd-Jones provee una lista breve de sus objeciones
a la predicación del catecismo en Preaching & Preachers (Grand Rapids:
Zondervan, 1972), 187–88.
[9 ]39 Eugene Heidema, “Catechetical Preaching,” chap. 3, p. 6, en “Four
Chapters Prepared for the Course CM432 Preaching as a Teaching Ministry,
at Western Theological Seminary, Holland, Michigan, 1978” (unpublished).
[0]40 Belgic Confession, Articles 30–32; Westminster Confession, 31.3.
[1]41 Willem Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 84.
[2]42 Verboom subraya que la supremacía de la Escritura era evidente en
la iglesia reformada de Holanda en siglo XVII inclusive respecto al llevar
sombreros por parte de los miembros varones. Cuando la Biblia era leída,
removían sus sombreros por respeto a la suprema autoridad de la Escritura
como la verdadera Palabra de Dios; ¡cuando el Catecismo era leído, volvían a
ponerse el sombrero! (Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 82–83)
[3]43 Citado en Hoekstra, Gereformeerde homiletiek, 228: “Non ex
catechismo, ut scripto canonico; verum ille laudabiliter etiam explicatur,
probatur, pro concione tractatur, sed ex scriptura.”
[4]44 Edward J. Masselink, The Heidelberg Story (Grand Rapids: Baker,
1964), 12.
[5]45 Peter Y. De Jong, “Comments on Catechetical Preaching,” Mid-
America Journal of Theology 2, 2 (1986): 156. Para útiles respuestas contra
las objeciones a la predicación del catecismo, véase todo el segundo artículo
de De Jong, 149–70.
[6]46 Cabe señalar que la pregunta 80 no se incluyó en la primera edición
del CH. Solo después de la insistencia expresa de Oleviano, Federico incluyó
esta cuestión en ediciones posteriores. Véase Lyle Bierma, “The Sources and
Theological Orientation of the Heidelberg Catechism,” en An Introduction to
the Heidelberg Catechism, 78–79.
[7]47 Cf. Shinji Matsuda, “The Heidelberg Catechism and Preaching”
(Th.M. thesis, Western Theological Seminary, 1987), 65–66.
[8]48 Van Baalen, The Heritage of the Fathers, 4.
[9]49 Las tres partes o divisiones del CH son: (1) “De la miseria del
hombre”; (2) “De la liberación del hombre”; y (3) “De la gratitud”.
[0]50 Véase Willem van’t Spijker, “The Theology of the Heidelberg
Catechism,” in The Church’s Book of Comfort, 96. El CH mismo tiene una
estructura basada en la estructura de miseria, liberación y gratitud de la
Epístola a los Romanos.
[1]51 Por ejemplo, la primera edición de Calvino de sus Instituciones
(1536) era catequética por naturaleza, debido a que elaboraba la Ley, el
Credo y el Padre Nuestro. Véase Richard Muller, Post-Reformation Reformed
Dogmatics, vol. 1: Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker Book
House, 2003), 2.3 (B), 1. El catecismo de Calvino también esboza y explica
estas tres fuentes comunes para las primeras confesiones reformadas. Cf. I.
John Hesselink, Calvin’s First Catechism: A Commentary: Featuring Ford
Lewis Battles’ translation of the 1538 Catechism, Columbia Series in
Reformed Theology (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1997). Es
significativo que el orden que siguió Calvino (Ley, Credo, Padre Nuestro) no
es usado por el CH (Credo, Ley, Padre Nuestro). Si bien esto no es evidencia
de un cambio significativo en la teología, sí indica un énfasis diferente en el
uso de la ley. Sin embargo, el énfasis del CH en el tercer uso de la ley no es
tan grande como para obliterar algún sentido del uso evangélico de la ley;
como es evidente en el Domingo 2, el CH defiende que la ley es un maestro
que nos lleva a Cristo. Para más de estos tres usos de la ley, véase Joel R.
Beeke, “The Didactic Use of the Law,” en Puritan Reformed Spirituality (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2004), 101–124.
[2]52 Peter De Jong muestra que siempre que la iglesia cristiana ha sido
bíblica y sólida, esta ha enfatizado un ministerio de enseñanza (“Comments
on Catechetical Preaching (2),” Mid-America Journal of Theology 1, 2 [1985]:
155–87).
[3]53 De Jong, “Comments on Catechetical Preaching (2),” Mid-America
Journal of Theology 1, 2 (1985): 184–85.
[4 ]54 Sobre este punto, véase el útil ensayo breve de Scott R. Clark,
“Why We Memorize the Catechism,” Presbyterian Banner (August, 2003). Cf.
Dorothy L. Sayers, “The Lost Tools of Learning,” National Review 31, 3 (1979):
90–99.
[5]55 James I. Good, The Heidelberg Catechism in its Newest Light
(Philadelphia: Publication and Sunday School Board of the Reformed Church
in the United States, 1914), 297.
[6]56 M. Eugene Osterhaven, “The Experientialism of the Heidelberg
Catechism and Orthodoxy,” en Controversy and Conciliation: The Reformed
and the Palatinate 1559–1583, ed. Derk Visser (Pittsburgh: Pickwick, 1986),
197.
[7]57 I. John Hesselink, “The Heidelberg Catechism: Its Structure and
Distinctive Characteristics,” en Shingaku to Bokkai (Theology and Pastoralia),
no. 1, ed. Takeshi Takasaki (Oyama, Japan: Kitakanto Theological Institute,
1982), 28.
[8]58 I. John Hesselink, On Being Reformed (Ann Arbor, Mich.: Servant
Books, 1983), 106–108.
[9]59 Cf. Reformatorisch Dagblad, June 10, 2011,
http://www.refdag.nl/opinie/commentaar/commentaar_tweede_dienst_waar
devol_1_528109 (accessed June 11, 2011).
[0]60 Stan Mast, “Preaching the Heidelberg to Postmoderns,” CTS Forum
Summer 2006): 11–12.
[1]61 De Jong, “Comments on Catechetical Preaching (2),” Mid-America
Journal of Theology 1, 2 (1985): 186.
[2]62 Por ejemplo, Haitjema pensó que sería mejor para un ministro de
nuestro día combinar los Domingos polémicos concernientes a los
sacramentos en un solo sermón. Haitjema, “De prediking als catechismus-
prediking,” 2:304.
[3]63 Klaas Dijk, De Dienst der Prediking (Kampen: Kok, 1954), 413.
[4]64 De Jong, “Comments on Catechetical Preaching (2),” Mid-America
Journal of Theology 1, 2 (1985): 160.
[5]65 Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 17.
[6 ]66 De Jong, “Comments on Catechetical Preaching (2),” Mid-America
Journal of Theology 1, 2 (1985): 160.
[7]67 Paul C. Zylstra, “A Preferred Method for Preaching on the Heidelberg
Catechism: The Advantages of the Biblical Text-Method Over the Catechism-
Text Method” (Th.M. thesis, Calvin Theological Seminary, 1985), 47.
[8]68 Para un resumen de estos dos modelos (Catecismo-texto y
Escritura-texto), véase Randal S. Lankheet, “Two Ways to Write a Catechism
Sermon,” The Outlook (October 1987): 4–5. Lankheet también defiende el
método “Escritura-texto”. Cf. La respuesta de Nelson Kloosterman en su
“Assumptions and Methods in Catechism Preaching,” The Outlook (Jan.
1988): 13–15. Véase también C. L. Stam, “Catechism Preaching,” The Clarion
35, 23 (Oct. 20, 1987): 505–507, quien, contra Lankheet, argumenta que los
sermones catequéticos del tipo “Escritura-texto” “no salvarán la predicación
del catecismo […], sino que, en cambio, la devaluarán” (507).
[9]69 Zylstra, “A Preferred Method,” 38–39.
[0]70 Zylstra, “A Preferred Method,” 18.
[1]71 W. Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 92.
[2]72 Para esta sección, he obtenido la mayor ayuda de Peter Y. De Jong,
“Comments on Catechetical Preaching (3),” Mid-America Journal of Theology
3, 1 (1987): 89–134.
[3]73 Cf. W. Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 93–97.
[4]74 Peter Y. De Jong, “Comments on Catechetical Preaching (3),” Mid-
America Journal of Theology 3, 1 (1987): 90.
[5]75 Véase mi capítulo “Applying the Word,” en Living for God’s Glory,
255–74 (quotation from 256).
[6]76 W. Verboom, Hulde aan de Heidelberger, 171–80.
[7 ]77 P. A. van Stempvoort en H. F. Kohlbrugge, citado en Verboom,
Hulde ann de Heidelberger, 31–32.
[ † ] Este capítulo es una adaptación del ensayo: Matthew Barrett,
«Pastoral Pensées: The Duty of a Pastor: John Owen on Feeding the Flock by
Diligent Preaching of the Word», Themelios 40, n.o 3 (2015): 460-473. Usado
con permiso escrito para Teología para Vivir, de los editores. Matthew Barret
es maestro de Teología Sistemática e Historia de la Iglesia en Oak Hill
Theological College en Londres y editor ejecutivo de Credo Magazine.
[359] The True Nature of a Gospel Church and Its Government, en The
Church and the Bible [La iglesia y la Biblia], The Works of John Owen 16, ed.
William H. Goold (Edinburg: Banner of Truth, 1991), 74.
[360] “The Duty of a Pastor,” en Sermons to the Church, The Works of
John Owen, volumen 9, ed. William H. Goold
[361] D.A. Carson y John Woodbridge, Letters Along the Way (Wheaton,
IL: Crossway, 1993), 127.
[362] Brian Croft, The Pastor’s Ministry: Biblical Priorities for Faithful
Shepherds (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 37.
[363] Ibid, énfasis añadido.
[364] Para un estudio completo de la teología de Owen, vea Matthew
Barret y Michael A. G. Haykin, Owen on the Christian Life: Living for the Glory
of God in Christ (Wheaton, IL: Crossway, 2015).
[365] John Asty, A Complete Collection of the Sermons of John Owen
(London: 1721), 3.
[366] Para entender mejor el contexto pastoral de Owen, véase Tim
Cooper, John Owen, Richard Baxter and the Formation of Nonconformity
(Burlington, VT: Ashgate, (2011); Ryan Kelly, “Reformed or Reforming? John
Owen and the Complexity of Theological Codification for Mid-Seventeeth-
Century England,” en The Ashgate Research Companion to John Owen’s
Theology, ed. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 3-
30; Robert W. Oliver, “John Owen – His Life and Times,” en John Owen: The
Man and His Theology, ed. Robert W. Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 9-
39; Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Grand
Rapids: Zondervan, 1973); Sinclair Ferguson, John Owen on the Christian Life
(Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 1-19.
[367] Terminológicamente, es lo más exacto decir (como lo mencioné
arriba) que una “ocupación/cargo” fue otorgada a Owen, no una congregación.
Sin embargo, una “ocupación/cargo” era ser un pastor de una congregación.
Sin embargo, es necesario hacer una distinción terminológica. Uno debe
notar, no obstante, que en el registro de la iglesia se lee: “John Owen, Pastor.
Ann Dom. Julio 16:1643.” Ferguson nota que la firma de Owen como “Pastor”
muestra que él ya era “contrario a las formalidades externas de la vida
ministerial contemporánea” y tenía un “disgusto con la expresión ‘párroco.’”
Ferguson, John Owen on the Christian Life, 3. Véase también Toon, God’s
Statesman, 17.
[368] Véase W. Orme, Memoirs of the Life, Wrintings and Religious
Connexions of John Owen, D. D. (London: T. Hamilton, 1820), 118; Ferguson,
John Owen on the Christian Life, 3.
[369] Ferguson, John Owen on the Christian Life, 4.
[370] Ibid.
[371] Véase la carta dedicatoria de Owen en “The Lesser Catechism” en
The Glory of Christ, The Works of John Owen 1, ed. William H. Goold
(Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 465. Dicho punto también es señalado por
Sinclair Ferguson, “John Owen and the Person of Christ,” en John Owen, ed.
Robert Oliver, 76-77.
[372] John Owen, “Two Short Catechisms,” en The Glory of Christ, The
Works of John Owen 1, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth,
1991), 463-94.
[373] Ferguson, “John Owen and the Person of Christ”, 76.
[374] Toon, God’s Statesman, 34.
[375] Vea también Ferguson, John Owen on the Christian Life, 6.
[376] Vea John Owen, “The Steadfastness of the Promises, y the
Sinfulness of Staggering,” en Sermons to the Nation, The Works of John Owen
8, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 235.
[377] Ferguson, John Owen on the Christian Life, 8.
[378] John Owen, “The Steadfastness of the Promises, and the
Sinfulness of Staggering,” en Sermons to the Nations, The Works of John
Owen 8, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 235. Para
aclarar, los historiadores creen que la fecha de 1649 (anotada previamente)
es incorrecta. La fecha correcta debería ser 1650 ya que el sermón asume
que Owen ha retornado de Irlanda. Vea la “Nota preliminar” en 208.
[379] Ibid., 235.
[380] Ibid.
[381] Tal como Ferguson observa, “El deterioro de sus bienes que él
podía permitir, y aun hacerlo así con una medida de gozo de que él fue
contado digno de sufrir por la causa del Evangelio; pero el deterioro del
rebaño fue su más grande tristeza, y una más allá de recompensa” (John
Owen on the Christian Life, 15).
[382] John Owen, “The True Nature of a Gospel Church and Its
Government,” en The Works of John Owen Volume 16, ed. William H. Goold
(Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 74.
[383] Vea William Laud, A Speech Delivered in the Star-Chamber… at
the Censure, of John Bastwick, Henry Burton, & William Prinn; Concerning
pretended Innovations in the Church, The Works of Willliam Laud VI/I (Oxford:
John Henry Parker, 1857), 57.
[384] El que no, de ese modo, descuidaran la importancia de la Cena
puede ser visto en los “Sacremeental Discourses,” de Owen en “Sermons to
the Church”, en The Works of John Owen, Volume 9, ed. William H. Goold
(Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 517-622.
[385] En “Sermons to the Church”, en The Works of John Owen 9, ed.
William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 452-62. Muchos de los
principios en este sermón pueden también ser encontrados en “The True
Nature of a Gospel Church and Its Government,” 1-210. Desafortunadamente,
conocemos muy poco acerca del contexto histórico exacto en el cual Owen
escribió su sermón del año 1682. Sabemos, sin embargo, que este sermón es
de un poco menos de un año antes de su muerte. Cuanto más Owen se
acercaba a la muerte más duro fue para él predicar, dado a su severa asma.
Es difícil determinar si los severos problemas de salud atormentaron a Owen
cuando él predicó este sermón de ordenación.
[386] Owen, “The Duty of a Pastor,” 453.
[387] Ibid.
[388] A menos que se especifique lo contrario, los versículos bíblicos han
sido tomados de las propias citas de Owen en su sermón en ingles, recogidas
de la KJV (King James Version: la versión del Rey Jaime [nota del traductor
en paréntesis]).
[389] Ibid., 454.
[390] Ibid.
[391] Ibid.
[392] Ibid.
[393] Ibid. 454-55.
[394] Ibid. 455.
[395] Ibid.
[396] Ibid.
[397] Ibid.
[398] Ibid.
[399] Ibid., 456.
[400] Ibid.
[401] Ibid.
[402] Ibid.
[403] Ibid.
[404] Ibid.
[405] Ibid., 457.
[406] Ibid.
[407] Ibid.
[408] Ibid.
[409] Ibid.
[410] Ibid.
[411] Ibid.
[412] Ibid., 457-58.
[413] Ibid., 458.
[414] Ibid.
[415] Ibid.
[416] Ibid.
[417] Ibid.
[418] Ibid.
[419] Ibid., 459.
[420] Ibid.
[421] Ibid.
[422] Owen señala las doctrinas que él cree que están perdidas y que no
son amadas en su propia época:
“¿Cuales fueron estas doctrinas? – las doctrinas de la predestinación
eterna, la conversión eficaz de Dios, y la obduración de los impíos reprobados
por la providencia de Dios. Estas verdades no están perdidas por falta de
habilidad, sino por falta de amor. Escasamente oímos una palabra de ellas;
casi nos avergonzamos de mencionarlas en la iglesia, y el que las menciona
de seguro que estará el mismo expuesto a la deshonra y el desprecio público:
pero nosotros no debemos estar avergonzados de la verdad. Antes no
podíamos encontrar un ministro piadoso quien al encontrarse con el error del
Arminianismo no lo considerara como la ruina y veneno para el alma de los
hombres: Aquellos temblaban al pensar en este error, escribían y debatían en
contra de este asunto. Pero ese no es el caso ahora. Aunque si bien es cierto
que aun retienen la doctrina del Evangelio, muy pocos le prestan atención
entre nosotros, por esto el amor de muchos ha decaído, así como también
han perdido casi por completo el poder experimentar el poder de este. No
tenemos un terreno mas firme, tampoco mas santo, o fructífero, que el que
teníamos cuando todavía predicábamos aquellas doctrinas, y les prestábamos
atención diligentemente”. Ibid.
[423] Ibid.
[424] Ibid.
[425] Ibid., 460.
[426] Ibid. Owen prosigue, y parece hablar con experiencia: “Traiga un
hombre a la congregación que tenga una opinión novedosa, y causará más
revuelo en ella que cuando todo el resto de la congregación se edifican unos a
otros en su fe más santa.”
[427] Ibid.
[428] Ibid.
[429] Ibid. Owen no niega que haya otros medios usados por Dios para
la conversión de los perdidos.
[430] Ibid.
[431] Ibid., 461.
[432] Ibid.
[433] Ibid.
[434] Ibid. Owen cree que la predicación a los perdidos toma lugar
cuando el pastor predica a su propia congregación, en tanto que típicamente
existen inconversos mezclados en ella. No obstante, él también fomenta a las
congregaciones a que le permitan a su pastor una temporada para predicar en
algún otro lugar con el propósito de convertir almas para Cristo.
[435] Ibid., 462.
[436] Por “predicador medusa” estoy refiriéndome a aquellos
predicadores que no tienen apetito por la doctrina o las conclusiones
dogmáticas. Como dice J. C. Ryle de los predicadores de su época, “Ellos no
tienen opiniones definidas… tienen tanto miedo a las “perspectivas extremas”
que no tienen ningún punto de vista en absoluto.” Tal como es citado en J. I.
Packer, Faithfulness and Holiness: The Witness of J. C. Ryle (Wheaton, IL:
Crossway, 2002), 72-73.
[437] Estoy tomando esta ilustración de J. I. Packer, aunque Packer tiene
en mente la altura de las gigantescas secoyas, mientras que yo me estoy
refiriendo a sus profundas raíces. J. I. Packer, A Quest for Godliness: The
Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway, 1990) 11-12.
[438] Owen, “The Duty of a Pastor,” 462.
[439] Este capitulo ha sido adaptado de: Ryan M. McGraw, “Principios de
la observancia del día de reposo: Jesús y Westminster”, ed. Joel R. Beeke,
Puritan Reformed Journal Volume 3 3, no. 1 (2011): 316–327. Usado con
permiso escrito de los editores para la publicacion de este libro de Teologia
para Vivir.
[440] La mayoría de este material ha sido adaptado del Capítulo 7 de mi
The Day of Worship: Reassessing the Christian Life in Light of the Sabbath
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, forthcoming 2011).
[441] Algunas de las obras recientes de mayor ayuda sobre guardar el día
de reposo son de Robert L. Reymond, “Lord’s Day Observance,” en
Contending for the Faith: Lines in the Sand that Strengthen the Church (Ross-
shire: Christian Focus, 2005), 165–86; Joseph A. Pipa, The Lord’s Day (Ross-
shire: Christian Focus, 1997); Iain D. Campbell, On the First Day of the Week:
God, the Christian, and the Sabbath (Leominster: Day One, 2005); y Rowland
S. Ward, “The Lord’s Day and the Westminster Confession,” en ed. Anthony T.
Selvagio, The Faith Once Delivered: Essays in Honor of Wayne R. Spear
(Phillipsburg, N.J.: P&R, 2007).
[442] Para un excelente tratamiento de la interpretación de la Ley, véase la
introducción de los capítulos de William S. Plumer, The Law of God (reprint,
Harrisonburg, Va.: Sprinkle, 1996). Estoy grandemente en deuda con el
Catecismo Mayor, P. 99, de este artículo.
[443] Jonathan Edwards escribe: “El rigor de la Ley de Dios es la causa
principal de la enemistad del hombre contra Él.” Jonathan Edwards, “Men
Naturally God’s Enemies,” en The Works of Jonathan Edwards (reprint,
Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1997), 2:133.
[444] Walter Chantry, God’s Righteous Kingdom (Edinburgh: The Banner
of Truth Trust, 1980), 78.
[445] Ya que mi propósito en este artículo no es dar una defensa completa
de la perspectiva reformada de la ley sino simplemente establecer los
principios que deben usarse en la interpretación y aplicación del cuarto
mandamiento, el espacio no permite una defensa completa de estos
principios. En la mayor parte de tiempo, solo fue posible identificarlos y
describirlos. Para una exposición detallada y ponderosa de los principios
propuestos aquí, véase John Murray, Principles of Conduct: Aspects of Biblical
Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 157–67.
[446] Ibid., 162.
[447] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis
Battles, ed. John T. McNeill (Philadelphia: Westminster, 1960), 2.8.8.
[448] John Murray, “The Sabbath Institution,” en The Collected Writings of
John Murray (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1976), 1: 209.
[449] Por ejemplo, véase Robert Vasholz, Leviticus: A Mentor Commentary
(Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2007), 284, n. 4, quien escribió: “El
único objetivo del día de reposo semanal es el descanso”.
[450] Reymond, Contending for the Faith, 181.
[451] Véase el capítulo 1 de mi Sabbath Keeping. Contra Jay E. Adams,
Keeping the Sabbath Today? (Stanley, N.C.: Timeless Texts, 2008), 89, 91.
Véase Vasholz, Leviticus, 278–81 para un tratamiento útil de la santidad.
[452] Thomas Shepard, Theses Sabbaticae (1649; reprint, Dahlonega,
Ga.: Crown Rights Book Company, 2002), 254.
[453] John Owen, A Day of Sacred Rest, en, An Exposition to the Epistle
to the Hebrews (reprint, Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1991), 2:263–
460. Esta es una obra sobresaliente y poderosamente argumentada que no
ha quedado obsoleta.
[454] Hay un excelente ejemplo de esto en Nehemías 13, que he tratado
con mayor amplitud en el Capítulo 1 de mi Sabbath Keeping.
[•] Este ensayo ha sido traducido de: Stephen Yuille, “‘Bienaventuranza’
en la piedad de William Perkins: ¿Realidad objetiva o experiencia subjetiva?”,
ed. Joel R. Beeke, Puritan Reformed Journal Volume 1 1, no. 2 (2009): 155–
169. Usado con permiso escrito de los editores para la editorial Teologia para
Vivir.
[1] John Stott, The Message of the Sermon on the Mount (Matthew 5–7):
Christian Counter-Culture (Downers Grove: InterVarsity Press, 1985), 33.
[2] John Blanchard, The Beatitudes for Today (Surrey: Day One
Publications, 1999), 54. También véase Terry Johnson, When Grace
Transforms: The Character of Christ’s Disciples Envisioned in the Beatitudes
(Fearn: Christian Focus, 2002), 22.
[3] Véase Salmos 32:1–2.
[4] James Boice, The Sermon on the Mount: An Exposition (Grand
Rapids: Zondervan, 1972), 17.
[5] John Calvin, Sermons on the Beatitudes, trans. by Robert White
(1562; reprint, Edinburgh: Banner of Truth, 2006), 18.
[6] Ibid.
[7] Robert Harris, The Way of True Happiness, Delivered in Twenty-four
Sermons upon the Beatitudes (1653; reprint, Morgan: Soli Deo Gloria, 1998),
10.
[8] Thomas Watson, The Beatitudes: An Exposition of Matthew 5:1–12
(1660; r, 1994), 24.
[9] Ibid., 25. Para una voz contemporánea sobre la inútil búsqueda de la
felicidad de la humanidad, véase Blanchard, Beatitudes for Today, 48–53. El
hace referencia de ella como “la emoción elusiva”.
[0]10 Thomas Watson, The Beatitudes: An Exposition of Matthew 5:1–12
(1660; r, 1994), 25-26.
[1]11 Harris, Way to True Happiness, 18.
[2]12 Watson, Beatitudes, 29.
[3]13 Harris, Way of True Happiness, 18.
[4 ]14 William Gurnall, The Christian in Complete Armor: A Treatise of the
Saints’ War against the Devil (1662; reprint, Edinburgh: Banner of Truth,
1995), 1:415.
[5]15 Thomas Shepard, The Sincere Convert: Discovering the Small
Number of True Believers and the Great Difficulty of Saving Conversion in The
Sincere Convert and the Sound Believer (1853; reprint, Morgan: Soli Deo
Gloria, 1999), 62.
[6]16 Richard Baxter, The Practical Works of Richard Baxter: Select
Treatises (1863; reprint, Grand Rapids: Baker Book House, 1981), 54.
[7]17 John Flavel, The Works of John Flavel (1820; reprint, London:
Banner of Truth, 1968), 5:210.
[8]18 Según B. B. Warfield: “La fuente última de la declaración se
identifica tan fácilmente como su fuente próxima. Sin duda, esto debe
encontrarse en Juan Calvino, quien, en sus ‘Instituciones’ y en ‘Catecismos’
por igual, colocó esta idea idéntica en la vanguardia de su instrucción”. (The
Westminster Assembly and Its Work in The Works of Benjamin Warfield
[Grand Rapids: Baker Books, 2003], 6:380).
[9]19 William Perkins, A Godly and Learned Exposition Upon Christ’s
Sermon in the Mount in The Works of William Perkins (London, 1631), 3:3.
Perkins examina estas ocho “reglas” haciendo las mismas dos preguntas de
cada una (1) ¿Quiénes son los bienaventurados? (2) ¿Por qué son
bienaventurados?
[0]20 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:4. Calvino escribe de
manera similar: “Esa persona, entonces, es verdaderamente bienaventurada,
quien es pobre en su propia estimación, que voluntariamente se humilla a sí
mismo, que no ve nada bueno en sí mismo, no hace afirmaciones falsas sobre
sí mismo y, en cambio, acepta el rechazo del mundo” (Sermons on the
Beatitudes, 23).
[1]21 George Swinnock, The Works of George Swinnock, ed. J. Nichol
(1868; reprint, Edinburgh: Banner of Truth, 1992), 1:206.
[2]22 Harris, Way to True Happiness, 28.
[3]23 Watson, Beatitudes, 42.
[4]24 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:6.
[5 ]25 Ibid.
[6]26 Ibid.
[7 ]27 Harris habla de: (1) Los dolientes carnales (es decir, lloran porque
la bondad está muy cerca de ellos y el pecado tan lejos); (2) dolientes
naturales (es decir, lloran por la presencia de algún mal temporal o la falta de
algún bien exterior); y (3) los dolientes espirituales (es decir, lloran por la falta
de algún bien espiritual o la presencia de algún mal espiritual) (Way to True
Happiness, 57). Para un pensamiento similar, véase Watson, Beatitudes, 63.
[8]28 Swinnock, Works, 5:68.
[9]29 Ibid., 3:341.
[0]30 Shepard, Sincere Convert, 94.
[1]31 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:7.
[2]32 John Brown proporciona una útil descripción de los mansos: “Una
convicción esclarecida de la grandeza y excelencia infinitas —la soberanía, la
sabiduría, la santidad, la rectitud, la condescendencia y la bondad de Dios—,
y nuestra propia insignificancia como criaturas y demérito como pecadores se
encuentran en el fundamento de esa mansedumbre que forma una parte
esencial del carácter del cristiano genuino”. (Discourses and Sayings of our
Lord Jesus Christ [1850; reprint, London: Banner of Truth, 1967], 1:121).
[3]33 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:7–8. Watson explica
ambos en Beatitudes, 105–106.
[4]34 Blanchard, Beatitudes for Today, 133.
[5]35 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:10.
[6]36 Ibid.
[7]37 Esta es una importante motivación puritana. Debemos estar
“cansados y cargados” antes de buscar descanso en Cristo (cf. Mt. 11:28–30).
Debemos ser como una “caña cascada” (es decir, fácil de romper) y un “pábilo
humeante” (es decir, fácil de apagar) antes de que nos volvamos a Cristo (cf.
Mt. 12:20). En resumen, debe haber humillación por el pecado antes de que
haya anhelo por la justicia. Para mas sobre esto, véase Richard Sibbes, The
Bruised Reed (1630; reprint, Edinburgh: Banner of Truth, 1998).
[8]38 Calvin, Sermons on the Beatitudes, 42.
[9 ]39 Watson, Beatitudes, 143.
[0]40 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:12.
[1]41 Ibid.
[2]42 Por ejemplo, Perkins apela al trato de Saúl con Agag (cf. 1 S. 15:8)
y el trato de Acab con Ben-adad (cf. 1 R. 20:33). Hay una misericordia que es
natural al hombre. Y difiere de la misericordia espiritual.
[3 ]43 Para tres “reglas” que dirigen este deber, véase Perkins, Christ’s
Sermon in the Mount, 3:13.
[4]44 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:12.
[5 ]45 Mateo 9:36. Cristo también es “movido en compasión” cuando ve a
los enfermos (cf. Mt. 14:14), al hambriento (cf. Mt. 15:32) y al ciego (cf. Mt.
20:34).
[6]46 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:12.
[7]47 Harris, Way to True Happiness, 207.
[8 ]48 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:14. Harris identifica una
pureza doble: (1) Pureza “legal” (es decir, conformidad con la voluntad de
Dios). (2) Y pureza “evangélica” (es decir, sinceridad en la búsqueda de hacer
la voluntad de Dios) (Way to True Happiness, 236). Cree que el segundo está
a la vista en esta bienaventuranza: “En pocas palabras, es puro de corazón el
que tiene un corazón sincero, recto e íntegro” (ibid.).
[9]49 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:14.
[0]50 Véase Efesios 4:24 y Colosenses 3:10.
[1]51 William Perkins, An Exposition of the Symbol or Creed of the
Apostles, according to the Tenor of the Scriptures, and the Consent of the
Orthodox Fathers of the Church in The Works of William Perkins (London,
1608), 1:153. Los teólogos de Westminster concuerdan en WCF, IV:II. Así
mismo Calvino en Institutes of the Christian Religion en The Library of
Christian Classics: Vol. XX-XXI, ed. John T. McNeill (Philadelphia:
Westminster Press, 1960), 1.15.4.
[2]52 William Perkins, The Whole Treatise of the Cases of Conscience,
Distinguished into Three Bookes (London, 1632), 6.
[3]53 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:14.
[4]54 Ibid., 3:15.
[5]55 Ibid., 3:17.
[6 ]56 De manera interesante, las expresiones tenemos entrada y
estamos firmes están en tiempo perfecto; por lo tanto, apuntan hacia un
estado continuo.
[7]57 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:18.
[8]58 Ibid., 3:17. Perkins describe tres virtudes que son esenciales para
mantener la paz: Humildad, mansedumbre y longanimidad (ibid., 3:18).
[9]59 Ibid., 3:20.
[0]60 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:20.
[1]61 Richard Baxter, A Christian Directory in The Practical Works of
Richard Baxter (1846; reprint, Morgan: Soli Deo Gloria, 2000), 1:184.
[2]62 Don Carson, The Sermon on the Mount: An Evangelical Exposition
of Matthew 5–7 (Grand Rapids: Baker Books, 1978), 16.
[3]63 Carson proporciona una discusión útil para estas distinciones en
ibid., 11–15.
[4]64 Harris, Way to True Happiness, 28–29.
[5]65 Carson escribe: “La vida eterna, aunque se experimenta ahora, es
consumada en ese entonces, en conjunción con tal renovación del universo
que la única descripción adecuada es ‘un nuevo cielo y una nueva tierra’”
(Sermon on the Mount, 14). Véase Isaías 65:17, 66:22; 2 Pedro 3:13;
Apocalipsis 21:1.
[6]66 Perkins, Christ’s Sermon in the Mount, 3:5.
[7]67 Ibid., 3:5.
[8]68 Ibid.
[9 ]69 Ibid.
[0]70 Ibid.
[1]71 Ibid., 3:15.
[2]72 Ibid., 3:16.
[3 ]73 Ibid.
[455] Este ensayo ha sido adaptado de: Matthew Barrett, “Piedad en los
Cánones de Dort”, ed. Joel R. Beeke, Puritan Reformed Journal Volume 3 3,
no. 1 (2011): 223–252. Usado con permiso escrito de los editores para
Teología para Vivir.
[1]1 Edwin H. Palmer, “The Significance of the Canons for Pastoral Work,”
en Crisis in the Reformed Churches: Essays in commemoration of the great
Synod of Dort, 1618–1619, ed. Peter Y. De Jong (Grand Rapids: Reformed
Fellowship, 1968), 137.
[2]2 Ibid. Del mismo modo, Steven Cowan afirma: “En la mente de muchas
personas, la palabra [calvinismo] misma evoca la imagen de un Dios cruel que
determina el destino de cada ser humano de manera arbitraria y caprichosa, o
quizás la imagen de una Iglesia fría, muerta, despreocupada por el
discipulado o la pureza espiritual”. Steven B. Cowan, “Common
Misconceptions of Evangelicals Regarding Calvinism,” Journal of Evangelical
Theological Society 33, no. 2 (June 1990): 189.
[3]3 No es mi propósito aquí defender bíblicamente los cinco puntos del
calvinismo. Para tal defensa, véase Joel R. Beeke, Living For God’s Glory: An
Introduction to Calvinism (Orlando: Reformation Trust, 2008); David N. Steele,
Curtis C. Thomas, y S. Lance Quinn, The Five Points of Calvinism: Defined,
Defended, and Documented, nd ed. (Phillipsburg, N.J.: P & R, 2004); Robert
A. Peterson y Michael D. Williams, Why I Am Not An Arminian (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity, 2004); Edwin H. Palmer, The Five Points of Calvinism,
3rd ed. (Grand Rapids: Baker, 2010); Loraine Boettner, The Reformed
Doctrine of Predestination (Phillipsburg, N.J.: P & R, 1932).
[4]4 Cowan, “Common Misconceptions of Evangelicals Regarding
Calvinism,” 192. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T.
McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Louisville: Westminster John Knox, 1960),
3.16.1.
[5]5 Venema también argumenta en contra de tal acusación, aunque lo
hace examinando la breve referencia de Dort al bautismo de infantes. Este
ensayo no comentará los puntos de vista de Dort sobre los bebés, ya que nos
llevaría más allá de los parámetros del tema en cuestión. Véase Cornelis P.
Venema, “The Election and Salvation of the Children of Believers Who Die in
Infancy: A Study of Article I/17 of the Canons of Dort,” Mid-America Journal of
Theology 17 (2006): 57–100.
[6]6 James Reid, Memoirs of the Westminster Assembly of Divines
(Edinburgh: Banner of Truth, 1986), 130. En la historia de la iglesia, los
calvinistas que reciben la mayor parte de la culpa son los puritanos. En la
opinión popular, la palabra puritano, como observan Kelly Kapic y Randall
Gleason, “típicamente evoca imágenes que representan la peor clase de
hipócrita religioso” (Kapic and Gleason, “Who Were the Puritans?” 15). Sobre
los orígenes y el uso del término “puritano”, véase John Coffey y Paul C. H.
Lim, “Introduction,” en The Cambridge Companion to Puritanism, eds. John
Coffey and Paul C. H. Lim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 1;
Patrick Collinson, “Antipuritanism,” The Cambridge Companion to Puritanism,
19–33. De la misma manera, como David Hall observa, muchos ven a los
teólogos puritanos como “mecanizados, teólogos robóticos, desprovistos de
corazón, pasión, emoción y tal vez incluso de alma”. Sin embargo, este
estereotipo está lejos de ser cierto. “Esa es una caricatura que no proviene de
lo mejor de la revisión histórica”. Y de nuevo: “Simplemente no es el caso que
estos teólogos fueran enanos espirituales”. David W. Hall, “Westminster
Spirituality,” en The Westminster Confession into the 21st Century, ed. J. Ligon
Duncan, III (Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2004), 2:119.
[7]7 Por “piedad” no me refiero al movimiento llamado “Pietismo”, sino
simplemente a la piedad como piedad. Sobre la diferencia entre “piedad” y
“pietismo”, véase R. Scott Clark, Recovering the Reformed Confessions: Our
Theology, Piety, and Practice (Phillipsburg, N.J.: P & R, 2008), 74–75, 77.
[8]8 J. I. Packer, “Pilgrim’s Progress,” en The Devoted Life, 190. Del
mismo modo, véase Coffey y Lim, “Introduction,” 2–3. Kapic y Gleason hacen
lo mismo cuando de las siete cualidades que ellos creen que definen el
puritanismo, enumeran un énfasis agustiniano en el pecado y la gracia como
una de ellas: “Los puritanos siguieron el énfasis de Lutero y Calvino en una
visión agustiniana de la depravación humana que requiere la iniciativa de Dios
para lograr la salvación en el corazón humano”. Perkins, Westminster, Cotton,
Goodwin y Owen son algunos ejemplos. Sin embargo, es importante calificar,
como lo hacen Kapic y Gleason, que no todos los puritanos eran calvinistas.
No podían “ponerse de acuerdo en doctrinas tales como los eternos decretos
de la predestinación, pues incluían a los calvinistas dortianos (por ejemplo,
John Owen y Thomas Goodwin), a los calvinistas moderados (por ejemplo,
Richard Baxter), e incluso a unos pocos arminianos (por ejemplo, John
Goodwin)”. Kapic y Gleason, “Who Were the Puritans?” en The Devoted Life,
27, 23–24. Otros puritanos arminianos podrían ser William Laud y John Milton.
Véase Dewey D. Wallace, Jr., Puritans and Predestination: Grace in English
Protestant Theology 1525–1695 (Chapel Hill: The University of North Carolina
Press, 1982), 130–132.
[9]9 Sobre la vida, los escritos y la teología de Arminio y el arminianismo
del siglo XVII, véase The Writings of James Arminius, 3 vols. James Nichols
(Grand Rapids: Baker, 1956); Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch
Reformation (Grand Rapids: Zondervan, 1985); A. W. Harrison, The
Beginnings of Arminianism to the Synod of Dort (London: University of London
Press, 1926); idem, Arminianism (London: Duckworth, 1937); F. Stuart Clarke,
The Ground of Election: Jacobus Arminius’ Doctrine of the Work and Person of
Christ (Waynesboro, Ga.: Paternoster, 2006); Arminius, Arminianism, and
Europe: Jacobus Arminius (1559/60–1609), eds. Marius van Leeuwen, Keith
D. Stanglin, and Marijke Tolsma, vol. 39 of Brill’s Series in Church History
(Leiden: Brill, 2009); Socinianism and Arminianism: Antitrinitarians, Calvinists
and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, eds. Martin Mulsow
and Jan Rohls (Leiden: Brill, 2005). Para los acontecimientos que rodearon la
controversia que Arminio tuvo con Franciscus Gomarus, William Perkins y
otros en la tradición Reformada, véase lo siguiente: Simon Kistemaker,
“Leading Figures at the Synod of Dort,” en Crisis in the Reformed Churches,
42–44; Richard A. Muller, “Arminius and the Reformed Tradition,” Westminster
Theological Journal 70 (2008): 45–47; idem, “Grace, Election, and Contingent
Choice: Arminius’s Gambit and the Reformed Response,” en The Grace of
God, the Bondage of the Will, ed. Thomas R. Schreiner and Bruce A. Ware
(Grand Rapids: Baker, 1995), 2:255; idem, God, Creation, and Providence in
the Thought of Jacob Arminius (Grand Rapids: Baker, 1991); Robert A.
Peterson y Michael D. Williams, Why I Am Not An Arminian, 98–111; Louis
Praamsma, “Background of Arminian Controversy,” en Crisis in the Reformed
Churches, 22–38; Roger Olson, The Story of Christian Theology: Twenty
Centuries of Tradition & Reform (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1999), 467;
Peter J. Thuesen, Predestination: The American Career of a Contentious
Doctrine (Oxford and New York: Oxford University Press, 2009), 37–39.
[0]10 Simon Kistemaker, “Leading Figures at the Synod of Dort,” en Crisis
in the Reformed Churches, 41–42, 46–48. Sobre la influencia del
arminianismo en los siglos XVI al XVII, véase Robert Godfrey, “Calvin and
Calvinism in the Netherlands,” en John Calvin, His Influence in the Western
World, ed. W. Stanford Reid and Paul Woolley (Grand Rapids: Zondervan,
1982), 104–105; Thuesen, Predestination, 42; John R. De Witt, “The Arminian
Conflict,” en Puritan Papers, vol. 5, ed. J. I. Packer (Phillipsburgh, N.J.: P & R,
2005), 5–6; J. I. Packer, “Arminianisms,” en Puritan Papers, 5:3–24; Wallace,
Puritans and Predestination, 98–99; idem, “Arminianism,” en Puritans and
Puritanism in Europe and America: A Comprehensive Encyclopedia, ed.
Francis J. Bremer and Tom Webster, 2 vols. (Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO,
2006), 2:312–13.
[1]11 Véase el artículo 5 de “The Remonstrance, or The Arminian Articles,
1610,” en Creeds and Confessions of the Reformation Era, vol. 2 of Creeds
and Confessions of Faith in the Christian Tradition, eds. Jaroslav Pelikan and
Valerie Hotchkiss (New Haven: Yale University Press, 2003), 2:550.
[2]12 Uytenbogaert redactó los cinco artículos que componían la
remonstrancia arminiana en 1610. En 1611, Festus Hommius escribió una
contramanifestación para una conferencia en La Haya, pero de nuevo no se
llegó a ningún acuerdo. Una vez más, la controversia se produjo en 1613 en
Delft y, en 1614, los Estados de Holanda presentaron un edicto de paz de la
mano de Hugo Grotius; esto también fue en vano.
[3]13 W. Robert Godfrey, Reformation Sketches: Insights into Luther,
Calvin, and the Confessions (Phillipsburg, N.J.: P & R, 2003), 125–26. Para
una historia más detallada de Dort y su influencia, véase Jonathan Israel, The
Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall 1477–1806 (Oxford: Clarendon,
1995), 450–77; Homer C. Hoeksema, The Voice of our Fathers (Grand
Rapids: Reformed Free, 1980); W. Robert Godfrey, “Calvin and Calvinism in
the Netherlands,” en John Calvin, 95–120; Philip Schaff, The History of
Creeds, vol. 1 of The Creeds of Christendom (Grand Rapids: Baker, 2007),
1:508–23.
[4]14 Klaas Runia, “Recent Reformed Criticisms of the Canons,” Crisis in
the Reformed Churches, 174; Peterson y Willliams, Why I Am Not An
Arminian, 122. También véase Fred H. Klooster, “Doctrinal Deliverances of
Dort,” en Crisis in the Reformed Churches, 57.
[5]15 Los calvinistas posteriores utilizarían el acrónimo T.U.L.I.P. para
transmitir las doctrinas afirmadas por Dort. Sobre el uso de T.U.L.I.P. en la
teología reformada, véase Kenneth J. Stewart, “The Points of Calvinism:
Retrospect and Prospect,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 26, no. 2
(Autumn 2008): 187–203.
[6]16 John R. De Witt, “The Arminian Conflict,” 20. Sobre el sinergismo de
Arminio, véase lo siguiente: Arminius, “A Letter Addressed to Hippolytus a
Collibus,” en Writings, 2:470–72; idem, “Declaration of Sentiments,” en
Writings, 1:252–53, 363–68, 523–26, 570–74; idem, “Examination of a treatise
concerning the Order and Mode of Predestination, and the Amplitude of Divine
Grace, by William Perkins,” en Writings, 3:279–526; idem, “Certain Articles to
be Diligently Examined and Weighed,” en Writings, 2:501. Véase Bangs,
Arminius, 342, 358; Olson, Story of Christian Theology, 470.
[7]17 Para la totalidad del Sententiae Remonstrantium, véase el Apéndice
H de Crisis in the Reformed Churches, 229.
[8]18 Para una lista de obras escritas por Episcopius, así como un breve
relato de su vida, véase Mark A. Ellis, “Introduction,” en The Arminian
Confession of 1621, ed. Mark A. Ellis, Princeton Theological Monograph
Series (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2005), viii–ix. Para la confesión en sí,
véase las páginas 1–137. La Confesión es una expansión y elaboración de la
doctrina ya presentada ante Dort y el sinergismo se afirma una vez más. Para
el desarrollo del arminianismo después de Arminio, véase Roger E. Olson,
Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, Ill.: InterVarsity,
2006).
[9]19 Para el desarrollo de la doctrina de la predestinación entre los
puritanos, véase Wallace, Puritans and Predestination; Peter Toon, Puritans
and Calvinism (Swengel, Pa.: Reiner, 1973); Alan P. F. Sell, The Great Debate:
Calvinism, Arminianism, and Salvation (Grand Rapids: Baker, 1982).
[0]20 Sobre el tema del infralapsarianismo versus el supralapsarianismo
en Dort, véase J. V. Fesko, Diversity Within the Reformed Tradition: Supra-and
Infralapsarianism in Calvin, Dort, and Westminster (Greenville, S.C.: Reformed
Academic, 2001), 179–218.
[1]21 “Canons of Dort,” I.7, en Creeds and Confessions of the Reformation
Era, 2:572. Para una traducción alternativa extraída del latín, véase Anthony
A. Hoekema, “A New Translation of the Canons of Dort,” Calvin Theological
Journal 3, no. 2 (1968): 133–61.
[2]22 Ibid.
[3]23 “Canons of Dort,” I.9, en Creeds and Confessions of the Reformation
Era, 2:573.
[4]24 “Canons of Dort,” I.10, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:573.
[5]25 “Canons of Dort,” I.6, en Creeds and Confessions of the Reformation
Era, 2:572.
[6]26 Sobre la comprensión de Dort de la reprobación, véase Donald
Sinnema, “The Issue of Reprobation at the Synod of Dort (1618–9) en Light of
the History of this Doctrine” (Ph.D. diss., University of St. Michael’s College,
1985), 136–213.
[7]27 “Canons of Dort,” I.12, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:574.
[8]28 Beeke, Living for God’s Glory, 119. No es el propósito de este
ensayo explorar las definiciones de la seguridad o el debate sobre dónde hay
continuidad o discontinuidad entre Calvino y los calvinistas posteriores en su
comprensión de la seguridad. Sin embargo, estoy de acuerdo con Beeke
(contra R. T. Kendall y Basil Hall) en su tesis de que “las luchas del calvinismo
con seguridad estaban cuantitativamente más allá, pero no cualitativamente
contradictorias, de la de Calvino”. Yo diría que lo mismo es cierto de los
teólogos puritanos en Dort. Sobre este tema, véase Joel R. Beeke, The Quest
for Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors (Edinburgh:
Banner of Truth, 1999), 3. Para el caso de la continuidad en otros asuntos
reformados, véase Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and
Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids:
Baker, 1988); idem, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols. (Grand
Rapids: Baker, 2003); idem, After Calvin: Studies in the Development of a
Theological Tradition (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003);
Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh: Banner of Truth, 1982).
[9]29 El puritanismo en su totalidad fundamentaba la seguridad del
creyente en la elección. “Los teólogos puritanos ingleses como […] William
Perkins y Richard Sibbes […] se tomaron muy en serio la doctrina reformada
de la elección, fomentando un ‘predestinarianismo experimental’ que animaba
al creyente a buscar la seguridad de que eran elegidos por Dios para la
salvación”. Coffey y Lim, “Introduction,” 4.
[0]30 “Canons of Dort,” I.13, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:574.
[1]31 Edwin H. Palmer, “The Significance of the Canons for Pastoral
Work,” en Crisis in the Reformed Churches, 144, 146. Palmer señala
Colosenses 3:12 y 1 Tesalonicenses 5:8-9.
[2]32 “Canons of Dort,” I.16, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:575.
[3]33 Venema señala a Kaajan, quien argumenta que Dort tenía este
énfasis pastoral por diseño. H. Kaajan, De Groote Synode van Dordrecht in
1618–1619 (Amersterdam: De Standaard, n. d.), 175. Véase Venema, “A
Study of Article I/17 of the Canons of Dort,” 58.
[4]34 “Canons of Dort,” I.14, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:574. El hecho de que Dort se dirija al maestro y cómo
debe instruir a sus estudiantes sobre estos temas revela el método
eclesiológico que Dort tomó al escribir los Cánones. Como dice Godfrey:
“Cuando llegó el momento de escribir los Cánones, el Sínodo tuvo que elegir
entre estos dos métodos de presentación: entre el modo escolástico, es decir,
la forma técnica de una conferencia de escuela teológica, y una manera más
popular, dirigida a la iglesia en su conjunto para su edificación. Los delegados
decidieron que sería muy fructífero enmarcar los cánones para que pudieran
ser fácilmente entendidos y edificantes para las iglesias. Por lo tanto, los
Cánones no son escolásticos, sino simples y directos en su formato”. Godfrey,
Reformation Sketches, 131.
[5]35 Véase la declaración final de los “Canons of Dort” en Creeds and
Confessions of the Reformation Era, 2:599.
[6]36 “Canons of Dort,” I.14, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:574.
[7]37 “Canons of Dort,” Rejection I.6, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:578.
[8]38 “Canons of Dort,” Rejection I.7, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:578.
[9]39 “Canons of Dort,” Rejection II.1, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:581. Véase Packer sobre la articulación de la expiación
limitada por los puritanos posteriores, especialmente John Owen. J. I. Packer,
A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1990), 125–48.
[0]40 “Canons of Dort,” II.3 en Creeds and Confessions of the Reformation
Era, 2:580. Sobre el valor infinito de la muerte de Cristo, véase también II.4.
Por consiguiente, Jan Rohls, comentando sobre Dort, afirma: “La intención
salvadora de Dios no es universal, sino particular, de modo que el sacrificio de
Cristo, aunque en sí mismo es suficiente para salvar a todos los pecadores,
es solo el medio para salvar a algunos pecadores”. Jan Rohls, Reformed
Confessions: Theology from Zurich to Barmen, trans. John Hoffmeyer,
Columbia Series in Reformed Theology (Louisville: Westminster John Knox,
1997), 162. Para un análisis más detallado de Dort, tanto histórico como
teológico, sobre la expiación limitada, véase Robert W. Godfrey, “Reformed
Thought on the Extent of the Atonement to 1618,” Westminster Theological
Journal 37, no. 2 (Winter 1975):133–71; Stephen Strehle, “The Extent of the
Atonement and the Synod of Dort,” Westminster Theological Journal 51 no. 1
(Spring 1989): 1–23; idem, “Universal Grace and Amyraldianism,” Westminster
Theological Journal 51, no. 2 (Fall 1989): 345–57.
[1]41 “Canons of Dort”, II.8, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:581.
[2]42 “Canons of Dort”, II.5, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:580. Declaraciones como estas destacan el énfasis de
Dort en la necesidad de las misiones. Véase Anthony A. Hoekema, “The
Missionary Focus of the Canons of Dort,” Calvin Theological Journal 7, no. 2
(1972): 209–20. Véase también Kenneth J. Stewart, “Calvinism and Missions:
The Contested Relationship Revisited,” Themelios 34, no. 1 (2009): 63–78.
[3]43 “Canons of Dort,” II.9, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:581.
[4]44 Por lo tanto, Venema tiene razón cuando afirma que las notas clave
a lo largo de los cánones son “alabanza hacia el Dios Trino por Su asombrosa
e inmerecida gracia en Cristo, y una notable confianza en Su invencible favor”.
Venema, “Article I/17 of the Canons of Dort,” 58.
[5]45 Esta es la doctrina reformada de la depravación total, que no
significa que el hombre sea tan malo como podría ser, sino simplemente que
el pecado ha penetrado todos los aspectos del ser del hombre (mente,
voluntad, afectos, etc.). Véase el capítulo de “Misunderstanding Seven: That
the doctrine of total depravity means that man is worthless and capable of no
good,” en On Being Reformed: Distinctive Characteristics and Common
Misunderstandings (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1983), 45–50.
[6]46 “Canons of Dort,” III–IV. 1–3, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:583–84. El pecado original también se aborda en
Rejection III–IV. 2–5.
[7]47 “Canons of Dort,” Rejection III–IV. 3–4 en Creeds and Confessions of
the Reformation Era, 2:580.
[8]48 “The Canons of the Synod of Dort,” Rejection III–IV. 5, en Creeds
and Confessions of the Reformation Era, 2: 589–90.
[9]49 “The Canons of the Synod of Dort,” Rejection III–IV. 7, en Creeds
and Confessions of the Reformation Era, 2:590. Bavinck resume bien a Dort:
“Dios es el autor principal en la obra de la redención. Él da un corazón nuevo,
aparte de cualquier mérito o condición que se haya logrado de nuestro lado,
meramente y solo de acuerdo a Su buena voluntad. Él ilumina el
entendimiento, dobla la voluntad, gobierna los impulsos, regenera, despierta,
vivifica, y lo hace dentro de nosotros, aparte de lo que hacemos […]. Ningún
consentimiento de nuestro intelecto, ninguna decisión de nuestra voluntad,
ningún deseo de nuestro corazón se interpone. Dios realiza esta obra en
nuestros corazones a través de Su Espíritu, y lo hace directa, interna e
invenciblemente”. Herman Bavinck, Saved by Grace: The Holy Spirit’s Work in
Calling and Regeneration, ed. J. Mark Beach, trans. Nelson D. Kloosterman
(Grand Rapids: Reformation Heritage, 2008), 29. Para una descripción
detallada de la articulación de la gracia de Dort contra los remonstrantes,
véase pp. 41–65.
[0]50 Para más declaraciones fuertes afirmando la regeneración
monergista, véase los artículos III–IV. 10–12. El rechazo III–IV. 8–9 declara:
“Habiendo expuesto la enseñanza ortodoxa, el Sínodo rechaza los errores de
aquellos […] 8. Que enseñan que Dios, al regenerar al hombre, no ejerce ese
poder de Su omnipotencia por el cual puede doblegar poderosa e
infaliblemente la voluntad del hombre a la fe y a la conversión, sino que, aun
cuando Dios ha cumplido todas las operaciones de gracia que usa para la
conversión del hombre, el hombre puede, y de hecho lo hace con frecuencia,
resistirse a Dios y al Espíritu en su intento y voluntad de regenerarlo, el
hombre frustrará completamente su propio renacimiento; y, en efecto,
permanece en su propio poder, ya sea que renazca o no. Pues esto elimina
todo funcionamiento eficaz de la gracia de Dios en nuestra conversión y
somete la actividad del Dios Todopoderoso a la voluntad del hombre; es
contrario a los apóstoles, quienes enseñan que creemos en virtud de la obra
eficaz de la poderosa fuerza de Dios, y que Dios cumple con poder la
inmerecida buena voluntad de Su bondad y la obra de la fe en nosotros, y del
mismo modo que Su poder divino nos ha dado todo lo que necesitamos para
la vida y la piedad”. Aquí Dort se está basando en Efesios 1:19, 2
Tesalonicenses 1:11, y 2 Pedro 1:3. Dort también declara en el Rechazo
nueve lo siguiente: “Habiendo expuesto la enseñanza ortodoxa, el sínodo
rechaza los errores de aquellos […] 9. Que enseñan que la gracia y el libre
albedrío son causas parciales concurrentes que cooperan para iniciar la
conversión, y que la gracia no precede —en el orden de la causalidad— a la
influencia efectiva de la voluntad; es decir, que Dios no ayuda eficazmente a
la voluntad del hombre a llegar a la conversión antes de que la voluntad
misma del hombre se motive y se determine a sí misma”. Dort continúa
argumentando que la iglesia condenó a los pelagianos por tal error. Dort cita
Romanos 9:16, 1 Corintios 4:7 y Filipenses 2:13 en apoyo. “The Canons of the
Synod of Dort,” Rejection III–IV.8–9, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:590–91.
[1]51 “Canons of Dort,” II–IV. 15, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:587.
[2]52 Edwin H. Palmer, “The Significance of the Canons for Pastoral
Work,” 140.
[3]53 Henry Petersen, The Canons of Dort (Grand Rapids: Baker, 1968),
73.
[4]54 Edwin H. Palmer, “The Significance of the Canons for Pastoral
Work,” 139.
[5]55 Ibid., 140.
[6]56 “Canons of Dort,” V. 1, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:591.
[7]57 “Canons of Dort,” V. 2, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:591–92.
[8]58 “Canons of Dort,” V. 3, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:592.
[9 ]59 “Canons of Dort,” V. 4, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:592. Para una declaración muy similar, véase los
Capítulos 17.3 y 18.4 de la Confesión de Fe de Westminster.
[0]60 “Canons of Dort,” V. 5, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:592.
[1]61 “Canons of Dort,” V. 7, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:593.
[2]62 “Canons of Dort,” V. 6, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:592.
[3]63 Ibid.
[4]64 “Canons of Dort,” V. 7, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:593.
[5 ]65 Ibid.
[6]66 Edwin H. Palmer, “The Significance of the Canons for Pastoral
Work,” 142.
[7]67 “Canons of Dort,” V. 8, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:593.
[8]68 “Canons of Dort,” V. 9, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:593.
[9]69 Como observa Beeke, V. 10 establece la conexión entre la seguridad
y la santificación. “La seguridad sirve además a la perseverancia a través de
la santificación. Los Cánones de Dort afirman esto en la Parte V, artículo 10,
diciendo que la seguridad es fomentada no solo por la fe en las promesas de
Dios y el testimonio del Espíritu Santo, sino también ‘por un deseo serio y
santo de preservar una buena conciencia y de realizar buenas obras’”. Beeke,
Living for God’s Glory, 120.
[0]70 “Canons of Dort,” V. 11, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:594.
[1]71 “Canons of Dort,” V. 12, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:594.
[2]72 “Canons of Dort,” V. 13, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:594.
[3 ]73 “Canons of Dort,” V. 14, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:594.
[4]74 “Canons of Dort,” Rejection V. 6, en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:597. Dort también tenía en mente a los católicos: “[El
sínodo rechaza los errores de aquellos] que enseñan que aparte de una
revelación especial nadie puede tener la seguridad de perseverar en el futuro
en esta vida. Porque con esta enseñanza se quita el consuelo bien fundado
de los verdaderos creyentes en esta vida y se reintroduce en la iglesia la duda
de los romanistas. La Sagrada Escritura, sin embargo, en muchos lugares
deriva la seguridad no de una revelación especial y extraordinaria, sino de las
marcas particulares de los hijos de Dios y de las promesas completamente
confiables de Dios. Así especialmente lo dice el apóstol Pablo: ‘Nada en toda
la creación puede separarnos del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor
nuestro’ [Ro. 8:39]; y Juan: ‘Los que obedecen Sus mandamientos
permanecen en Él y Él en ellos. Y así sabemos que Él permanece en
nosotros: por el Espíritu que nos ha dado’ [1 Jn. 3:24]”. “Canons of Dort,”
Rejection V. 5, en Creeds and Confessions of the Reformation Era, 2:596–97.
Sobre las respuestas católicas a Dort y la relevancia de Dort para la teología
católica hoy, véase Cornelius Van Til, “The Significance of Dort for Today,” en
Crisis in the Reformed Churches, 181–96.
[5]75 En los “Rechazos de las falsas acusaciones” (Rejections of False
Accusations), Dort rechaza a aquellos que argumentan “que esta enseñanza
hace que la gente se sienta carnalmente segura de sí misma, ya que les
persuade de que nada pone en peligro la salvación de los elegidos, no
importa cómo vivan, para que puedan cometer los crímenes más
escandalosos con seguridad en sí mismos; y que, por otro lado, nada sirve al
réprobo para la salvación aunque haya realizado verdaderamente todas las
obras de los santos”. “Canons of Dort,” en Creeds and Confessions of the
Reformation Era, 2:598.
[6]76 Godfrey, Reformation Sketches, 132.
[7]77 Ibid.
[456] Este artículo se preparó originalmente para completar los estudios
de posgrado (MCS) en Regent College, Vancouver, BC, Canadá, bajo la
supervisión de Paul Helm, profesor de enseñanza en Regent College. Se ha
editado en general con solo pequeñas correcciones y modificaciones de
formato. La versión en ingles apareció primero en: Joel M. Heflin, “¿Dulzura
omnipotente? Puritanismo versus Socinianismo”, ed. Joel R. Beeke, Puritan
Reformed Journal Volume 1 1, no. 2 (2009): 64-95. Ha sido adaptado con
pequeñas modificaciones para la version en español. Usado con permiso
escrito de los editores para Teología para Vivir.
[457] “Puritano” y “Sociniano” eran términos peyorativos y tienen
definiciones amplias. En aras de la brevedad, utilizamos “puritano” para los
reformados ingleses (no conformistas) del siglo XVII y “sociniano” para la
Hermandad Polaca y la teología antitrinitaria. Véase Carl Trueman, Claims of
Truth (Carlisle: Paternoster, 1998), 9; también Stanislas Kot, Socinianism in
Poland: The Social and Political Ideas of the Polish Antitrinitarians in the
Sixteenth and Seventeenth Centuries (Boston: Starr King Press, 1957), xix.
[458] Para las revisiones de los setecientos títulos, véase Joel R. Beeke y
Randall Pederson, Meet the Puritans (Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2006).
[459] Con algunas excepciones, este artículo se concentra en obras entre
1630 y 1655. El Socinianismo fue relativamente desconocido hasta los
encarcelamientos de Paul Best (1645) y John Biddle (1644) por herejías
antitrinitarias. El estado prestó más lucha y atención a los socinianos tras la
aparición de la obra de Lushington sobre Hebreos (1646) y, posteriormente,
Gálatas (1650). Con la primera aparición del Catecismo Racoviano en inglés
(1651), el Parlamento pronto invitó a Owen a refutar la obra principal de los
socinianos que finalmente apareció en 1655.
[460] Thomas Goodwin, The Works of Thomas Goodwin (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2006), 4:305.
[461] George Huntston Williams, The Polish Brethren: Documentation of
the History & Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth
and in the Diaspora, 1601–1685 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1980),
2:674.
[462] John Crellius, The Two Books of John Crellius Francus, Touching
One God the Father. Wherein many things also concerning the Nature of the
Son of God and the Holy Spirit Are discoursed of, trans. John Biddle
(Amsterdam: Printed in Kosinoburg, at the Sign of the Sunbeams, 1665), 225.
[463] Thomas Rees, trans., The Racovian Catechism, with Notes and
Illustrations, Translated from The Latin: to which is prefixed A Sketch of the
History of Unitarianism in Poland and The Adjacent Countries (London: Printed
for Longman, Hurst, Bees, Orme, & Brown, 1818), 18, 19.
[464] John Mclachlan, Socinianism in Seventeenth-Century England
(Oxford: Oxford university Press, 1951), 66.
[465] Publicado por primera vez en latín en 1611 y traducido en 1731 por
Edward Combe. También publicado más tarde como A Demonstration of the
Truth of the Christian Religion (London: W. Meadows, 1732).
[466]  Ibid., 6.
[467] Ibid., 66.
[468] Thomas Lushington, The Expiation of a Sinner. In a Commentary
upon the Epistle to the Hebrews (London: Printed by Tho. Harper, and are to
be Sold by Charles Greene, at his Shop in Ivy Lane, 1646), 2. Cf. también,
ibid., 53, en Hebreo 7:4–7, donde afirma que Dios hizo un pacto con Abraham
y sus descendientes. El comentario de Lushington sobre Hebreos es una
traducción ampliada de Crellius.
[469]  Richard A. Muller, Post Reformation Reformed Dogmatics (Grand
Rapids: Baker Academic, 2001), 2:82, 83.
[470]  Ibid., 188.
[471] Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and
Man (London: T. Tegg & Son, 1837), 1:48. La crítica de Witsius a la teología de
Volkelius es válida, sin embargo, el tratamiento de Volkelius de Génesis 2:17
es temprano en el movimiento y probablemente no sea una visión
representativa. Por otro lado, el Catecismo Racoviano (20-21) es vago con
respecto a las promesas del pacto de Dios a Adán más allá del dominio
natural sobre la tierra.  Las principales contribuciones de Volkelius
al Catecismo Racoviano fueron reemplazadas más tarde por Crellius, lo que le
dio la dificultad de discernir algunos de los procesos de edición. Véase Wilbur,
ibid., 418–19.
[472] Socino, 54. Cf. También, Catecismo Racoviano, 5.
[473] Thomas Watson, A Body of Practical Divinity, Consisting of Above
One Hundred and Seventy-Six Sermons on the Shorter Catechism, Composed
by the Reverend Assembly of Divines At Westminster, with a Supplement of
Some Sermons on Several Texts of Scripture; Together with the Art of Divine
Contentment. To which is Added, Christ’s Various Fulness (Glasgow: Printed
by William Paton, Near the Foot of the Market, for John Johnston, Calton
Cross, 1795), 22.
[474] James Packer, “Puritan Theology for Today” (unpublished lecture).
Regent College, Vancouver B.C., July 7, 2007.
[475] Albert Peel, Leland H. Carlson, The Writings of Robert Harrison and
Robert Browne (London: George Allen and Unwin Ltd, 1953), 174, 189.
[476] Goodwin, Works, 4: 304.
[477] William Jenkyn, An Exposition of the Epistle of Jude, Together with
many Large and Useful Deductions (London: Printed by Tho. Maxey, for Sa.
Gellibrand, at the Ball in Paul’s Churchyard, 1656), 106.
[478] Ibid., 107. Véase también Daniel Rogers, Naaman the Syrian,
Discovering Lively to the Reader the Spirituall Leprosie of Sinne and Selfe-
love: Together with the Remedies, Viz. Selfe-Deniall and Faith (London:
Thomas Harper for William Nevil, 1642), 354.
[479] Thomas Manton, A Third Volume of Sermons Preached by the Late
Reverend and Learned Thomas Manton, D.D. in two parts: The First
Containing LXVI Sermons on the Eleventh Chapter of the Hebrews. With a
Treatise of the Life of Faith. Part the Second: A Treatise Of Self-Denial. With
Several Sermons on the Sacrament of the Lord’s Supper, and other Occasions
(London: Printed by J.D. to be sold by William Marshal at the Bible in
Newgate, Street, 1689), 237.
[480] Ibid., 241.
[481] Véase Edward Leigh, A Systeme or Body of Divinity: Consisting of
Ten Books, Wherein the Fundamentals and Main Grounds of Religion are
Opened: The Contrary Errours Refuted: Most of the Controversies Between
Us, the Papists, Arminians and Socinians Discussed and Handled (London:
Printed by A.M. For William Lee at the Sign of the Turks-head in Fleet-street
over against Fetter-lane, 1654), 500.
[482] Véase Vladimir Lossky, The Mystical Tradition of the Eastern Church
(Ithica: Paulist Press, 2001), 115.
[483] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: The Doctrine of God, trans.
John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 2:129.
[484] Roberts, Alexander, Donaldson, James, eds., The Anti-Nicene
Fathers, Translations of the Writings of the Fathers Down to 325 A.D. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997), 5:612.
[485] Joseph Caryl, An Exposition with Practical Observations upon
Chapters 4–7 of the Book of Job Delivered in 35 Lectures (Berkley, Michigan:
Dust & Ashes Publications and Reformation Heritage Books, 2001), 12:1.
[486] Muller, 4:99.
[487] The Works of the Late and Learned Divine, Stephen Charnock,
Being Discourses on the Existence and Attributes of God (London: Printed by
A. Maxwell, R. Roberts for Tho. Cockrill at the Three-legs in the Poultry, Over
Against the Stocks Market, 1684), 1:113.
[488] Ibid., 116. Se refiere a una obra antisociniana de Abraham Calovius
(1616–1686).
[489]  Ibid.
[490] Catecismo Racoviano, 26.
[491] Ibid., 29.
[492] Muller, 3:91.
[493] Para el impacto de la obra de Crellius in Inglaterra, véase Muller,
4:98. Véase también H. John Mclachlan, Socinianism in Seventeenth-Century
England (Oxford: Oxford University Press, 1951), 108–116.
[494] John Owen, The Works of John Owen (Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1998), 10: 506.
[495] Crellius, 2.
[496] Ibid., 244; 1 Co. 8:6; 12:4–6; 1 Ti. 2:5; Mr. 13:32; Dt. 6:4 y 1 Jn. 5:7.
Crellius insinúa que la lectura en 1 Juan 5:7 (“Hay tres que dan testimonio en
el cielo”) es corrupta, pero al otorgar el pasaje genuino, asume que defiende
la unidad del Padre, como lo atestigua el Hijo y el Espíritu. Hay ocho
manuscritos del siglo XVI que tienen esta glosa, pero solo uno del siglo IV
afirma esta lectura. Nuestra lectura de Charnock sugiere que él estaba
consciente de la posible corrupción y en su lugar cita 1 Juan 5:20 en su
análisis de las Escrituras de la Trinidad. Owen (Works, 12:87) cita 1 Juan 5:7
como una lectura legítima. Véase Bruce Metzger, A Textual Commentary on
the Greek New Testament (New York: UBS, 2001), 647–48.
[497] Crellius, 55.
[498] Ibid., 148. Cf. John Biddle, A Confession of Faith, Touching the Holy
Trinity According to the Scripture (London, 1648), 4. Biddle argumenta en Juan
17:3 que el Espíritu Santo no es coeterno (o una persona) porque Él es
omitido en este pasaje.
[499] Ibid., 249.
[500] Ibid., 37: “No hay tal Persona aparte del Padre. Aquí es en vano
pensar en el Espíritu Santo: porque omitir, que no se concede, que el Espíritu
Santo es tanto como una persona, esto es cierto, que el Espíritu Santo, no es
una persona más digna que la persona de Cristo”.
[501]  Este artículo sigue a la segunda edición de las obras de Charnock,
1684.
[502] Ibid., 2:382.
[503] Ibid., 2: 383.
[504] Ibid., 2: 388.
[505] Ibid., 2: 389.
[506] Phillip Schaff, ed., The Nicene and Post-Nicene Fathers of the
Christian Church, second series (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 8:39.
[507] Charnock, 2: 388.
[508] Crellius, 256.
[509] Ibid., 268
[510] Ibid., 273.
[511] Charnock, 2: 390.
[512] Ibid., 2: 499
[513]  Ibid.
[514] Catecismo Racoviano, 333.
[515]  Ibid., 335.
[516] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology (Filadelfia: P&R
Publications, 1997), 1: 311.
[517]  Catecismo Racoviano, 48.
[518] Earl Morse Wilbur, A History of Unitarianism, Socinianism and its
Antecedents (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1947), 416.
[519] Catecismo Racoviano, 342. Se agregaron cursivas.
[520] Ibid., 325. Cf. Herman Witsius, The Economy of the Covenants
Between God and Man (London: T. Tegg & Son, 1837), 1:42–44: “Porque
mandar, es vincular a uno a la obediencia. Decir, no obedecer, es prescindir
del vínculo de la obligación. Por lo tanto, es muy contradictorio decir, ordeno,
pero no obedezco” (énfasis agregado).
[521] Catecismo Racoviano, 338.
[522] Ibid., 104.
[523] Williams, 1:93.
[524]  Ibid., 1:95.
[525] Catecismo Racoviano, 194.
[526] Thomas Lushington, The Justification of a Sinner: Being the Maine
Argument of the Epistle to The Galatians (London: Printed by T.H. and are to
be Sold at the Gun in Ivy lane, 1650). Para una reseña biográfica profunda de
Lushington y el impacto de su obra, véase H. John McLachlan, Socinianism in
Seventeenth Century England (Oxford: Oxford Univ. Press, 1951), 108–117.
[527] Lushington, Justificación, 22.
[528]  Ibid., 24.
[529]  Ibid., 14. Las palabras en el genitivo que acompañan a ὑπέρ que
se usan aquí (Gá. 1:4) significan “en nombre de” o “por el bien de”, que indica
expiación sustitutiva; “por nuestros pecados” (tōn hamartiō hemōn) está en el
genitivo.
[530] Lushington, Justificación, 15.
[531] Ibid., 26.
[532] Thomas Lushington, The Expiation of a Sinner. In a Commentary
upon the Epistle to the Hebrews (London: Printed by Tho. Harper, and are to
be Sold by Charles Greene, at his Shop in Ivy Lane, 1646), 62, 63.
[533] Paul Helm, “John Calvin’s Ideas.” Unpublished Lecture, Regent
College, Vancouver B.C., May 28, 2007.
[534] Lushington, Expiation, 80.
[535] Ibid., 115.
[536] Ibid., 116.
[537] Ibid., 120
[538] Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:337.
[539] Ibid., 2:343
[540] Joseph Caryl, Job, 2:238.
[541] Véase J. I. Packer, A Quest for Godliness (Wheaton: Crossway,
1990), 149–52. Cf. Thomas Brooks, Works (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1980), 2:376, “El único fundamento del amor de Dios es Su amor”. Robert
Leighton, The Whole Works of Robert Leighton (London: James Duncan,
1835), 1:120, “La presciencia hace referencia de los elegidos, como los
Rabinos dicen: Verba sensus in sacra scriptura denotant affectus (Sal. 1:6,
Am. 3:2). Entonces en este [verso] (1 P. 1:2), la presciencia no es otra cosa
que ese amor eterno de Dios”. Véase también Thomas Goodwin, Works,
9:101, “La gracia nos comunica a Dios”. William Gouge, Commentary on
Hebrews (Grand Rapids, Kregel, 1980), 341, “La gracia […] implica el libre
albedrío de Dios”.
[542] Anselm, Cur Deus Homo (La Salle: Open Court Books, 1966), 210–
25. Parte de la teoría de la elección de Anselmo sostiene que Dios creó y
eligió a la humanidad para reemplazar el número de ángeles caídos.
[543] The Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian
Publications, 2003), 28. Cf. Article XVII, Gilbert Burnett, An Exposition of the
Thirty-Nine Articles of the Church of England (London: John Nisbit, 1898),
1:200. Véase también Calvin, Institutes, 3.21.5.
[544] Robert Traill, The Works of Robert Traill (Edinburgh: Banner of Truth,
1975), 1:23.
[545] Traill, Works, 3:233.
[546] William Jenkyn, Jude, 29.
[547] Traill, Works, 2:228.
[548] Thomas Goodwin, Works, 9:344.
[549] Rogers, Naaman, 127.
[550] Ibid., 132
[551] Ibid., 11.
[552] Ibid., 164.
[553] Charnock, Works, 1: 513.
[554]  Ibid., 1: 505.
[555]  Ibid., 1: 506.
[556] Ibid., 1: 507.
[557] Ibid., 1: 510.
[558]  Ibid., 1: 542.
[559] Owen, Works, 12:148.
[560]  Ibid., 12:89. La cita es del Catecismo Racoviano, cap. 9, pt. 1.
[561] Owen, Works, 12:93.
[562] Ibid., 12: 108.
[563] Ibid., 12: 109
[564] Ibid., 12: 113.
[565] Ibid., 12: 115.
[566]  Ibid., 12: 122.
[567] Ibid., 12: 127.
[568] Ibid., 12: 128.
[569]  Ibid., 12: 133.
[570] Véase Boethius, The Consolation of Philosophy (New York: Penguin
Books, 1999), Bk. V. Cf. Aquinas, Q. 8 art. 2 and Calvin, Institutes, 1. 5.11.
[571] Owen, Works, 12:138.
[572] Paul Helm, Eternal God, A Study of God Without Time (Oxford:
Clarendon Press, 2002), 59.
[573] Owen, Works, 12:184.
[574] Ibid., 12:214.
[575] Ibid., 12:552.
[576] Para un análisis resumido de la visión sociniana de la expiación y la
respuesta anglicana, véase Joel Heflin, “A Defense of Substitutionary
Atonement in the Work of William Outram (1625–1679)” (unpublished paper,
Regent College, Vancouver BC, February, 2007).
[577] Owen, Works, 12:557.
[578] Paul Seaver, The Puritan Lectureships, the Politics of Religious
Dissent, 1560–1662 (Stanford: Stanford Univ. Press, 1970), 39.

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