Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 1

LECTURA INTERPRETATIVA DE TEXTOS

(1) LA REGLA DE SAN BENITO

Introducción
1. Nos situamos en la perspectiva de una lectura interpretativa, es decir, una lectura y una
interpretación de los textos espirituales –tal como se propuso en la Introducción–. A partir de
esta perspectiva, nos proponemos mirar el texto en su objetividad –con la ayuda de comentarios
críticos y estudios específicos– y apropiarnos de su sentido o significado para nosotros y nuestra
subjetividad actual, contemporánea. Esto quiere decir contextuar y respetar este texto como
antiguo, perteneciente al movimiento monástico cenobítico de Occidente, a la vez que
comprenderlo desde nuestra situación contemporánea y posmoderna, para recuperar “lo
auténtico de lo antiguo” y discernir su novedad para el tiempo presente.1
2. Puede ayudar a esta lectura interpretativa de la Regla de San Benito (s. VI), recordar cómo
diferentes autores contemporáneos han valorado la riqueza del monacato para el presente de la
Iglesia en todas las formas de vida cristiana, en particular en cuanto a las fuentes.2 Al respecto, se
pueden consultar: H. U. von Balthasar, “Filosofía, cristianismo y monacato”;3 B. Olivera,
“Monacato, misterio y mística: valores permanentes y comunes a las Iglesias cristianas”,4 entre
otros. También cabe señalar que la renovación del Concilio Vaticano II alcanzó a toda la Iglesia,
incluidas las formas monásticas de vida, es decir, el monacato también ha realizado un proceso
de aggiornamento o puesta al día.5 Estas lecturas y otras podrían conformar una primera área de
estudio para pensar en una lectura actualizada de las antiguas reglas monásticas.
3. La perspectiva de una lectura interpretativa podría orientarse según algunos principios dados
por Philip Sheldrake: 1) la espiritualidad no se da de forma desencarnada ni puede abstraerse de
las limitaciones históricas del tiempo y del espacio: “las tradiciones espirituales son limitadas y
condicionadas”; 6 de este modo, si una espiritualidad particular puede viajar a lo largo de la
historia, no quiere decir que pueda situarse más allá de ésta. 2) La espiritualidad es un fenómeno
transcultural; las nociones de santidad cambian y también la preferencia de los tipos de santos,
cuyo estudio nos ayuda a comprender su contexto y a ampliar los modelos de santidad.7 3) Las
tradiciones espirituales son realidades humanas que están sujetas a las contingencias de la
historia, por eso se da de evitar favorecer modelos de lectura en los cuales predomine lo
sofisticado y lo ortodoxo.8 4) El problema de la unidad y la pluralidad de la espiritualidad cuando

1
K. Rahner, “Espiritualidad antigua y actual”, en: Escritos Teológicos VII, Madrid 1967, 13-35.
2
Cf. G. Holotik, “Les sources de la spiritualité catholique selon Vatican II”, NRT 109 (1987) 66-77.
3
ET 2. Sponsa Verbi, Madrid 1964, 405-448.
4
Cuadernos Monásticos 157 (2006) 125-136.
5
Cf. A. Louf, “Evolución de la vida monástica después del Concilio”, CuadMon XVII (1982) 41-50.
6
Spirituality & History, Maryknoll NY 1995, 92.
7
Para Sheldrake los modelos universales pueden resultar opresivos porque transfieren los valores de una cultura a
otra; aunque es verdad que también pueden ser capaces de corregir o enriquecer valores.
8
Cf. Spirituality & History, 96ss.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 2

se resuelve a favor de la unidad representa una falta de apreciación de las “escuelas” y del
pluralismo dentro de ellas. 5) En la historia de la espiritualidad se han de considerar los modelos
predominantes y ver cuáles han sido opacados por éstos, para valorar y recuperar sus aportes. 6)
Entre las opciones que se abren en el estudio de la espiritualidad se dan las temporales, las
geográficas y las de significatividad; la ampliación hacia la espiritualidad popular se intenta, pero
con más dificultades metodológicas que con respecto a las escuelas tradicionales; también se
plantea la cuestión de las mujeres y la espiritualidad como un capítulo pendiente.9 7) El estudio
de la espiritualidad ha de superar el género de la hagiografía –vidas de santos/as o historias de
personalidades o movimientos en forma popular o mítica–, considerada por P. Sheldrake como
“desviación” que puede llegar a ser una expresión de ideología al vincular creencias con
estructuras de poder. 8) La espiritualidad como disciplina teológica exige afrontar el desafío de
interpretar la historia y esto supone varias tareas: reconocer el valor de los modelos tradicionales
y clásicos, en general predominantes, junto a los menos valorados; asumir puntos de partida
comprometidos con la historia, sin excluir prejuiciosamente tradiciones y expresiones espirituales
desde marcos pre-establecidos.
4. Con respecto a la Regla de San Benito en particular, también pueden ser útiles los “principios
de interpretación y aplicación” dados por Michael Casey, quien recuerda lo difícil que es
armonizar la “vuelta a las fuentes” con los “signos de los tiempos”.10 La pregunta que el autor
trata de responder es ¿cómo se debe plantear la fidelidad a la RB hoy? 1) La RB no actúa sobre el
régimen de vida en común –u otras formas de vida cristiana–, sino en la mente y el corazón de
los miembros de la comunidad. 2) La apreciación del mundo cultural y de las características
lingüísticas del texto son elementos facilitadores para evitar inexactitudes en la lectura. 3) La RB
representa una tradición viva que requiere ser conocida y comprendida en su antes y su después,
en el contexto monástico de su tiempo. 4) No todos los aspectos de la RB son válidos hoy, lo cual
supone definir algunos aspectos como inaplicables –la RB siempre será una regla del siglo VI–. 5)
El compromiso de vida o la participación en esta tradición viva otorga un “acceso familiar” a la
RB; si no hay un aprecio por el celo benedictino de buscar la voluntad de Dios y un deseo de
comunicar la riqueza de esta tradición para personas de nuestro tiempo, el diálogo no es posible.
6) La capacidad de la RB de aportar a la conciencia de lectores y lectoras de hoy se funda en el
hecho que propone una perspectiva alternativa a la vivida por ellos –nosotros–.
2. Lectura interpretativa de la Regla de San Benito
Lectura del Prólogo
5. La RB puede ser presentada desde su Prólogo, cuya exhortación al discipulado puede resumirse
en tres aspectos: 1) la iniciativa divina en el llamado, que significa que Dios habla –en la Palabra–
y nosotros respondemos en la escucha y la obediencia (Pr. 1-4)11; 2) la meta última y la meta

9
Cf. Spirituality & History, 105.
10
Introducing Benedict´s Rule, St. Otilien 2006, 15ss.
11
Las disposiciones espirituales de la obediencia, el silencio y la humildad (RB V-VII) sirven a la ascesis (RB IV).
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 3

inmediata de la vida benedictina: el reino de Dios y la pureza de corazón, que sigue la enseñanza
de John Casiano y la inspiración de Pacomio en la bienaventuranza de Mt 5,8 (Pr. 5-44) 12; 3) el
monasterio como escuela divina, presidida por Cristo (Pr. 45-50). Cabe recordar que lo referente
al segundo aspecto está tomado de la Regla del Maestro; mientras que los vv. 1-4 y 46-50 son de
autoría de San Benito e indican ternura y optimismo, también “sentido de subjetividad” (Vogué).
6. El llamado de Dios (1) está referido al “discipulado”; la iniciativa es de Dios para hablar y por
eso comienza la regla exhortando a la escucha. Discípulo o discípula es quien quiera hacer la
voluntad de Dios y seguir a Cristo para permanecer con él.13 Quien edifica su vida sobre la Palabra
de Dios, se compara a quien edifica sobre roca (vv. 33-34). La meta de la vida benedictina (2) es
considerada en su dimensión última e inmediata: la meta última se identifica con el reino de Dios,
evocado al comienzo y al final del Prólogo (vv. 3, 50); en este sentido, la vocación monástica
subraya de forma particular lo escatológico. La meta inmediata, para lograr la última, es la “pureza
de corazón”, pero no es explicada de forma explícita en el Prólogo –aunque puede ser asociada a
la cita del Salmo 14,2: el que dice la verdad en su corazón, es decir, quien vive la unidad interior,
la armonía–.14 La pureza de corazón se debe vincular al “no anteponer nada al amor de Cristo”
(RB 4,20) y quiere decir que nuestra transformación en Cristo es una transformación en el amor
(Pr. 49). La “escuela del servicio divino” (3) –que en la Regla del Maestro está inspirada en el
“aprendan de mí” de Mt 11,29–; “escuela” significaba, en tiempos de San Benito, una sala de
reuniones para distintos grupos y designaba también a estos grupos reunidos, que en el
monasterio estaban liderados por Cristo. También se debe asociar esta escuela a la vida
cenobítica, es decir, a la forma comunitaria de la vida monástica.
Interpretación a partir del Prólogo
7. La Palabra como fuente principal de una espiritualidad cristiana auténtica.15 Tanto en la
antigüedad como en la actualidad se ha destacado el lugar de las Escrituras en la vida cristiana:
“desconocer la Escritura es desconocer a Cristo” (San Jerónimo), que se cita en el Concilio
Vaticano II al hablar de la lectura asidua de la Escritura (DV 25). La espiritualidad benedictina es
profundamente bíblica porque está guiada y animada por las perspectivas de la Sagrada Escritura;
por este motivo se la considera, sobre todo desde la Edad Media, con un carácter fuertemente
objetivo –predominan las vidas de santos y no los escritos autobiográficos–.16 Por cierto que no
se trata de suprimir la dimensión subjetiva de la espiritualidad, sin duda más propia y dominante
en la modernidad; la espiritualidad monástica complementa y fortalece, en su concentración
objetiva, la visión actual. Puede ayudar un recordatorio sobre los lugares de acción del Espíritu:
entre los “lugares objetivos” del Espíritu, se encuentran: la Palabra, el Nombre de Jesús, la
voluntad de Dios, la comunión, el desierto, la tentación y la muerte; los “lugares subjetivos” son

12
Se trata de la sección intermedia del Prólogo (v. 5-44), tomada de la Regla del Maestro y que desarrolla el
comentario de dos salmos: el 33 y el 14.
13
Cf. V. Dupont, “El discípulo en Juan y en Benito”, CuadM 148 (2004) 11-20.
14
Cf. M. Casey; D. Tomlins, Introducing Benedict´s Rule, St. Otilien 2006, 26.
15
Cf. L. S. Cunningham, Espiritualidad cristiana, 41-60.
16
Cf. G. Penco, “Benedictinos”, en: E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1987, T1, 223-230.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 4

nuestra vida –cuerpo y corazón–, la ascesis al servicio de la oración y la contemplación, el o la

acompañante espiritual, la relación con los demás.17 Centrar la vida espiritual en la Escritura, nos
ayuda a ubicarnos desde la perspectiva de Dios, para dejar que Dios sea Dios.
8. El monasterio o la escuela del servicio divino. La escucha y la práctica de la Escritura se realiza
en un espacio en el cual Cristo está presente, habla y enseña: la Iglesia.18 En la visión monástica
expresada en la RB, la “escuela” dice relación a la vida del bautismo y a la Iglesia como “madre”;
se da “una especie de convertibilidad entre monacato y cristianismo”.19 Dos reflexiones: 1) Si
tenemos en cuenta que a partir del s. IV el monacato se convirtió en ideal de santidad cristiana,
no es difícil comprender que éste se presente como un modelo o plenitud con respecto a ella y,
en este sentido, el monasterio sigue siendo un lugar sacramental de la presencia de Dios, aunque
no debe ser absolutizado como tal. 2) La referencia del monasterio a la Iglesia, en tanto relación,
prolongación y ubicación,20 nos invita a rescatar la dimensión institucional como necesaria –
ordinariamente e idealmente– para avanzar en la vida cristiana. Al hablar de la “espiritualidad del
futuro”, en tiempos del posconcilio, Rahner afirma que “la nueva espiritualidad será cristiana y
eclesial, como siempre lo ha sido en la Iglesia”, lo cual implica “la valentía necesaria para aceptar
lo «institucional» y las «prácticas», frente a una subjetivación falsamente existencial, que sería
difusa, arbitraria e irreal y correría continuamente el riesgo de no ser auténtica”.21
9. El monasterio, la estabilidad y el viaje, el progreso y la misericordia. El monacato cenobítico
tuvo como muy importante la “estabilidad” entendida como “perseverancia en el monasterio
hasta la muerte” (Pr. 50), bajo una regla y un abad (RB 1,2), precisamente como una forma de
corregir los vicios derivados de los monjes “por su cuenta” o “vagabundos” (1, 6-11) y como
preparación a la vida eremítica, del desierto (1, 3-5). 1) Dos reflexiones: 1) En nuestra época, se
habla de “amor líquido” o “vínculos líquidos”, mucho se torna transitorio y en ese sentido la
enseñanza antigua de la estabilidad puede abrir nuevos sentidos a la perseverancia y al
compromiso para toda la vida. 2) Por otro lado, en tiempos de globalización y movilidad, la figura
para pensar el cristianismo no es tanto la monástica, sino la del “viaje”, es decir, la propia del o la
caminante.22 La espiritualidad vivida desde el no-lugar fijo, desde el movimiento, puede necesitar
sostenerse de espacios estables de referencia como son las iglesias, los santuarios y los
monasterios; se trata de no oponer, sino de integrar en el camino espiritual, creciendo hacia
mayor amplitud. Un segundo aspecto vinculado a la vida en el monasterio es el progreso a través
de la ayuda: “esperamos no establecer nada que sea áspero o penoso” (Pr. 46), que es un

17
Cf. A. Louf, La vida espiritual, 9-23. He ampliado la explicación de los “lugares subjetivos” que hace Louf conforme
a la comprensión de las mediaciones objetivas y subjetivas en la espiritualidad.
18
Precisamente el último capítulo de la Constitución Dei Verbum, VI. La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia,
manifiesta la relación que existe entre la Escritura y la Iglesia.
19
Vogué, La Regla de San Benito, 47.
20
“El monasterio es, pues, «escuela» sólo en la Iglesia, por la Iglesia, para la Iglesia”. Vogué, La Regla de San Benito,
53. Del mismo modo que la vida consagrada siempre se da en la Iglesia y no aparte de ella.
21
Rahner, “Espiritualidad antigua y actual”, 15-16.
22
Un autor de referencia en este sentido es Michel de Certeau. Cf. P. Sheldrake, Spaces for the Sacred, London 2001,
90-146.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 5

agregado a la fórmula tomada de la Regla del Maestro, destaca que la ascesis implicada en la vida
monástica no tiene una función de obstáculo sino de facilitador. En el mismo sentido, se debe
entender el “discernimiento” del abad para que no sucumba el rebaño (RB 64, 18). Lo que la Regla
de San Benito nos recuerda, para cualquier época y forma de vida, es que el “progreso” o
crecimiento en la vida espiritual requiere de mediaciones y éstas invitan a la “ascesis” o
entrenamiento, que significa entrar por la puerta estrecha para dilatar el corazón; en otras
palabras, se llega a la contemplación por medio de la ascesis o vida práctica: sin prácticas no hay
espiritualidad y menos crecimiento.23 En segundo lugar, el discernimiento se orienta desde una
perspectiva que acentúa la misericordia (Pr. 20, 38, 41; RB 64,10). Podemos pensar que, en este
sentido como en otros, la tradición benedictina puede enriquecer nuestra experiencia y nuestra
práctica espiritual de la misericordia.
10. La meta última y la meta inmediata de la vida benedictina. La meta última de la espiritualidad
cristiana fue, es y será Cristo, el amor de Cristo y su reino; la regla benedictina tiene a Cristo como
centro: la llamada del discípulo y la institución de una escuela del servicio divino están en función
de la vida en Cristo.24 Esta meta se resume en la máxima de “no anteponer nada al amor de Cristo”
(RB 4, 21) y en las distintas formas de presencia objetivas y subjetivas de Cristo en la vida del
monasterio. En el presente, que vivimos una crisis de la afiliación institucional de las creencias
religiosas y las prácticas de espiritualidad, no podemos sin embargo renunciar a la experiencia del
Dios de Jesucristo en la espiritualidad cristiana; cómo sea el seguimiento de Cristo al margen de
las instituciones representa otro tema que no podemos tratar aquí, pero es importante
comprender que toda experiencia espiritual necesita de algún piso institucional o encarnado.25
Sobre la meta inmediata, la regla no habla directamente, pero se puede enunciar como “pureza
de corazón” o “corazón dilatado” que es puerta de la contemplación, lo que en nuestro presente
se puede traducir como “transformación” o “amplificación”, sustantivos referidos más bien al
proceso subjetivo, pero siempre en relación al Dios que habla, llama y transforma. Muy
posiblemente no se habla porque está en los supuestos y maestros de la época: la “pureza de
corazón” –que hoy llamaríamos castidad y se vincula directamente al amor, para cualquier forma
de vida– supone un cambio radical de vida a través de la ascesis. Los intentos de actualización son
diversos; destaco a B. Olivera y A. Grün, quienes plantean la espiritualidad como ascesis a partir
del Tratado de los ocho vicios o pasiones de Evagrio Póntico, fuente de San Benito.

23
Cf. A. Böckmann, “Mística benedictina. Espiritualidad dinámica en la Regula Benedicti”, CuadM 144 (2003) 35-58;
F. Ruíz Salvador, “Mediaciones”, en: NDE, 1206-1218.
24
Sobre este punto se pueden ver los apuntes del curso de Teología Espiritual 1, V. R. Azcuy, Estudio sobre la figura
de Cristo y su paternidad a partir de la Regla.
25
Al respecto puede ser interesante consultar el Atlas de las prácticas religiosas en Argentina, editado por F.
Mallimaci y un equipo de investigadores sociales.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 6

Lectura del cap. IV: Los instrumentos de las buenas obras

11. El capítulo IV de la RB está dedicado a los instrumentos de las buenas obras, que también a
veces se traduce como “el arte espiritual” y se relaciona con las disposiciones de la obediencia, el
silencio y la humildad –en los capítulos que siguen–. La catequesis moral contenida en este
capítulo, semejante a la propuesta en la Iglesia primitiva, vale igual para monjes que para laicos.26
Se sigue aquí la inspiración de Pacomio, para quien “el amor es la plenitud de los mandamientos”;
así el amor es el punto de partida y la meta del ascenso espiritual. El tema principal es el del
“ascetismo”, que en el ámbito no cristiano es ejercicio, práctica o entrenamiento, mientras que
en el ámbito judío se encuentran semillas de la vida ascética en el ayuno penitencial y en los
evangelios se concreta en el seguimiento de Cristo que supone la negación de sí mismo (Mc 8,
34-35; Mt 16, 24-25; Lc 9, 23-24). En San Pablo, se describe con la imagen del atleta (1Cor 9, 24-
27) y desde antiguo se han dado distorsiones por exageración de la auto-abnegación, en las
formas heréticas de los gnósticos, los montanistas y maniqueos, con su concepción negativa de
la materia. En el siglo V, Casiano transmite la teoría clásica de la perfección monástica de Evagrio
Póntico, que propone dos fases en el ascenso espiritual: la vida activa o ascesis y la vida
contemplativa. La vida activa tiende a la “pureza de corazón” por medio de la lucha espiritual para
abrir la puerta de la contemplación; así, la vida cenobítica representaría la preparación a la vida
eremítica, pero sin que ambas estén separadas totalmente.27 Para San Benito, el eje de la ascesis
es la humildad y la meta, como para Casiano, es la caridad (Pr. 49; RB IV, 1).
12. El capítulo IV resume, de este modo, las virtudes a ejercitar, los vicios a erradicar, el
monasterio como taller de este arte, la obediencia, el silencio y la humildad. Siguiendo la Regla
del Maestro, este capítulo presenta el formato de máximas que provienen del Antiguo y el Nuevo
Testamento; los énfasis puestos por el autor de la regla recuperan más el sentido bíblico. Las
virtudes tienen prominencia (RB IV, 1) y se alternan máximas negativas y positivas. La negación
de sí mismo para seguir a Cristo (IV, 10) apunta a superar la ira –uno de los ocho vicios– en bien
de la comunidad y el acento teológico de la esperanza subraya el aspecto de la gracia (IV, 41 y
74). Las virtudes claves de la obediencia, el silencio y la humildad, se adelantan por medio de una
exposición introductoria (IV, 59-61; 51-54; 48-50) y se retoman en los capítulos V-VII. El ascetismo
corporal recibe menos atención, aunque requiere mayor explicación: 1) la abstinencia principal
es la del pecado, 2) la abstinencia corporal se orienta a la espiritual de la oración, la lectura y la
compunción, 3) la máxima relativa a “castigar el cuerpo” resulta chocante (IV, 11), pero se debe
situar con respecto a la cita de 1Cor 9,27: “golpeo mi cuerpo y lo esclavizo”, en el contexto del
atleta que busca ganar el premio.28 Además, para entender el sentido de la máxima, hay que
vincularla a las dos siguientes: “no entregarse a los deleites” (IV, 12) y “amar el ayuno” (IV, 13);

26
Cf. G. Holzherr, Eine Einleitung zu Christlichem Leben, Einsiedeln 1980, 69.
27
Cf. Casey, Introducing Benedict´s Rule, 87; A. Vogué, “La Regla de San Benito y la vida contemplativa”, CuadMon
73-74 (1985) 270-284.
28
Hoy expresaríamos de otro modo esta verdad, por una sensibilidad diferente: “soy dueño de mi cuerpo”, “lo
gobierno”, es decir, no lo entrego al placer indiscriminadamente. El autodominio está al servicio del seguimiento.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 7

de hecho, Casiano toma esa cita paulina para referirse al ayuno.29 4) Evidentemente, el capítulo
pone en evidencia una “antropología” que, junto a otros pasajes de la regla, muestra que la
dimensión corporal es atendida en su valor (Pr. 40; VII, 62-63) y tiene su lugar en la ascesis (IV,
10-13; 34-40). La ascesis está centrada en la pureza del corazón, pero incluye el cuerpo, el no
prescindir de él en el camino espiritual es precisamente un signo de su valor.30
Interpretación a partir del cap. IV: Los instrumentos de las buenas obras
13. ¿Cómo entender la vida activa y la vida contemplativa hoy? En general, este leguaje hoy se
usa de un modo distinto a como fue utilizado por San Benito: hoy se aplica el calificativo de “vida
activa” a la vida religiosa que se dedica a obras apostólicas y “vida contemplativa” a los conventos
o monasterios; pero en realidad, la vida monástica se sigue entendiendo como “vida activa” o
práctica, en el sentido de ascesis que conduce a la oración contemplativa. Algunas reflexiones: 1)
la “vida activa” como antigua ascesis, propia de la vida cenobítica, ha sido recuperada sobre todo
en el siglo XX y en el Concilio Vaticano II en relación con la lectio divina.31 2) De todas maneras,
pareciera que el lenguaje y el espíritu de la ascesis han perdido relieve en la espiritualidad actual,
debilitando la capacidad de entrega y servicio a Dios y a la humanidad; ya Rahner en el posconcilio
hablaba de la “nueva ascética de los límites”, como tercera nota fundamental.32 3) El proceso de
secularización de las últimas décadas, que ha desembocado en nuevas tendencias religiosas al
margen de las instituciones y las tradiciones, plantea el riesgo de una “espiritualidad light” por
haberse perdido la importancia o el valor de las “prácticas religiosas”. 4) La búsqueda del misterio,
la mística y la contemplación parece estar vigente en nuestro tiempo, pero puede estar
reclamando nuevas “escuelas” o espacios para hacer el camino espiritual. A este diagnóstico
corresponde, en parte, la importancia dada por Francisco al “acompañamiento espiritual”.33
14. Actualidad de la vida práctica y necesidad de resignificar el ascetismo. La vida monástica como
“vida práctica”, concentrada en el escuchar y obrar, nos plantea la exigencia de retomar y pensar
más a fondo el binomio que llamaremos “acción y contemplación”.34 ¿Cómo superar las distintas
formas del activismo y exceso de actividades para dejarse inspirar por la contemplación y tender
hacia ella en todas nuestras acciones? Los riesgos de acentuar una u otra a partir de una
incorrecta comprensión de sus relaciones intrínsecas son muchos y frecuentes; el amor de Cristo
o la caridad pastoral, en la acción y en la contemplación, puede ayudar a la unificación. Si
recordamos la profecía de Rahner para el siglo XXI: “el cristiano del futuro será un místico o no
será cristiano”,35 quizás podemos comprender que toda forma de vida cristiana hoy necesita
nutrirse de la mística y que a ella se llega por medio de las prácticas. El compromiso con las

29
Cf. Casey, Introducing Benedict´s Rule, 90. Vogué también piensa que se refiere a la comida.
30
Cf. C. Falchini, “La antropología monástica en la Regla de Benito”, CuadMon 148 (2004) 21-38.
31
Cf. Penco, “Benedictinos”, 229.
32
“Espiritualidad antigua y actual”, 30-35.
33
Francisco, Evangelii Gaudium, 169-173.
34
H. U. von Balthasar, “Acción y contemplación”, en: ET I. Verbum Caro, Madrid 1964, 291-306. Retomaremos esta
clave de reflexión con la espiritualidad moderna y contemporánea.
35
“Espiritualidad antigua y actual”, 25.
Lectura de Textos de Espiritualidad 2016 8

prácticas, sobre todo de la oración, la lectura y la reconciliación, exige disposición a la cruz. Por
eso pareciera que se hace necesario resignificar el ascetismo del corazón y del cuerpo –que abarca
la práctica de la teología, la moral, la espiritualidad y la pastoral en perspectiva integral–. ¿Qué
significa la ascesis cristiana en relación con la vida laical?, ¿cómo plantearla en relación con la
opción preferencial por los pobres?, ¿cómo madurar una auténtica ascesis corporal que ayude a
integrar el don de la sexualidad en nuestra vida? Se ha dicho que “la gran tarea de la espiritualidad
contemporánea es lograr un ascetismo positivo de la sexualidad en una cultura que sobrevalora
lo erótico y lo sexual”.36 Cómo avanzar en esta ascesis de la corporalidad y del corazón que nos
haga vivir más plenamente como templos del Espíritu, cultivando el respeto y el cuidado de la
vida de otros/as y de la creación. En definitiva, cómo adentrarse en el misterio pascual.
3. Visión de síntesis
Para recuperar el aporte de la “espiritualidad monástica”, reconocemos dos aspectos: 1) que fue
modelo de santidad durante muchos siglos para Occidente y lo sigue siendo en varios aspectos;
2) que por lo mismo tuvo un papel predominante –a veces en desmedro de otros–, por lo cual
hoy es bueno integrar su aporte junto a otras escuelas y formas de vida.37 Las “escuelas de
espiritualidad” indican la presencia de un maestro o maestra espiritual y un grupo o tradición de
discípulos; las escuelas o tradiciones espirituales “viajan” en el tiempo y el espacio y van
recibiendo inevitablemente nuevos acentos e influencias de otras corrientes al mismo tiempo que
van marcando su impronta. De alguna manera, nuestro tiempo actual está marcado por una
“espiritualidad secular” que tiende a desprenderse de las instituciones y las mediaciones y
precisamente por ser de signo diverso, sin dejar de reconocerse, puede recibir una fuerza
inspiradora de textos espirituales antiguos para revisar los grandes temas del discipulado.
Para seguir leyendo:
Balthasar, H. U. von, “Acción y contemplación”, en: ET I. Verbum Caro, Madrid 1964, 291-306.

Cunningham, L. S., “Ascetismo”, en: Espiritualidad cristiana, Santander 2004, 127-147.

Louf, A., La vida espiritual, Burgos 2004.

Radcliffe, T., “La fuerte carga emocional del cuerpo”, en: ¿Qué sentido tiene ser cristiano?, Bilbao 2007,
147-179.

Rahner, K., “Espiritualidad antigua y actual”, en: Escritos Teológicos VII, Madrid 1967, 13-35.

Ejercicios de apropiación:

1) ¿Qué mediaciones presentes en la vida monástica cenobítica pueden acompañar mi

seguimiento de Cristo, mi progreso en la caridad pastoral?
2) ¿Cómo puedo resignificar la dimensión ascética en mi espiritualidad personal y eclesial?

36
Cunningham, Espiritualidad cristiana, 144.
37
Cf. Sheldrake, Spirituality & History, 115-140.