LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL

El conocimiento acerca de lo que es el bien, se encuentra en un grado diferente del que se

encuentran los otros conocimientos; el que sabe acerca del Bien es el llamado el verdadero
dialéctico. Cuando se dice dialéctica, se refiere sobre todo a la tarea práctica, hay que hacer
una diferencia de lo que ocurre con los conocimientos especializados, es decir, en el cambio
del bien y de lo que es bueno no hay maestros, sino que cada cual debe preguntarse a sí
mismo y después entra en dialogo con uno mismo o con los demás. Referirse a la dialéctica
es hablar de la actitud que Sócrates toma en los diálogos platónicos: dialéctica y paideia
son dos aspectos muy iguales, Sócrates toma oposición a la nueva educación propugnada
por los llamados sofistas (la cual es una técnica para alcanzar el éxito, según platón).

Al igual que el ver y la luz dicen relación al Sol, el saber y la verdad dirán relación al Bien
(Rep. 509 a): tienen que ver con el Bien, aunque no son el «Bien en sí. La idea de Bien, sin
ser ella misma «ser», otorga el ser a todo aquello que es conocido (Rep. 509 d). En esta
medida, debe concebirse
como arché de todo (Rep. 511b). Ahora bien, el principio es diferente («separado») de
aquello de lo que es principio De esta forma, la transcendencia de la Idea de Bien plantea el
problema del chorismos, la cuestión de la escisión o separación entre lo noético y lo
sensible, entre el mundo fenoménico y el mundo de las Ideas.

En las primeras partes de este dialogo, zenon deja ver lo que piensa acerca de la
multiplicidad; lo que es múltiple es semejante y desemejante, debe calificarse por los
opuestos por ejemplo grande y pequeño, limitado e ilimitado, Sócrates argumenta que no
es nada ilógico pensar que él es uno y a la vez múltiple: uno en tanto que participa de la
idea de unidad, múltiple en la medida en que lo hace de la de multiplicidad.

Parménides por otro lado, plantea la separación (chóris): de las ideas frente a las cosas, de
las cosas que participan en las ideas frente a las ideas, de las propiedades que poseen las
cosas frente a la ideas, precisamente porque ahí se encuentran las dificultades que plantea
la teoría de las ideas.

Paul Friedlánder agrupo estos problemas en tres niveles distintos. En primer lugar, están
aquéllas que tienen que ver con la los límites del ámbito de las Ideas: Sócrates cuando
joven admite que hay ideas de conceptos relaciónales (como «similitud» o «igualdad») y
de conceptos éticos (como «lo justo»). En segundo lugar de las dificultades inciden en la
relación del Eidos con lo otro (es decir , con lo mucho que participa en el Eidos); en esta
etapa Parménides plantea tres problemas (Cfr. Parm. 131a-132a): a) el Eidos está
totalmente en todas las cosas ; pero a su vez estará separado de sí mismo; b) el Eidos está
en una parte de las cosas ; pero a su vez estará «desmembrado»; y c) el Eidos, para estar en
contacto con las muchas cosas, requerirá un nuevo Eidos y así hasta el infinito (el
mencionado argumento del «tercer hombre») .El último nivel es fundamentalmente
relevante en nuestro contexto: si las Ideas no son «en nosotros», sino «en sí estarán
referidas unas a otras a sus imágenes que están en nosotros y que, a su vez, no están
encaminados a los modelos, sino recíprocamente entre sí.
Por otro lado, es plenamente esencial admitir la existencia de las Ideas si es que tiene que
haber un saber que no sea mera opinión: Pero, sin embargo, Sócrates —prosiguió
Parménides—, si alguno, por estimar las dificultades ahora planteadas y otras parecidas, no
aceptara que hay Ideas de las cosas que son y se rehusara a distinguir una determinada Idea
de cada cosa una, no tendrá adonde dirigir el saber, al no aceptar que la característica de
cada una de las cosas que son es siempre la misma, y así arruinara por completo la facultad
dialéctica. Esto, al menos según yo creo, es lo que has advertido por encima de todo.

¿Qué nexo existe entre lo comprensible y lo sensible? En algunos textos Platón habla de
«imitación» (mimesis), en otros de «participación» (methexis). El enfoque que introduce la
palabra methexis hace que cambie la punto de vista: Platón se sitúa ahora en el ser de las
puras relaciones matemáticas, por esta razón el estatuto ontológico del mundo fenoménico
queda muy bien explicado en la medida en que atesora una relación de methexis con
respecto al mundo eidético —entendido ahora, como era necesario, en los términos
puramente eidéticos de esa ciencia puramente eidética que es la matemática.

EN CONTRA DE PARMÉNIDES: EL NO-SER Y EL MUNDO SENSIBLE

El mundo sensible es un mediador entre el ser y el no-ser. En el Sofista Platón había

introducido una ontología del no-ser para refutar al sofista. Analicemos por un momento
este importante momento del pensamiento platónico. En Sofista 235 b Platón interpreta al
sofista como un thaumatopoión, un productor de sueños y, en esta medida, como un
imitador. La técnica imitativa se divide en dos, la primera es figurativa (que crea
imágenes) y simulativa (que no crea imágenes, sino apariencias).

Platón concluye con lo siguiente : El sofista, con la mayor sagacidad, se ha ocultado en un

lugar muy difícil pues si dijéramos que posee una técnica simulativa, será sencillo para él,
compartiendo incluso nuestro empleo de los argumentos, encaminarlos en sentido opuesto,
de tal forma que, cuando lo nombremos realizador de imágenes, se cuestionara a qué
llamamos concretamente imagen.

La aprobación de las tesis de Parménides exige concluir que si el ser es lo contrario del
no-ser, la imagen no existe. Hay que afimar por lo tanto, que lo que no-es (la imagen) de
cierta manera es (es como imagen, no verdaderamente): si se aprueba la lógica del discurso
eleata el sofista se escapa. Por eso motivo debe poner a prueba el argumento de Parménides
y exige a lo que no es a que en cierto modo sea, y recíprocamente, a lo que es a que en
cierta manera no sea.

EL MAL Y LA CRÍTICA AL MECANICISMO

Empieza en escena el demiurgo. En el Fedón Platón ya se había manifestado descontento

con las aclaraciones exclusivamente mecanicistas, como si supiera que Sócrates está en el
calabozo considerando que «la oscilación de los huesos en sus junturas y la tensión y la
distensión de los músculos han forzado a mis músculos a flexionarse en la forma en que
están; y tal es la razón de que yo esté sentado ahora aquí».

Desde este punto de vista el demiurgo no es un mito, es una hipótesis metafísica la cual
posee un valor especulativo que toma una contextura mítica y que sirve a Platón para
expresar el mundo sensible y su conexión con el mundo inteligible: el demiurgo actúa «por
necesidad», pero a la vez «inteligentemente», es decir, según un requerimiento de carácter
no mecánico.
Si la naturaleza es lo que esta externo y lo otro, será plenamente ininteligible; en tal caso,
con tal fin de hablar sobre ella tendrá que emerger una nueva definición de naturaleza (i. e.
la naturaleza como concepto), en el que la physis ya no puede entenderse como algo ajeno
y extraño, puesto que es, por principio, algo básicamente susceptible de ser inteligido y
dominado conceptualmente.

Platón quiere decir cómo ha llegado el kosmos al ser, y da esta explicación —que
Aristóteles considerará baldía — decreta la identificación entre naturaleza y arte (téchne).
La figura del demiurgo, para Aristóteles la metáfora vacía es una pieza principal en la
argumentación platónica, que depende de que el kosmos posea una causa inteligente y
separada.

Todo este lógica deriva a la separación de la causa y de las a las cosas que están
doblegadas a procesos de génesis. De esta manera, todas ellas («naturales» y «artificiales»)
no deberán su principio «en sí mismas», sino «en un otro», a saber: en el motivo.
Posteriormente, Aristóteles asegura que tener su origen «en un otro» es lo particular de las
cosas artificiales. Desde este punto de vista tendríamos que concluir que para Platón todo
es producto del arte. De hecho, Aristóteles, en el De Philosophia, se refiere a Platón como
protector de la tesis de que el kosmos es obra de un demiurgo que lo ha «construido» con
un «arte excelente

En el mito cosmológico del Político Platón afirma que el universo recorre en total varias
fases y esas fases están formadas por dos ciclos (Pol. 269 a y ss.). En el primer ciclo, el
mismo demiurgo conduce la marcha del mundo, lo cual indica que no lo es sólo en el
sentido del architéktón, sino también en el del kybemétés (Pol. 272 e). Por otro lado, en un
momento dado, el dios se va. Entonces podríamos pensar que el mundo se suspende por
verse falto de su fuerza de movimiento (el demiurgo), pero no es así pues el kosmos es
«viviente y partícipe de la inteligencia recibida de aquél que lo conformó al principio». El
alma del mundo es un principio de movimiento que se acaba o, por ser más precisos, un
comienzo de movimiento sometido indefectiblemente a la ley del olvido (del propósito del
demiurgo.
En esta sentido, el dios se ve forzado a «sentarse de nuevo al timón» y, por eso, reaparece
la actividad técnica, no en el sentido del démiourgéó, más sí en el del kybemáó. Si el mal no
estuviera, el alma del mundo no negaría las enseñanzas del demiurgo y el mundo andaría
como es debido sin menester de recurrir al demiurgo-kybernétés. El demiurgo, que ha
provocado el mundo sensible por bondad y amor al Bien, crea la obra más bella y más
perfecta que le era posible.
Platón afirma en varias ocasiones que la necesidad de que todo lo generado tenga una
motivo de su generación y en que este motivo sea inteligente, pues por otro lado habría
que imaginarse la génesis del kosmos como un proceso que acontece por necesidad
mecánica.
Se entiende ahora el error de los mecanicistas: por naturaleza desean indicar un proceso de
génesis, pero se refieren a su efecto, es decir, a lo posterior. La verdadera physis será lo que
realmente sea primero y lo primero no es el efecto, sino la inteligencia que mira a la forma-
modelo y obtiene en el material adecuado una copia de este modelo según una forma
matemática de proceder.