Bibliografia Maestra Noroeste de México

1
Medicina tradicional en el noroeste de México. Estado del

arte y propuestas para su aplicación intercultural.1
Jesús Armando Haro
Centro de Estudios en Salud y Sociedad
Fuente: Beals (2011).
Contenido
Resumen ........................................................................................................................................................................................................................2
Introducción: medicina tradicional, concepto y potencial actual. .................................................................................................2
Los sistemas terapéuticos de los pueblos del noroeste mexicano ............................................................................................ 14
Trabajos con los pueblos cahitas: yaquis y mayos. ....................................................................................................................... 23
Indagaciones sobre los pueblos serranos.......................................................................................................................................... 27
Estudios con grupos étnicos del desierto de Sonora y Arizona. ........................................................................................... 36
Pueblos yumanos de Baja California, Sonora y suroeste de EE.UU. .................................................................................... 38
Una tribu algonquina en el noroeste de México ........................................................................................................................... 39
Una propuesta de implementación basada en el diálogo de saberes..................................................................................... 40
Referencias ................................................................................................................................................................................................................ 45
1
Elaborado a petición del Programa Universitario de Estudios de la Diversidad Cultural
Interculturalidad (PUIC) de la UNAM, con objeto de preparar una propuesta de trabajo para presentar
all Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas. Agradezco el apoyo de Ramón Martínez Coria para la
edición de este documento. Correo electrónico: aharo@colson.edu.mx.
2
Resumen
El propósito de este texto es ofrecer una visión panorámica sobre las formas médicas
tradicionales que subsisten en el noroeste de México, resaltando aportes pertinentes
para su resignificación mediante la investigación-acción participativa con curadores
y usuarios. Analizamos una trayectoria donde los conocimientos sobre las medicinas
tradicionales han ido especializándose por disciplinas cuyos abordajes iniciaron a
plantease de manera fragmentada, para luego dialogar entre sí, estableciendo
puentes teóricos y metodológicos; luego, programas de investigación interesados
en la incorporación de conocimientos tradicionales, especialmente etno-biológicos,
como revisaremos, partiendo de algunas reflexiones sobre la relevancia que posee
el rescate de los saberes indígenas desde el diálogo de saberes, enfatizando que el
esto justifica al menos dos programas de investigación distintos, de eficacia empírica
y simbólica, lo que amerita de algunas precisiones conceptuales que se ofrecen en
el primer apartado. En el segundo se revisan trabajos que abordan en forma
panorámica las medicinas tradicionales en esta macro región que es el Gran
Noroeste, para luego exponer los efectuados con los pueblos, los yutoaztecas –
taracahitas, tepimanos y coracholes-, los yumanos y uno de raíz algonquina que
emigró al noroeste mexicano. Finalmente, se presentan algunas propuestas para el
desarrollo y aprovechamiento de los saberes y recursos que conforman el bagaje
tradicional.
Introducción: medicina tradicional, concepto y potencial actual.
Entenderemos por medicina tradicional (MT) los conjuntos de saberes y prácticas

relacionados con la salud/enfermedad que en México tienen origen indígena, y por
lo tanto, fundamentados desde la cosmovisión de los pueblos originarios, aun
cuando en su fragua –siempre dinámica- se utilicen conceptos y prácticas
importadas que son incorporados de forma heterogénea por curadores de diverso
tipo, así como por distintos grupos sociales que son también usuarios y practicantes
de estos modelos médicos ancestrales, cuya historia muestra la hibridación con
farmacopeas europeas, asiáticas y africanas. Este conjunto abarca conocimientos
aplicados y también creencias que son parte de cada cultura étnica, relacionadas
íntimamente con las prácticas médicas; los curadores y terapeutas están socialmente
reconocidos, generalmente solo a nivel comunitario, mientras que, con menor
especialización y funciones, la población ejerce autocuidado y autoatención en salud,
Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

3
dentro de un formato sincrético que es el de la medicina popular.2 El abordaje sobre

las medicinas tradicionales, alude a distintos sistemas terapéuticos no académicos ni
clínicos cuya raigambre étnica se transmite oral y pragmáticamente.
Como han propuesto Kleinman (1978), Menéndez (2003) y Zolla (2003), en la

actualidad coexisten distintos modelos de atención a la salud en una situación de
pluralismo médico, con relaciones de complementariedad y conflicto, lo cual
evidencia que existen necesidades y demandas de atención a la salud que no son
resueltas exclusivamente desde las opciones instituidas.3 Aunque ahora sea común
encontrar servicios de biomedicina hegemónica, medicinas alternativas y
complementarias e incluso modelos basados en la autoayuda, en las regiones
indígenas la medicina tradicional sigue siendo la única opción siempre disponible,
aunque a veces ya no sea la principal, pero continúa siendo el principal modelo
utilizado para resolver ciertos problemas de salud, a veces clandestinamente lejos
de la mirada clínica o académica , gestionado situaciones como atención de partos,
endemias y condiciones crónicas. En el medio rural de las comunidades indígenas,
la presencia de la biomedicina sigue siendo marginal y esporádica donde no hay
efectivo acceso a centros públicos de salud, en algunas partes solo hay Caravanas de
Salud, en condiciones precarias e inconstantes que hacen frecuentes traslados. La
expansión en la cobertura de servicios médicos públicos en México desde la década
2
Planteamos el concepto de medicina popular para proponer la forma de apropiación de saberes y
creencias sanitarias que ocurren en el medio doméstico, procedentes de cualquiera de los modelos
disponibles, incluyendo cánones religiosos. Su característica es el sincretismo y las medicinas
tradicionales mexicanas son sus principales insumos, así como que se transmite de forma oral familiar
donde se incluyen saberes aprendidos de la medicina alopática y otras formas terapéuticas; al
respecto, Sepilli (1983) ha comentado que la medicina popular es “una sedimentación procedente de
diversos formatos y tradiciones”.
3
En un texto anterior (Haro 2000) sobre autocuidado y modelos de atención, ubicamos a la medicina
tradicional dentro del modelo de las medicinas alternativas y complementarias (MAC). No obstante,
como señala Zolla (2003), para el caso mexicano se trata de un modelo diferente al descrito como
MAC, aun cuando comparta algunas características con el “modelo alternativo subordinado” o “sector
folk”, como el holismo/animismo. Las MT mexicanas no solamente son endógenas y nativas, sino que
poseen un correlato patrimonial biocultural relacionado con modos sostenibles en el uso de recursos
y solidaridad comunitaria, que además no es antropocéntrica sino que cuida del entorno. En las MT
las funciones exceden además a los actos terapéuticos o preventivos, por el papel de los curadores
en el mantenimiento del sentido de orden y armonía, transmisión cosmológica e identitaria. No se
mira la salud como la biomedicina y occidente, sino que la vida y el mundo están condicionados por
el animismo y la reciprocidad, que ponen límites al abuso de la naturaleza.
4
de 1980, no ha significado el desuso de las medicinas tradicionales, aunque que han

estado sujetas a una serie de cambios, que deben analizarse diacrónicamente.
Comprender tales transformaciones permite identificar cosmovisiones que están

desapareciendo como impacto de los procesos de transculturación entre los pueblos
indígenas, donde la disponibilidad de otras opciones terapéuticas compite con las
visiones tradicionales. La merma de los saberes nativos incluye la pérdida de la
lengua y las costumbres, a veces los códigos rituales y algunas de las funciones
médicas tradicionales, como ha sucedido con el decremento de especialistas en
brujería, lo que paradójicamente no se ha traducido en una disminución de las
demandas de atención tradicional, sino que opciones que antes estaban étnicamente
referenciadas, hoy tienden a ser desplazadas por nuevas formas importadas, tanto
del New Age, como de movimientos espirituales y religiosos, incluyendo cultos como
el de Malverde o la Santa Muerte. Hay formatos ligados a las medicinas alternativas
y complementarias donde se alinean campos energéticos y se limpian auras. Las
trayectorias terapéuticas muestran que para la cura del hechizo, los especialistas se
buscan fuera de la propia región cuando es necesario. El tratamiento del especialista
tradicional se agrega al manejo biomédico cuando está disponible.
Interesa la impronta patrimonial de los pueblos indígenas que poseen las medicinas
tradicionales, como modelos ancestrales de atención que se renuevan, pero
mantienen elementos cosmológicos únicos. Al respecto, ya se ha destacado la íntima
relación que existe entre las cosmovisiones y las medicinas tradicionales de los
pueblos, asociadas también a su identidad. Ello se traduce en sus conocimientos
sobre las plantas y otros recursos terapéuticos, sus formas de recolección,
preparación y administración. Pero no solamente son los pueblos indígenas los
usuarios y consumidores de estas especies de “medicina invisible”, sino que abarcan
de manera importante a los no indígenas, siendo común encontrarlos consultando
curanderos tradicionales o incluso como aprendices. No es raro que los mestizos
compartan nociones de la cosmovisión indígena, pero es común que su
acercamiento a las MT se realice exclusivamente desde la confianza en la eficacia
farmacológica. Así lo denota el auge de tiendas herbolarias en pueblos y ciudades
del país, como otros indicios de que se desarrollan numerosos procedimientos

5
curativos de origen tradicional, aunque no siempre sea factible trazar con nitidez los
límites entre los modelos de atención tradicionales y alternativos.4
Los saberes médicos indígenas otorgan importancia a las características físico-

químicas de los recursos que utilizan, como lo denotan recomendaciones en
ocasiones muy precisas para su recolección y preparación. No obstante, a la vez,
suelen involucrar sus métodos la espiritualidad, lo cual es generalmente compartido
comunitariamente. Frecuentemente aluden a otras entidades o planos para lograr la
sanación y recuperar la armonía cósmica. Por eso, una patología es ante todo una
pérdida de este equilibrio relacional, que en su etiología puede incluir un agente
causal material, pero también una acción de omisión con el orden social o natural, o
aludir al daño provocado por venganza o envidia, como sucede con los casos de
brujería, comunes incluso entre los no indígenas. Esto, nos habla de un tipo de
racionalidad curativa que aspira a ser integral, pues conoce el poder de la eficacia
simbólica de los procedimientos y recursos que utiliza; suele actuar sobre las
relaciones sociales, restituyendo la armonía perdida a nivel comunitario y
cosmológico. Otra parte importante es el contacto físico que la mayoría de
practicantes utiliza como recurso terapéutico con repercusiones curativas,
incluyendo su impacto psicológico en el bienestar de una persona.
Con fines analíticos y propositivos, conviene diferenciar dentro del conjunto de las
medicinas tradicionales, aquellos saberes y prácticas que aluden directamente a la
eficacia empírica, ya sea la fitoquímica de las herbolarias o la destreza de ciertos
procedimientos, de los saberes que operan a través de importantes componentes
simbólicos o psico religiosos, sin soslayar que la biomedicina reconoce el poder del
efecto placebo, aunque no incluye el impacto simbólico que guarda la “magia
científica” y su prestigio, que es reconocido por los médicos tradicionales.5 Es
necesario distinguir este ámbito de la medicina tradicional que se aplica por quienes
no son especialistas en la gestión de lo sobrenatural sino que se apoyan en una
4
Existe pues una interrelación entre los modelos médicos disponibles, donde, por ejemplo, un
curandero recomienda acudir con el médico, o viceversa; hay usos documentados de la incorporación
de insumos de la biomedicina, como antibióticos, vitaminas, analgésicos, sueros, vendajes y pomadas,
entre otros.
55
Hay numerosos trabajos sobre el efecto de prácticas rituales en la salud, incluyendo estudios
epidemiológicos que diferencian espiritualidad, identidad, prácticas y redes sociales (Levin 1996),
así como innumerables investigaciones sobre el considerable peso del efecto placebo (Kienle y Kiene
1997).
6
eficacia práctica, aun cuando la adquisición de su don se acompañe de narrativas

sobre sueños, iniciaciones en lugares sagrados, visiones o premoniciones. Los
saberes empíricos son usados al margen o no de las cosmovisiones de origen, pues
tanto la población en general como los médicos tienen noticias y experiencias acerca
de la efectividad de ciertas prácticas, como las de hueseros, sobadores y
comadronas, especialmente el uso de las plantas y remedios medicinales, hechos a
veces con mezclas de especies vegetales, animales y minerales.
En este sentido, hay que destacar la importancia que ha tenido en México la

bioprospección para la industria químico-farmacéutica, cosmetológica y de
fertilizantes (Lozoya 1994, Lira, Casas y Blancas 2016), así como los conflictos
derivados de los intentos de usurpación (Hersch 2002, Hayden 2003, Dumoulin y
Foyer 2005). A diferencia de lo que sucede en la biomedicina y la propiedad
industrial, los médicos tradicionales no reclaman un derecho de patente sobre sus
prescripciones, aun cuando algunos sean celosos para compartir las recetas. Si bien
la atención también se encuentra mediatizada por el intercambio, la medicina
tradicional suele adaptarse a las posibilidades de quien consulta, aunque también
se documentan abusos, de cualquier modo en los encuentros con médicos
tradicionales se destaca un sentido de servicio a la comunidad y al equilibrio
cósmico, que es obligación por el don recibido. Otro rasgo importante es que, en
cada sistema médico tradicional encontramos algún especialista que no se limita a
curar enfermedades, sino que incluye la sanación y el cuidado de la comunidad, el
monte, el clima y las cosechas. En algunas culturas abarca un rito de pasaje para
llevar al usuario hacia un nivel superior, que a veces consiste en la adquisición de un
“don”. En el noroeste, puede significar convertirse en chamán, sobador, huesero,
partera, yerbero, vaquero, rezador, danzante o músico.
¿Cuál es entonces la utilidad de la MT? Para la Organización Mundial de la Salud esta

cuestión está lejos de ser objeto de debate pues su importancia ha sido reconocida
al menos desde la década de 1970, cuando se constató que su uso sigue en
expansión, especialmente en los países donde persisten los pueblos originarios. A
pesar de que la antropología médica fue la disciplina encargada de estudiar las
prácticas terapéuticas “del otro”, poco han influido sus propuestas para lograr
incorporar prácticas tradicionales a la atención de la salud. Al respecto, Menéndez
(1990, 1994) ha señalado algunos sesgos del enfoque predominante, como centrarse
en la etnomedicina soslayando la dimensión epidemiológica, así como
conceptualizar a las MT de forma idealizada como sí fuesen puras, aunque hay que
agregar que también se ha descuidado reportar sobre la eficacia de las prácticas

7
curativas.6 En tal contexto, los antropólogos médicos atribuyen la pervivencia de la

medicina tradicional a sus funciones simbólicas y relacionales, y, por ello, destinadas
inexorablemente a la extinción, como en Foster y Anderson (1978) y Velmirovic
(1990), quienes plantean a la medicina tradicional como una forma obsoleta y
antagónica a la medicina occidental, por no estar basada en la racionalidad ni poseer
evidencias científicas. No obstante, progresivamente se ha reconocido la particular
racionalidad e incluso sabiduría de varias técnicas y enfoques terapéuticos
tradicionales, evidenciando el reduccionismo de la ciencia positivista, que califica
como creencia todo lo que no acepta, sin conocerlo.7 En contraste, los modelos
tradicionales atañen a otros abordajes, donde la clasificación de elementos –por
ejemplo, las plantas- abarca no solamente la forma, sino que incluye propiedades,
así como procedimientos que particularizan sus hallazgos, a la vez que obtienen
generalizaciones pertinentes, como ha sido el caso de la investigación etnobotánica,
concebida como el “estudio etno-científico de las relaciones entre humanos y
plantas” (Kottak 1999: 23), y de otros campos de la etnociencia.8 Sin embargo, para
las MT usar cualquier planta, conlleva el principio de que no deben separarse sus
ingredientes, aunque se aprovechan ciertas partes, bajo el argumento de que el Gran
Espíritu puso esas sustancias juntas. Tampoco se recolectan las plantas sin cuidar el
impacto en el ecosistema, como hemos aprendido que hacen pueblos como los
comcáac o los guarijíos sonorenses, cuidando del momento, la ubicación respecto a
otras especies o su densidad en la comunidad vegetal a la que pertenece, en ciertos
6
En cambio, Menéndez (2008) plantea la epidemiología sociocultural como una corriente que
estudia los problemas de salud incluyendo lo biológico-ecológico y lo socio-cultural planteando la
integración de métodos cuantitativos y cualitativos, como la visión de los actores significativos. Un
correlato de su perspectiva, es concebir al proceso como salud/enfermedad/atención, en referencia
a todo estado que se considera indeseable y no solo patológico, donde existe siempre una respuesta
social fuertemente influenciada por los factores culturales.
7
Hay posiciones que cuestionan fuertemente el paradigma positivista por afirmar que quien conoce
es independiente del mundo circundante, y por su reduccionismo al no advertir las complejas
relaciones entre la aplicación de la tecnología y sus impactos socioambientales; también se cuestiona
la negación a validar todo juicio de valor y experiencia subjetiva, eligiendo solamente ciertos criterios
externamente verificables, pero negando la relevancia de la experiencia, el contexto, el momento, las
relaciones y los procesos, como sí se considera desde otras epistemologías (Argueta, Corona y Hersch,
2011).
8
A partir de los primeros estudios de botánica aplicada (1819), se plantearon los campos de la
etnobotánica (1896), etnozoología (1914), etnobiología (1936), etnoecología (1954) y etnociencias
(1964). Ver el ensayo de Pérez y Argueta (2011).
8
casos con cantos o palabras que solicitan permiso para su corte. Numerosos estudios
documentan que los saberes tradicionales no solo comprenden propiedades
utilitarias de las plantas, sino formas y funciones de sus estructuras, ciclos de vida,
impactos ambientales, capacidad de resistencia ante depredadores, distribución,
grado de conservación de las especies, así como interacciones ecológicas con otros
seres vivos.9
A pesar de los avances en etno-ciencias, la gran mayoría de las propuestas

antropológicas respecto a las MT expresan a lo sumo que estos recursos deben ser
tolerados desde una política de respeto. Otras incorporan ciertos elementos
interculturales, especialmente desde la declaración de Alma-Ata en 1978, cuando la
medicina tradicional ha comenzado a ser reconocida como una opción viable de
atención a la salud, lo que ha llevado en América Latina y México a implementar
varios modelos de interrelación con los sistemas convencionales de salud,
destacando capacitación a parteras, apertura de varios hospitales interculturales,
fortalecimiento de organizaciones de médicos tradicionales y varios programas de
investigación en plantas medicinales y etnobotánica. Han sido iniciativas que, sin
embargo, poco han trascendido en la tarea de mejorar la salud de la población
indígena del país, a pesar de la notable extensión de cobertura médica en sus
regiones desdela década de 1980..Varios autores han analizado las insuficiencias en
la implementación del enfoque intercultural en salud (Zolla 2011, Menéndez 2016,
Paulo y Cruz 2018), aunque habría que discutir la falta de apoyo e interés institucional
para investigar la eficacia práctica de la flora medicinal en México (Hersch 2000), así
como reconocer y aprovechar los valiosos esfuerzos de sistematización, recopilación
y transmisión efectuados.
Muchas personas piensan que las medicinas tradicionales tienden a atender

padecimientos más que enfermedades, y especialmente procesos desequilibrantes,
pero se soslaya que también se encargan de gestionar males comunes, a la vez que
se ocupan del orden cósmico y comunitario. Es interesante advertir que, en nuestra
revisión para los pueblos del noroeste, encontramos que las causas de demanda de
9
La “memoria biocultural” se concibe como un conjunto de saberes integrado por creencias
(cosmovisión), conocimientos (corpus) y prácticas productivas (praxis), con los cuales indígenas y
campesinos interpretan el acontecer y guían su actuar cotidiano (Toledo y Barrera-Bassols 2008). El
patrimonio biocultural no solo refiere la posesión territorial de muy largo aliento, sino que alude
intrínsecamente a una matriz de cuidados, donde las prácticas influyen directa o indirectamente en la
conservación y transformación de los entornos ambientales.

9
atención de las MT registradas en la Biblioteca de la Medicina Tradicional Mexicana

(Zolla 1994) y otros textos, responden a patologías reconocidas por la biomedicina,
incluyendo síndromes de filiación cultural. Hay condiciones a las que se atribuye una
causalidad física, aun cuando en su etiología puedan intervenir elementos que
podemos calificar de “sobrenaturales” como faltas a la “costumbre”, lo que alude a
responsabilidades sociales, cuyo tratamiento cae enteramente en el campo
tradicional. En todas las medicinas indígenas del noroeste, aunque se señala que la
diferencia central se efectúa al distinguir causas naturales y sobrenaturales de las
enfermedades, hay que señalar que suele ser una distinción inexacta, puesto que en
no se cultiva una noción dicotómica sobre el universo, en el cual algo físico pudiera
no tener referentes espirituales.10 La distinción principal para los practicantes de
medicina tradicional es discernir sobre las enfermedades que, aun teniendo como
factor principal uno físico y racional, ameritan a la vez de un tratamiento que
podemos calificar aquí como simbólico o psicorreligioso, que suele complementar –
pocas veces suplantar- la terapeútica prescrita por otro modelo médico. Es relevante
advertir que, tanto las enfermedades (diseases), como los padecimientos (illness),
incluyen a los llamados síndromes de filiación cultural, que entrañan mucho más que
creencias y cosmovisiones; son hechos centinela que refieren a una epidemiología y
a un proceso previo de incorporación (embodyment), donde tanto la cultura, lo social
(macro y micro) y lo biologico-ecologico, se engarzan en una red causal compleja,
difícil de discernir linealmente.
10
La armonía es clave en sus cosmovisiones, y así, cualquier problema aparentemente físico, como
una caries infectada, un traumatismo o un envenenamiento, las alergias e incluso las carencias, entre
otros males, son manifestación de una ruptura cuyo origen suele ser relacional. Ancestros y espíritus
animados, gente de la familia o la comunidad, inciden en las relaciones con el entorno y su gestión,
incluyendo la falta de higiene o la contaminación, que incluye a las relaciones comunitarias. Así sucede
con la brujería, pero también con el susto, el empacho, la vergüenza y otros síndromes llamados de
“filiación cultural”, que aluden a la ruptura de un estado de armonía, por no respetar prohibiciones o
por dejarse llevar por la envidia, como ocurre con el “mal de ojo”. Lo “relacional”, desde luego, abarca
el marco más amplio de las relaciones interpersonales, siendo frecuente la discriminación, el racismo,
la violencia, la pobreza y las carencias que sufren todos los grupos indígenas en México y que están
presentes también en el noroeste.
10
Cuadro 1 Causas de demanda de la medicina tradicional en la literatura sobre

pueblos indígenas del noroeste mexicano.
Taracahitas Tepimanos Coracholes Hokanos
Equivalencias
O´da
Yumanos
biomédicas Rarámur Oób m/M Comcáa
Yaquis Mayos Guarijio Nayerii Wirrárika Baja
is Otham exica c
California
neros
Calentura-into Calentura- Calentura- Calentura Calentura Fiebre Calentura- Calentura-Ilya* Fiebre- Calentura- Ihép
Taiweichia+/*C Tataria+ Cheéri+ -Istari, -Tonyi+ - Chami ri ra* Icamatj+ wa yaó +
Síndrome
alentura Ratare, Tonye (constructiv
febril
huesos-Otta Ratarique + a y
taiwechia* +/* destructiva)
Dolor cuerpo- Dolor de Dolor Dolor- Dolor
Mialgias,
Ta kaá cuerpo+ cuerpo- Tinehátacu huesos
fibromialgia,
wantian+, Dolor Busin un y
psicosomatosi
s
de huesos- kook+
Otam wantia+
Dolor cabeza- Dolor cabeza- Dolor Dolor de
Koba watia Koba cabeza- cabeza-
Cefalea Guantiria Meamutnia Hilit ijizi+
jijito+ cui
Anemia+ Sangre Anemia
Anemia
débil+
Cruda+, Debilidad- Mareo con Deshidrat
Otros síntomas
deshidratació Kiùeteweme vómito-Tawaiya ación
generales
n+
Dolor muela- Dolor muela Sacar Ampollas boca- Dolor Dolor muela+
Odontalgia, Tam wantia muela- Teguarichiaca* muela-
caries into+ Roma Halast
boniuea+ ijizi+
Diarrea- Diarrea- Diarrea- Diarrea- Diarrea- Diarrea- Diarrea- Diarrea+
Borotinake+, Witajpiwari+ Witabua+, Vacáo+ Nenegueri Akuitsi+ Asjénnimi
Disentería- Disentería Vacura + +/Disenterí pla+,
Síndrome "Pujos"+ - a-Shuie Infección
diarréico Witabúa+ puchuita+ intestinal
+,
disentería
+
Síndromes Vómito- Basca- Vómito-Yowa Bilis Vómito-
emético y Bisachia+ Bisaria+ yame Appataj+
biliares
Dolor Dolor Dolor estómago Dolor de Dolor Dolor Dolor
estómago- estómago+, estómag estómago- estómago- estómago
Tompo wantia+ Cólicos+ o-Bok ci Tita nua Cuciniya -Hasxen
¿Gastritis,
kook+ ubacuii i yuriepa* ijizi+,
pancreatitis,
Eestóma Úlcera
ulcera
go gastrica-
duodenal,
cólico biliar? Hiyás
itosh
kmuipsa´
a+
Colitis, cólon Estreñimiento Estreñimiento Parásitos- Lombrice
irritable, +, Sofocado Kuchíwari s-Himúj
parasitos tripa- + kiíkumka

11
intestinales, Jabotsila+, +,
etc. Parásitos Estreñimi
intestinales+ ento+
Empacho- Empacho- Empacho - Empacho- Empacho Empac Empacho- Empacho-Nee Empacho Empacho+
Pottia+ Potila+, Sia`pori-, Omigame - ho o Tou tiacui purreiné, -
Indigestión Fiebre Indigestión + Maindek encru "Abdomen Apjipakim
intestinal+ + Tosco+ decid duro"-Iuka tsei áa+
o+
Almorranas+, Hemorroides+
"Cuando se
Hemorroides zafa
tripa"(prolaps
o rectal)+
Tos-Tassia+, Anginas, Dolor de Resfriado- Tos- Tos- Tos- Tos-Kukiya+, Anginas- Anginas+,
Anginas- resfríos, garganta+- Rurawiki+ Shame+ Tuqui Castejegua Tosferina- Isatakmui Gripa+
IRAs
Kutáana gripes+ Moresa , Dolor +, Iricaya+ psa+,
Infecciones
moeson+, kokoame, garganta- Gripe- Gripa-
respiratorias
Dolor pulmón- Gripe+, Tos- Rorógara Sumai Atap+,
agudas
Pulmonipo Tasirewa+ + que+ Tos-
koókoa+ Ikaaazx+
Asma-Asma Bronquitis+ Dolor de Tos- Dolor Dolor de Bronquitis+ Asma-
Enfermedades into+ pecho+ Roshowá pulmón- pecho*- Ekaoképe
pulmonares + Koók Tnucui, nkötl+
crónicas iñibgaga Tuberculosi
+ s*
Infecciones-Káa Sarampión+ Dengue, Sarampió Sarampión- Infecciones+,
yo Yoreme+ Viruela- n+ Tsipurriya+ Paperas+
Sarampión- Rahtáni+
Infecciosas y
Tomtiam+ Pasmo"
parasitarias
(Infección)-
Turapagame,
Corrimiento )+
Ponzoñas, Picaduras de Mordedur Picadura Picadu Sarna Ponzoñas
Irritación piel- insectos- a de ras +,
Kinata ere Kikitiame, serpiente- "catamo alacra Picadura
jijito taka alacrán, Sayawui mo"(?)+ nes, mantarra
Picaduras y
vashi+ Mordedura de ikíreke+ viuda ya,
poreduras
víbora+ negra, alacrán,
ponzoñozas
avispa Ponzoñas
+ +,
Mordedur
a víbora+
Infección Dolor riñon- Dolor riñon- Mal de orín Riñon, Riñon,
urinaria, Sikki puria Riñon (Sipuniame)+ males- males-
deshidratación wantia+ guantiriata Jenova+ Yatotjil
, ETS kachi+ kikaips+
Enfermedades Purgación- Mal de orín+ Purgación- Enfs. Mal de Mal de Mal de riñon,
de
Júba-a-sa+ Guassa+ Sexuales- orín- orín- dolor de riñon+
Transmisión
Wekarí+ Jiívor+ Sepoche+
Sexual
Reumas- Reuma- Reumas Reumas- Reumas Reum Reumas- Reuma- Torceduras+
Tompuiwan Otaguantia+ (Tompówari)+ Riuma+ + as+ Guaripuma Ekamoké
into+ cui+ penkotl+,
Artritis,
Falseadur
Artrosis, etc.
as,
Torcedura
s+
12
Dolor pies-Gok Descompostu Desconcertadur Falseadur Niño que

Luxaciones,
wantiami+ ras+, as+ as, tarda en
contusiones,
desconcertad torcedura caminar-
esguinces,
uras s Gaida Hikótajim
traumatismos
tona+ a (+)
Diabetes- Diabetes Diabetes Diabetes- Diabetes- Diabetes+
ECNT Beesi+ Cáncer + Oérdujg Hait Quih
Enfermedades uim+ Coatjö+
crónicas no Dolor corazón- Alta presión+ Pies Mal Hinchazón- Hipertens
transmisibles Jiapsi wantia+ Mala hinchados del Tujia+ ión+,
"Crónico- circulación+ -Baajila coraz soplo+
Degenerativas */+ (caer ón+ Colesterol
" en agua) +, Ácido
úrico+
Parto, Sueño Parto- Parto- Embar Embarazo- Embarazo, Embarazo
entuertos-Asoa embarazo- Sawuikame+ Book+ azo, Jauta jukai, parto -
sukko+ Juconaque Esterilidad+/* parto Parto- Shiísjanok
tusi+, Pasmo + Eniraruepe i, Parto-I
Reproductivas dieta+ +, kit kapj+,
y esterilidad Limpiar
ginecológicas +/* matriz+
Frialdad matriz- Matriz caída- Hemorragia Infeccione Empac Aborto- Matriz
Se beria+ Yeuncinpla+ parto- s ho de Hakame caída+,
Jeratame+, vaginales homb okarapasi* Quistes
Cólicos + re+ mamarios
menstruales + +
Caída de pelo- Llagas+, Llagas-Ejchá, Sarna+ , Granos, Sarna* Úlceras Llagas
Chon wechia+, Ardor pies- Espinas Dermatitis llagas- llagas
Llagas cuerpo- Vobetiriata+, enterradas - Híhiltek+ piel-Anáïj
Takaa "Clavillos" + Bawana+, Úlcera shíjitapjkíi
Dermatosis,
saáwam+, Granos varicosas j+,
dermatitis
Úlceras-Tompo Richiur+, + "Clavillos"
kokoa+ Granos +, Caída
Algodoncillo- con pelo+,
Ten saáwam+ rasquera+ Urticaria+
Quemaduras Hemorragias+ Hemorra
Lesiones gia+
Dolor oido- Dolor ojos- Dolor de oído+ Dolor oído- Dolor

Naka wantia+ Uguan Niatamé oido-
Otitis
tiriam+ touniacuiu Ziixc´jiziza
+ ha+
Mal de ojo+ "Mal de ojo"+ Carnosidad Conjuntivi Inflamación del
(pterigión tis-Quitoj ojo+
conjuntival)´+ hijizi
Conjuntivitis
Ceguera-
Hocospac
tamax+
Alcoholismo- Nervios- Insomnio,
Trastornos
mentales,
Alkolta jeéme+ Cacochocha nervios+/
psicopatías ta kene jijito+ *
Locura- Mal de kieri- Locura-

Esquizofrenia,
Lowimea Kierírriyá+ Jitój kaij+
Bipolar
+
Tristeza- Tristeza* Tristeza- Tristeza- "Enfermedad
Depresión
Rojiktiachi* Tiricia+/* Oo’móna* natural"*

13
Susto-Wontila+ Susto- Susto- Susto- Susto-Dic Susto* Susto+ Susto-

Gomtiriu+ Mahokame, Majacama kambuilg ("se lo Isajkánij
Mahatiáme+ , Majawi* + Tripa- roban (+)
Síndrome de Totshe+ el
stress espírit
postraumático u,
, perso
na o
animal
")
Síndrome Ataques, Ataques- Ataques-
convulsivo, ira- Cuitapuríirriyá* Asaj
epilepsias Rutumuy* ikaaktim+
Mollera-Choa Caída de Caída de Mollera- Caída de Caída Caída de Caída de Caída de
wéchiam+ mollera- mollera- Chapi mollera+ de mollera- mollera- mollera-Ñi
Deshidratación
Choguam Riyowiamw moora+ Moho+ moller Tmuanzá+ Jap kurkup+
nanama+ moora+ a+ antijaga+
Mal puesto-Sii Mal puesto* Mal puesto- Mal Embrujo Mal Mal Mal puesto-
bóri* "Aigrados"*S Sipotiame* puesto- * puest puesto- Juricame*
ombra ida* Mala suerte* Sipabura o, Chahúeyri
me, daño- *Iliegrea
Chiwino Iboñar retiaguacin
noca a+ -"No come
raramuri* Cochis y enflaca"*
Hechizo* tes*
Latido-Jiapsi
Latido, salto Bazo-Ya´wi+, Bazo- Latido Latido- Bazo-
cheptia wantia+ de estómago, Latido+ Guecoceg + Gsuna+ Neitiarika*
Síndromes de ligado a uari+Latid Latido-Tepari+
Filiación
susto+ o-Cosa,
Cultural
bola-
Wawana+
Mal de ojo Mal de ojo* "Mal de ojo"-
(Kupi’turi)* Newiska*
"Ña chichi Apariciones de Vahostana Niwemama

amamanta al muertos* tui mepucarriri-*
niño" (un nascarchar Mal del
espiritu e* Venado-
causal)* Márrarriyá*
Pesadillas- Chanaka Neuuachica
Echuwiwari* twa teka-
nachainare Borrachera de
Síndromes de
-, cabeza y dolor
Filiación
Incumplimi estómago*,
Cultural
ento de Irririya-Faltas al
costumbre culto a los
* muertos*
BDMTM 1994, BDMTM 1994, Haro et al 1998, BDMTM BDMTM BDMT BDMTM BDMTM 1994 BDMTM BDMTM 1994
Mejía 1996 Bañuelos 1999 BDMTM 1994, 1994, 1994 M 1994 1994 1994,
Cañez 1994 Acuña Gómez
2010, Zavala
Fuentes
Irigoyen y 2005,
Paredes Morales y
2015 Estrella
2010
Nota) Se señalan con cruz (+) las demandas cuya causalidad es predominantemente
“natural”, para separarlas de la causa “sobrenatural”, aquí indicadas con
asterisco (*).
14
Los sistemas terapéuticos de los pueblos del noroeste mexicano
Varios argumentos resultan relevantes para proponer que el noroeste de México

puede considerarse un área cultural común, debido a que agrupa a pueblos que
comparten características comunes a pesar de sus diferencias. Distintas condiciones
históricas, geográficas, ecológicas, económicas y socioculturales son las que
distinguen a estos pueblos de los del resto de México, por lo que se ha propuesto la
conveniencia de estudiar esta región en su conjunto.11 Podemos plantear que los
factores más relevantes son de orden geográfico, al advertir que existe una gran
heterogeneidad de ecosistemas en esta ubicación, históricamente marginal, donde
las particularidades del proceso de conquista introducieron indujeron un tipo de
colonización de carácter remoto, de extensión de “fronteras”, con una tardía
incorporación a las respectivas sociedades nacionales. La mayoría de los grupos
étnicos pertenecen a la familia lingüística yutoazteca, siendo un elemento
aglutinador frente a la variedad lingüística, de organización política y territorial y de
formas de subsistencia adaptadas a los distintos nichos ecológicos. Sus diversos
grados de inteligibilidad, así como las huellas arqueológicas e históricas, sugieren la
existencia de un área común de influencias reciprocas desde las culturas arcaicas,
con intensa tradición de intercambio al interior y exterior, especialmente con
Mesoamérica.12
El ámbito de atención de la medicina tradicional en el noroeste de México

comprende numerosas tradiciones médicas de origen étnico, en menor y mayor
grado compartidas por la población regional que no es indígena. Incluye
clasificaciones propias de las causas de enfermedad y muerte, entidades nosológicas
bastante comúnes y también síndromes de filiación cultural, algunos específicos de
cada grupo indígena. Se documentan procedimientos curativos y preventivos que
11
En este trabajo consideraremos al noroeste mexicano como una macroregión que incluye a los
estados mexicanos de Sonora, Sinaloa, Chihuahua, Baja California, Baja California Sur, Durango,
Coahuila, Nayarit y Jalisco, excluyendo al noreste mexicano en nuestra mira.
12
Hay que tomar en cuenta la continuidad cultural del noroeste mexicano con el suroeste de Estados
Unidos, patente en el concepto del Greather Southwest, como una área cultural que ha sido
delimitada por arqueólogos, antropólogos, lingüistas, geógrafos e historiadores, si bien con
imprecisión respecto a cuales serían sus límites geográficos y sus características definitorias. Sin
abordar este debate, resulta conveniente seguir a Olmos (2011), antropólogo que ha trabajado
ampliamente la cosmología, etnomusicología y mitología de los pueblos que componen lo que
propone llamar el gran noroeste de México, que retoma la distinción establecida por Paul Kirchhoff.

15
son asimismo específicos o similares, lo que se denota en los usos comunes y

diferenciados de la flora, registrando numerosas especies que son buscadas fuera
del entorno local, otras son comercializadas. Además de la flora medicinal, los
recursos de origen animal, fúnguico y mineral son parte del bagaje curativo en las
medicinas tradicionales del Gran Noroeste. Pero no son solamente los recursos
biofísicos los que componen su arsenal, sino asimismo ritos y procedimientos. Los
hay en formatos individuales, como mandas, limpias, rezos, unciones, emplastos,
mancias, talismanes y amuletos, masajes, sobadas y acomodaciones; así como
colectivas, como rituales propiciatorios, ceremonias de sanación, temazcales,
procesiones, rezos comunitarios, ofrendas, cantos y también danzas. Diferentes
prescripciones conductuales y medidas dietéticas acompañan las recetas, con
prohibiciones, indicaciones; maniobras a veces de uso muy personalizado por parte
de los terapeutas, como “romper las anginas”, “levantar la mollera”, “romper nudos”,
“raspar” el jíkuri o la bakanoa”, y algunas formas de aplicar hidro y termoterapia.13
El interés por los saberes curativos autóctonos en el noroeste mexicano fue patente
desde los primeros contactos hechos por los europeos con los pobladores nativos,
con testimonios de prácticas médicas propias y de la actitud abierta de los indígenas
para incorporar nuevas tecnologías, como se lee en los reportes de los primeros
exploradores, desde el naufragio de Nuñez Cabeza de Vaca (1527-1536), cuando
comenzó a acuñarse la palabra yori, usada aun para referirse a todo aquel de origen
europeo, con un doble sentido que alude a aquel que es capaz de provocar cura
como también muerte. Varios temas relacionados con la medicina tradicional se
encuentran en los registros hechos por los misioneros jesuitas que llegaron a esta
región desde el siglo XVI. Autores como Pérez de Ribas (Historia de los Triunfos de
Nuestra Santa Fe, 1645), Esteyneffer (Florilegio Medicinal, 1712), Nentuig
(Descripción geográfica, natural y curiosa de la Provincia de Sonora, 1764) y
Pekfferkom (Descripción de la Provincia de Sonora, 1794-1795), escribieron -entre
otros misioneros- sobre las prácticas recolectoras, agrícolas y zootecnológicas en
13
En el noroeste, como en otros contextos interculturales, existen varias “especialidades”
terapéuticas, siendo la más común la de los curanderos que usan plantas medicinales y remedios
animales o minerales, también hay comadronas o parteros, hueseros y sobadores, brujos, adivinos y
chamanes, rezanderos, ensalmadores, músicos o danzantes. Su capacidad de curar o de quitar un
“mal puesto” constituye un don que puede recibirse por distintos caminos. Un terapeuta tradicional
suele iniciarse en el oficio porque descubre su vocación en un sueño o el transcurso de una
enfermedad, trance sagrado por psicotrópicos o prácticas extáticas asociadas al ayuno o al dolor. A
veces son los padres quienes observan algún indicio profético, muy frecuentemente hay un
entrenamiento por parte de un mentor. Se cree que hay quién ya “nace con el Don”.
16
Sinaloa, Sonora y la Sierra Madre Occidental, además de efectuar las primeras

etnografías sobre los pueblos indígenas, dando cuenta de numerosos aspectos
culturales y materiales relacionados con la terapéutica y las enfermedades, así como
del efecto de las epidemias traídas por los conquistadores, que mermaron de manera
importante las demografías de estos pueblos, llevando la mayoría a la extinción y a
otros a la asimilación.
La difícil conquista del noroeste mexicano y toda la “Gran Chichimeca”, como se ha

llamado al norte prehispánico (Brannif 2001) ocasionó que no se avanzara
considerablemente en la recopilación de los saberes medicinales de las tribus
sobrevivientes, aunque destacan numerosos trabajos lingüísticos efectuados por los
misioneros franciscanos y agustinos que sustituyeron a los jesuitas luego de su
expulsión en 1767. Posteriormente, las noticias sobre los pueblos y sus saberes,
incluyendo etnobotánicos, acompañan estudios geográficos, botánicos, geológicos,
zoológicos y etnológicos que se realizan a fines del siglo XVIII en la Sierra Madre
Occiental y otras partes de la Nueva España en lo que hoy es el noroeste de México
y el suroeste de Estados Unidos, desde los informes elaborados entre 1777 y 1778
por orden de Carlos III hasta las expediciones pioneras de Sessé y Moçiño entre 1787
y 1803 con la publicación de sus hallazgos en Flora Mexicana (1891-1897). En la
etapa independiente, a mediados del siglo XIX, México perdió la mitad de su
territorio y varios pueblos indígenas de esta región quedaron divididos (definidos
hoy como binacionales) por la nueva frontera con Estados Unidos, al tiempo que
comenzó a gestarse el paso del remedio al medicamente, con el aislamiento de
principios activos.
En el noroeste se efectuaron nuevos trabajos de recolección y clasificación de la flora

regional, así como reconocimientos arqueológicos y etnográficos. Palmer, botánico
inglés, recopiló muestras en las cercanías de Álamos en 1890 y posteriormente en la
sierra tarahumara, que llegaron al United States National Herbarium de Washington,
donde Rose, botánico especialista en cactáceas, reportó 43 nuevas especies de la
flora del Río Mayo. Poco después de la creación en del Instituto Médico Nacional
(1888), el jesuita belga Gerste visitó la Tarahumara para recopilar materiales para una
exposición hispanoamericana en Madrid y publicó algunos hallazgos etnobotánicos
en 1910 (Notes sur la médicine et la botanique des anciens mexicains y Rapport sur
un voyage d'exploration dans la Tarahumara 1914-1915). Schwatka escribió sobre la
vida rarámuri y serrana (In the land of cave and cliff dwellers, 1893). Aunque en esta
época no se realizó ningún trabajo lingüístico original, gracias a las Gramáticas y
otros textos misionales se puso en evidencia la existencia de un tronco lingüístico
común llamado yutoazteca, denotando historia y parentescos del noroeste con

17
Mesoamérica. El geólogo y luego etnólogo McGee (1898), recorrió las costas de

Sonora, y aunque no hablaba más que inglés, escribió el primer trabajo
antropológico sobre los comcáacs (seris), donde refiere usos medicinales de la flora,
entre otros datos etnográficos e históricos, presentados desde una perspectiva
racista y evolucionista.
En 1892 Lumholtz recorrió Arizona, Sonora y la Sierra Madre Occidental, y describió,

entre muchas otras cosas, nuevas especies de pino (Pinus lumholtz) y un tipo de
encino (Quercus tarahumara), además de 500 ejemplares de otras especies y
notables aportes en etnología, biología y geología. Hrdlicka (1908) realizó estudios
de antropología física, ofreciendo un testimonio de la excelente constitución física
de los indígenas de la región. Coincidieron estas investigaciones con las realizadas
por Russell sobre los pimas (1908) para el American Bureau of Ethnology, así como
Preuss (1907-1931) entre los wirrárika (huicholes) y nayerii (coras), de orientación
difusionista, que establecieron la interacción de la Sierra con Mesoamérica a través
del mundo purépecha. Rose y Standley visitaron Álamos y otras partes del noroeste
para efectuar colectas botánicas que fueron publicadas en Trees and shrubs of
Mexico (1922). Aunque sus trabajos inciden escasamente en temas terapéuticos,
fueron notables esfuerzos para identificar y clasificar la flora regional, a la vez de
aportar valiosos elementos para comprender la dinámica ecológica.
En la década de 1930, Sauer comenzó estudios etnohistóricos y arqueológicos que

le llevaron a proponer la existencia del complejo cultural Aztatlán en Sinaloa,
mientras que Beals efectuó excavaciones arqueológicas en las costas de Sonora,
además de realizar estudios etnográficos con mayos y yaquis, así como estudios
comparativos entre las principales tribus del noroeste mexicano y sudoeste
estadounidense, identificando coincidencias en cosmovisión, rituales y su
parafernalia, formas de producción y recolección y aspectos relacionados con la
medicina tradicional, como el uso del tabaco, las costumbres mortuorias y la
presencia de curanderos y brujos (Beals 2011). El ingeniero González Ortega
comenzó colectas botánicas en Sinaloa, mientras que Kroeber (1939), de la University
of California, caracterizó las culturas del gran noroeste. Gentry inició el primer
estudio sistemático de la flora del Río Mayo, que permitió la caracterización del
ecosistema hoy conocido como selva baja caducifolia, así como la sistemática de la
subfamilia de los agaves. En sus dos obras sobre esta región (1942, 1963), menciona
usos de la flora de guarijíos, mayos y mestizos, con numerosos procedimientos
terapeúticos, datos etnográficos, mitología y cosmología. Destacan también las
pesquisas con los rarámuris (tarahumaras) de Bennett y Zingg (1935, Zingg 1932)
que incluyen aspectos históricos, cosmológicos y etnográficos, fichas etnobotánicas
18
y medicina tradicional Los trabajos pioneros en la península de Baja California fueron

efectuados por el geógrafo Meigs, quien estudió la historia de las misiones, la
arqueología de la Baja norte y describió la cultura de los kiliwa (1939) y los pai-pai
(1977), incluyendo usos medicinales y chamánicos de las plantas.
Durante la década de los cuarenta, con el comienzo de las actividades del Instituto
Lingüístico de Verano (ILV) se efectuaron trabajos lingüísticos que incluyeron
elementos etnobotánicos y cosmogónicos, especialmente mitos y leyendas. Sus
estudios se efectuaron en el marco de una antropología aplicada para la introducción
de la medicina moderna, en una época caracterizada por el desarrollismo, lo cual
caracterizó los trabajos antropológicos. Los mayos fueron objeto de estudio por los
esposos Crumrine, quienes documentaron simbología y rituales (1977,1991). Aunque
en sus obras hay escasas referencias a los problemas de salud y su respuesta,
denotan el anclaje de la medicina tradicional en su cosmovisión, basada en un
sincretismo creativo del catolicismo misionero con la religión del monte (Huya ania).
Entre los estudios pioneros hechos por mexicanos en el noroeste se encuentran los
publicados por Basauri sobre los rarámuris, wirrárika y yaquis, entre otros pueblos
del país (1940), donde describe elementos de antropología física y etnografía,
incluyendo métodos de curación y etnobotánica. Los esposos Moser del ILV,
efectuaron investigaciones etnohistóricas, lingüísticas, etnográficas, etnobiológicas
y ecológicas con los comcáac o seris de Sonora, donde analizan el modo de vida
adaptado al desierto; al igual que Castetter y Underhill (1935) con los pimas altos de
Sonora y Arizona.14 Massey (1955), Hinton y Owen (1957) publicaron sobre las tribus
yumanas en Baja California y desde el Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), Cámara Barbachano, Nolasco, Pozas, Aguayo y Escalante, efectuaron trabajo
de campo entre varios grupos del noroeste, dando origen a monografías escritas con
el fin de apoyar la instalación de una nueva sala del noroeste en el Museo Nacional
14
Varios procesos merecen destacarse en la segunda mitad del siglo XX por su impacto en la vida
cotidiana y en la biodiversidad regional, entre ellos el comienzo de la “Revolución Verde”, con el uso
de agroquímicos, pesticidas y fertilizantes, así como la construcción de la presa Mocúzarit-Adolfo Ruiz
Cortines en 1952, que desplazó a la gente de Conicárit, uno de los Ocho Pueblos Sagrados de los
mayos que fue trasladado a un nuevo poblado aledaño, hoy conocido como Mocúzarit. En la Sierra
Madre se vivió la apertura de carreteras y especialmente vías férreas que la atravesaron por primera
vez, con la inauguración en 1961 del Ferrocarril Chihuahua-El Pacífico, que vino a romper el
aislamiento providencial de los serranos, aunque desde la década de 1930 se registraba la tala de
bosques y siembra de cultivos ilegales, aspecto que ya se mencionaba por algunos antropólogos
mexicanos que dieron cuenta de las condiciones de vida de los rarámuri (Peña 1946, Plancarte 1954),
aunque con muy escasas referencias a su etnomedicina.

19
de Antropología. Shreve, botánico y ecólogo estadounidense, publicó con Wiggings

un texto muy relevante (Vegetation and flora of the Sonoran Desert, 1964) que
aborda los conocimientos botánicos sobre el Desierto de Sonora, aunque con escasa
referencia a sus usos.
A partir de 1970 se llevaron a cabo diversas investigaciones que precisaron la flora

regional destacando aspectos ecológicos, etnobiológicos y etnobotánicos, siendo
muy relevantes las efectuadas por Felger y Nabhan con los tohono otham (pápagos)
y comcáacs. Con la apertura del Centro INHA-Noroeste en 1973, comenzó a
impulsarse la investigación regional hecha desde esta esquina, a la vez que
continuaron aportes mayoritariamente estadounidenses, aunque también de países
europeos. Algunos de los trabajos con referencias a las prácticas curativas son los de
Latorre (1969, 1976), con los kikapú de Coahuila, los de Bahr con los otham, sobre
mitología y chamanismo (1983), que refieren a los nexos entre la cosmovisión y sus
ritos curativos. Las compilaciones de Spicer (Ethnic Medicine in the Southwest, 1977)
y Velmirovic (Modern medicine and medical anthropology in the United States-
Mexico border population, 1978) ofrecieron trabajos relevantes. En la década de
1980, Nabhan, Sheridan y Burns iniciaron la búsqueda de plantas comestibles nativas
en el suroeste de EE.UU. y noroeste mexicano, rescatando semillas de cultivos casi
olvidados, como el sahui (Pannicum sonorum) una poácea regional, el wewi
(Amaranthus palmeri), el conewari o cham (Hyptis suaveolens) el mezquite (Prosopis
glandulosa) y la uña de gato (Proboscidea parviflora) (Burns et al 2000). Varios
profesores y alumnos de la Universidad de Arizona condujeron el Rio Mayo Project,
que amplió a 2 850 especies el inventario del Río Mayo, documentando usos en más
de 500 de las plantas (Martin et al 1998).
La investigación de la flora del noroeste ha ofrecido en las últimas décadas

numerosas publicaciones sistemáticas acerca de distintos nichos ecológicos del
noroeste, incluyendo obras que abordan los usos medicinales de las plantas y otros
saberes etnobotánicos, aunque buena parte de la producción se ha dirigido hacia la
taxonomía y otros aspectos botánicos y ecológicos.15 En plantas medicinales,
15
Se han elaborado floras estatales y regionales que describen, además de morfología y taxonomía,
cualidades fenológicas, ecológicas y distribución geográfica, precisando su origen y carácter
endémico, en ocasiones su estado de conservación. Destacan las relaciones de Baja California
(Wiggings 1980, Roberts 1989, Delgadillo 1998), las islas del golfo de California (Felger, Wilder y
20
addemás de las contribuciones basadas en los pueblos indígenas que revisaremos

adelante, hay varios trabajos pioneros de los investigadores regionales, como los
realizados desde el DICTUS de la Universidad de Sonora, con el Catálogo de plantas
medicinales de López Estudillo e Hinojosa (1988) y el Compendio fitoquímico de
Johnson et al (1996), para la flora de Sonora, mientras que en Chihuahua destacan
las contribuciones de Bye del Instituto de Biología de la UNAM, así como varias
compilaciones de Olivas (2012) y un artículo de Royo et al (2015); otros, más
selectivos, incluyen hongos, cuyos aspectos biológicos, ecológicos y medicinales se
tratan en Quiñonez et al (2011). Los de González Elizondo (2004) en Durango y
Latorre (1977) para Coahuila, completan los trabajos serranos sobre flora. Hay
recopilaciones sobre las floras medicinales en Baja California Sur de Ordorica (1990)
y Dimayuga (1986, 1987) y Engstrand (2002) en perspectiva histórica; en la Baja norte,
de Winkelman (1986) y Osuna y Acosta (1987), además de los trabajos étnicamente
referenciados que presentaremos más adelante. Otros textos que presentan plantas
curativas se ubican en artículos y ponencias en eventos, especialmente los simposios
de Historia y Antropología de Sonora. Se han escrito varios tratados o compendios
etnobotánicos en inglés sobre la flora del gran noroeste, abarcando usos medicinales
y comestibles además de tratar aspectos históricos, ecológicos, simbólicos,
fitoquímicos y medicinales.16
Buena parte de las investigaciones incluyen además de la descripción botánica, las

relaciones ecológicas y la biodiversidad, como las efectuadas en Sonora en
ecosistemas del desierto.17 Asimismo, trabajos que testimonian la riqueza en
Romero 2012) y el Río Colorado (Felger 2000). En Chihuahua, los trabajos de Estrada y Villareal (2010),
Melgoza et al (2005), Sosa et al (2006) y Salinas et al (2017). En Sonora, son notables los aportes de
Richard S. Felger, especialmente The Trees of Sonora (2000), las florísticas de Guaymas (Felger et al
2016), Cañon de Nacapule (Felger, Carahan y Sánchez 2017), Sierra de Mazatán (Sánchez Escalante et
al 2017) y la cuenca del Mayo (Pinto 1973, Spellenberg et al 1996, Friedman 1996, Martin et al 1998,
Van Devender y Reina 2016). La flora de Coahuila y otros estados norteños se encuentra en Johnston
(1944), Villarreal (2001) y la de Durango en González et al (1991).
16
De Hodgson (2001), Moore (1990), Cheatman, Johnston y Marshall (1995), Artschwager (2011), Kane
(2006), Yetman (2009), Austin (2010), Tull (2013) y Slattery (2020), entre otros. Estas indagaciones se
basan tanto en trabajo de campo como en revisión documental, donde destaca el uso de las
investigaciones llevadas a cabo por biólogos y ecólogos.
17
Entre estos, Shreve y Wiggings (1964), Wiseman (1980), Nabhan (1985a) Turner, Bowers y Burguess
(1995), Phillips y Wentworth (2000), Little (2012), donde se incluyen usos y saberes de las plantas.

21
biodiversidad, como la compilación de Molina-Frenaer y Van Thomas Devender

(2010) y el texto de Luque et al (2016) para el caso de Sonora, que denota la relación
entre conservación de los ecosistemas y presencia indígena en Sonora. También se
han elaborado diversos trabajos de economía botánica, propuestas de aplicación y
aprovechamiento de varias de las especies regionales de la flora.18 Desde la creación
de la Escuela Nacional de Antropología del Norte de México (ENAHNM) en 1990, se
ha impulsado considerablemente la investigación con tesis de salud indígena y
medicina tradicional. Se cuenta además con trabajos elaborados desde
universidades regionales y nacionales, así como de investigación fitoquímica y
microbiológica, destacando el Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo,
creado en 1981, así como otras unidades académicas con investigación agrícola,
biológica, química, ecológica y de ciencias sociales en el noroeste, además de las
geológicas, hidrológicas y climatológicas que también inciden en lo ecosistémico. La
creación del Herbario de la Universidad de Sonora en 1995 fue preámbulo para la
conformación en 2015 de la Red de Herbarios del Noroeste de México. Aunque la
gran mayoría de los esfuerzos está dedicado a áreas económicas productivas, en
algunos de ellos se investigan desde laboratorios las propiedades antimutagénicas,
parasiticidas, funguicidas, antioxidantes, bactericidas y bromatológicas de diversas
plantas medicinales regionales, mientras que otros programas de investigación se
orientan hacia indagación de la atención médica oficial, alternativa y tradicional,
incluyendo la que se ejerce en zonas indígenas y rurales.
En septiembre de 1993 tuvo lugar en la ciudad de Chihuahua la Primera Reunión

sobre Medicina Tradicional del Norte de México, auspiciada por el INAH, donde se
evidenció la importante presencia de la medicina tradicional en las sociedades
McDade y Jenkins (1995) y Martínez Yrizar, Búrquez y Mass (2000), han estudiado la selva baja
caducifolia, documentandose ampliamente el deterioro de varios de los ecosistemas del noroeste
mexicano desde mediados del siglo XX (Cartron, Ceballos y Felger 2005).
18
Sobre el potencial etnobotánico de la flora del noroeste han escrito Bye (1985b), entre muchos
otros autores con trabajos sobre familias botánicas, especialmente cactáceas (Reina et al 2000),
fabáceas, asparageaceas, gramíneas y encinos. Hay tesis y estudios de economía botánica que inciden
en el aprovechamiento. Un buen número de especies se han estudiado medicinalmente, siendo muy
extensa la bibliografía sobre fitoquímica y farmacología de las plantas del noroeste, con estudios
realizados incluso en el extranjero.
22
actuales de esta región.19 Dio origen a la edición de las ponencias (Ortiz Echaníz
1999), que abarcaron varias temáticas sobre la medicina tradicional del noroeste,
vigencia en grupos indígenas y sociedades urbanas, incluyendo formas rituales
colectivas de curación y trabajos sobre la mercantilización herbolaria (Muñóz 1999,
Nettel 1999) que evidencian sincretismo.20 La publicación de la Biblioteca de la
Medicina Tradicional Mexicana dio a conocer abundante información sobre la flora
medicinal y la medicina tradicional del país y de los estados del noroeste (Argueta,
Cano y Rodarte 1999). Su impacto en el interés publico regional no fue evidente, por
estar entonces difícilmente accesible, aunque hay que advertir que este interés
siempre ha estado vigente, como lo denotan ponencias en simposios regionales y
en tesis, como la de Gutiérrez Aguilar (1996), que han documentado el uso de plantas
en diabetes entre derechohabientes del IMSS en Hermosillo; así como un artículo
publicado en Salud Pública de México (Taddei et al 1999) sobre la aceptación de la
herbolaria tradicional por parte de la mayoría de los médicos familiares sonorenses.
No obstante, hay que señalar que el apoyo a la MT en ese entonces se desvaneció,
debido a que –paradójicamente- se comenzaron a replicar determinadas políticas de
salud que excluyeron a la investigación etnobotánica o fitoterapéutica, al tiempo que
se tendió a aplicar la “interculturalidad” en los servicios de salud, con programas
mixtos de atención y capacitación al personal, con la conformación en 2003 de la
Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural (DMTDI) en la Secretaría
de Salud, cuyo eje de desarrollo se ha dirigido hacia la aplicación una visión de la
intercultural que se reduce a “competencia cultural”.
En modo adelantado a lo que sigue, hay que mencionar que el estado del estudio
de las medicinas tradicionales de los pueblos indígenas manifiesta ser muy desigual,
con trabajos muy notables por su amplitud y profundidad que se distinguen de otros
que son fragmentarios y superficiales, apenas descriptivos. En términos muy
generales, los hay de etnobotánica y los que ubican a la medicina tradicional en un
contexto más amplio, tanto de prácticas como de representaciones, siendo más
abundantes aquellos que trabajan la cosmovisión y la ritualidad y menos los que
tienen a las prácticas curativas como tema central, con escasa o nula referencia a su
19
Hay trabajos previos sobre la vigencia de la MT en el norte, como los de Nolasco (1987); Benz et al
(1994) en pueblos de Jalisco, García de Alba et al (2012) en Guadalajara; Santillana (1989) en Sonora,
además de los publicados en Ortiz Echániz (1999) para Chihuahua.
20
Algunos ejemplos se encuentran en los textos de Schroeder sobre pluralismo médico en Tijuana
(1990) y Alvarado sobre peregrinaciones (2008).

23
efectividad. Pocos son los trabajos que advierten la relación entre prácticas
alimentarias, ecológicas y medicinales, aunque algunas prácticas relacionadas con la
salud están presentes en la mayoría de las etnografías, siendo escasas las
investigaciones que abordan los aspectos epidemiológicos cuando se tratan los
etnomédicos. A la vez, que los estudios biomédicos relacionen los aspectos sociales
y culturales en su amplitud, aunque la integración de saberes tiende a apreciarse
especialmente en los trabajos producidos desde el cambio de milenio, que permiten
ubicar mejor el papel que juega la MT en la dinámica sanitaria de las poblaciones
indígenas y también urbanas, al esclarecer relaciones y potencialidades, aunque son
raros los trabajos sobre trayectorias terapéuticas que visibilicen el lugar que ocupan
las MT entre el resto de las opciones de atención.
Hay numerosos huecos donde apenas hay estudios incipientes, como los trabajos
específicos sobre partería tradicional (Kelly 1965, Levy 1984, Díaz y Oropeza 2007,
Gil 2018), así como acerca de los síndromes de filiación cultural, aunque hay
bastantes referencias sobre su vigencia, especialmente en compendios sobre
etnobotánica y medicina tradicional indígena. Igualmente, hay poco sobre
determinados procedimientos, como los temazcales, que hoy son puesto de moda,
aunque son ancestrales en el sudoeste estadounidense. Tampoco hay estudios
comparativos sobre los usos diferenciales de la flora, entre otros temas pendientes
que permitirían el desarrollo de sus potencialidades. Un diagnóstico que se repite es
la tendencia a la pérdida de los saberes y los usos tradicionales, aunque también se
ofrecen indicios del interés por su rescate y desarrollo, contándose con varias
experiencias e iniciativas con pueblos del noroeste (Linares et al 1999, Wilder et al
2016), como jardines botánicos comunitarios caminatas y rutas botánicas,
aprovechamiento de recursos con la elaboración de productos medicinales y la
realización de encuentros de médicos tradicionales. Son escasos los trabajos que
adviertan sobre los riesgos que representa la pérdida de la biodiversidad para la
medicina tradicional, aunque se menciona en algunos textos, como también lo
derivado de la comercialización de sus servicios y productos.
Trabajos con los pueblos cahitas: yaquis y mayos.
Los grupos indígenas que viven en localidades de distinto tamaño asentadas en los
valles agrícolas y costa al sur de Sonora aunque mantienen un mayor contacto con
la sociedad occidental y aunque están mejor comunicados no necesariamente
cuentan con mayor acceso a los servicios básicos y de salud. Este es el caso de los
24
indígenas yoremes o mayos, "el pueblo que respeta la tradición" en el sur de Sonora
y norte de Sinaloa, donde constituyen el grupo étnico más numeroso en ambos
estados, con estimaciones que los acercan los 100,000 individuos si consideramos su
distribución en Sonora, Sinaloa y como migrantes en otras partes del país y de EEUU.
La medicina tradicional de los mayos ha sido tema de algunos trabajos, que tienen
como antecedente los estudios sobre cosmología y ritualidad ya mencionados. Se
han escrito algunos trabajos sobre la medicina tradicional de los yoreme por parte
de Picchioni (1966), Cózarit (1985), Bañuelos (1999), Xolapa, para la Biblioteca de la
Medicina Tradicional Mexicana (1994) y Weidahuer (2005).21 La etnobotánica
también se aborda por Márquez (1997), Valenzuela Maldonado (2000, 2008) y
especialmente en Yetman y Van Deverden (Mayo ethnobotany. Land, history, and
traditional knowledge in northwest Mexico, 2002), donde, además de pasar revista a
las plantas y sus usos, incluyendo medicinales, analizan las consecuencias del uso de
los recursos naturales en el sur de Sonora, incluyendo la comercialización de especies
y su afectación por tala, quema, extensión del zacate buffel, contaminación pecuaria
y agroindustrial (Robichaux y Yetman 2000).22 López Aceves (2013a, 2013b) ha
trabajado sobre curanderismo, ritualidad y simbolismo, así como pautas
tradicionales alimentarias, mientras que Fidel Camacho (2017) ha profundizado en el
estudio de la Cuaresma. La filosofía y cosmogonías se ilustran en Rodríguez (1986)
Germán et al (1987), Gómez García (2013), así como en la autobiografía de la
curandera Doña Vicenta Parra (1999). La problemática de los mayos se resume en
pobreza y deterioro ambiental, además de la erosión del tejido social que conlleva
la aculturación, aunque con muestras de resistencia. Es el único grupo del noroeste
donde al parecer se han efectuado diversos esfuerzos para organizar a lo médicos
tradicionales en Sinaloa y Sonora, como la Asociación de Médicos Tradicionales
Indígenas de la Región del Mayo de Sonora constirtuida en 1992 y la Organización
de Médicos Indígenas Tehueka Anńia Jit´téberi en 1993, que sin embargo no han
21
Entre sus recursos terapéuticos se encuentran rezos, rosarios, oraciones, agua bendita; el
frotamiento con huevo para extraer el mal, sobadas, cataplasmas, plantas en infusiones o agua de
uso de plantas regionales, o uso animales (liebres, coyotes, gallinas, culebra de cascabel, vaca, y
algunos minerales).
22
Hay un trabajo (Coronado Aceves et al 2016) que valora la actividad antituberculosa de tres plantas
usadas por los mayos: Rhynchosia precatoria, Euphorbia albomarginata y Helianthus annuus.

25
logrado desarrollarse, mientras que un inventario muy reciente (Castro y Alonso

2019) da cuenta de 76 médicos tradicionales en el sur de Sonora.
La medicina tradicional entre los yoemes, más conocidos como yaquis, al igual que
los mayos, diferencia a los curanderos, quienes pueden ser hierberos, sobadores,
hueseros o parteras, de los brujos que ponen males, que solo pueden ser atajados
por otros especialistas que poseen este don.23 Un tema que destaca es el abordaje
integrador de los curanderos yaquis que “ven a la gente como en una radiografía”.24
Por ello, se ha comentado de que el reconocimiento social del que gozan les viene
de su sabiduría, señalándose que varios de estos personajes –hombres y mujeres-
suelen ocupar cargos religiosos y también políticos en sus comunidades, como se ha
destacado el fuerte nexo entre las prácticas médicas tradicionales con los tiempos y
sucesos rituales en este grupo, como en los mayos.25 Sobre el curanderismo yaqui
se encuentran los trabajos de Muñóz Orozco (2003), Zayas (1992), Zurroza (1985,
2000) y Merino (2003, 2013), mientras que Moctezuma, Olavarría y López (2003) han
escrito sobre los santuarios yaquis y mayos, donde se adquieren dones y curaciones.
Trabajos que abordan la salud y la atención médica, incluyendo la medicina
tradicional como obstáculo son los de Villegas (1937), Ruíz Carvalo (1941), Zurrosa
23
Actualmente los yaquis de Sonora viven principalmente en pequeños poblados y también medianos
de Sonora y Arizona, con colectivos importantes en Hermosillo, Guaymas, Empalme, Nogales, Bácum,
Cajeme y San Ignacio Río Muerto.
24
“La ventaja del curandero sobre los otros sistemas curativos se centra en que no diseccioná la mente
del cuerpo, para ellos lo que le sucede a uno tiene consecuencias en todo el organismo. Los
conocimientos adquiridos por el curandero tradicional con respecto a la medicina alópata le han
abierto un canal de comunicación sobre las diferentes maneras de atender al sujeto” (Merino 2003).
25
Los yaquis comparten la cosmovisión de los mayos, con numerosos elementos comunes en
etnobotánica, procedimientos y rituales, que han sido descritos en algunos trabajos sobre la medicina
tradicional. Su cosmovisión conjunta tanto el sistema nativo como el católico, pero de la doctrina
jesuita de los siglos XVII y XVIII. Se habla de la coexistencia de dos mundos en los que expresa la vida
de los yaquis: el nuevo de los pueblos (pueplum), que comenzó a ser significado por la kohtumbre
yaura, instaurada por los jesuitas a inicios del siglo XVII, y una parte esotérica más antigua que se
conoce como Yo Ania, el mundo del monte, donde habitan seres sobrenaturales y con el que es
posible relacionarse a través de sueños o por la manipulación mágica de objetos naturales, siendo
esta la base del actuar de los jitebii o hechiceros.
26
(1985) y Ochoa (1990).26 Publicaciones que abordan especialmente la etnobotánica

son las de Mejía (1996, entre otras), siendo muy relevante la próxima publicación de
un trabajo que está en prensa (Felger y Molina 2020). Las representaciones sociales
sobre causas de malestar y la etnobotánica han sido abordadas por Muñóz (1999,
2003), quien describe la taxonomía yaqui para las plantas, que incluye a las curativas,
para no enfermarse y para hechizar, algunas de las cuales actúan como
contraveneno.
Se han publicado algunos trabajos que evidencian el contexto en el que subsisten

las prácticas tradicionales de los yaquis y también abordan condiciones que afectan
su salud.27 Algunos estudios que versan sobre alimentación y nutrición, denotan
tanto carencias como otras formas de malnutrición, en investigaciones de Valencia y
Wong (1995, 1998), así como Valenzuela y Laborín (2007) sobre enfermedades
diarréicas.28 El cuerpo yoeme ha sido abordado especialmente por Olavarría (1992,
2003, 2009), Aguilar (2002) y Merino (2007) sobre obesidad, en un programa
conducido desde la UAM sobre cosmovisión y ritualidad yaquis, que se suma a los
aportes de Ruth Giddings (1959), Silva (1995), García Wikit (1998), González (2007) y
especialmente Lerma (2011).29
26
El texto clásico de Wagner (1936) menciona amplio uso de plantas y remedios animales por parte
de los yaquis, señalando que no comparten con cualquiera sus conocimientos, muy valorados
comunitariamente.
27
Guillette (1998) y Valenzuela Gómez (2000) han escrito sobre plaguicidas, mientras que con los
yaquis de Arizona hay investigaciones de Shutler (1997) sobre atención médica y representaciones y
De Vera (2003) sobre úlceras podales. Las actitudes ante la sexualidad, el cuerpo y el VIH, se
encuentran analizadas en los textos de Núñez (2013) y Moreno (2011). También se ha trabajado la
condición de la mujer yaqui (Kelley 1982, Jiménez 2013), con distintos estudios que podemos
encuadrar como antropología física, como Seltzer (1936) sobre antropometría y otros temas incluidos
en Holden (1936), como los funerales yaquis y la ritualidad. Son relevantes los hallazgos sobre riesgo
de enfermedades crónicas en la investigación clínica de Rodríguez, Guerrero y Brito (2008), que
reporta riesgos más elevados en los yaquis al compararlos con los tepehuanes de Durango, lo que se
atribuye a una mayor aculturación, como denota también Castro et al (2018) con hipertensión arterial.
28
La alimentación tradicional se muestra en Ruíz et al (2009) y Guerrero (2009).
29
La identidad el anclaje lingüístico, material y cultural de “los que hablan fuerte” ha sido objeto de
estudio, además de Spicer (1980), por Figueroa (1994), entre otros autores. A trabajos ya clásicos,
como los de Lutes (1977) sobre alcoholismo en Potam, se suman otros más recientes que denuncian
los problemas que sufre actualmente la tribu, su división interna -provocada desde afuera- el

27
Indagaciones sobre los pueblos serranos.
Respecto a los guarijíos, grupo que se encuentra en Sonora (autonombrados

makurawe), muy relacionado con los mayos, como en Chihuahua, donde son
comunes aún los préstamos rarámuris, hay que señalar que en su medicina, las
plantas, además de su aplicación curativa, preventiva o paliativa, constituyen
insumos rituales y simbólicos. Al igual que los rarámuris, el uso del macuche
(Nicotiania rustica) ilustra este sentido, pues se usa como instrumento para la
comprensión de los sueños, lo que permite a un curandero especializado hacer el
diagnóstico de cualquier mal y no solamente de los que son considerados
enfermedades físicas, cuya causa natural se admite, por ejemplo, por imprudencia,
excesos, malpasadas, desveladas, accidentes en la casa o en el monte, aunque
destaca como en los demás grupos del noroeste, la importancia que se le otorga a
la brujería (“mal puesto”) causada por el sipíeme o hechicero, lo que no implica que
no se tengan que usar medicinas de otro tipo, tanto del monte como de “paábajo”,
la “plaza”, como llaman a los lugares donde entra automóvil, porque en la búsqueda
de la salud “todo se vale”, como relata Don José Ruelas (Acosta 1992), maynate y
curandero fallecido en 2015, mientras que Cipriano Buitimea, quien es también
maynate, curandero, músico y pascola, ha publicado memorias (Buitimea y Acosta
1991, Buitimea y Valdivia 1994), donde destaca el uso intensivo de los recursos del
monte como estrategia de sobrevivencia, como fue evidente en el Pirepi
encuentrochi i'yowi kusitere intuame makurawe, que tuvo lugar en 1992 en Mesa
Colorada.
La medicina tradicional de los guarijíos comprende un repertorio terapéutico amplio,

donde se incluyen numerosas especies vegetales y animales de uso curativo, así
como una rica tradición que conjuga ritos, rezos, cantos, danzas y santuarios, con
diversa parafernalia que acompaña estas prácticas.30 Las plantas medicinales
incremento de las adicciones, especialmente metanfetamina, la pobreza, la escasez de agua y la

contaminación de su hábitat, donde ahora no resulta tan sencillo conseguir los recursos medicinales,
siendo la Sierra del Bacatete el lugar que aun está disponible para la recolección. La incidencia de los
intereses empresariales en el devenir de la tribu debido a megaproyectos, así como políticos, ha sido
evidenciada en distintos textos.
30
En Chihuahua habitan en tres municipios, mientras que en Sonora se concentran principalmente en
Álamos y Quiriego.
28
incluyen especies de la selva baja, pero también de los bosques de pino-encino y del
bosque seco espinoso de la Sierra Madre Occidental y de los valles del Mayo y del
Yaqui, destacándo el profundo conocimiento etnobiológico de este pueblo, así como
el papel sagrado del maynate o seyleme, cantador y médico. Varios trabajos explican
el papel que mantiene su rito fundacional –la tuburada- como elemento que
estructura la comunalidad guarijía y como su incumplimiento tiene un peso en las
explicaciones sobre causas y curas en el caso de enfermedades y otras “andancias”
(males compartidos, como sequías, heladas, hambrunas y otras desgracias). Aguilar
Zéleny (1996) ha exploradola ritualidad, presente en tuburadas, cavapizca y
celebraciones como los “cabos de año” que también tienen mayos y yaquis. Entre
los guarojíos o warojíos de Chihuahua destacan las aportaciones de Harriss-Clare
sobre cosmovisión, rituales y curanderismo (2007, 2013), así como Porras (2000),
donde se señalan que los dones del pewatelo son similares a los del brujo, llamado
sipiéme o suhkitúme. La cosmovisión se encuentra pincelada en varios trabajos
sobre literatura oral, de Barreras (2014), Rodríguez y Nieto (1995), Mondragón et al
(2002), Zazueta (2006), Luna (2008) y Muchembled (2010).31
Se han efectuado varios trabajos etnobotánicos de la flora guarijía, desde Bin y López
Estudillo para la Biblioteca de la medicina tradicional mexicana (Zolla 1994) hasta
los publicados por Cañez (1994), Bañuelos (2004) y el texto makurawe de Leyva
(2010), siendo el texto de Yetman (The guarijios of the Sierra Madre. Hidden people
of northwestern Mexico, 2002) el trabajo más completo sobre su etnobotánica, con
usos comestibles, medicinales, artesanales, maderables y combustibles, entre otros
donde destaca el valor simbólico y el buen estado de conservación que mantiene el
hábitat guarijío en Sonora, amenazado actualmente por la construcción de una
31
En un estudio coordinado por quien esto escribe (Haro et al 1998) se analizan los cambios
epidemiológicos y socioculturales ocurridos veinte años después de la introducción de los servicios
médicos en la región guarijía, así como la dotación de tierras, caminos, electricidad y otros servicios.
Destaca el incremento de muertes violentas por el narcotráfico regional, así como la incidencia de
enfermedades crónico-degenerativas, alcoholismo y adicciones, a la par que persisten patologías
infecciosas, carenciales, muertes infantiles y obstétricas. Se ubica el sentido práctico y empírico de su
medicina popular y tradicional, en buena parte compartida por la población yori (mestiza) local,
destacando como hallazgo que fueron quienes más acudieron con los médicos tradicionales en el
último episodio de enfermedad de menores de 5 años.

29
segunda presa en el Río Mayo.32 Varios aportes ofrecen perspectivas relevantes para
entender la dinámica salud-enfermedad en la región guarijío, entre ellos, algunos de
Conde sobre identidad, violencia y territorio (2005, 2014). La tesis de López (2014)
trata sobre las actitudes y expectativas de mujeres guarijías y mayo en temas de
reproducción y anticoncepción; Sales et al (2017) analizan la gestión de los recursos
territoriales desde las mujeres. La tesis de Rodríguez (2011) da cuenta de cómo se
ha incorporado la religiosidad New Age en una comunidad chihuahuense, mientras
que Meza (2009), describe las condiciones de vida en Arechuyvo, reportando el
relativo desuso de la medicina tradicional desde la introducción de los servicios
médicos en 1980, pero también su vigencia, en vista de la falta de medicamentos en
el sector público.
Sobre los rarámuris o tarahumaras, hay un considerable número de publicaciones

donde se testimonia la presencia de la medicina tradicional en medio de la
descripción histórica y etnográfica. El curanderismo rarámuri tiene varios
especialistas, como el sipáame (raspador), el owirúame (médico) y el wanáame, quien
chupa o succiona gusanos del cuerpo; todos ellos diferenciados del sukurúame o
hechicero. Los roles y procedimientos de estos curanderos han sido estudiados
además los antropólogos García Manzanedo (1963), Erosa (1976), Anzures (1978),
Mancera (1999), Rodríguez Diéguez (2000), Morales (2013), Acuña y Gómez (2010).
La hechicería ha sido tema de Passin (1942), Pastrom (1977) y Pintado (2013), quienes
destacan la relevancia que se concede como causa de enfermedad, pero también las
faltas a la armonía comunitaria y cosmológica, mencionándose la importancia de
participar en la ritualidad colectiva para prevenir males, lo que se denota en estudios
sobre varias instituciones culturales tarahumaras, como la carrera de bola y la danza,
así como el papel que juegan el peyote y el tesgüino en la salud a través de varías
vías.33
Otros estudios abordan el alma, o más bien las almas rarámuris, desde varias
perspectivas. La cosmológica destaca en los aportes de Merrill (1987, 1992, 1997),
32
Es relevante comentar que desde 2016 hemos participado en el Concurso Saberes del Monte,
donde personas de la comunidad elaboraron trabajos sobre las plantas locales, dando origen a un
trabajo de sistematización sobre el patrimonio biocultural guarijío que sigue en proceso (Haro y
Martínez Coria 2019).
33
El cuerpo ha sido objeto de estudio en especialmente en relación a la carrera de bola (Kennedy
1969), así como la danza (Acuña Delgado 2005) y los rituales fúnebres (González Rodríguez 1985,
Fujigaki 2005).
30
quien ha analizado la concepción rarámuri del ser, así como el papel de los sueños,
el parentesco, la relación con el ecosistema y la influencia católica en la identidad
colectiva. Hay trabajos que han apuntado hacia la psicología rarámuri, destacando
tanto el modo taciturno y práctico de este pueblo, como su carácter flexible y
bromista, lo que denota más bien la interacción con los informantes, pero también
el peso de las pautas tradicionales (Fried 1953, 1961, Kennedy 1970, Merrill y
Quezada 1997), mientras que otros se han enfocado en el manejo de las emociones
(Guillén y Martínez 2004), la concepción de persona (Martínez 2008) y la percepción
del espacio/tiempo, así como el curanderismo (Rodríguez López 2015). La
interacción madre hijo se aborda en las tesis de Latorre (1976) y de Naranjo (2009);
la experiencia infantil y su representación en la cultura rarámuri se aborda por
Chávez (2016), con el antecedente de un trabajo sobre infanticidio (Mull y Mull 1987)
que reflexiona acerca de cómo en el contexto rarámuri la debilidad es vista como un
obstáculo para la sobrevivencia de los mejor dotados.34 La comida tradicional se
glosa en el texto rarámuri de Mares (1999), mientras que algunas investigaciones
versan sobre la composición y valor nutricional de la dieta rarámuri, como la tesis de
Cerqueira (1975) y estudios subsecuentes de Connor et al (1978), sobre su
composición, así como de respuesta metabólica (McMurry et al 1991).
La etnobotánica rarámuri cuenta con excelentes estudios, del geógrafo Pennington

(1963a, 1973a), y especialmente de Bye, quien ha trabajado etnoecología (1976),
plantas medicinales (1985a), comercialización (1983, 1986) y psicotrópicos (1979) de
la sierra y flora de la selva baja (1995), que se revisan en una publicación colectiva
del Instituto de Biología de la UNAM (Mendoza et al 2009). En su compilación,
Cardenal (1993: 83), señala entre varios remedios los del cacto jícuri o peyote,
34
De hecho, algunos trabajos de antropología física y biomedicina han destacado la excelente
condición física de los rarámuri, especialmente los corredores, así como la buena inmunidad de este
pueblo (Gadjusek y Rogers (1955), Nazeri (1971), Mcdougall (2011); aunque otros estudios efectuados
por Monárrez y Martínez (1998a y b, 2000, 2001) denotan condiciones de salud muy negativas,
asociadas a problemas carenciales y maternoinfantiles, alta incidencia de enfermedades diarréicas y
respiratorias agudas en niños, así como desnutrición y baja cobertura de inmunizaciones, anemia en
mujeres en edad reproductiva. Se han efectuado investigaciones de caracterización genética que
denotan que este grupo se constituyó ancestralmente y que se aisló de manera temprana, con bajos
flujos genéticos (García et al 2006).

31
considerado “mágico” en el noroeste (Lophora williams), usado para varias dolencias,

además de curar hechizos y almas cautivas por medio del ritual de la raspa.35 Estos,
y otros aspectos, se describen magistralmente en el tratado de los psiquiatras
Irigoyen-Rascón y Paredes (Tarahumara medicine: Ethnobotany and healing among
the rarámuri of Mexico 2015), donde analizan integralmente los alcances de los
saberes terapéuticos, abarcando historia, etnografía, etnobotánica y fitoquímica. La
etnomicología ha sido tema de Moreno et al (2004), mientras que la etnozoología se
ha tratado por Saucedo (2007) y Merrill (2002). Camou et al (2008) indagan los usos
de la flora desde una perspectiva centrada en las mujeres reportando 226 plantas
útiles en un ejido de Cuiteco, de las cuales el 50% de las disponibles se encontraban
escasas; la tesis de Montuy (2006) cubre la percepción del deterioro ambiental en la
sierra, con abundantes trabajos sobre deforestación y despojo territorial. Hay otros
aportes centrados en la recolección y el uso de plantas comestibles como los de
LaRoche y Sikret Berkes (2003) y Escobar (2011). Se han elaborado varios materiales
auxiliares en rarámuri para la atención médica y promoción a la salud, entre éstos,
Burguess (1993), Palma e Irigoyen (1985).36
Los oób o pimas bajos han recibido considerablemente menos atención, aunque
existen algunos trabajos sobre historia y vida cotidiana, como los de Mason y Brugge
(1958), Dunnigan (1970), Ortiz Garay (1995), Almanza et al (2006) y Muñóz (2011)
que incluyen información sobre las condiciones de salud o las prácticas tradicionales
curativas, incluyendo herbolaria.37 Los trabajos sobre etnobotánica más relevantes
35
En torno al uso del peyote, se cuenta con los textos de Bonfiglioli (2006, 2008, 2012), quien ha
escrito sobre el yúmari y la raspa del bakánoa, un tubérculo psicoactivo; el “Complejo Tesgüino” se
trata en La Barre (1938), Kennedy (1978), Merrill (1978) y Rodríguez (2009), como un ritual inserto en
un largo listado de prácticas que mantienen contenta al alma/cuerpo, aunque algunos autores
(Irigoyen 1974) señalan la imbricación frecuente de este rasgo cultural con el alcoholismo, mientras
que Lappe y Ulloa (1989), analizan sus virtudes nutricionales.
36
La problemática se encuentra referida en algunos reportes de trabajo médico (Dávalos 1971,
Irigoyen 1974, Ruíz s.f.), así como en Mull y Mull (1985). Otros estudios denotan la interacción con la
medicina tradicional (Anzures 1977, Molinari 1999, Mejía Hernández 2012, Acosta 2016 e Islas et al
2016).
37
Los oòb habitan en los municipios de Yécora en Sonora y Moris, Ocampo, Madera y Temósachic
en Chihuahua. Al igual que para los rarámuriy otros pueblos, para los oób buena parte de su
“medicina preventiva” ocurre con la realización de fiestas y ritos, siendo las más relevantes, el yúmare,
la de San Francisco Borja y la Semana Santa.
32
han sido elaborados por Pennington (1973b, 1980), Nabhan y Rea (1985), Laferriére
(1991a y b, 1994, Laferrière y Kohlhepp 1991) y por Reina (1993), así como un texto
no publicado de factura pima (Galavíz et al s.f.). Trabajos que enlazan las prácticas
curativas con la cosmovisión son los de Oseguera (2013) y Álvarez y Villanueva
(1990), mientras que Valenzuela Romo (2017) aborda la nomenclatura del cuerpo.
Sobre la ritualidad han escrito Aguilar Zéleny et al (2009) y Almanza (2009); Se han
publicado varios trabajos sobre la identidad, incluyendo pictogramas, mitos y
leyendas (Beaumont 2004, Coronado 2004, Núñez y Carreón 2012). Los oòb han
sido ampliamente estudiados en forma comparativa con los otham o pimas altos de
Arizona, en relación a sus hábitos dietéticos, actividad física, incidencia de obesidad
y diabetes. Los hallazgos denotan la influencia del ambiente, aun en presencia de
predisposición genética, pues los oób presentan menores índices de obesidad y
diabetes.38
Son varios los trabajos que ubican la migración tepimana que tuvo lugar entre los
pimas hacia la Sierra Madre, dando origen a los actuales grupos de los tepehuanes
del sur (odami), asentados en Durango, Nayarit y Jalisco (donde también se les
conoce como tepecanos), y los del norte (odami), que habitan en el sur de
Chihuahua. En algunos de ellos se encuentran referencias a las prácticas rituales y a
la cosmología que son útiles para comprender su medicina tradicional, donde el
matïkamï o curandero emplea una variedad de métodos. Al igual como sucede con
los demás grupos serranos, la curación a veces requiere de la celebración de un
yúmari. Estos y otros aspectos rituales y cosmogónicos han sido recogidos en
distintos trabajos antropológicos mencionando su papel en la salud y enfermedad.
Con los tepehuanes de Durango, Alvarado (2004, 2015) y Arellano (2018) han
trabajado ritualismo y etnomedicina. La etnobotánica se ha revisado también en
Pennington (1963b, 1969); González Elizondo sobre hongos comestibles (1991).
Gómez (1981), Durand (1991) y Reyes Valdéz (2006, 2013) han escrito sobre
38
Ver Knowler et al (1983), Ravussin (1993), Fox et al (1999), Valencia et al (1999), Esparza et al (2012),
Urquídez et al (2014) y Schulz et al (2015). El Maycoba Project ha venido trabajando aspectos que
vinculan la etnobotánica con las condiciones de vida y salud (Chaudhari, Begay y Schulz (2013), así
como Burguess (1993) sobre estrategias contra la diarrea. La discriminación y el racismo contra los
oób se han analizado en varios textos, incluyendo el impacto del narcotráfico (Arellano 2011).

33
chamanismo y el mitote tepehuan, mientras que en cosmología hay publicaciones

de Rangel (2008).
La cosmovisión de los mexicaneros, su ritualidad, se relaciona con eventos que

involucran prácticas tradicionales de curación.39 Incluyendo sueños, cigarros de
macuche, ritos, recursos minerales, animales, plantas medicinales, e incluso flechas,
de cuyo número depende la capacidad terapéutica de sus curanderos, como también
mantenerse en situación de “bendito”, que se impone tanto a curanderos como
pacientes en diferentes momentos. Aunque se cuenta con algunos trabajos de
Alvarado (1994, 2004) y Rodríguez (2002) sobre la cosmovisión y la ritualidad no
existe ningún estudio etnobotánico o de medicina tradicional suficientemente
explícito sobre este grupo, siendo realmente escasos los datos sobre su salud.40 La
ritualidad del xuravet ha sido tema de estudio de Villanueva (1956).
En cambio, se cuenta con algunos trabajos etnobotánicos de los wirrárika

(huicholes, “los que curan”), aunque la mayoría de ellos dedicados a los enteógenos
o alucinógenos, destacando los usos medicinales y rituales del peyote (Lophora
Williams) y el complejo kieri (Solandra y Datura, solanáceas).41 La tesis de Bauml
(1994) refiere los usos de la flora, abordados también en Higareda y Ramos (1999),
quienes mencionan varias plantas medicinales de nueve comunidades vegetales,
incluyendo especies que también usan otros pueblos del noroeste, mientras que
otras son de uso muy particular, pues solo existen en su territorio.42 Hay estudios
notables de etnobotánica wirrárika desde la Universidad de Guadalajara (Vásquez et
al 2004) y el Instituto de Biología de la UNAM (Bye, Aedo y Zuleta 2005). Otros
aspectos de etnomedicina (representaciones y prácticas) se abordan en trabajos
como el de Casillas (1990) y Vázquez (1992) donde se relacionan con el perfil
39
Los mexicaneros son un grupo de habla nahuatl que habita en una región interétnica entre los
estados de Durango, Nayarit, Jalisco y Zacatecas, donde conviven con grupos huicholes, tepehuanos
y coras.
40
Las patologías más comunes son las infecciones respiratorias, la escabiasis, diarreas, paludismo y
fiebres de distinto origen, como también las picaduras de alacrán, la cual es fuente de frecuente
demanda de suero antialacrán, el cual suele escasear (Alvarado 1995). Cabe señalar que un estudio
realizado en 1997 denotó la nula prevalencia de diabetes (Guerrero, Rodríguez y Sandoval 1997).
41
Entre estos, Schaefer y Furst (1996), Nahmad (1972) y Aedo (2011).
42
Se localizan en territorios serranos en Nayarit y norte de Jalisco, con presencia minoritaria en
Durango y Zacatecas.
34
epidemiológico, mientras que Gutiérrez (1987) describe la formación de los

curanderos. El chamanismo wirrárika, la función de los cantos, las jícaras, el fuego,
las plumas, el venado, el maíz, y especialmente el papel del peyote, incluyendo usos
curativos e incluso obstétricos, ha sido tema de varios autores, especialmente
Casilllas y Chávez (1996), Porras (1999), Neurath (2000, 2004), Lemaistre (2003),
Jáuregui y Magriña (2013), Pacheco (2013). La cosmología se ha tratado en textos de
Diguet (1907), Zingg et al (1998), Weigand (1982), Liffman (2005), Medina Miranda
(2012) y Jáuregui y Neurath (2013). Price (1967) aborda dos ejemplos de taxonomía
botánica huichola, y Verdín y Santos (2012) presentan un trabajo muy completo
sobre la forma de clasificar los padecimientos de los huicholes donde destaca en la
red semántica de las causas el papel de las faltas a la costumbre, así como las
imprudencias “ambientales”. Sin embargo, en este pueblo las faltas a la costumbre
tienen mayor peso en su atribución como causas de enfermedad.43
Interesa señalar la posibilidad de que este pueblo tenga las tasas de mortalidad
infantil y materna más altas del país.44 Crocker et al (2004) reportan desnutrición en
más del 60% de los niños, señalando el sentido cosmológico que tiene la
alimentación para este grupo, como se denota también en Fajardo (2007). 45 Otros
43
Respecto a la morbilidad, un estudio conducido por la Universidad de Guadalajara (Guzmán Mejía
2004) entre los wirrárika del norte de Jalisco refiere que las infecciones gastrointestinales fueron la
principal causa de enfermedad, seguidas de problemas mal definidos, parasitosis intestinales,
infecciones respiratorias agudas, enfermedades de la piel, musculoesqueléticas, bronquitis y
tuberculosis; en menor grado, intoxicación alimentaria, exantemáticas, infecciones oculares,
cervicovaginitis, infecciones urinarias, diabetes y amenaza de aborto. En otro estudio destacó la alta
presencia de diarreas y enteroparasitosis (Guevara et al 2003).
44
Un estudio con 349 familias huicholas de Jalisco encontró alta razón de mortalidad materna (Blanco
et al 1994). Estos datos no resultan insólitos si consideramos que en el estudio conducido por Vargas
(1999) denotó que ninguna de las mujeres recibió atención médica obstétrica en sus partos, habiendo
siendo atendidas el 63.5 % por familiares, un 30.2 % sin ayuda de nadie y apenas un 6.3% por algún
mara’akame o médico tradicional.
45
En un trabajo posterior (Crocker et al 2018) se incluyen varias investigaciones sobre intervenciones
en nutrición y alimentación, destacando alta prevalencia de anemia de origen nutricional en más de
la mitad de los menores de 6 años, así como la asociación de giardiasis con diarrea crónica en estos
niños. Desde la Universidad de Guadalajara han impulsado la creación de El Lugar de los Estudios en
Salud y Nutrición (García et al 2015), iniciativa relevante sí se considera que otro trabajo demuestra
que los wirrárika que migran al medio urbano adquieren condiciones de riesgo en enfermedades
crónicas (Aguiar et al 2011).

35
trabajos evidencian los problemas por plaguicidas en jornaleros (Díaz y Salinas 2002),
así como en el manejo de la sexualidad y las adicciones (Palafox 1985) y la violencia
sufrida en Guadalajara (Villaseñor y Aceves 2014), quienes también han trabajado
otros temas de etnopsiquiatría desde la clínica (2003), al igual que Lara (2009). Hay
también numerosas aportaciones sobre ritualismo, cosmovisión y peregrinaciones,
donde tangencialmente se hace referencia a temas terapéuticos (Perrin 1994,
Gutiérrez 2002, Schaefer 2005). Por parte de la Universidad de Colima (Guzmán Mejía
2004) se ha trabajado hacia el reordenamiento territorial, ubicando algunos trabajos
el nexo simbólico de los wirrárika con su entorno. Un trabajo aborda las dificultades
para el funcionamiento del Hospital Intercultural de Jesús María Nayarit (García
Carrillo 2017), mientras que Santos y Verdin (2016) analizan los retos de la
comunicación intercultural en los servicios médicos.
Aunque menos abundantes, los estudios sobre los nayerii o coras, describen de
forma muy parecida su cosmovisión a la wirrárika, pueblo con el que comparten
varias características, entre las que destaca que en ambos pueblos se denota en
menor grado la influencia europea en su cultura 46 La medicina tradicional es ejercida
por “cantadores”, quienes tienen la capacidad de curar o provocar enfermedades ya
que tienen como aliados a los dioses y a los espíritus y pueden transitar entre el
mundo natural y el sobrenatural. Esto no significa que no utilicen medicamentos
alópatas u otros elementos relacionados con la medicina institucional, pero las
medicinas no surten efecto si antes el hombre cora no ha arreglado cuentas con los
dioses, como se menciona en algunos trabajos etnomédicos (Villarreal y Rivera 2005).
Son varios los trabajos sobre cosmogonía y ritualidad, como los de Valdovinos (2019)
y Magriña (2001), mientras que la etnobotánica alimentaria y medicinal se presenta
en un trabajo de Gispert y Rodríguez (1988) que complementa la informació incluida
en la Bibloteca de la Medicina Tradicional. La etnozoología de Malkin (1958) describe
los saberes y usos de la herpetofauna.
46
Los nayeeri se ubican en el noreste serrano de Nayarit (principalmente en el municipio del Nayar),
y en la costa del mismo estado (San Pedro Ixcatán, municipio de Ruiz), aunque también hay núcleos
nayeeri en Jalisco y Durango (San Lucas, municipio de Mezquital).
36
Estudios con grupos étnicos del desierto de Sonora y Arizona.
También de familia yutoazteca, subfamilia tepimana, los tohono otham o pápagos,

pimas altos, constituyen un grupo de interés para el tema de medicina tradicional,
puesto que su condición binacional ha permitido la comparación de los impactos
causados por la aculturización/modernización de manera diferenciada, tanto entre
los tohono otham que viven a ambos lados de la frontera, como con los oób o
pimas bajos.47 Desde el lado estadounidense se han conducido numerosos trabajos
de tipo biomédico debido a la alta incidencia de diabetes entre los otham o pimas
altos.48 Otros textos escritos por ecólogos-etnólogos enfatizan el valor preventivo
de la dieta tradicional y su pérdida como principal causa de la epidemia de diabetes
que padecen los pimas de Estados Unidos (Justice 1993, Smith-Morris 2006), así
como las plantas usadas para tratarla (Winkelman 1992).49 Las tradiciones míticas y
su relación con el uso del territorio, incluyendo plantas medicinales y alimentarias,
han sido objeto de numerosos autores, quienes enfatizan la adaptación coevolutiva
de la tribu con el ecosistema del desierto. Las partes del cuerpo han sido estudiadas
por Kuka (1972) y el tema que más se ha indagado es el chamanismo, uno de los
principales temas en la producción etnomédica sobre los otham de Bahr (1983,
1988), donde destaca el papel de las canciones y el aliento, a la vez que los rituales
del Wikita y el khujijin (cacería de venado), haciendo referencia a la especificidad de
su medicina, con procedimientos muy concretos para curar males que solamente se
contraen localmente por nativos (staying sickness).50 Otros elementos cosmológicos
y mitológicos se encuentran en Mason (1920), Gunst (1930), Hayden (1937), Ruth
47
Los estudios etnolingüísticos reconocen tres divisiones principales de este grupo: los Hia'ched
o'otham, que habitan en el desierto de Yuma; los Akimel o'otham también conocidos como pimas
gileños y los Tohono Otham (gente del desierto), quienes viven en el desierto de Altar y partes de
Arizona.
48
Entre estos, Saad et al (1988), Kriska et al (1990), Howard et al (1991), Bennet (1999) y Pavkov et al
(2007).
49
Se ha esrito sobre otras consecuencias de la modernización de impacto epidemiológico (Patrick y
Tyroler 1972, Tyroler y Patrick 1972); entre ellas, el alcoholismo (Waddell 1980), los accidentes
(Hackenberg y Gallagher 1972) y la violencia (Kozak 1991). Además de los estudios pioneros ya
mencionados, hay trabajos que ubican las relaciones ecológicas, mientras que otro la pérdida de
saberes etnobotánicos (O´Brien 2008). Algunos estudios son los de Ross (1944), Hesse (1959), Nabhan
(2002), Fazzino (2008) y Bech (2009).
50
Hill (1938) describe que la figura intersexual del berdache –un tema trabajado por la etnopsiquiatría
en el sudoeste norteamericano, existe tambien entre los pimas, mientras que Pilcher (1967) se ocupa
de la forma otham de clasificar de los plantas y animales, denotando la existencia de un continuum
en su percepción.

37
Underhill (1946, 1976), Moore (1993) y Chuhuhua (2005), mientras que los sitios
sagrados los aborda Aguilar Zéleny (2003).
Otro de los pueblos del desierto es el comcáác o seri, un grupo de la familia

lingüística hokana-yumana que se distingue del resto de los grupos indígenas del
noroeste debido a su peculiar cultura, que incluye formas de sobrevivencia y
organización social y cultural ciertamente distintivas, puesto que no son agricultores.
La información sobre los comcáác es muy amplia, desde trabajos sobre los usos
alimenticios y medicinales de la flora y la fauna, a trabajos de etnobiología, siendo
el más relevante el de Felger y Moser People of the desert and sea: ethnobotany of
the Seri indians (1985). Hay testimonios de la pérdida del conocimiento tradicional,
como también de las dificultades para conseguir ciertos insumos, motivo por el cual
las practicas terapéuticas tienden a ser desplazadas por la medicina oficial, aunque
subsisten, especialmente por la falta de acceso a los servicios, aun cuando es un
grupo donde varios organismos nacionales y estadounidense han trabajado en
temas de conservación.51
En la medicina tradicional comcáac se reconocen y tratan muy diversos tipos de

entidades, siendo su farmacopea muy abundante y variada. Para la elaboración de
preparados se utilizan particularmente plantas, habiéndose reportado más de cien
especies vegetales, así como 17 de origen animal y un mineral.52 Algunos estudios
tratan sobre el valor curativo de los cantos, usados por los comcáác con fines
también ecológicos (Astorga et al 1998, Caballero 2011, Ogarrio 2011). Trabajos que
abordan tanto la epidemiología como las prácticas curativas son los de la BDMTM
(Zolla 1994), así como la tesis de Gómez Zavala (2005) sobre el sistema de salud
comcáac, que describe un panorama de enormes carencias y potencialidades. Varias
51
La Universidad de Arizona y el Preescott College con su sede en Bahía Kino han impulsado algunas
iniciativas de conservación ambiental. Recientemente varias comcáac formaron el grupo Flores de la
Tierra (Hant Yapxöt), que recolecta plantas nativas del desierto para hacer productos en la forma de
pomadas, shampoo, jabones, tinturas, con plantas recolectadas bajo el código comcáac, en el que
importa el aroma, la textura y resina, la posición respecto al sol, el momento y la forma de la colecta
así como la cercanía a otras plantas, puesto que se cuida de la densidad, la madurez, las interacciones.
Algunas recetas están publicadas en el texto comcáac de Morales y Estrella (2010).
52
Destacan por su empleo el cosahui -Heepol en Cmiique iitom o lengua comcáac- (Krameria erecta),
la chicura (Ambrosia ambrosioides), varias cactáceas (Álvarez Palma 2003), como la choya güera –
Kóotté-(Opuntia bigelovii) y el sahuaro –Mojepe- (Carnegiea gigantea), algunos torotes (Bursera
laxiflora y B. microphylla) y la gobernadora-Haaxat- (Larrea tridentata), entre otras plantas endémicas
del desierto sonorense (Felger y Moser 1985).
38
investigaciones destacan también la prevalencia y los factores asociados a la

diabetes -Ihait quih coatjö, “sangre dulce”- resaltando el papel de la modernización
en Santillán (1993) y varios informes médicos, así como trabajos epidemiológicos de
Villela y Palinkas (2002), Maldonado (2015), Lavandera y Esparza (2017), Robles et al
(2018) y la tesis de Yañez (2012). La cosmología se trata en Rentería (2006), quien en
analiza los usos económicos del conservacionismo entre los comcáac su tesis (2015).
Hay materiales relevantes sobre etnobiología, el cuerpo y la salud en numerosas
publicaciones de los lingüistas del ILV, Martlett y Moser (1988), así como Flores
(2011) y Morales (2014). Los trabajos de Luque (2006), Wilder et al (2016) y otros,
enfatizan el uso comcáac del territorio de una forma integrada, ilustrando como los
cambios socioculturales han impactado severamente la salud de este grupo, a pesar
de que continúa usando su medicina tradicional, con grandes dificultades para
acceder a la medicina convencional, como se aprecia en trabajos de Rea (1981),
Monti (2002), además de Hernández y Narchi (2018), quien presenta los usos
medicinales de 23 recursos marinos (Narchi et al 2015). Malkin (1962) y Rosenberg
(1997) escriben etnozoología, con estudios acotados a la herpetofauna en Smith
(1974), Felger (1990) y Nabhan (2003); de etnoornitología en Morales Vera (2006) y
malacología en Moser (2014).
Pueblos yumanos de Baja California, Sonora y suroeste de EE.UU.
Una alta movilidad binacional caracteriza a los pueblos indígenas de familia

yumana –la segunda familia lingüística numéricamente más importante en el
noroeste- que habitan en comunidades de Baja California, Sonora y Estados Unidos
y comprende a las etnias akwaála o pai-pai, es-pei o cucapá, ti´pai o kumiai, m´ti-
pa o cochimí y ko´lew o kiliwa.53 La binacionalidad y patrones de migración de estos
pueblos han tenido como resultado la difusión de elementos culturales, incluyendo
prácticas relacionadas con la salud y el uso de plantas.54 Algunos trabajos permiten
atisbar algunos rasgos sobre la gestión de la salud, donde la medicina tradicional
mantiene un rol importante, aunque en se señala en la Biblioteca de la Medicina
53
La familia etnolingüística yumana comprende aproximadamente quince grupos étnicos de carácter
binacional que habitan aledaños a la frontera en los estados mexicanos de Baja California y Sonora y
en Arizona y California en los Estados Unidos.
54
Algunos trabajos (Aschmann 1966, Hinshaw 2000) referencian usos etnobotánicos ancestrales
como formas de adaptación al desierto.

39
Tradicional Mexicana que “sería inexacto hablar de la existencia de una verdadera

medicina tradicional al interior de las cinco etnias de la región (Zolla 1994: 55). Sin
embargo, varios trabajos arqueológicos ponen de relieve la relación de la salud con
el uso del territorio, con elementos que interesa rescatar debido a su potencial de
aprovechamiento.55
Es escasa la información etnobotánica sobre los pueblos yumanos, aunque hay

referentes a la medicina tradicional y atención a la salud en etnografías (Meigs 1977,
Kelly 1977, Mathes 1992, Castro Silva 2000, Hohenthal et al 2001, Garduño 2015). El
tema se trata especialmente en textos de Hinton (1975), Cortés (1988, 1994) y
Ramírez y Small (2018), mientras que Estrada y Fardlow (2005) y Muñóz (2017)
escriben sobre medicina de los kiliwa y sobre los ritos funerarios de este pueblo que
se considera proclive a la extinción. Ochoa Zazueta, quien ha trabajado la
cosmología, publicó con Martí (1974) un texto sobre medicina tradicional cucapá, y
hay también la biografía de la curandera (Cuero y Shipek 1991); Wilken (2018) aborda
la etnobotánica kumiai y Winkelman (1986, 1989, 2006) asimismo plantas para
diabetes y chamanismo en la Baja norte (1986). Cano (1990), etnobotánica del Valle
de Guadalupe y Carter (1970) de la Sierra de la Giganta en la Baja Sur, destacando).
La mitología y cosmología yumana la han revisado Dubois (1902), Moriarty (1965),
Bendímez y Navejas (1991), Bonilla (2011, 2015) y Mixco (1983).56
Una tribu algonquina en el noroeste de México
Son muy escasos los estudios sobre los kikapú, una etnia que desciende de
inmigrantes procedentes de lo que hoy es Estados Unidos, donde vivian al sur de
Wisconsin en el siglo XVII y pertenecen lingüísticamente a la familia algonquina.
Actualmente habitan en Coahuila y Sonora, en México y también en Estados Unidos:
55
Ver Castetter y Bell (1951). Sobre los cucapá, Ávarez de Williams (1974) donde da cuenta de como
este grupo ha sabido históricamente adaptarse en forma extraordinaria a su medio ambiente. El
manejo de los recursos naturales se enfatiza en May (1975), Carrico et al (1998) y Tapia y Grijalva
(2012) para los kumiai, y Bonada (2016) con los cucapá, con un estudio etnozoológico de este grupo
y los pai pai por Guía y Oviedo (2015).
56
Camarena y von Glascoe (2010) han estudiado la diabetes y su gestión con los cucapá, así como
los riesgos socioambientales (von Glascoe, Camarena y Arellano 2013). Para comprender su dinámica
son relevantes las referencias a la dieta tradicional en Ramírez y Ochoa (1975), Joël (1976) y Lucero
(1995), la recopilación culinaria tradicional de Piñón (2000), de Guía y Oviedo (2008) sobre los kumiai,
y la tesis de Caccavari (2012) sobre los kiliwa. Los problemas para la atención a la salud los estudia
Fleuriet (2007).
40
Por ello quizás, se llaman a sí mismos kiwigapawa ‘los que andan de aquí para allá”,
y por eso se desconoce sí su demografía está en ascenso o en descenso, como
también son confusas las referencias sobre sus condiciones socioeconómicas. Desde
el estudio pionero de Fábila (1945), hasta los textos de los Latorre ya mencionados,
se ofrecen elementos de culinaria y medicina tradicional que testimonian el
sincretismo pragmático que les caracteriza, señalando que en su concepción
monoteísta, la fuerza espiritual de Kitzigiata penetra en toda la naturaleza y la anima
en forma individual, a través de varios manitus, los espíritus que reviven el mundo,
que son el alma de las cosas para que todo cobre sentido, incluyendo al ser humano.
Algunos estudios abordan los impactos aculturadores en su condición fronteriza y
binacional, pero muy poco se ha trabajado sobre salud y medicina, aunque hay un
trabajo sobre la nomenclatura del cuerpo (Moreno 2017).57 Desde 1983, los kikapús
de Coahuila decidieron obtener la ciudadanía americana y la tesis de Blanca Silva
(2010) narra de manera detallada como la situación kikapú cambió radicalmente para
“capitalizar su etnicidad”.
Una propuesta de implementación basada en el diálogo de saberes.
Las medicinas tradicionales merecen ser reconceptualizadas en el marco en que

comúnmente han sido abordadas, tanto por la antropología médica como por las
aproximaciones interculturales hechas desde el sector salud, es decir, valorizarlas
a la luz de sus potencialidades, no solo en la identificación de principios activos
etnobotánicos o en desarrollar el uso de extractos con eficacia terapéutica , sino
contextualizar sus farmacopeas a la luz de la diversidad biocultural y los derechos
territoriales, sociales, económicos, políticos y culturales de los pueblos originarios.
Deben incorporarse los saberes agroecológicos, alimentarios, zoológicos y
ecológicos, como parte de su patrimonio, destacando su raigambre etnohistórica.
No se propone sustituir a la biomedicina por las medicinas tradicionales, pero si
enfatizar que existen muchas áreas con potencial resignificación ligadas a la
autogestión comunitaria, tanto en términos de uso médico como de control
territorial.
57
Hay referencias a los estragos de la modernización en varias etnografías (Embriz 1995, Fredlund
1994, Guzmán Tapia 2004 y Mager (2006).

41
Al ser depositario de la segunda flora medicinal de importancia en el mundo, como

de una de las mayores diversidades etno-lingüísticas, México está en condiciones de
impulsar programas de investigación interdisciplinarios que en forma ideal pueden
ser conducidos con y por los propios médicos tradicionales, las universidades, los
farmacéuticos, el personal de salud y los propios usarios, participando en la
vigilancia epidemiológica con sus experiencias. Uno de los formatos factibles hoy es
la internet, con varias páginas donde se ofrezca información sobre remedios que
cuentan con evidencias de efectividad, con facilidades para que el usuario registre
los resultados de su uso, con el propósito de conformar una base de datos que se
alimente a la vez de los reportes de los propios médicos tradicionales y otros
prescriptores de remedios, incluidos médicos y otros agentes de salud que no
necesariamente cuentan con reconocimiento comunitario u oficial de sus labores.
Hasta ahora la interculturalidad se ha dirigido a mejorar el acceso de los servicios
biomédicos para la población indígena, sin embargo, hay bastantes razones para
proponer que las medicinas tradicionales tienen mucho que aportar a la salud, no
solamente de los pueblos indígenas sino de cualquiera que la necesite, destacando
que por su enfoque integral, ofrecen numerosos saberes de interés estratégico para
plantear proyectos de aprovechamiento que sean eficaces y sostenibles.
Es muy relevante para este programa de investigación diferenciar la etnobotánica

del resto del acervo contenido en las medicinas tradicionales, las cuales ameritan de
estudios donde se rescaten las experiencias, que también son insumos para
evidenciar las potencialidades de los procedimientos simbólicos, pero también los
límites de cada saber. El considerable acervo que ya existe en México sobre
medicinas tradicionales, permitiría identificar los saberes valiosos para la
investigación clínica y de laboratorio, y los que son más propicios para la
recopilación etnográfica. Esto exige esfuerzos de sistematización donde las
cuestiones de patrimonialidad y derechos de autor están presentes como causas de
conflicto que hay que prevenir, así como el abuso comercial extractivo de especies.
Por ello, es prioritario desarrollar un programa que otorgue a la participación su
prioridad, lo cual requiere de reuniones de planeación no solamente con los médicos
tradicionales sino con otros actores significativos, como son personas de las
comunidades y sus autoridades, organizaciones, instancias oficiales de salud,
ecología, bienestar social y cultura, así como investigadores de varias disciplinas,
siendo relevante el desarrollo transdiciplinario como parte del diálogo de saberes.
Implica la conformación de equipos de trabajo, directorios, redes de comunicación,
actividades de capacitación, pero, sobre todo, de una actitud abierta y transparente
en el manejo de la información y organización. Otro asunto es lo relativo al
42
reconocimiento y la legalización de las prácticas tradicionales, lo cual mantiene varias

aristas pendientes de abordaje (Argueta et al 2009).
Resulta prioritario consolidar la tarea de rescate de los saberes, no solo en el sentido

de actualizar la información, sino para que este conocimiento sea accesible a los
usuarios y sus propios curadores. Además de los recursos electrónicos que ya existen
en numerosos sitios web, el trabajo efectuado con la Bibloteca de la Medicina
Tradicional Mexicana merece ampliarse y profundizarse, no solamente con fuentes
bibliográficas, sino también con hemerografía y otras fuentes pertinentes que
abarquen temáticas relacionadas con el uso de los recursos medicinales. Uno de los
formatos posibles es la creación de centros de información, documentación e
investigación en las comunidades indígenas, retomando iniciativas hoy abandonadas
desde la década de 1990.58
La relevancia del conocimiento local para los programas de salud es algo que ha sido
analizado también por Menéndez (1998) y puesto en práctica en algunas
experiencias en México (González y Hersch 2005, Hersch 2011, Ysunza y Cortés 2011).
En el noroeste, la más notable ha sido la de Ajoya, en la sierra de Sinaloa, por David
Werner, que dio origen a un famoso libro traducido a un centenar de idiomas (Donde
no hay doctor, 1962), que integra los saberes locales con la medicina occidental en
un formato autogestivo, incluyendo estrategias de investigación, cotejo de saberes,
difusión y producción de preparados medicinales. En cuanto a la eficacia simbólica,
es menester considerar aportes como los de Jodorowsky (Psicomagia 2004), como
las propuestas de De Martino (Il mondo mágico, 1948), en el sentido de conocer
desde dentro las tramas culturales, donde los testimonios posibilitan “cotejar la
experiencia” y son pertinentes para indagar lo que subyace a los procesos de
curación, sanación o trascendencia, más allá de lo que Levi Strauss (1949) aportó
sobre esta cuestión, equivalente al efecto placebo, cuyo impacto en biomedicina se
58
En El Colegio de Sonora tuvimos la experiencia de conducir una Unidad de Información de los
Pueblos Indígenas del Noroeste que estuvo en funciones entre 1995 a 2005 como parte de un
convenio con el Instituto Nacional Indigenista, lo que nos permitió acopiar y conocer valiosos insumos
para la organización documental, así como apreciar el potencial de los estudios realizados para esta
región del pais. Actualmente nos encontramos en proceso de instalar un centro de información e
investigación comunitaria en la región guarijía sobre patrimonio biocultural, para continuar
desarrollando el acervo y los hallazgos obtenidos en el Concurso Saberes del Monte.

43
oculta sistemáticamente por la industria quimico farmacéutica, además de que no se

recogen efectivamente sus efectos adversos, a pesar de los programas de
farmacovigilancia (Haro et al 2014).59
Un ejemplo acerca de las implicaciones y potencialidades de la investigación en

etnobotánica y fitoterapia lo encontramos en el matarique, planta herbácea cuya
variedad - Psacalium decompositum ,que es endémica de la Sierra Madre
Occidental-ha sido apreciada por sus propiedades analgésicas, antiinflamatorios y
antidiabéticas desde la antigüedad, traida a la Ciudad de México desde 1887 y sujeta
a intensa comercialización, señalándose el interés de la IFQ por patentar sus
principios activos. Los guarijíos usan las raíces con sebo, para dolor de muela, en
infusión para fiebre –con chuchupate (Liguisticum porteri)- dolor de cuerpo, reumas,
dolor de cabeza y pecho, "mal del pene"; para la tos y los males del corazón, también
en problemas menstruales, dolor lumbar y especialmente en diabetes. Los oób para
"sangre sucia" y “crear sangre, paludismo, fiebre; los rarámuris en gripe, como
purgante, vulnerario, heridas; en dolor de estómago, indigestión, dolor del cuerpo,
fiebre palúdica, dolor de cabeza, cálculos renales, quemaduras, cicatrizante,
infecciones de la piel, gripe y mordeduras de víbora, hepatitis, cirrosis y males del
riñon, así como masajear a los corredores de bola con el aceite que exuda la raíz);
otros usos se reportan en litiasis renal, falseaduras, torceduras, cólicos, úlceras
internas, ictericia, lumbalgia, como diurético y tónico, vulnerario y en gota. Su uso
más común a nivel comercial es como hipoglicemiante, para lo cual se recomienda
la raíz en tintura en Diabetes 2. Hay recetas con pingüica (Arctostaphylos pungens),
tronadora (Tecoma stans), chuchupate (Ligusticum porteri), así como yerbanís
(Tagetes sp.) Hay estudios mencionan su posible uso como antifúngico en cultivos.
Debido a su extensa fama, se han desarrollado numerosas investigaciones sobre esta

planta de uso ancestral en la Sierra Madre. Desde la etnobotánica, hoy se habla del
“Complejo matarique” (Linares y Bye 1987), pues se sabe que hay cuatro especies
distintas a las que se llama matarique, llamado Desert indian bush en inglés y
“Matadolores” en la antigua literatura mexicana. Estas especies son Psacalium
decompositum, P. sinuatum, P. sp., y P. peltatum, así como Acourtia thurberi
(pipichawa). La más potente es P. decompositum (Heinrich y Jäger 2015) y no ha
podido ser cultivada en ambientes diferentes a los de la Sierra Madre,
encontrándosele de Nuevo México a Durango. Las investigaciones fitoquímicas han
59
Levi-Strauss (1949) propuso la eficacia simbólica como mecanismo explicativo de la cura chamánica y
psicoanalítica.
44
evidenciado la presencia de potentes substancias antiinflamatorias, antioxidantes e

hipoglicemiantes, además de quemar grasas. Entre estos,
eremofilanos/sesquiterpenoides: cacalol, acetato de cacalol, maturinina,
cacalohastin, raduliolinas, RomoA, hiperina, sacarosa, sistosterol-estigmasterol,
alcaloide senecina, aceite, resinas, taninos, glucódisos similares a digital. Su acción
hipoglicemiante se ha demostrado por el bloqueo de canales ATP de potasio; como
antioxidante, analgésico y antiinflamatorio, cicatrizante, antibacteriano y de uso
peridodontal. Se sabe que puede ser hepatotóxico y carcinogénico a grandes dosis
por lo que no se recomienda en el embarazo, aun cuando hay trabajos que destacan
su efecto hepatoprotector. Toda esta información merece ser validada y
aprovechada con fines medicinales preferentemente autogestivos que privilegien su
uso cuidadoso. Es relevante advertir la polifuncionalidad de las plantas, así como el
potencial de aprovechamiento de sus partes, como ya se realiza con numerosas
especies, como el aceite de los torotes (Bursera sp.) en aromoterapia, la higuerilla
(Ricinus communis) para biodisel, la harina de mezquite como alicamento o el toji
Phoradendron californicum en medicamentos inmunogénicos o el papache (Randia
echinocarpa) como anticancerígeno.60
Walter Benjamin decia que “Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la
esperanza” (Nur um der Hoffnungslosen pillen ist uns die Hoffnunggegeben ), y
pareciera que mantenerla hoy implica pensar en quienes carecen de ella o la ven
perdida, como es el caso de las medicinas tradicionales, sujetas al olvido y la
subordinación ante la marcha biomédica y su evangelio basado en la medicalización.
Por ello, sorprende que sus practicantes aun conserven un aliento de persistencia
que no es fundamentalista, sino que aspira a conjuntar lo mejor de los mundos
posibles, con la diferencia que su propuesta, al contrario de la ciencia biomédica, no
se enarbola desde una salud pública de base individualista o que excluye al medio
ambiente, sino que aspira a fundamentarse desde la justicia social y los derechos
colectivos , poniendo el acento en las diferencias culturales y la biodiversidad, así
como reivindicando la relevancia de sus conocimientos locales y recursos naturales
como parte de un patrimonio biocultural que es indisociable. Ich werde für diesen
hoffnungslosen Fall kämpfen, “me quedaré a luchar por esta causa perdida”, escribió
60
La efectividad de ciertas plantas ha sido documentada en trabajos emanados principalmente desde el
Instituto Mexicano del Seguro Social, además de la Sociedad Mexicana de Fitoterapia Clínica y otros espacios
en la UNAM, el INHA y numerosas universidades del país.

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Benjamín antes de su malograda diáspora, sin advertir quizás que al mundo aún le
queda mucha historia y que nosotros somos parte de su (re) construcción.
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1

Medicina tradicional en el noroeste de México. Estado del

Fuente: Beals (2011).

Introducción: medicina tradicional, concepto y potencial actual.

Entenderemos por medicina tradicional (MT) los conjuntos de saberes y prácticas

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

dentro de un formato sincrético que es el de la medicina popular.2 El abordaje sobre

Como han propuesto Kleinman (1978), Menéndez (2003) y Zolla (2003), en la

de 1980, no ha significado el desuso de las medicinas tradicionales, aunque que han

Comprender tales transformaciones permite identificar cosmovisiones que están

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Los saberes médicos indígenas otorgan importancia a las características físico-

eficacia práctica, aun cuando la adquisición de su don se acompañe de narrativas

En este sentido, hay que destacar la importancia que ha tenido en México la

¿Cuál es entonces la utilidad de la MT? Para la Organización Mundial de la Salud esta

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

curativas.6 En tal contexto, los antropólogos médicos atribuyen la pervivencia de la

A pesar de los avances en etno-ciencias, la gran mayoría de las propuestas

Muchas personas piensan que las medicinas tradicionales tienden a atender

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

atención de las MT registradas en la Biblioteca de la Medicina Tradicional Mexicana

Cuadro 1 Causas de demanda de la medicina tradicional en la literatura sobre

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Dolor pies-Gok Descompostu Desconcertadur Falseadur Niño que

Dolor oido- Dolor ojos- Dolor de oído+ Dolor oído- Dolor

Locura- Mal de kieri- Locura-

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Susto-Wontila+ Susto- Susto- Susto- Susto-Dic Susto* Susto+ Susto-

"Ña chichi Apariciones de Vahostana Niwemama

Los sistemas terapéuticos de los pueblos del noroeste mexicano

Varios argumentos resultan relevantes para proponer que el noroeste de México

El ámbito de atención de la medicina tradicional en el noroeste de México

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

son asimismo específicos o similares, lo que se denota en los usos comunes y

Sinaloa, Sonora y la Sierra Madre Occidental, además de efectuar las primeras

La difícil conquista del noroeste mexicano y toda la “Gran Chichimeca”, como se ha

En el noroeste se efectuaron nuevos trabajos de recolección y clasificación de la flora

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Mesoamérica. El geólogo y luego etnólogo McGee (1898), recorrió las costas de

En 1892 Lumholtz recorrió Arizona, Sonora y la Sierra Madre Occidental, y describió,

En la década de 1930, Sauer comenzó estudios etnohistóricos y arqueológicos que

y medicina tradicional Los trabajos pioneros en la península de Baja California fueron

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

de Antropología. Shreve, botánico y ecólogo estadounidense, publicó con Wiggings

A partir de 1970 se llevaron a cabo diversas investigaciones que precisaron la flora

La investigación de la flora del noroeste ha ofrecido en las últimas décadas

addemás de las contribuciones basadas en los pueblos indígenas que revisaremos

Buena parte de las investigaciones incluyen además de la descripción botánica, las

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

biodiversidad, como la compilación de Molina-Frenaer y Van Thomas Devender

En septiembre de 1993 tuvo lugar en la ciudad de Chihuahua la Primera Reunión

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Trabajos con los pueblos cahitas: yaquis y mayos.

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

logrado desarrollarse, mientras que un inventario muy reciente (Castro y Alonso

(1985) y Ochoa (1990).26 Publicaciones que abordan especialmente la etnobotánica

Se han publicado algunos trabajos que evidencian el contexto en el que subsisten

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México

Indagaciones sobre los pueblos serranos.

Respecto a los guarijíos, grupo que se encuentra en Sonora (autonombrados

La medicina tradicional de los guarijíos comprende un repertorio terapéutico amplio,

incremento de las adicciones, especialmente metanfetamina, la pobreza, la escasez de agua y la

Haro 2020 Medicina tradicional en el noroeste de México