Vida Cristiana Vida Teologal Jose Roman Flecha - Ocr Digitalizado

1 ',
VIDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL.

. PARA UNA MORAL DE LA VIRTUD
AGAPE
31
Algunas obras más significativas,

publicadas por el Secretariado Trinitario
sobre el misterio adorable de la Santísima Trinidad, sobre.Jesucristo
y sobre el Espíritu Santo.
0 Diccionario Teológico. El Dios cristiano

(Pikaza-Silanes, edts.)
0 Tratado de Dios uno y Trino (5.ª ed.)
josep María Rovira Be/loso
• La humanidad de Dios
Aproximación a la esencia del cristianismo
Josep María Rovira Be/loso
0 Diod,Jno y Trino (2.ª ed.)
Revelaci~n, experiencia y teología del Dios cristiano
Piero Coda
e La Trinidad en el Nuevo Testamento
A. W. Wainwright
• Jesús y .el Espíritu
Un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús
y de los primeros cristianos, tal como aparece en el NT
J G. Dunn
• Inhabitación trinitaria y gracia
G. Philips
• Dios como Espíritu y persona
Razón humana y Misterio Trinitario
Xabier Pikaza
• Jesucristo, Único Mediador (2.ª ed.)
(Vols. I-II)
B. Sesboüé
• La entraña del cristianismo (3.ª ed.)
Olegario González de Cardedal
• El Espíritu Santo en la Iglesia (2. ª ed.)
H. Mühlen
• Introducción a la pneumatología
Ch. Schiitz
• El Dios vivo y verdadero (2.ª ed.)
El misterio de la Trinidad
L. F. Ladaria
• Dios no es un ser solitario
La Trinidad en la vida de los cristianos
J. N Besanfon
José-Román Flecha Andrés
V1DA CRISTIANA,
VIDA TEOLOGAL
Para una moral de la virtud
.ubreria. Católica Sicomoro ~ -

rara servir a los que sirven al Evangelio ~~
Cra. 7a No.44-17 Tels.: 2 85 0047-2457670

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Impresión y encuadernación:
GRAFICAS CERVANTES, S.A.
Ronda Sancci-Spiritus, 9-11
37001 - SALAMANCA
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"¡Salve, reina sabiduría, el Señor te salve con tu hermana la santa pu-
ra sencillez!
¡Señora santa pobreza, el Señor te salve con tu hermana la santa hu-
mildad!
1 ¡Señora santa caridad, el Señor te salve con tu hermana la santa obe-
diencia!
¡Santísimas virtudes, a todas os salve el Señor, de quien venís y proce-
déis!
Nadie hay absolutamente en el mundo entero que pueda poseer a una
de vosotras si antes no muere. Quien posee a una y no ofende a las otras,
1 las posee todas. Y quien ofende a una, ninguna posee y a todas ofende. Y
li cada una confunde los vicios y pecados.

La santa sabiduría confunde a Satanás y todas sus astucias.
i La pura santa simplicidad confunde toda la sabiduría de este mun-
! do y la sabiduría del cuerpo.
! La santa pobreza confunde la codicia y la avaricia y las preocupacio-

nes de este siglo .
La santa humildad confunde la soberbia y a todos los mundanos, y to-
1 do lo mundano .
La santa caridad confunde todas las tentaciones diabólicas y carnales
y todos los temores carnales.
La santa obediencia confunde todos los quereres corporales y carnales;
y mantiene mortificado su cuerpo para obedecer al espíritu y para obede-
cer a su hermano,
y lo sujeta y somete a todos los hombres que hay en el mundo;
y no sólo a los hombres, sino aun a todas las bestias y fieras,
para que, en cuanto el Señor se lo permita desde lo alto, puedan ha-
cer de él lo que quieran.
San Francisco de Asís
Saludo a las virtudes.
Contenido
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . • . . . . . . . . . . 11
SIGLAS Y ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . .... .. . . . . . . . . . . . . . 13
BIBLIOGRAFíA GENERAL .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
CAPITULO I.-LA ESENCIA DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
CAPITULO Il.-LA VIRTUD EN LA DOCTRINA BÍBLICA . . . . . . . . . . . 41
CAPITULO Ill.-LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA ... . 51
CAPITULO IV.-LAs VIRTUDES EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA .. . 63
CAPITULO V.-LA VIRTUD DE LA FE .........•............ 71
CAPITULO Vl.-LA ESPERANZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . 105
CAPfTULO VIL-LA CARIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
CAPÍTULO VIII.-VIRTUD DE LA PRUDENCIA .. .. . . . . . . . . . . . . 175
CAPITULO IX.-LA VIRTUD DE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
CAPITULO X.-VIRTUD DE LA FORTALEZA .... . . . . . . . . . . . .. . 209
CAPITULO XL-LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA . . . . . . . . . . . . . . . 225
CAPÍTULO XII.-DONES DEL ESPÍRITU SANTO . . . . . . . . . . . . . . . 247
CAPfTULO XIII.-PARA UNA MORAL DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . 277
CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . : . . • . . . . • . . . . -. . . . . • . . . . 293
ÍNDICE DE NOMBRES ... .. .. .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
ÍNDICE GENERAL .... . . . . . . . . . . • . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 299

1,
1
1
1
Introducción
"Así como la virtud es premio de sí misma, así el vicio es cas-

tigo de sí mismo: quien vive apriesa en la virtud, nunca muere",
escribía ya Gracián, como para advertirnos de la soberana lim-
pieza de una vida virtuosa.
Con razón recomendaba don Quijote a Sancho, antes de que
los duques le hicieran creer que le confiaban el gobierno de una
ínsula: "Préciate más de ser humilde virtuoso que pecador so-
berbio ... , la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud va-
le por sí sola lo que la sangre no vale".
Retorna la virtud. Y no cabe más que alegrarse de tal retorno.
Tanto la ética formulada cuanto la ética vivida tienen mucho
que ganar con este retorno de la virtud ya sea al ámbito de los
estudios ya sea al de la educación familiar o escolar. _
La trádición filosófica griega había acuñado los cuatro ejes
cardinales de una vida virtuosa: la prudencia, lá justicia, la forta-
leza y la templanza. El pensamiento cristiano no tuvo un gran
inconveniente en aceptar aquel esquema de ética racional. Tan
sólo lo colocó en el ámbito de tres grandes carismas, o dones de
Dios, como son la fo, la esperanza y la caridad y bajo el influjo
de los dones del Espíritu de Dios. Y no fue poca revolución.
Porque las cuatro virtudes clásicas ya nunca serían iguales, una
vez renovadas por el aliento de Dios y reflejadas en el modelo
histórico concreto de Jesús de Nazaret.
También la moderna sociedad democrática está redescu-
briendo la importancia de las virtudes. Seguramente nos encon-
tramos en un momento de desaliento ante la ineficacia de una
12 VIDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL
formación humana basada solamente en las orientaciones de las

leyes. Las leyes son necesarias para asegurar una convivencia jus-
ta. Pero el legalismo significa la muerte del esfuerzo ético. Ser
bueno no es obedecer a una norma, sino descubrir el valor hu-
manizador de las normas. Una educación moral que tenga más
en cuenta las virtudes se liberará del peso de un legalismo parali-
zante.
Por otra parte, la sociedad moderna está marcada por el plu-
ralismo social y ético. Por todas partes se percibe la necesidad de
establecer un consenso sobre unas virtudes mínimas pero nucle-
ares que confieran reciedumbre y credibilidad al entramado so-
cial.
La sociedad ha introducido un cierto discurso, bastante am-
biguo, sobre lo políticamente correcto. Y los planes educativos
han programado los famosos ejes transversales. Si bien se mira,
se trata de apelaciones, más o menos confesadas, a una educa-
ción de las virtudes cívicas.
Apelar a la virtud no es un truco para quedarse con los míni-
mos éticos, sino la humilde decisión de mantenerse en la fideli-
dad al ideal. En términos cristianos se puede recordar la exhor-
tación de Jesús de Nazaret: "Sed perfectos como lo es el Padre"
(Mt 5,48). Como se sabe, tal invitación ha sido traducida por el
evangelio de Lucas en estos términos: "Sed compasivos, como
vuestro Padre es compasivo" (Lc6,36).
E~ta obra ha sido pe~sada al modo de un manual para facili-
tar el estudio de las virtudes. Pero puede ser leída como una in-
troducción a este tema, tantas veces olvidado en la reflexión y en
la catequesis. · ·
Las páginas que siguen pretenden ofrecer una contribución
al estudio de la Teología Moral desde la perspectiva de las virtu-
des y los dones del Espíritu Santo. El intento se basa eh la espe-
ranza: de que la vida cristiana sea comprendida, anunciada y vi-
vida como una vida teologal. Dios es su origen, su guía y su
término.
José-Román Flecha Andrés

Siglas y abreviaturas
MS Acta Apostolicae Sedis.

BAC Biblioteca de Autores Cristianos.
CivCatLa Civilta Cattolica.
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum.
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément.
DEB Diccionario Enciclopédico de la Biblia.
DET Diccionario de Etica Teológica. .
DETM Diccionario Enciclopédico de Teología Moral.
DMC Dictionnaire de Morale Catholique.
DMCr Diccionario de Moral Cristiana.
DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana.
DS Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum.
DSp Dictionnaire de Spiritualité.
DThC Dictionnaire de Théologie Catholique.
DTI Diccionario Teológico Interdisciplinar.
DTNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento.
DzH H . Denzinger - P. Hünermann, El Magisterio de la
Iglesia.
EE Estudios Eclesiásticos.
EstAg Estudios Agustinianos.
LThK Lexikon far Theologie und Kirche.
LuV Lumiere et Vie.
MS Mysterium Salutis.
NDMC Nuevo Diccionario de Moral cristiana.
NDTB NuevoDiccionario de Teología Bíblica.
NDTM Nuevo Diccionario de Teología Moral.
NRT Nouvelle Revue Théologique.
OCB The Oxford Companion to the Bible.

PG Migne, Patrología graeca.
PL Migne, Patrología latina.
RazFe Razón y Fe.
RAgEsp Revista Agustiniana de Espiritualidad
RBib Revue Biblique.
RGG Die Religion in der Geschichte und Gegenwart.
RTMor Rivista di Teología Morale.
SCh Sources Chrétiennes.
SM Sacramentum mundi.
StLg Studium Legionense.
StMor Studia Moralia.
Sup Le Supplément.
TWAT Theologisches Wiirterbuch zum Alten Testament.
TWNT Theologisches Wiirterbuch zum Neuen Testament.
VieSp . La Vie Spirituelle.
VTB Vocabulario de Teología Bíblica.
OTRAS ABREVIATURAS (DOCUMENTOS)
M Decreto Apostolicam actuositatem

CA Encíclica Centesimus annus
CCA Catecismo Católico para adultos
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
DH Declaración Dignitatis humanae
DM Encílica Dives in misericordia
DV Constitución Dei Verbum ,·
¡
DVi Encíclica Dominum et Vivificantem
EN Exhortación Evangelii nuntiandi ¡.
ES Encíclica Ecclesiam súam
GE Declaración Gravissimum educationis
GS Constitución pastoral Gaudium et Spes
LE Encíclica Laborem exercens
LG Constitución Lumen gentium
NA Declaración Nostra Aetate
OT Decreto Optatam to.tius
PO Decreto Presbyterorum ordinis
SIGLAS Y ABREVIATURAS 15
RH Encíclica Redemptor hominis

RP Exhortación Reconciliatio et Paenitentia
SRS Encíclica Sollicitudo rei socialis
SC Constitución Sacrosanctum Concilium
UR Decreto Unitatis redintegratio
VhL Instruc. del Episc. Esp. La Verdad os hard libres
VS Encíclica Veritatis splendor
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Capí1tulo I
La esencia de la viirtudl
"La virtud alcanza a toda la existencia, como un aco rde que la re-
úne en unidad, y, así mismo, se eleva hasta Dios, o mejor dicho, des-
ciende de él.
Esto ya lo supo Platón, cuando atribuyó a Dios el nombre de
agathón, 'lo bueno'. De la bondad eterna de Dios desciende la ilumi-
nación moral al espíritu de los hombres sensibles, y da a los diversos
caracteres, en cada caso, su especial disposición para el bien . En la fe
cristiana llega a su plenitud ese reconocirriiemo: pensemos en la mis-
teriosa imagen del Apocalipsis según la cual la síntesis del orden, la
Ciudad santa, desciende de Dios a los hombres (Ap 21 , lOs)" .
· Romano Guardini
Una ética para nuestro tiempo, 1.
l. LA NOCIÓN DE LA VIRTUD
La virtud, por su misma raíz etimol6gica, debería evocar la

fuerza y el valor que caracterizan a un ánimo varonil y decidido
a emprender grandes hazañas.
La noción de la virtud es, evidentemente equívoci3-, Todos in-
vocan su nombre, pero raramente existe un acuerdo sobre su
contenido y sus límites, sus divisiones y potencialidades.
1.1. De la etimología a la imagen

Para los griegos, la virtud (areteJ representaba la cualidad
fundamental de una persona que, en su comportamiento dejaba
traslucir su nobleza y su buena educación. Según la etimología
latina, la virtud (virtus) 'designaba la superioridad propia del va~
rón (vir), que le llevaba a despre'ciar el dolor y la muerte.
- Implicaba, por tanto el sentido de fuerza, de vigor, de potencia,
cualidades que se vinculaban generalmente con la virilidad.
Podía compendiarse en la firmeza con la que un hombre noble
se presentaba ante las instituciones del Estado . El !Ilunqo ger-
.mánico medieval entendió la virtud ( Tugend} como el carácter
del hombre 'caballeresco. De todas formas, tradicionalmente en
el lenguaje habitual, la virtud venía a significar los valores relati-
22 VJDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL
vos a la perfección, el valor, la prosperidad, la felicidad y la glo-

ria1.
Así pues, la virtud puede entenderse en un sentido más am-
plio o bien en un sentido moral más estricto. En el primer caso,
la entendemos como una capacidad anímico-espiritual del hom-
bre desarrollada con esmero, por ejemplo, en el ámbito del co-
nocimiento o también en el de la creatividad. En un sentido
más estricto, la virtud es la actualización de esa capacidad, de
forma consciente y ordenada al bien integral de la persona.
Algo de eso pretendía decir Anselmo de Laon cuando, entre
los años 1220 y 1225, definía la virtud como un hábito de la
mente bien constituida, mientras que el vicio era, por el contra-
rio, un hábito de una mente mal constituida2 •
La misma definición se encuentra en una obra de Alain de
Lille sobre las virtudes y los vicios 3 • Este profesor de París, que
recibiría de la posteridad el título de "Doctor Universal", expli-
caba que la virtud existe en el hombre a modo de cualidad natu-
ral o de potencia. Ahora bien, esas potencias no pueden consi-
derarse como virtudes hasta que la persona no las actúa
conscientemente4. Por su género, aquella potencia es una cuali-
dad: solamente por el uso se convierte en virtud.
¿Qué se necesita para que la potencia pueda convertirse en
virtud? En primer lugar para que se produzca el paso de la mera
disposición al hábito -y de ahí a la virtudes preciso que la per-
sona tenga una voluntad eficaz de perseverar en el intento del
bien5•
l. A. Michel, "Vertu", en DTC, 15, 2739, donde para el significado etimológico

se nos remite a M.T. Cicerón, Tusculanas, II, 18, mientras que, para el sentido más
amplio del término, se recuerda cómo Santo Tomás vincula a veces la palabra virtus
(virtud) ccin vis (fuerza): Así, por ejemplo, en In III Sent., d. 23, 1, l.
. 2. Anselmo de Laon, Liber pancrisis, en O. Lottin, Psychologie et Mora/e aux XIIe
et XIII siecles': V, Gembloux 1959, 59: "Virtus est habitus mentis bene constitutae, et
vitium habitus est mentis male constitutae".
3. Alain de Lille, De virtutibus et de vitiis et de donis Spiritus Sancti': en O .
Lottin, Psychologie et Mora/e aux XIIe et XIII siecles': VI, Gembloux 1969, 42,92, hic,
47.
4. "Unde ante annos discretionis, virtutes horno habere non dicitur, cum non
habeat eas ut virtutes, sed ut ·potentias": o.e., 48 .
5. "Quando habet voluntatem efficaciter perseverandi ita ut habeat voluntatem
millo modo recedendi ab hac voluntate, tune non est ibi dispositio, sed habitus, et
tune est virtus": o.e. , 49.
LA ESENCIA DE LA VIRTUD 23
Pero además de esta disposición subjetiva, según la opinión

de aquel famoso maestro y monje cisterciense, hacen falta otros
dos ingredientes de carácter más objetivo, que podríamos califi-
car como referenciales: el deber y la finalidad (officium et fin is).
El primero corresponde al ajuste del comportamiento ce:n la
norma; el segundo corresponde a la motivación de ese compor-
tamiento. En efecto, el deber (officium) se cumple cuando las
acciones de la persona corresponden a las costumbres y pres-
cripciones comunes (mores et instituta), tanto de la sociedad ci-
vil, como de la Iglesia. La finalidad (ji.nis) se alcanza cuando las
acciones humanas y ejecutadas responsablemente se realizan
"por" Dios y no para intentar conseguir la gloria humana (Deus
est in causa, non gloria humana).
La virtud tiene, por tanto una necesaria connotación antro-
pológica, en cuanto que indica los caminos que llevan a la reali-
zación integral de la persona. A este sentido antropológico-mo-
ral se refería Santo Tomás, al decir que "virtud es la que hace
bueno al sujeto que la posee y a sus actos" 6 •
Más cerca de nosotros, K Rahner venía a situarse en la mis-
ma línea cuando nos presentaba la virtud como "la fuerza (la ha-
bilidad, la destreza, la facilidad) para realizar 'lo · moralmente
bueno;-· especialmente para hacerlo corÍ al~gría y cónstancia, ven-
ciendo resistencias internas y externas y á costa de sacrificio" 7•
En nuestros días, rÍo ha dejado de llamar la atención la im-
portancia que el Catecismo de la Iglesia Católica dedica al pues-
to de las virtudes en la educación y actuación moral del cristia-
no · (l 803~1845)'. La virtud es allí descrita como "una
disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona
no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma.
Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa
tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones con-
cretas. El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser
semejante a Dios (S. Gregorio de Nisa)" (1803).
6. S. Th. 1-2, 55, 3, sed contra; 56,1.

7. K. Rahner, "Virtudes", en SM 6, 873. Recuérdese que a este tema había ya
dedicado su obra Mut zur Tugend, Basilea 1979.
Estas breves referencias a otras tantas definiciones, nos lleva a

pensar que, también en los comienzos del tercer milenio cristia-
no, la virtud puede y debe recobrar los mejor de aquella imagen
de compleción antropológica que supo descubrir en ella la tradi-
ción filosófica occidental.
Será percibida así como una fuerza que ayuda a la persona a
serlo en plenitud, tanto en la realización propia como en la ar-
monización de la comunidad en la que se integra. Pero no con-
vendría olvidar aquella intuición, según la cual el "fin" de la vir-
tud se sitúa necesariamente no en la búsqueda de sí mismo sino
en la orientación hacia el Absoluto.
l .2. Virtud y libertad

Evidentemente, la bondad que la virtud sustenta no se refiere
solamente a la acción, sino también al sentido de la misma. Esta
distinción, que tanta importancia habría de alcanzar en nuestro
tiempo, se encuentra ya sugerida por San Agustín, cuando exige
la complementación de la acción (officium) por parte del fin in-
tentado: ·
"L:i"yirtud .yel vici9 sf distiI1guen nosólo por el objeto, sino
· por el fin. El objeto es la acción; el fin, el motivo de la acción. Por
eso, cuando un hombre hace algo que no parece pecado, si no lo
hace por el fin que debe, es pecado. Por no haber reparado en ello,
tú separas el fin de la acción, y llamas a las acciones virtudes verda-
deras, sin considerar el fin (. .. ) No se pueden considerar virtudes
verdaderas las que sirven para gozar de los placeres de la carne o de
otras ventajas temporales. Tampoco son verdaderas virtudes las
que no sirven para nada. Las verdaderas virtudes sirven en los
hombres a Dios, por quien son dadas a los hombres"ª.
Las virtudes trascienden al acto moral concreto y singular y
se refieren a las actitudes. No en vano han sido vistas como há-
bitos operativos de las facultades del alma. En un lenguaje más
actual, podríamos entenderlas como potencialidades de la liber-
tad personal. Las virtudes pueden ser concebidas como unas dis-
posiciones permanentes y dinámicas de la libertad para hacer el
8. San Agustín, Contra Iulianum, 4,3,21: PL 44, 749; ed. T.C. Madrid- L. Arias,
Obras completas de San Agustín, XXXV, Madrid 1984, 674-675.
bien o para realizar los valores éticos que humanizan a la perso-

na. Los valores son como el objeto "material" de las virtudes. De
hecho se podría decir que cada virtud se especifica por uno o
más bienes-valores.
La separación entre la libertad del gesto humano y la finali-
dad del gesto mismo, intuida por San Agustín, es sin duda una
de las grandes enfermedades de nuestro tiempo 9 • A muchos de
nuestros contemporáneos les importa que el gesto sea libre para
que adquiera toda su dignidad humana; no les importa en cam-
bio que el gesto se oriente a algo que pueda darle sentido.
Interesa la acción, no su finalidad.
Puestas así las cosas, la finalidad se identifica con la misma
decisión y el objeto con su sujeto. La ética de nuestro tiempo
no puede por menos de ser narcisista. La libertad del gesto ha
olvidado que todo gesto mira inevitablemente hacia algo "dis-
tinto de sí" y que de eso a lo que se dirige recibe un destino de
vida o de muerte.
Una consecuencia inevitable de esa separación y ulterior
identificación es que se ha perdido en nuestro tiempo la percep-
ción de la vinculación originaria entre la libertad y el bien. Son
muchos los que creen que la libertad puede comprenderse como
la capacidad de realizar el bien "o" el mal. Es difícil percibir que
la verdadera libertad es tan sólo la posibilidad de realizar el bien
"en lugar del" mal. Y; sin embargo, si se quiere afirmar la posibi-
lidad de la humanización es necesario redescubrir la libertad del
bien 1°.
En esa rica complementariedad entre el gesto y la finalidad,
entre los deberes y las acciones por un lado y los fines, por otro,
es donde se sitúa la virtud.
2. LA VIRTUD EN LA FILOSOFÍA ANTIGUA
La reflexión sobre la virtud cuenta con una larga historia. Ya

los filósofos griegos apelaban a ella constantemente como ideal
9. Cf. C. Vigna (ed.), La liberta del bene, Milánl 998.

10. Cf. D. Tettamanzi, Verita e liberta, Piemme, Casale Monferraco (AL) 1993,
12-20
26 YlDACRISTIANA, VlDA)"EOLOGAL
de la formación humana. Es cierto que con frecuencia, la virtud

era entendida como acomodación a los ideales de la ciudad, que
venían a coincidir con los intereses de la polis.
Ya desde antiguo, la virtud fue entendida como el hábito o la
manera de ser de una cosa.
2.1. El esquema aristotélico

Aristóteles consideró a las virtudes como el cañamazo inevi-
table de la ética. El Estagirita pensaba que "no basta contentarse
con decir que la virtud es hábito o modo de ser, sino que hay
que decir también en forma específica cuál es esta manera de
ser" 11 • A continuación añadía que "la virtud es un hábito, una
cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en ese
medio que hace relación a nosotros y que está regulado por la
razón en la forma en que lo regularía el verdadero sabio. La vir-
tud es un medio entre dos vicios" 1,2 : Esta ":111.ediedad" que c,arac-
teriza' '• a las virtudes morales.se convertiría en un dato adquirido
para toda'lafilosofía occidental.
Tratando de establecer una distincióp · entre las virtudes,
Aristóteles las calificaba como "éticas" o morales y "dianoéticas"
o intele~niaJes: Estas últimas de~e!1 sll. órig~ri y dés~r_rol19. 'ªJa
írísf{úécÍorif~por cuya razcS11: tequiérerí experieJJ.ciá f 't iempo,
mierüras qJe las virtudes 'éfo::ás proceden del hábito. Es preciso
observar que la distinción entre ambas clases de virtudes no
siempre aparece clara; la prudencia, en cuanto sabiduría prácti-
ca, es también considerada como una virtud ética.
Para Aristóteles, y como consecuencia de ese carácter de
aprendizaje que comportan, resulta evidente que ninguna de las
virtudes morales se origina en nosotros tan sólo como un efecto
necesario de la naturaleza, pues nada de lo que existe por natu-
raleza puede formar un hábito contrario a su naturaleza 13 • A me-
nos que cuando nos referimos al ser humanos, entendamos por
naturaleza su modo específico de autocomprensión y de discer-
11. Aristóteles, Ética a Nic6maco, II, 6, 1106 a, 14-15.

12. Et. Nic, II,6, 1107 a, 1-5.
13. Cf Et. Nic, II,1, 1103 a, 14-20; cf. A. Macintyre, "Las virtudes según
Aristóteles", en TrtlS la virtud, Crítica, Barcelona 1987, 185-206.
nimiento. En ese caso la virtud podría verse enraizada en la na-

turaleza racional, volitiva y libre del ser personal.
2.2. Ideal platónico de sociedad

Para Platón la virtud es "un ideal de autonomía moral y de
racionalidad autosuficiente que protege al individuo de las vici-
situdes del azar y de toda amenaza por parte de los demás" 14 •
Platón habló de las virtudes en varios de sus diálogos: por ejem-
plo en Laches subraya el valor o fortaleza; en Charmides la tem-
planza; en Gorgias la justicia, mientras que en Menón y Euti-
demo elogia la virtud por sí misma.
A veces Platón presentó las virtudes como un haz de cinco
hábitos: prudencia, templanza, fortaleza, justicia y religión. En
otros lugares 15 agrupó en un conjunto las cuatro primeras, que
luego fueron llamadas cuatro virtudes cardinales. Según él, una
Ciudad-Estado (polis) bien organizada tiene que ser prudente,
esforzada, moderada y justa. Para referirse a la primera, Platón
usó el término sofía que a veces se traduce por 'sabiduría-, a ve-
ces por 'sabiduría práctica' y a veces por 'prudencia' 16 • La fortale-
za tiene el sentido de 'coraje', especialmente en su acepción mo-
ral. La justicia es equiparable a veces a la templanza, pero sólo
cuando se trata de una actitud personal o individual 17 ; en la po-
lis hay que distinguir ambas actitudes.
"Como ninguna de las indicadas virtudes es específica en el
sentido de aplicarse sólo a una determinada actividad humana o
hasta a un.determinado tipo de actividades humanas, y como, por
otro lado, no parece que se pueda practicar ninguna de tales virtu-
des sin el auxilio o, cuando menos, la concurrencia de otras, se ha
hablado con frecuencia de 'la unidad de las (cuatro) virtudes plató-
nicas'. Sin embargo, parece que una virtud como la prudencia tie-
ne un cierto predominio sobre otras en tanto por lo menos que es
la virtud indispensable para el gobernante, y parece asimismo que
la justicia desempeña un papel capital en tanto que representa la
14. M. Canto-Sperber, "Platon", en Dictionnaire d'éthique et de philosophie mora-

/e, PUF, París 1996, 1149.
15. Por ejemplo, en República, IV, 427 E.
16. Rep IV,429,A.
17. Cf. Charmides 161 b.
armonía. En este último caso, la justicia es la conjunción de las

virtudes" 18 •
Los estoicos vieron en la promoción y educación de la virtud
enormes posibilidades de humanización y universalidad. La vir-
tud era el talismán que llevaba a la perfección de la persona. Y al
mismo tiempo, constituía ese substrato común que definía la
humanidad, por encima de las fronteras o las diferencias de pue-
blos y culturas. Tan es así que la convirtieron en el eje de la edu-
cación moral. "La naturaleza no da la virtud, que es el arte de
hacerse bueno", decía Séneca.
En la antigüedad clásica, las mayores discusiones se centra-
ron en el modo de dividir y articular las cuatro virtudes morales.
Hasta la filosofía árabe había de heredar ese planteamiento.
Todavía Algazel se refería a las cuatro virtudes cardinales como
"las madres del carácter".
Esta cuádruple distinción platónica de las virtudes morales
ha sido también asumida por la iconografía a lo largo de la his-
toria del arte. La prudencia suele ser representadacon un libro o
· ·uri esp~j?, la justicia .c on una espada yüna b~la~}¡y l¡fortáleza
COJ1: 11n escu~c>"o una maza y' la templanza con unas riendas o
bí{.µ c_o n, tina copa.
3. EL DESCRÉDITO DE LA VIRTUD
Habiendo gozado de tan alto prestigio a lo largo de los si-

glos, durante algún tiempo la virtud había caído en un lamen-
table ridículo. Decir que una persona era virtuosa equivalía casi
a presentarla como carente de otras prendas más llamativas y
atrayentes.
Si hoy se puede constatar el retorno de la virtud, ¿cómo y por
qué se había alejado del ámbito de la reflexión y de la vivencia
humana en estos tiempos modernos? ¿Qué suspicacias habían
caído sobre ella?
18. J. Ferratet Mora, "Virtud", en Diccionario de Filosofia, Barcelona 1994, IV,

3704-3705.
.L A ESENCIA DE LA VIRTUD 29
Las causas son casi innumerables, tanto por lo que se refiere

r
al campo filosófico como al teológico moral1 9 •
3.1. En el dmbito filosófico

a. Una parte de culpa la han tenido los maestros de la
Ilustración que, en su nombre, habían permitido los más san-
grientos delitos . Pero también hay que atribuir una parte de
culpa a un cierto puritanismo que la había reducido casi exclusi-
vamente al ámbito de la sexualidad. Y tod;,.vía habría que men-
cionar otro factor: una educación de pequeños burgueses que
había transmitido una imagen del virtuoso o la virtuosa que,
preocupados de sí mismos, podían desentenderse tranquilamen-
te de los desgarros y lamentos de sus vecinos.
La modernidad descubrió el ideal de la libertad y la autono-
mía del individuo. La virtud es diseñada y creada por el propio
individuo. Siguiendo a Bayle, Helvétius, d'Holbac y Diderot, el
mundo de la Ilustración trata de articular una moral en la que
se intenta fundar la virt1,1d sobre motivos laicos, sin necesidad de
acudir al apoyo sobrenatural20 •
Durante los siglos XVIII y XIX se habl_ó ciertamente de la
virtud. Pero con ese nombre se aludía generalmente a las llama-
das "virtudes cívicas". Para que pudiera funcionar adecuada-
mente la sociedad diseñada con criterios racionales era necesa-
rio promover algunas virtudes como la limpieza y el orden, el
ahorro, la puntualidad y ·la aplicación al trabajo personal. El
hombre virtuoso era sencillamente el ciudadano correcto y edu-
cado. El concepto de virtud había padecido un reduccionismo
que la convertía en el ideal burgués de la persona educada y so-
cialmente aceptable.
Tal concepción de la virtud no era inocente. En el fondo res-
pondía a una cosmovisión y una antropología marcadas por
hondas referencias a la "humanidad" como modelo último de la
existencia. El proyecto ilustrado de la moral tenía que fracasar,
19. Cf. G. Piana, "Presuposti fondativi, nodi critici e prospettive attuali", en F.

Compagnoni - L. Lorenzetti (eds.), Virtu dell'uomo e responsabilita storica, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1998, 17-35.
20. Cf. J. Domenech, L'éthique des Lumieres, Vrin, París 1989.
30 VIDA CRlSTIANA, VIDA TEOLOGAL
precisamente por su "rechazo de la visión teleológica de la natu-

raleza humana y de cualquier visión del hombre como poseedor
de una esencia que defina su verdadero fin" 21 • Así de sencillo y
así de dramático.
b. Sin duda habría que recordar aquí el planteamiento de F.
Nietzsche. Enamorado de la cultura griega, consideraba él que
la cultura occidental se había destruido a sí misma desde el mo-
mento en que aceptó el esquema judío de las virtudes: "Hasta
ahora -dice- se ha enseñado la virtud, el altruismo, la compa-
sÍón, se ha enseñado incluso la negación de la vida. Todos éstos
son valores característicos de los agotados (.. .) La virtud es nues-
tro gran error" 22 •
Para él aquellas pretendidas virtudes, entre las cuales maldice
sobre todo de la "piedad" -al tiempo que se burla de la virtud
ilustrada y burguesa de la "probidad" 23-, no eran otra cosa que
reacciones de resentimiento. Ese tipo de reacciones surgen en
un pueblo como el judío y en una persona como Jesús, que, no
habiendo podido triunfar por su poder y su fuerza, tratan de re-
signarse glorificando la humildad24 •
c. Por otra parte, la filosofía y la praxis marxista, sobre todo
· en sus conclusiones más revolucionarias, diseñó un esquema de
virtudes, en el cual el primer puesto era ocupado precisamente
poda dedicación a la revolución. Todas las demás actitudes se-
rían virtuosas en la medida que se refirieran a este primer analo-
gado25.
21. Cf. A. Macintyre, Tras la virtud, 78 .

22. F. Nietzsche, La voluntad de poderlo, 54: ed. EDAF, Madrid 1980, 1174.
23. F. Nietzsche, Más alld del bien y del mal, 227; o.e., 515.
24. F. Nietzsche, El Anticristo, 25 y 29: o.e., 267-269 y · 272-273; cf. A.
Macincyre, "¿Nietzsche o Aristóteles?", en Tras la virtud, 141-154.
25. En mayo de 1919, en el I Congreso de la Enseñanza Extraescolar de Rusia,
Lenin contraponía el concepto comunista de la justicia ·al concepto burgués. En su
discurso al III Congreso de la Unión de Juventudes Comunistas de Rusia (2.10.1920)
negaba Lenin la moral y la ética predicadas por la burguesía "deduciéndola de los
mandamientos de Dios" y, a continuación afirmaba que "es moral lo que sirve para
destruir la antigua sociedad explotadora y para agrupar a codos los trabajadores alrede-
dor del proletariado, creador de la nueva sociedad comunista": A. Shishkin (ed.), Ética
marxista, Buenos Aires 1966, 23 5-236. 220-222.
LA ESENClA DE LA V1RTUD 31
No pueden quedarse ahí las acusaciones. El mundo capitalis-

ta no ha sido mucho más delicado a la hora de diseñar un códi-
go de virtudes. Parece que la preparación para el triunfo socio-
económico y para el consumo de bienes constituyen la virtud
fundamental de los individuos y de los grupos sociales.
El marxismo y el capitalismo han coincidido en muchas más
cosas de las que aparecen a primera vista. Por lo que a este tema
se refiere, bastaría recordar su dualismo antropológico-moral.
Uno y otro tienden a diseccionar al ser humano valorando sólo
sus componentes somáticos o espirituales. Uno y otro tienden a
afirmar la bondad de los individuos y la maldad del sistema o
viceversa. De una u otra forma, la modernidad parece haber de-
cidido fragmentar la vida humana en multiplicidad de magnitu-
des, segmentos y orientaciones. De esa forma, tanto por el cami-
no filosófico cuanto por la vía del diseño de la sociedad se hace
casi imposible "encarar cada vida humana como un todo, como
una unidad, cuyo carácter provee a las virtudes de un telos ade-
cuado"26.
q. En resumidas cuentas, por una causa o por otra, siguiendo
la línea trazada por Kant, en lugar de la virtud, en los últimos
tiempos se ha preferido hablar del deber.
Sin embargo, también ese lema ético parece haber sucumbi-
do a su fecha de caducidad. Llegado el momento de "el crepús-
culo del deber", que se:: considera como característico de la post-
mode~:Uidad; el "discurso ético parece reducirse a consideraciones
estéticas. Hoy ya no se trata de ser virtuoso sino de vivir el mo-
mento presente con toda intensidad. El lema de nuestro tiempo
vuelve a ser el viejo "carpe diem".
De aquellas pretensiones ilustradas de diseñar una "virtud
sin Dios" se ha pasado a considerar la honradez como virtud nú-
mero uno y a profesar "una fidelidad sin virtud", basada sobre
todo en el deseo de ser aceptado y de escapar de la soledad27 . Se
dice que no tiene sentido la utopía y, en consecuencia, no tiene
cabida un discurso sobre la virtud.
26. A. Macintyre, Tras la virtud, 252.

27. G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir. L'éthique indo/ore des nouveaux temps
démocratiques, Gallimard, Paris 1992, 30-34 y 69-73.
3.2. En el ámbito de la moral católica

a. En la misma moral cristiana, y por una larga influencia del
nominalismo, se ha concedido un puesto privilegiado a los
mandamientos sobre las virtudes. En el pensamiento nominalis-
ta, toda acción humana es indiferente. En el caso de que haya
que realizar una determinada acción, ello se debe tan sólo a su
carácter de obligatoriedad, dependiente a su vez de un mandato
positivo. Así que en la vida moral no hay más que una virtud es-
pecífica: la de la obediencia. "La virtud moral es la respuesta del
hombre a una obligación exterior" 28 •
Santo Tomás había presentado las virtudes como pautas de
bondad y vías para la realización de la persona, según hizo ex-
presamente en la segunda parte d.e la Suma Teológica, dedicada
al itinerario moral dé la persona. En la Teología Moral de los úl-
timos siglos ha prevalecido la línea suareciana sobre la línea to-
mista. Con razón se ha señalado el carácter positivo que, modi-
ficando la definición tomasiana, Suárez imprime a su propia
definición de la ley29 • De ahí en adelante, los mandamientos se-
rári invocados habitualmente como los cauces que vehiculan
tanto la reflexión moral como la práctica del comportamiento
cristiano.
b. La teología de la últimas décadas ha encontrado graves di-
ficultades epistemológicas para otorgar un .marco adecuado al
estudio de las virtudes. En efecto, si desde un punto de vista fi-
losófico, habían de ser estudiadas por la Ética, en un contexto
teológico su estudio podría situarse en el ámbito ~e la
Antropología Teológica, de la Teología Moral o bien de la
Teología _ de la Espiritualidad (Ascética y Mística) .:Aveces se tie-
neJa·sensación deque tal incertidumbre ha mótivádo un derto
s'ile$cio-gen~r~qzaqo bit so las'
virtudes, que, al final,: no-encon.,
traba 'un
16gicos: -
lugar en los programas de los estudios filosóficos y teo..:
· -
28. L. Vereecke, ''L'obligation morale selon Guillaume d'Ockham", en De

Guiflaume d'Ockham aSaint Afphonse de Liguori'; Roma 1986, 160. ·
29. F. Suárez, De Legibus, 1, 12, 4: "Commune praeceptum justum et stabile,
sufficienter promulgatum"; cf. R Brouillard, "Suárez", en DThC 14, 2698.
LA ES ENCIA DE LA VIRTUD 33
4. RETORNO DE LA VIRTUD
Se dice que la vuelta a los esquemas morales de la virtud ha

venido determinada por la desconfianza cada vez más acuciante
que el hombre moderno ha ido experimentando ante el sistema
normativo impuesto por las leyes, sean éstas dictadas por un go-
bierno dictatorial o por un régimen democrático 30 .
Pero la de~confianza puede generar una nueva confianza en
un nuevo intento de recuperar la normatividad de la virtud.
4.1. Algunas desconfianzas

El desencanto ante el positivismo y el pragmatismo imperan-
tes ha sugerido la necesidad de volver a considerar al hombre co-
mo "medida de todas las cosas", entendiendo este postulado de
Protágoras en sentido ontológico-antropológico. En ese contex-
to, la afirmación de la normatividad de la virtud se presenta co-
mo un ideal de nuevo apetecible.
Hay algunos campos donde tal necesidad es especialmente
sentida, como son: ·
a) el descubrimiento y proclamación de los derechos huma-
nos, inherentes a la persona y previos a todo ordenamiento posi-
tivo;
b) la preocupación ante los descubrimientos y aplicaciones
de la moderna biotecnología tanto a los seres humanos como a
los animales y a las plantas;
c) la inquietud ante los desastres provocados sobre el medio
ambiente, el equilibrio ecológico y la biodiversidad.
En todos esos campos se percibe con inquietud que no basta
con reforzar las leyes positivas. Es preciso imaginar pautas crea-
tivas de educación de actitudes ciudadanas y de virtudes perso-
nales31.
30. C[ T. Kennedy, "La virt1.l nella cultura e nella filosofia attuali", en Virtua
dell'uomo e responsabilita storica, 124-134.
31 . Esa es precisamente la tesis que preside toda la segunda parte de una obra
por muchas razones interesante, editada por E. Fuchs y M. Hunyadi, Éthique et natu-
re, Ginebra 1992, donde se analiza la preocupación ética en esos tres campos,
4.2. Un ideal recuperable

El retorno a la categoría de la virtud puede ser enormemente
beneficioso para la reflexión moral3 2 • La ética no puede identifi-
carse con la aceptación del sistema normativo vigente ni con la
glorificación de un subjetivismo exacerbado. Cada día que pasa
se percibe con mayor lucidez la necesidad de concebir de nuevo
la ética como una "construcción" de la persona y de la sociedad.
Esa orientación renovada ayudaría a ofrecerle una garantía de
mesura, de armonía, de dominio y de generosidad. Y en esos
grandes ideales se encuentra precisamente el objetivo de la vir-
tud.
Se dice que no hay tarea más urgente que la de orientar por
esos caminos a las personas de este tiempo.
a. Algunos psicólogos como E. Erikson han dado algunos pa-
sos en este sentido. Han sido acompañados por buenos filósofos
como H.R. Niebuhr, R. Taylor y A. Mclntyre.
Entre los teólogos se puede recordar a G .C. Meilaender a S.
Hauerwas y, sobre todos, a Josef Pieper, quien tanto hizo por re-
descubrir el concepto ontológico de la virtud. Según él, virtud
significa "no la honradez y 'amor al orden' de una acción u omi-
sión aislada, sino que virtud significa que el hombre es recto,
tanto en el sentido sobrenatural como en el natural" 33 • Con es-
tos grandes maestros se esboza la renovación del concepto y del
aprecio de la virtud 34.
b. Idéntica renovación cabe augurar a la Teología Moral y aun
a la catequesis cristiana. La reflexión moral no puede ser reducida
al ámbito de la normatividad heterónoma ni, menos aún, al de la
prohibición o la condena de las decisiones humanas.
La moral no trata de aniquilar al ser humano, sino de llevarlo
a su debida perfección, por medio de la promoción y educación
32. Cf. W.A. Galston, "Vircue: A BriefBibliography", en Nomos 34 (1992) 387-

389.
33. J. Pieper, Über das christliche Menschenbil Munich 1955 (6• ed.), 19; cf. S.
Battisti, "Josef Pieper", en E. Coreth (ed.), Filosofla cristiana en el pensamiento cat6li-
co de los siglos XIX y XX, 2, Madrid 1994, 609-615.
34. J.L. Brugués, "Vertu", en Dictionnaire de mora/e catholique, Chambrai 1991,
452-453.
LA ESENCIA DE LA VJRTUD 35
de las virtudes. Las virtudes están enraizadas en la dignidad hu-
mana. En su ser está ya revelado su necesario devenir. Las virtu-
des conducen a la felicidad de la persona y a la humanización de
la sociedad.
5. UNA REFLEXIÓN CRISTIANA
Así pues, como se ha dicho, las virtudes nacen de la libertad

humana y a ella retornan, configurándola y ofreciéndole un ide-
al práctico de actuación. Las virtudes reflejan la capacidad de
decisión de la persona pero, a la vez, la capacitan para hacer más
personal y libre su inclinación al bien.
Las virtudes naturales se basan en la misma naturaleza psico-
somática del ser humano y se desarrollan mediante el ejercicio
continuado de las facultades humanas y de sus actos. Tales virtu-
des naturales han sido desde antiguo resumidas en los cuatro
"cardines" o polos de la prudencia, la justicia, la fortale.za y la
templanza.
5.1. Virtudes para el camino

Se trata, por tanto, de virtudes adquiridas que, en correspon-
dencia con el substrato corporal y psíquico de la persona, vienen
a completar su carácter. y representan, al fin, su fisonomía mo-
ral. Sin embargo, la tradición cristiana las ha considerado tam-
bién corría dones de Dios, orientados a la plenificación divina
de la naturaleza humana.
Según San Agustín, las virtudes se nos han concedido por la
gracia de Dios, para que podamos realizar nuestra peregrinación
por el valle del llanto. Pero su provisionalidad actual las mantie-
ne abiertas a la plenificación del hombre en la gloria eterna de
Dios. La verdadera y única virtud será entonces la contempla-
ción de Dios:
"Cuatro son las virtudes que se asignan por muchos para pasar
nuestra vida, las cuales se hallan consignadas en la Escritura: se de-
nomina prudencia aquella por la que se distingue el bien del mal;
justicia, a.quella por la cual damos a cada uno lo suyo, sin deber a
nadie riada y amando a todos; templanza, aquella por la cual refre-
namos las liviandades; y fortaleza, aquella por la que soportamos

. todas las incomodidades. Estas virtudes se nos dan ahora en el va-
lle del llanto por la gracia de Dios; y por ellas nos encaminamos a
aquella otra Virtud. Y ¿cuál será esta virtud, sino únicamente la
contemplación de Dios?. Allí, donde no se dará mal alguno que
debamos evitar, no será necesaria la prudencia (... ) Allí, donde no
habrá indigencia que debamos remediar, no habrá tampoco justi-
cia; allí, donde no existirá liviandad que deba ser refrenada, no
existirá temperancia; y tampoco habrá allí fortaleza, porque no ha-
brá males que tolerar. Luego de estas virtudes que obran así aquí,
iremos a la virtud de aquella contemplación por la que veremos a
. "35 •
D !OS
El mismo San Agustín compara a las virtudes con el ejército
que sirve al emperador. Cuando Cristo comienza a habitar por
la fe en el hombre interior, es decir, en el alma por medio de la
fe, emplea como ministros suyos a las virtudes morales, como la
piedad, la castidad o la sobriedad36 •
5.2. Naturaleza y gracia

Las virtudes morales pueden ser alcanzadas gracias a la luz de
la razón y a la fuerza de la voluntad humana. Pertenecen al or-
den de la naturaleza.
Las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad,
en cambio, no son cualidades adquiridas gracias al esfuerzo hu-
mano. Aunque suponen una capacidad natural para fiarse,
aguardar y colaborar, reciben de la gracia la perfección de la na-
turaleza. En su orientación teologal son ofrecidas gratuitamente
por Dios y constituyen la capacidad para participar ya durante
la vida terrena de la gloria y la intimidad de Dios37 •
En su carta a los Filipenses, San Policarpo de Esmirna men-
cionaba la gratuidad de la fe, a la que sigue la esperanza y prece-
de la caridad hacia Dios, hacia Cristo y hacia el prójimo 38 • Las
tres virtudes son recibidas junto con la adopción filial y la parti-
35. San Agustín, Enar. in psalm. 83, 11: PL 37, 1065: ed. B. Martín, Obras de
San Agustín, XXI, Madrid 1966, 186-187.
36. San Agustín, In ep. Jo. ad Parthos tract. 8, 1: PL 35, 2035.
37. Cf. K. Rahner, o.e., 874.
38. San Policarpo, Ep. ad Philip. 3,2: PG 5, 1008.
LA ESENClA DE [,A VIRTUD 37
cipación en el Espíritu, significada en el bautismo según predi-

caba San Juan C risóstomo 39 , aunque la fe de un n iño bautizado
no alcance todavía el grado de la anuencia consciente que carac-
teriza el acto de fe en el adulto 40 •
Aun afirmada esta gratuidad fundamental de las virtudes in-
fusas, los Santos Padres recono cen que la dádiva no exime a la
persona de una vigilancia fiel y genewsa, como escribe San
Agustín:
"Dios reclama de ti la alabanza; Dios exige tu confesión. ¿Le
has de dar algo de tu campo? Él creó lo que habías de dar. ¿Qué le
has de dar que no lo hayas recibido de El? ¿Qué tienes que no lo
hayas recibido? ¿Le darás algo del corazón? El te dio la fe, la espe-
ranza y la caridad. Esto le has de ofrecer, esto le has de sacrificar. El
enemigo te podrá quitar, contra tu voluntad, todas las cosas terre-
nas, pero estas espirituales, no te las podrá robar si tú no quieres" 41 •
Precisamente por esa nota de la permanencia distingue San
Gregario Magno las virtudes necesarias para acceder a la patria
celeste, como la fe, la esperanza y la caridad -acompañadas de
· otras virtudes morales como la humildad, la castidad, la justicia
y la misericordia-, de otras "virtudes" o carismas como podrían
ser el don de profecía o el de realizar curaciones. Con las prime-
ras permanece siempre el Espíritu Santo. En cambio, la presen-
cia de esos otros dones, con frecuencia más llamativos, no siem-
pre es signo de su presencia42 •
Por otra parte, tanto la filosofía como la teología afirman
que todas las virtudes son dinámicas. Y es bueno que lo sean en
sentido progresivo. Su eventual estancamiento nos haría dudar
de su misma verdad. Los Santos Padres usaron con frecuencia la
imagen de la escala soñada por Jacob en Betel para explicar que
las virtudes son capaces de crecimiento y también de disminu-
ción. Quien ha empezado a subir los primeros escalones de la
39. San Juan Crisóstomo, Hom. in Act. Apost. 40,2: PG 60, 285
40. San Agustín, Ep. 98, 10: PL 33, 364.
41. San Agustín, Enar. in psalm. 55, 19: PL 36, 659: ed. B. Martín, Obras de
San Agustín, XX, Madrid 1965, 390.
42. San Gregario Magno, In Ezeq. hom. 1, 5, 11: PL 76, 825.
virtud han de seguir avanzando hasta llegar a lo más alto de la

naturaleza humana43 •
6. ALGUNAS CUESTIONES MODERNAS
Una exposición moderna de las virtudes puede estar de

acuerdo con Aristóteles cuando las presenta como disposiciones
del carácter que se adquieren a base de un entrenamiento moral
y que se llevan a cabo no solamente en la acción, sino también a
través de esquemas de reacción afectiva. Seguramente podría-
mos también estar de acuerdo con él al afirmar que las virtudes
no son hábitos rígidos, sino que conservan una cierta plastici-
dad, aun permaneciendo sometidos a la razón práctica.
Pero, admitidos estos dos puntos, en los que es fácil estar de
acuerdo con el esquema aristotélico, la reflexión moderna habrá
de hacerse algunas preguntas inevitables sobre la teoría moral de
las virtudes.
6. l . Fundamento de la virtud
La primera de ellas se refiere al fundamento de las virtudes y
a la comprensión antropológica que las sustenta. Son muchos
en efecto los que pretenden fundamentar la valía de las virtudes
en la majestad de las leyes positivas o en el consenso universal.
Sin embargo, en el seno de una sociedad multiculrural, cada vez
se plantea con más urgencia la necesidad de reflexionar sobre el
fundamento antropológico y metafísico de los valores y las vir-
tudes44.
Eso significa cuestionarnos sobre el contenido mismo de las
virtudes; De sobra sabemos que su percepción está inevitable-
mente sometida a la fuerza de los cambios históricos: la impor-
tancia concedida hoy a la equidad, la veracidad o la tolerancia
no encuentra paralelo en la reflexión aristotélica. Pero habrá que
preguntarse si su valía última depende de esa percepción históri-
43 . San Basilio, Hom. in psalm. 7,2: PG 29, 217; San Gregorio Magno, In Ezeq.
hom. 2,3,4: PL 76, 960 . .
44. Cf T. Melendo, Dignifad humana y bioética, Barañain (Navarra) 1999.
ca y cambiante o, más bien, de la dignidad m isma del ser hu-
mano.
Es preciso tener en cuenta la relación d el ser humano con la
situación cambiante en la que actúa y ante la que reacciona, pe-
ro también los estereotipos con los cuales juzgamos la m ism a
existencia o ausencia de las virtudes en una persona o en un gru-
po social45 •
Nuestro juicio viene determinado por el ambiente y las cos-
tumbres , por las presiones sufridas y también por los intereses
personales o grupales . Estos y otros factores determinan la jerar-
quización de los valores llevada a cabo por una persona o por un
grupo y, en consecuencia, modifican la apreciación de las virtu-
des, en general, o bien, de determinadas formas de vivir una vir-
tud en un lugar y tiempo concretos. Pero siempre habrá que
preguntarse por ese fundamento metafísico que motiva la dife-
rencia objetiva entre el vicio y la virtud.
6.2. Virtud y felicidad

Una segunda pregunta se refiere a la relación entre las virtu-
des y la felicidad. Conceptualizada de una forma o de otra, la fe-
licidad es el fin último de toda aspiración y de toda acción hu-
mana. Ante ese horizonte, la virtud puede concebirse como la
forja .del espíritu con la que la persona pretende prepararse a la
consecución de ese ideal.
La cuestión sobre la posibilidad y la figura m isma de la felici-
dad podría ser planteada en términos estrictamente filosóficos,
pero en el occidente cristiano no podía evitar la referencia a la
dialéctica entre la naturaleza y la gracia. ¿Es la fidelidad un don
gratuito de Dios o es fruto del esfuerzo humano? Como se sabe,
a este problema dedicó una profunda reflexión Nicolás
Malebranche (1638-1715). Para él la virtud no consiste propia-
mente más que en el amor dominante del orden inmutable. La
búsqueda de la felicidad es legítima y necesaria, puesto que for-
ma parte de la esencia misma de la voluntad. Pero el logro de la
felicidad no está en las manos humanas. Si la práctica de la vir-
45 . B. Williams, "Vercus et vices", en M . Canto-Sperber (ed.), Dictionnaire

d'éthique et de philosophie morale, 1578-1581.
40 VIDA CRJSTIANA, VIDA TEOLOGAL
tud depende de nosotros, la oferta de la felicidad depende de

Dios:
"Si el hombre hace lo que depende de alguna manera de él, es
decir, si merece haciéndose perfecto, Dios hará en él lo que de nin-
guna manera depende de él, haciéndole feliz( ... ) Dios es justo: re-
compensa necesariamente la virtud. Toda la felicidad que hayamos
merecido, no lo dudemos, no dejaremos de recibirla'' 46 •
La pregunta por la felicidad actualiza hoy la antigua reflexión
sobre la unidad existente entre las virtudes., Aristóteles pensaba
que no podía existir una sin las otras', por estar todas enraizadas
en la frónesis o juicio práctico. Por otra parte, el kantismo ha su-
brayado la unidad de las virtudes vinculadas entre sí por el senti-
do del deber. Y, más recientemente, el utilitarismo parecía en-
garzarlas pcir medio de un cierto sentimiento de benevolencia.
En nuestros días, la afirmación de la posibilidad y necesidad
de la virtud incluyen, a la vez, una reflexión personal y una refe-
rencia social. Desde el primer punto de vista, la virtud aparece
como una consecuencia de la afirmación de la posibilidad de la
realización humana. En el segundo momento citado, la virtud
se percibe como una exigencia de la misma socialidad humana y
un medio para asegurar la convivencia y la paz en la justicia. .
Pero el creyente no puede olvidar esa posibilidad de trascen-
dencia que la misma autoconcesión de Dios ha otorgado a la na-
turaleza humana y a sus sueños más auténticos de felicidad. La
libertad que hace posible el aprendizaje y el ejercicio de la vir-
tud, es siempre una libertad posibilitada por Dios y una radical
capacidad de lo eterno47 •
46. N. Malebranche, Traité de mora/e, I• pane, c. l; cf. J. Wehrlé, "Malebran-

che", en DThC, 9, 1788.
47, K. Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972, 38-39, 46-47.
Capítulo II
La virtud en la doctrina bíblica
"Buscándose el Seño r un obrero entre la multitud a la q ue lanza
su gri to de ll amamiento vuelve a decir: Hay alguien que quiera vivir y
desee pasar días prósperos? (Sal 33,1 3). Si tú, al oírle, le respondes: Yo,
otra vez ce dice Dios: Si quieres gozar de una vida verdadera y perpetua,
guarda tu lengua del mal; tus labios de la falsedad; obra el bien, busca La
paz y corre tras ella (Sal 33, 14-15) ( ... ) H ermanos amadísimos, ¿pue-
de haber algo más dulce para nosotros que esca voz del Señor, que nos
invita. Mirad cómo el Señor, en su bondad, nos indica el camino de
la vida. Ciñéndonos pues, nuestra cintura con la fe y la o bservancia
de las buenas obras, sigamos por sus caminos, Llevando como guía el
Evangelio, para que merezcamos ver a Aquel que nos llamó a su
Reino".
San Benito, Regla. Prólogo 14-21.
Las virtudes constituyen, el entramado de la vida moral per-

sonal y el ideal de una sociedad bien estructurada. Un tema tan
importante tanto en la convivencia humana como en la refle-
xión teórica sobre su moralidad no podía estar ausente de las pá-
ginas de la Sagrada Escritura. Dicho esto, no se pretende afir-
mar aquí que coincidan las tradiciones bíblicas con el pensa-
miento filosófico griego, ni en la terminología ni en la funda-
mentación para la valoración de las virtudes 1 •
Es preciso tener en cuenta que la Vulgata ha traducido por
virtus, tfl'~ palabras griegas, que son dynamis, isjys y areté._La pri-
mera de estas expresiones se refiere con más frecuencia a la fuer-
za y al poder (Sal 17,33, 20,2.4; Sab 1,3; 7, 23-25): La segunda
se encuentra solamente en Sab,, 10,2; 12,18. La tercera, que se
refiere más frecuentemente a una superioridad de tipo moral, se
encuentra también en Sab 5,13; 8,7.
La Sagrada Escritura nos ofrece en algunas ocasiones precio-
sas reflexiones morales y ascéticas sobre el valor de la virtud, so-
bre los medios para fomentarla o también sobre las ventajas que
reporta su e1erc1c10.
Pero en otras muchas ocasiones, los textos sagrados nos entre-
gan algo más que una doctrina abstracta. Nos proponen una es-
l. Véase O. Bauernfeind, "arecé", en TWNT, 1,457 ss.

pecie de teología narrativa de la virtud, ofreciendo a nuestra

consideración e imitación modelos concretos de las virtudes na-
turales o de las virtudes infusas. En hebreo no existe la noción
abstracta de "virtud". Los hombres virtuosos son calificados co-
mo "justos", como temerosos de Dios (Éx 18,21). La mujer vir-
tuosa (Rut 3,11), es también conocida como diligente (Prov
12,4) o como fuerte (Prov 31,10).
1. ANTIGUO TESTAMENTO
Un recorrido por las páginas del Antiguo Testamento nos

ayudaría a descubrir en muchos personajes unas actitudes que
corresponden a las llamadas virtudes naturales o morales. Así,
por ejemplo, se alaba la prudencia y la templanza de José en
Egipto, la justicia de Daniel, la fortaleza de Judit. ·
Es preciso insistir en afirmar que el Antiguo Testamento se
recrea en trazar las líneas de una ética narrativa basada en las vir~
tudes. Tanto los textos legales cuanto los proféticos o sapiencia-
les alaban la fidelidad a la Ley, la búsqueda de la justicia, el
amor a la verdad, la solidaridad con el pobre, etc.
1.1. Ejemplos de virtud

Pero, sobre estas virtudes naturales, se empieza ya a vislum-
brar el panorama de las virtudes sobrenaturales. Así se puede
descubrir la importancia concedida a la fe en el Dios de las pro-
mesas, a la esperanza prometida por el Dios de la vida, así como
al amor a los semejantes.
Recordemos algunos ejemplos. El libro de Tobías es un elo-
gio a la caridad hacia el prójimo, una alabanza de la piedad ha-
cia Dios y la aceptación de sus designios (Tob 3,1-6, 12-23) y
aun de la continencia (8,4-5) . La oración de Ester y Mardoqueo
refleja sentimientos de sumisión y de confianza en Dios (8,9-17;
14,3-19). El rey de Nínive interpreta el mensaje amenazador de
Jonás y proclama le necesidad de la conversión Qon 3,8), mien-
tras que Sofonías alaba las virtudes de humildad y veracidad
que han de caracterizar al Resto de Israel (Sof 3, 11-13).
LA VIRTUD EN LA DOQ'RINA B!BLICA 43
Entre las estrofas de los salmos se descubre c:ómo se alaba al

hombre piadoso que, con manos limpias, promueve la justicia y
puede así subir hasta el templo del Señor (Sal 24, 3-4). El que
tiene las manos lavadas en la inocencia puede rodear el altar del
Señor (Sal 26,6; cf. Sal 73,13).
Especialmente significativos son los salmos que se distinguen
por su temática sapiencial 2 • En ellos se alaba al que pone su go-
zo en la ley del Señor (Sal 1, 2), se exhorta a confiar en el Señor
y hacer el bien (Sal 37,3), se anticipa la felicidad del que no en-
vidia la opulencia de los ricos ni su confianza en las riquezas (Sal
49 16) sino que vive a la sombra del Omnipotente (Sal 91, 1) .
En algunos salmos se proclama la bienaventuranza del que vive
en el temor de Dios y practica la virtud de la compasión hacia
sus semejantes (Sal 112 y 128). Un breve canto al amor fraterno
exalta la dulzura de la convivencia que reúne a los hermanos (Sal
133).
1.2. Elogios de la virtud

Los libros sapienciales, por otra parte, trazan con frecuencia
el ideal moral en términos de virtud y de sabiduría, de tal forma
que los dos nombres vienen a coincidir. El libro de los Prover-
bios traza un elogio de la sabiduría que equivale en realidad a
una encendida alabanza de la virtud (Prov 4). A partir del capí-
tulo 1 O, ofrece una larga lista de máximas y consejos tradiciona-
les que tratan de inculcar la práctica de las virtudes y alejar a la
persona de la práctica de algunos vicios socialmente inadmisi-
bles.
De forma todavía más explícita, el libro del Eclesiástico in-
cluye pequeños poemas meditativos sobre la excelencia de algu-
nas virtudes concretas, como la humildad (3,17-24), la caridad
para con los pobres (3,30-4,10), la prudencia (8, 1-19), la con-
fianza en Dios (11,12-28), el autodominio (18,30 - 19,3), la
justicia (27, 8-15), la hospitalidad (29,21-28) y la templanza
(37,27-31).
Más interesante aún es la primera parte del libro de la
Sabiduría, en la que se contrapone de forma explícita la vida y la
2; L. Alonso Schokel - C. Carniti, Salmos, I, Esrella 1992, 104-105.
r
suerte del hombre impío con la del virtuoso y se recuerda el es-

quema clásico de las cuatro virtudes cardinales: "¿Amas la justi-
cia? Las virtudes son el fruto de sus esfuerzos, pues ella enseña la
templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo más prove-
choso para el hombre en la vida'' (Sab 8,7) 3•
En conclusión, se puede decir que, aun conviviendo en cier-
to modo con la cultura helenista, las tradiciones veterotestamen-
tarias tampoco coinciden con ella exactamente ni en la termino-
logía empleada ni en la referencia última que caracteriza a las
virtudes.
2. NUEVO TESTAMENTO
Como ya se ha dicho más arriba, en el mundo griego, las vir-

tudes tenían una dimensión fundamentalmente antropológica.
Venían determinadas por su referencia a la "excelencia'' de la
persona -y más exactamente del varón-.
Esa referencia a la perfección de los humanos estará también
presente en los escritos cristianos. Sin embargo, en el Nuevo
Testamento las virtudes se califican y valoran, sobre todo, en re-
lación al modelo fundamental que es Jesucristo y al nuevo tipo
de persona que vive en su seguimiento4•
2 .1. Precisión terminológica

En el Nuevo Testamento la palabra "dynamis" (fuerza o po-
der) no siempre se refiere al comportamiento virtuoso del ser
humano. En los Evangelios se emplea con frecuencia para signi-
ficar la potencia divina que ·actuaba en Jesús (Mt 7,22;
11,21.23; 13,58; Me 6,5; Le 5,17; 6,19). El aspecto moral se
encuentra apenas insinuado en la parábola de los talentos (Mt
25,15).
3. Cf. G. Von Rad, Sabiduría en Israel, Madrid 1985, 355-356.

4. Véase el interesante estudio de D. Vitali, Esistenza cristiana. Fede, Speranza e
Carita, Queriniana, Brescia, 2001, esp. 52-151, donde se analiza la doctrina bíblica
sobre las tres virtudes teologales.
LA VIRTUD EN LA DOCTRINA BÍBLICA 45
D e todas form as , y prescindiendo de las palabras técnicas,

observamos que los escritos evangélicos subrayan con frecuencia
tal o cual virtud de Jesús. Por limitar nuestra atención al evan-
gelio de Marcos, encontramos varias anotaciones que recuerdan
algunos de sus hábitos virtuosos . Se nos habla de su compasión
ante los enfermos (Me 1,41) o ante las multitudes hambrientas
(Me 6,34; 8,2), de su condescendencia ante los ruegos de la
gente (Me 5,24), de su tolerancia (Me 9, 38-40), de su capaci-
dad de afecto (Me 10,21) y de su disposición para servir a los
demás (Me 10,45). Se recuerdan su prudencia ante las pregun-
tas insidiosas (Me 11,33; 12,17.27), su capacidad para resumir
todas las virtudes en el amor a Dios y al prójimo (Me 12,29-
31), su amor a la justicia (Me 12,40; 14,7) y su fortaleza ante la
muerte (Me 14,34)
Por otra parte, es preciso anotar que a lo largo de la literatura
neotestamentaria se halla casi ausente la palabra areté, que había
reflejado para los griegos el ideal de la vida humana 5• Apenas si
se la encuentra en -Flp 4,8; 1 Pe 2,9; 2 Pe 1,3.5.
Para hacerse una idea más amplia del significado de estos tér-
minos conviene ver en el texto griego alguno de los lugares en
los que la virtud y la fuerza parecen identificarse. Así se hace re-
ferencia a la "fortaleza" de Elías (Le 1, 17); a la fuerza o piedad
de los apóstoles (Hech 3,12), a la gracia y fuerza (o virtud) de
las que está lleno Esteban (Hech 6,8) . Pablo contrapone a lapa-
labrería de los vanos predicadores la eficiencia -o virtud- que
caracteriza al reino de Dios (1 Co 4,19). En otros lugares, lapa-
labra dynamis significa claramente las fuerzas para soportar una
prueba (2 Co 1,8).
En Col 1,1 lse encuentra un curioso juego de palabras que,
con su pleonasmo, subraya expresivamente cuanto aquí se afir-
ma6. Los cristianos son fortalecidos (dynamóumenoi) en toda
fuerza (dynámez), según el poder de la gloria de Dios para que
puedan llegar con gozo a la plenitud de la paciencia y la magna-
5. Recuérdese los diálogos Laques y Protágoras de Platón, así como Aristóte-

les, Ética a Nicómaco, esp. los libros 2-6. Cf. Gauthier, R.A., La mora/e d'Aristote.
París 1963
6. Sobre los paralelismos de esta plegaria del autor de la carta con los textos -de
Qumram, cf. M.P. Horgan, The Letter to the Colossians, en NJBC, 878.
nimidad. Evidentemente es la fuerza o virtud de Dios la que ori-

gina las fuerzas o virtudes de los creyentes7 • Entre éstas, a los
Colosenses se les recuerdan explícitamente dos: la paciencia que
equivale a la perseverancia o constancia ante las adversidades (cf.
Rom 5,3-4) y la grandeza de ánimo que posibilita la tolerancia y
la misericordia, en las que Dios es generoso (cf. Rom 9,22) y de
las que los cristianos han de revestirse (Col 3,12).
2.2. Evangelios sinópticos

Pero, aunque la palabra técnica aparezca raramente, no falta
ciertamente el rico contenido de la virtud, liberado de cualquier
sombra de legalismo y exterioridad a la que pudiera haber sido
asociado por una interpretación farisaica de la Ley.
Las bienaventuranzas proclamadas por Jesús (Mt 5, 3-10)
evocan la dicha de unas actitudes nuevas 8• El mismo sermón de
la montaña determina la nueva orientación que algunas virtudes
concretas y tradicionales encuentran en el mensaje de Jesús (Mt
7,7-20).
Los evangelios sinópticos, por otra parte, están llenos de no-
tas sobre diversas virtudes: en primer lugar, la fe (Mt 8,5-13; Me
16,16) y el amor a Dios y al prójimo (Mt 22,34-40; Me 12,
29-31). Junto a ellas, se evocan también la penitencia (Mt 3,1-
6; Me 6, 12; Le 3,8), la veracidad y fidelidad a la palabra dada
(Mt 5,33-37), la austeridad y la renuncia (Mt 16,24-25; Me
9,34; Le 9,41-48), la humildad (Mt 18,1-6; Me 9,34; Le 9,47-
48); la vigilancia y la oración (Mt 26,41; Me 14,38),y finalmen-
te, la misericordia hacia el prójimo, que ha de ser preferida a los
sacrificios ofrecidos en el Templo (Mt 9, 13).
En el libro de los Hechos de los Apóstoles se nos muestra
una comunidad cristiana que practica sobre todo la virtud de la
caridad, concretada en la ayuda mutua entre los hermanos
(Hech 4,32-35). A los que le escuchan Pedro les exhorta a la
7. Un pleonasmo semejante se encuentra en Ef 3,16 para indicar que sólo a tra-

vés del Espíritu de Dios puede el hombre ser fortalecido con la fuerza necesaria para
conocer lo que trasciende el alcance de su mente: cf. M. Barth, Ephesians 1-3,
Garden City 1974, 369.
8. Cf. F. Camacho, La proclama del Reino, Madrid 1987, 174-175.
LA VIRTUD EN LA DOCTRINA B[BLICA 47
conversión de las costumbres (Hech 2,38; 3, 19-20) y a obedecer
a Dios antes que a los hombres (Hech 4, 19-20; 5,20).
2.3. Los escritos paulinos

a. Por lo que se refiere a los escritos paulinos, se puede decir
con toda razón que la suya es una moral de las virtudes teologa-
les. La moral paulina no es una invitación puramente negativa a
"hacer morir las obras del cuerpo", es decir, el pecado, sino que
orienta constantemente a vivir unas actitudes nuevas. Ya en su
primera carta, el Apóstol presenta, de forma parenética, algunas
exigencias positivas de la vida de la comunidad, como la paz, la
paciencia, la magnanimidad y la alegría (1 Tes, 5, 13-16) 9 •
Recuérdese sus numerosas exhortaciones a la práctica de la
caridad (Roro 12,9-13; 13, 8-10; 1 Cor 13,4-7; 1 Tes 4,9). Tras
evocar un elenco de las obras de la carne, ofrece Pablo una lista
de virtudes morales que son frutos del Espíritu y se ejecutan en
libertad: "amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fide-
lidad, mansedumbre, templanza'' (Gál 5, 22-23) 10 •
Por fin, en las cartas pastorales, se evocan algunas de las vir-
tudes griegas más estimadas en la comunidad cristiana, como la
justicia, la piedad, la fe, la caridad, la paciencia en el sufrimiento
y la dulzura (1 Tim, 6,11), al tiempo que se trata de ofrecer un
ideal de vida virtuosa para las diversas situaciones de los fieles
(Tit 2,2-10).
b. De todas formas, Pablo pone un énfasis especial en el
enunciado y la predicación de la tríada de las virtudes teologales.
La .novedad de la moral cristiana, enraizada en la normativi-
dad de Cristo, se concreta en un rasgo fundamental: vivir de la
fe (Rom 1, 16-17). La fe funda y unifica a l~s comunidades
(Rom 10, 17), es confesión del señorío de Jesús resucitado y
consigue la salvación (Rom 10,9-10). Ya no son las palabras de
la ley las que salvan, sino esta fe que lleva a alcanzar el fin que la
9. Sobre el parelismo de esta exhortación con Roro 12, 9-18, véase. E. J.

Richard, First and Second Thessalonians, Collegeville 1995, 267-284.
10. Cf. F. Pastor Ramos, La libertad en la Carta a los Gdlatas, Madrid 1977,
291, 307.
ley se proponía: la santidad y "justeza" del hombre (Rom 1, 17;

3,27-31; Gal 2,16).
La esperanza en Jesús resucitado que ha de venir se ha conver-
tido, junto con el abandono de los ídolos, en signo de la conver-
sión a la fe cnstiana (1 Tes 1,9-10). La actitud tensa y vigilante
del que vive en la esperanza se convierte en fuente y motivación
de las actitudes éticas (1 Tes 5,1-11). Si nuestra salvación tiS ob-
jeto de esperanza, los creyentes viven, junto con la creación ex-
pectante, aguardando en la paciencia de la temporalidad la sal-
vación prometida (cf. Rom 8, 18-25). No es extraño que la
esperanza, que dinamiza la acción, sea también objeto de la
oración (Rom 15,4-13; 1 Cor 16,22) 11 •
La caridad, en fin, es considerada como el primero de los "ca-
rismas" o dones del Espíritu para la edificación de la comuni-
dad.
Se trata de un amor "paciente", que sabe contar con los pla-
zos y ocasiones de los tiempos; un amor "servicial" que va prac..
ticando el vaciamiento de sí mismo para encontrarse con el
otro: un amor que "no es envidioso", sino que quiere el mayor
bien para el amado: un amor que "no es jactancioso" sino que
vive el asombro ante la diaria maravilla del otro; un amor que
"no se engríe", sino que es vivido desde el don y la gratitud; un
amor "decoroso" que vive en la sencillez; un amor que "no,,busca
su interés", sus instalaciones y anclajes; un amor que "no se irri-
ta" sino que busca y fomenta la ternura; un amor que "no toma
en cuenta .el mal", sino que es capaz de olvidar y perdonar la
ofensa; un amor que "no se alegra de la injusticia'', sino que es
celoso del bien; un amor que se alegra con la verdad" porque no
es amor el que engendra tristeza o no sabe echar raíces en la sin-
ceridad; un amor que "lo excusa todo", porque es lo suficiente-
mente humano para conocer la propia deficiencia y disculpar la
ajena: un amor que "lo cree todo", porque sabe, aun dolorida.-
mente, fiarse de la persona en la que ha depositado las razones
de su vivir; un amor que "lo espera todo", porque desea conti-
11. Cf. R. Schnackenburg, Testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965,
229; J. Alfara, "Actitudes fundamentales de la existencia cristiana", en Cristología y
antropología, Madrid 1973, 420-426
LA VIRTUD EN LA DOCTRJNA BfBLICA 49
nuar abierto a la sorpresa constante que la persona supone; un

amor que "lo soporta todo" , porque se sabe él mismo defectuoso
y perfectible (1 Cor 13, 1-7) .
· Este amor a los demás puede ser considerado con toda razón
como el resumen y la clave de toda la Ley de Dios : "Con nadie
tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al
prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás,
no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás precep-
tos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo . La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por
tanto, la ley en su plenitud" (Rom 13,8-10; cf. Gál 5,14; Flp
2,2-3; Ef 1,15) . El amor otorga el verdadero sentido moral a la
vida del creyente (Flp 1,9-11).
Sin embargo, no se hace justicia al mensaje si se considera el
amor como un vago sentimiento inoperante. La caridad de-
muestra su sinceridad en las obras concretas y generosas realiza-
das en favor de los hermanos, como en el caso de la colecta en
favor de los pobres de Jerusalén (2 Cor 8,8-24) . Pero también
ahí, una vez más, el modelo y la causa es la generosidad de nues-
tro Señor Jesucristo.
2.4. Otros escritos

Como se sabe, la teología joánica resume también las virtu-
des típicas del cristiano en el cumplimiento del mandato del
amor (Jn 15, 12-27), que debe conducir a la santificación de los
discípulos (Jn 17, 9-26). La práctica del amor fraterno (1 Jn 3,
11-20) se convierte en el distintivo de los hijos de Dios (1 Jn
4,7 - 5,4) . El amor procede de Dios, que es amor y nos ha ama-
do primero, pero se demuestra en el amor a los hermanos 12 • Ese
amor está ciertamente enraizado en la fe (1 Jn 5,1-5) y está lla-
mado a orientar la vida moral de la comunidad (1 Jn 4,7-21; 2
Jn 6) .
La primera carta de Pedro exhorta a los cristianos a ejercitar-
se en la fe, en la esperanza y en el amor fraterno (1 , 21 -23; 4,8) .
Recuerda a los esposos su vocación a la castidad y al respeto mu-
tuo (3, 1-7) y para todos ofrece el panorama de algunas virtudes
12. Cf. R. Schnackenburg, Cartas de San Juan, Barcelona 1980, 252-277.

como la lealtad y la sinceridad (2, 1), la prudencia y la sobriedad,

la hospitalidad y el servicio (4, 7-11) 13 y, sobre todo, insiste en las
atenciones dictadas por la caridad fraterna (3, 12).
La segunda carta de Pedro tras haber evocado -en indicativo
pasado- los dones que Dios ha concedido a los fieles, pasa a ex-
hortarlos ardientemente -en imperativo- a la práctica de las vir-
tudes: "Poned el mayor empeño en añadir a vuestra fe la virtud,
a la virtud el conocimiento, .al conocimiento la templanza, a la
templanza la tenacidad, a la tenacidad la piedad, a la piedad el
amor fraterno , al amor fraterno la caridad" ( 2 Pe 1,5-7) 14 •
La carta de Santiago es, como se sabe, una ferviente exhorta-
ción parenética a practicar algunas virtudes como la humildad y
la paz, la caridad y la justicia (3, 18; 5,1-6) y la concordia entre
los hermanos (4, 1.11). Especialmente interesante es un texto ex-
hortativo en el que la espera de la parusía del Señor se convierte
en motivo para dos virtudes que ya hemos visto relacionadas en
Col 1,11: la paciencia y la magnanimidad (5,7-11) 15 •
En consecuencia, evocadas con un nombre o con otro, se
comprende que la meditación de las virtudes no podía estar au-
sente de la predicación cristiana. Los escritos neotestamentario
remitían a los fieles a la consideración de las virtudes de Jesús, al
cultivo de las virtudes tal. como habían sido presentadas por la
filosofía griega o, bien a la vivencia de una alternativa virtuosa
en medio de un mundo con frecuencia entregado a los vicios 16 •
13. Sobre la situación de la comunidad cristiana a la que se dirigen tales exhorta-

ciones, cf. B. Reike, The Epistles o/James, Peter andJude, Garden City 1964, 121-123.
14. Sobre la dialéctica indicativo-imperativo en este texto, ver, B. Reike, o.e.,
153-154.
15. Un buen análisis de ambos términos puede verse en la obra de L. T. Johnson,
The Letter o/James, New York 1995, 312-313.
16. Sobre el tema que nos ocupa constituye una verdadera cantera de datos la
preciosa obra de C. Spicq, Théologie Mora/e du Nouveau Testament, 2 vols., París 1970
(4• ed.).
Capítulo III
l a virtud en la historia de la Teología
"Por la fe caminam os a Dios, n o p or la visión de la ve rd ad . Se

tambaleará la fe si comienza a vacilar la autori dad d e la divina
Escritura. Y si se tambalea la fe , la caridad languidece. Todo el que se
aparta de la fe, se aleja de la caridad; porque no puede amar lo que no
cree que existe. Pero si cree y ama, obrando bien y sometiéndose a los
preceptos de las buenas costumbres, llega a tener esperanza de conse-
guir lo que ama. Tres cosas, la fe, la esperanza y la caridad, son las que
encierra roda ciencia y profecía".
1 San Agustín, Sobre la doctrina cristiana, I, 3 7, 41 .
1 La triada de las virtudes teologales retorna una y otra vez en

los escritos de los Padres, tanto si tratan de articular la vida cris-
1 tiana, como cuando se preguntan por la vocación eterna de los
l justificados.
Los Padres de la Iglesia denominan a veces como virtud los
frutos del Espíritu, las obras bellas y buenas de los creyentes, y
1
conceden a esta categoría un puesto importante en sus exhorta-
ciones al progreso en el bien 1•
1 La enseñanza de los Padres pone de relieve el carácter sobre-
! natural de la virtud propiamente cristiana. Son, como diría
! Orígenes, las "luminarias del mundo" 2 • De Dios vienen y a él

nos conducen. Presupo-nen la fe, la esperanza y la humildad,
pero no son nada si no están inspiradas y guiadas por la
caridad3.
1. LA VIRTUD EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES
El tema de las virtudes ocupa un espacio amplísimo en la

doctrina de los Santos Padres. Las virtudes teologales, sobre to-
l. Ver, p. ej. San Ambrosio, S11per Lttcam, 5,6,20ss: PL 15, 1653; San Agustín,
De lib. arb. , 2,19: PL 32, 1268, donde ofrece una definición de cuño aristotélico:
"virtud es lo que hace bueno al que la posee y buena la obra que realiza"; De Trin.
6,4: PL 42, 927.
2. Orígenes, Cont. Cels11m, 3, 29: PG 11, 957 B.
3. A. Michel, "Vertu", en DTC 15, 2743-2748.
do la fe y la caridad, constituyen con frecuencia el meollo de sus

reflex:iones. Tampoco se hallan at1sentes en sus escritos las exhor-
taciones a la práctica de las virtudes morales.
1.1. Virtud Libertad y vida cristiana

Entre los padres apologistas, San Justino se detiene en de-
mostrar la existencia del libre albedrío. Si éste no existiera, ha-
bría que afirmar que la virtud y la maldad son puras palabras y
que sólo por opinión se tiene algo por bueno o por malo 4• El
mismo rechaza la acusación de que los cristianos exigen que los
hombres vivan rectamente por miedo, y no porque la virtud es
hermosa y grata5 •
Un discurso semejante se encuentra en la Legación de
Atenágoras en favor de los cristianos cuando afirma que "los
hombres tienen libre albedrío y pueden optar por la virtud y por
la maldad" 6 •
Es habitual encontrar en los escritos de los Padres un discur-
so en el que se contraponen las virtudes practicadas por los cris-
tianos al comportamiento seguido por los paganos. Véase un
texto de San Justino:
"Los que comprenden los bienes verdaderos que son propios de
la virtud, por la virtud son también incorruptibles. Y que tales se-
an los cristianos, los atletas y los héroes que hicieron aquellas haza-
ñas que los poetas atribuyen a los supuestos dioses, todo el que
tenga inteligencia lo puede deducir, si sabe sacar la consecuencia
del hecho de que nosotros despreciamos la muerte de que todo el
mundo huye" 7 •
4. Justino, Apol, I, 43, 6: PG 6, 393; ed. D. Ruiz Bueno, Padres apologetas grie-
gos, Madrid 1979 (2ª ed.) 228; ver también Apol. I, 12,2 y 28,4: PG 6,341.273 .
5. Juscino, Apol, II,9, 1: PG 6,460; o.e; 271; ver también Apol. II, 11, 7: PG
6,464.
6. Atenágoras, Leg. 24,4: PG 6 948; o.e. 688; ver también Leg. 31,1.
7. Justino, Apol, II, 11,8: PG 6,464; o.e. 274. Taciano se burla de las pretendi-
das virtudes de los filósofos paganos, así como de Alejandro, discípulo de Aristóteles:
Discurso contra los griegos, 2: PG 6, 805-809; o.e. 574.
LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGíA 53
· Teófilo de Antioquía enumera las virtudes practicadas por los
cristianos: templanza, continencia, unidad de matrimonio, cas-
tidad, justicia, obediencia a las leyes, culto divino, feª .
Lactancia es el primero que se ha esforzado en precisar el
concepto cristiano de la virtud. Para ello comienza adoptando la
etimología propuesta por Cicerón, según la cual virtus viene de
vir 9 • Lactancia procura establecer una cuidadosa distinción en-
tre la ciencia y la virtud. Aquélla viene del exterior, mientras que
la virtud es un principio interior que nos lleva a realizar el bien.
La ciencia del bien puede existir sin la virtud. Por tanto "la vir-
tud consiste no en conocer el bien y el mal, sino en hacer el bien
y evitar el mal" 10 •
San Ambrosio parece haber sido el primero en denominar
como virtudes "cardinales" las cuatro enumeradas por Platón,
que encuentran su correspondencia en Cicerón: prudencia, jus-
ticia, fortaleza y templanza 11 • De hecho intentando un curioso
paralelismo en su comentario a Gen 2, 1O, ve en el río del paraí-
so el símbolo de Cristo y en las cuatro corrientes las virtudes
cardinales: el Pisón es la prudencia, el Guijón es la templanza, el
Tigris es la fuerza y el Éufrates la justicia12.
Por otra parte, a pesar de haber puesto de relieve la conexión
que mantine unidas a las virtudes, no deja de anotar que, inclu-
so en los santos, una virtud puede adquirir un puesto predomi-
nante sobre las otras 13 •
Por lo que se refiere a la historia posterior, baste aquí evocar a
modo de ejemplo los escritos de San Agustín y San Isidoro.
1.2. La virtud en San Agustín

San Agustín se ha referido con mucha frecuencia a las virtu-
des. Como se sabe, a él se debe la definición más clásica de la
virtud como ordo amoris: "El amor, ·q ue hace que se ame bien
8. Teófilo Antioqueno, Ad Auto!. 3, 18: PG 6, 1141.

9. Lacrancio, De opif Dei, 12: PL 7, 57 B.
10. Lactancio, Institutiones, 6,5: PL 6, 650-651.
11. Platón, La República, 4,6; M.T. Cicerón, De finibus bonorum et malorum, 5,
23, 67.
12. San Ambrosio, De paradiso, 3, 14-18: PL 14, 280-282.
13. San Ambrosio, In Lucam, 5,63: PL 15, 1653.
lo que debe amarse, debe ser amado también con orden, y así
existirá en nosotros la virtud, que trae consigo el vivir bien. Por
eso me parece que la definición más breve y acertada de virtud
es ésta: la virtud es el orden del amor" 14 •
Las virtudes son las que hacen grande al ser humano, según
afirma en su obra Sobre el libre albedrío. No se puede dudar que
todas y cada una de las virtudes está por encima de toda suerte
de vicios y que cuanto son mejores y más sublimes son también
más firmes e invencibles 15 •
En la misma obra, pone en comparación las virtudes con
otros bienes de los que el ser humano puede usar y abusar:
"Las virtudes, por las cuales se vive rectamente, pertenecen a la
categoría de los grandes bienes; las diversas especies de cuerpos, sin
los cuales se puede vivir rectamente, cuentan entre los bienes míni-
mos, y las potencias del alma, sin las cuales no se puede vivir recta-
mente, son los bienes intermedios. De las virtudes nadie usa mal;
de los demás bienes, es decir, de los intermedios y de los inferiores,
cualquiera puede no sólo usar bien, sino también abusar. Y de las
virt1,1des nadie abusa, porque la función propia de la virtud es pre-
cisamente el hacer buen uso de aquellas cosas de las cuales pode-
mos abusar: pero nadie que usa bien abusa'' 16 •
La virtud, por tanto, es la recta razón, que lleva al ser huma-
no a apetecer y realizar su propia humanidad. Tal objetivo es
inasequible sin la fe, la esperanza y la caridad. Recordemos a
modo de ejemplo un paso que San Agustín nos ha dejado en sus
Soliloquios. En un primer momento, el Santo compara las vir-
tudes teologales con la función de la razón y su posibilidad para
establecer un diálogo entre el sujeto y el objeto. Para alcanzar la
salvación, el alma necesita tener ojos sanos, la decisión de mirar
confiadamente y desear la luz para ver. Curiosa-mente, su expo-
sición constituye un interesante esbozo de una "fenomenología
de la percepción":
14. San Agustín, De Civ. Dei, 15,22: PL 41,467; ed. J. Morán, Obras de San
Agustín, 17, Madrid 1965 (2• ed.) 175. La misma idea se encuentra en De Trin.
8,7,10: PL42, 956.
15. San Agustín, De lib. arb. I, 10.20: PL 32, 1232; ed. E. Seijas, Obras de San
Agustín, 3, Madrid 1963 (3ª ed.), 225-226.
16. San Agustín, De lib. arb. II, 19.50: PL32, 1268; o.e. 313.
LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEOLOG1A 55
"La razón es la mirada del alma; pero como no todo el que mi-
ra ve, la mirada buena y perfecta, seguida de la visión, se llama vir-
tud, que es la recta y perfecta razón. Con todo , la misma mirada
de los ojos no puede volverse a la luz si no posee las tres condicio-
nes: la fe, creyendo que en la visión del objeto que ha de mirar está
su dicha; la esperanza, confiando en que lo verá si mira bien; la ca-
ridad, queriendo contemplarlo y gozar de él. A la mirada sigue la
visión misma de D ios, blanco adonde tira; no porque ya cese de
existir, sino porque Dios es el único objeto a cuya posesión aspira;
y tal es la verdadera y perfecta virtud, la razón que llega a su fin,
premiada con la vida feliz." 17 •
Pero, dicho esto, no se ha respondido todavía a todas las
cuestiones. San Agustín se pregunta de nuevo por la necesidad
de las tres virtudes teologales para la correcta realización de la vi-
da humana. Tal necesidad de las virtudes podría ser evidente por
lo que se refiere a consecución de la vida eterna y a la visión bea-
tífica. Pero cabe también preguntarse si son necesarias a lo largo
de esta vida mortal. Así responde a la primera cuestión:
"Indaguemos también si las tres cosas le serán necesarias al al-
ma una vez lograda la visión o intelección de Dios. La fe, ¿cómo
puede serle necesaria, pues lo ve? ¿Y la esperanza, cuando lo posee?
En cambio, la caridad, lejos de perecer, será robustecida grande-
mente. Pues contemplando aquella hermosura soberana y verdade-
ra le crecerá la llama de amor, y si no fijare sus ojos con poderosa
fuerza, sin retirarlos de allí para mirar a otra parte, no podrá per-
manecer en tan dichosa contemplación. Pero mientras el alma ha-
bite en este cuerpo mortal, aun entendiendo perfectamente a
Dios, con todo, porque también los sentidos se emplean en sus
ministerios, si bien no le seduzcan, aunque sí le hagan vacilar, pue-
de llamarse todavía fe la que se resiste a sus halagos y se adhiere al
sumo Bien".
Inmediatamente se plantea la segunda parte de la pregunta,
es decir la cuestión sobre la necesidad de las virtudes para el lo-
gro de una vida feliz. A ella responde San Agustín afirmando la
necesidad de las tres virtudes teologales para la vida terrenal del
17. San Agustín, Soliloquios, I, 6, 13: PL 32, 876; trad. V. Capanaga, Obras de
San Agustín, 1, Madrid 1946, 495.
ser humano, aunque, mirando a la vida futura, afirme la subsis-

tencia eterna de la caridad sola:
''.Asimismo, en esta vida, aun siendo el alma bienaventurada
con el conocimiento de Dios, no obstante padece muchas moles-
tias y espera que todas se acabarán con la muerte. Luego también
la esperanza acompaña al alma mientras peregrina por este mundo.
Y cuando después de la vida presente toda se recogiere en Dios, só-
lo quedará la caridad, con que se permanece allí. Pues no puede
llamarse fe aquella adhesión a la verdad, libre ya de todo peligro de
error, ni se ha de esperar algo, donde todo se posee. Luego, tres co-
sas necesita el alma: que esté sana, que mire, que vea. Las otras
tres, fe, esperanza y caridad, son indispensables para que logre las
dos primeras condiciones. Para conocer a Dios en esta vida, igual-
mente las tres son necesarias; y en la otra vida sólo subsiste la cari-
dad"18.
Como había hecho San Ambrosio, también San Agustín
compara con los cuatro ríos del paraíso 19 las cuatro virtudes car-
dinales, de las que ofrece una breve definición en su diálogo
Sobre el libre albedrío 20 •
1.3. Las virtudes en San Isidoro de Sevilla

Queremos dedicar una breve sección a exponer, aunque sea
de forma sucinta, el pensamiento de San Isidoro de Sevilla con
relación al tema que nos o<::upa. La elección de este autor se debe
a la enorme importancia que ha tenido como puente entre la cul-
tura latina decadente y las nuevas formas culturales que iba sur-
giendo un poco por todas partes, al final del imperio romano.
Dejando para otro momento una exposición más detallada
de su rico pensamiento sobre las virtudes, en especial en sus co-
mentarios al Antiguo Testamento, nos limitamos aquí a evocar
dos obras suficientemente significativas
18. San Agustín, Soliloquios, I, 7, 14: PL 32, 876-877; o.e., 497.

19. San Agustín, De Gen. contra Maniq. II, 10, 13-14: PL 34, 203-204; ed. B.
Martín, Obras de San Agustín, 15, Madrid 1957, 445-447.
20. San Agustín, De lib. arb. I, 13, 27: PL 32, 1235-1236; o.e. 233.
LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA T EOLOGfA 57
a. Al tratar de recoger el antiguo saber en las Etimologías, San

Isidoro de Sevilla ha tratado con alguna frecuencia el tema de las
virtudes, en general, y también en su especificidad.
Así, en un co ntexto en el que se refi ere a la guerra y a los jue-
gos , ofrece una definición de la virtud que, indudablemente,
nos remite a su origen primero en el que se equipara a la fuerza:
" Virtus (fuerza) es la demostración de la enorme fortaleza en
pruebas de trabajo y peso" 21•
A este sentido de fuerza se acerca también el nombre de
"Virtudes", con el que, siguiendo a San Pablo, se refiere a uno
de los rangos de los ángeles 22•
Sin embargo, de tal acepción primera parece distinguirse la
denotación ética de la virtud. En el marco de su definición de la
filosofía, San Isidoro se refiere a las tres partes que la componen:
la física, la ética y la lógica. En la ética se estudian las costum-
bres o el sistema de vida. Y en ella adquieren un puesto prepon-
derante las virtudes cardinales, que son presentadas de una for-
ma bastante sucinta:
"Sócrates fue el primero que aplicó la ética a la corrección y
arreglo de las costumbres, y orientó todo su estudio hacia el exa-
men de lo que es una vida honesta; y la dividió en las cuatro virtu-
des del alma: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Por la pru-
dencia distinguimos en las cosas lo malo de lo bueno. La fortaleza
soporta ecuánimemente las adversidades. Mediante la templanza
se refrenan la lujuria y la concupiscencia. Y la justicia, aplicando
un criterio correcto, permite que se distribuya a cada cual lo su-
yo"23.
A la mención de las virtudes vuelve San Isidoro en la misma

obra, al exponer los nombres de las jerarquías y del ejército. En
esa ocasión se detiene brevemente a considerar la función y la
dignidad del rey. Aludiendo a un antiguo juego de palabras, ya
atestiguado por una de las odas de Horacio, se complace en su-
21. San Isidoro, Etim. 18, 22: "Virtus est inrnensitas viriurn in labore et pondere
corporis [vocata]": PL 82, 652; trad. J. Oroz y M.A. Marcos, Etimologías, Madrid,
BAC, II, 1994, 407.
22. San Isidoro, Etim. 7,5, 17: PL 82, 275; trad. J. Oroz y M.A. Marcos,
Etimologías, Madrid, BAC, I, 1993, 649.
23. San Isidoro, Etim. 2, 24,5: PL 82, 141 ; o.e. 395.
F
58 VIDA CRISTIANA, VIDA.TEOLOGAL
brayar la relación existente entre el "rey" y la "rectitud".

Solamente merece el nombre de rey quien actúa rectamente. Esa
vinculación de ideas le ofrece la oportunidad de evocar las virtu-
des propias del rey:
"Las virtudes regias son principalmente dos, la justicia y la pie-
dad. No obstante, más suele alabarse en los reyes la piedad, pues la
justicia, por su propia esencia, es severa'' 24 •
Además de estos lugares en que se consideran en general, ha-
bría que recordar los pasajes en los que esn.~dia particularmente
cada una de las tres virtudes teologales, pero esos textos serán re-
cordados en su momento.
b. En su obra de las Sentencias, Isidoro dedica más espacio a
la exposici6n de los vicios que a la de las virtudes . Aún así nos
recuerda que "de un vicio nace un vicio, como de una virtud
otra virtud", como se puede ver al recordar que "por la virtud de
la predicación del evangelio merecieron los apóstoles la virtud y
fortaleza del martirio" 25 (2,33) .
Es cierto que tal genealogía puede a veces resultar contradi-
cha por la vida. Los vicios ta_m bién pueden nacer de las virtudes:
''Alguna vez también el usar mal las virtudes engendra vicios.
Sucede esto por el desmesurado apetito del ánimo, al cual no le
es bastante el don que obtuvo, sino que ha de buscar además
alabanzas o lucros condenables".
El Santo continúa ofredendo otras varias ocasíones en las
que una virtud puede degenerar en un vicio. Parece interesante
reproducir aquí alguno de los ejemplos que él mismo aduce:
"Otras veces las virtudes engendran vicios, cuando a su tiempo
y sazón debidos no se divierten, viniendo a suceder que en lugar
congruo son virtudes las que en el inconveniente se tienen por vi-
cios. Por ejemplo: si por celebrar la llegada de un hermano, no se
levanta el ayuno acostumbrado". ,
Teniendo en cuenta la antigua norma de la "mesura'', que se
aplicaba en la filosofía griega a la hora de valorarlas, subraya
24. San Isidoro, Etim. 9,3,5: PL 82, 342; o.e. 765.

25. San Isidoro, Sent. 2, 33: PL 83, 635; trad. J. Oteo Uruñuela, Sentencias en
tres libros, Madrid 1947, 159.
LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA 59
San Isidoro que "hay virtudes, que de no regularse por la discre-
ción, pasan a ser vicios. Pues muchas veces la justicia que se ex-
cede de su justo módulo, origina cruel venganza; la demasiada
compasión disuelve la disciplina; el excesivo celo, cuando pasa
de la prudencia, llega a ser vicio de ira; la desmedida manse-
dumbre engendra la perezosa inacción" .
Por otra parte, como si recordara las palabras de Jesús en el
sermón del monte, San Isidoro observa que la vanagloria y la
vanidad pueden contaminar el aura virtuosa de la castidad, la
abstinencia y la limosna: "Y asimismo el que se deja dominar de
arrogancia por motivo de la sabiduría, y el que apetece recom-
pensa por la justicia, y el que convierte en alabanza propia algún
don conseguido de Dios, o que lo emplea para usos malos, sin
duda transforma una virtud en un vicio".
Es cierto que la misericordia de Dios ha procurado con fre-
cuencia llevar al ser humano a recorrer el camino contrario, sa-
cando virtudes de los vicios, para reformarnos de nuestra iniqui-
dad26.
En el capítulo siguiente (2,35), San Isidoro se detiene a ha-
blar largamente de las virtudes simuladas, con las que algunos
viciosos pretenden engañar a sus seguidores. Y todavía dedica
otros dos capítulos (36 y 37) a ofrecer algunos consejos de tipo
ascético para ayudar a los fieles a desear las virtudes y para tratar
de vencer con ellas los impulsos de los vicios.
2. LA VIRTUD EN SANTO ToMAs
Santo Tomás de Aquino, por su parte, ha estudiado las virtu-

des teologales .• y . morales en la segunda parte de la Suma
Teológica. De hecho; ha trazado, como se ·sabe, toda su ·teología
moral sobre el esquema de las virtudes 27 . Y no en vano, puesto
que gracias a ellas se realiza una "modificación del sujeto", como
26. San Isidoro, Sent. 2, 34: PL 83, 636; o.c.160-161.

27. La sola palabra "virtus", en sus variantes gramaticales, aparece 20.773 veces
en los escritos de Santo Tomás, sin contar las ocasiones en las que aparece en combina-
ción, como en la denominación "virtutes theologales" o "virtutes morales". Tal abun-
dancia de referencias hace difícil un resumen de su pensamiento.
había dicho previamente (S. Th. 1-2, 49, 2). Por medio de las
virtudes, la persona adquiere unas cualidades que no poseía y
pierde otras que le impedían el alcance de la felicidad: así se
puede decir que la generosidad reemplaza al egoísmo y el valor
supera la timidez. En consecuencia, las virtudes son actividades
trasformadoras que implican la reestructuración de la persona28 •
2.1. Teoría general de la virtud

Siguiendo a San Agustín, Tomás de Aquipo ha de afirmar
que por el pecado original, la naturaleza humana ha quedado
debilitada y enfermiza (S. Th. 1-2, 82, 1). Una vez que la integri-
dad y armonía de la justicia original ha quedado resquebrajada,
las fuerzas del alma se dirigen hacia objetivos diversos y contra-
puestos (S. Th. 1-2, 82, 2). La persona se encuentra en un con-
flicto existencial, se podría decir hoy. Pues bien, la virtud tiende
a restaurar la naturaleza herida por el pecado.
Tradicionalmente se venía díciendo que la naturaleza había
rec~bido del pecado c.uatro ,herida~, ca4a una de ellas correspon-
diente a_una dimensión de la"pershria '(S. Th. 1-2, 85, 3). ta pri-
metaeslf hetida de la ignorarída, que aparta a la persona de la
verdad y la empuja al error;' lá segunda/ la/de la malicia, que de-
bilita la voluntad para la adhesión al bien;la tercera, es la debili-
dad, que aparta a la persona de lo que le parece difícil y costoso;
y la cuarta es la herida de la ~oncupiscencia o el afecto desorde-
nado,
Así que la virtud actúa para curar esas heridas de la naturale-
za, mientras que el pecado las profundiza. El pecado hace perder
al alma su fulgor, dice el mismo Santo Tomás (S. Th. 1-2, 86,
1).
Según Santo Tomás, la:virtUd se adquiere por la repetición de
los actos que se orientan al bieri (S. Th. 1-2, 51, 3). Una repeti-
ción que es ardua y difíca, peroa)a larga .e,r eficaz, como la del
agüa que excava la roca '(De Vírtütíbus; á.i-t. 9) . También esa
orientación al bien es siempre lenta y gradual: se puede ver có-
mo hasta la misma virtud de la caridad adquiere grados diversos
28. P. J. Wadell, "Vircue", en M. Downey (ed.), The New Dictionary ofCatholic

Spirituality, Collegeville 1993; 998.
LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA 61
en los principiantes, los proficientes y los perfectos (S. Th. 2-2,

24, 9) .
La virtud puede, pues crecer, no en extensión, pero sí en in-
tensidad. Las virtudes no aumentan en sí mismas, sino en la
persona que las posee. Pero las virtudes pueden también dismi-
nuir y hasta perderse, si no se practican como se debiera en rela-
ción con su importancia (S. Th. l-2, 52, 3).
Santo Tomás expone el tema de la virtud en varias ocasiones.
Por ejemplo en una de las cuestiones disputadas: De virtutibus
in communi. Habla de ellas en el comentario a las Sentencias1-9 •
Pero es sobre todo en la Suma Teológica donde expone su doc-
trina sobre ellas y las toma como cañamazo para tejer todo el
entramado moral de su reflexión teológica30 •
2.2. El papel de la virtudes en la vida moral

En la Suma Teológica, Santo Tomás incluye el tratado de las
virtudes después de haber examinado la felicidad como fin del
hombre y después de haber estudiado los actos humanos y las
pasiones. En el marco de los principios interiores de la acción
humana, y concretamente de los hábitos, se sitúa precisamente
la consideración de la virtud.
Tras haberla considerado como un hábito operativo bueno,
Santo Tomás ofrece y discute esta definición agustiniana de la
virtud: "La virtud es una cualidad buena de la mente, por la
cual se vive rectamente, de la que nadie usa mal y que Dios ac-
túa en nosotros sin nosotros" 31 •
Más adelante estudia el Santo las virtudes cardinales (q. 61) y
las teologales (q. 62). Muchas de sus cuestiones han perdido vi-
gencia hoy. Pero no su intuición fundamental, según la cual la
vida moral no se absuelve por la ejecución de unos actos inde-
pendiente, sino por la incorporación de unos hábitos virtuosos
que, con la ayuda sobrenatural de la gracia, realizan al ser huma-
29. In III Sent. dist. 23 y 33 .

30. S. Th. 1-2, 55-67, sección cornpletaqa por otra cuestión sobre los dones del
Espíritu santo (68), otra sobre las bienaventuranzas (69) y una última sobre los frutos
del Espíritu (70).
31. S.Th. 1-2,55,4.
no y lo conducen a la felicidad que, en último término es el an-

cuentro amoroso y beatificante con Dios.
Posteriormente, volverá Santo Tomás sobre el tema para estu-
diar cada una de las virtudes en particular como base de todo su
razonamiento moral3 2 •
La historia de la reflexión sobre las virtudes no termina con
Santo Tomás.
En los últimos tiempos, la categoría de la "virtud" ha vuelto a
ganar prestancia y actualidad. Eso se puede observar teniendo
en cuenta la abundante bibliografía que se le dedica en el ámbi-
to de la filosofía contemporánea33 •
Pero también se han escrito preciosos tratados teológicos so-
bre las virtudes, tanto desde una perspectiva sistemática, cuanto
con una finalidad más pastoral34.
32. S.Th. 2-2, 1-170.

33. V. Feliú Egidio, Teoría de la virtud, Madrid 1954; A. Gómez Robledo,
Ensayo sobre las virtudes intelectuales, México 1957; P. Chauchard, Vices et vertus, ver-
tus et vices. La passion de l'optimum, Paris 1963; V. Jankélévitch, Traité des vertus, 3
vals., París 1968-1972; J. Pieper, Las virtudesfondamentales, Bogotá, 1988 (3 ed.); A.
Macimyre, Tras la virtud, Barcelona 1987; V. Camps, Virtudes públicas, Madrid 1990;
A. Cortina, Ética sin mora~ Madrid 1990; G. Abba, Felicidad, vida buena, virtud,
Barcelona 1992.
34. En el primer bloque habría que recordar la conocida obra de J. Pieper, Las
virtudes fundamentales (Madrid 1980). Y, en el segundo, es imposible olvidar las
obras de Romano Guardini, Cartas sobre autoformación (San Sebasrián 1966) y Una
Ética para nuestro tiempo (Madrid 1974).
Capítulo IV
Las virtudes en la Doctrina de la Iglesia
"El Santo Con cilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios

y proclamándola confiadamente, hace cuya la frase de San Juan, cuan-
do dice: "Os anunciamos la vida terna, que estaba en el Padre y se nos
manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a
fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión
nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn., 1,2-3). Por
tanto siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se
propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre
su transmisión para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la
salvación; creyendo, espere, y esperando, ame". (DV 1).
"Según eso, cada uno según los propios dones y las gracias recibi-
das, debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que exci-
ta la esperanza y obra por la caridad" (LG 41) .
También la doctrina de la Iglesia ha visto las virtudes en su

íntima relación con la gracia de Dios y con el compromiso ético
del creyente. Un recorrido completo por la historia de sus pro-
nunciamientos es aquí imposible. Tras un par de calas históricas,
nos referimos especialmente a los últimos documentos de la
Iglesia Católica.
1. Los CONCILIOS ANTIGUOS

Entre los errores atribuidos a J. Hus, el Concilio de Cons-
tanza condenó la opinión que sostiene que el hombre vicioso to-
do lo que hace lo realiza de forma viciosa, mientras que el vir-
tuo;;o, haga lo que haga, actúa siempre virtuosamente (DS
1216). Merece la pena recordar tal pronunciamiento que podría
dar origen tanto a una falsa concepción de la gracia y la libertad,
como a un automatismo ético que, por otra parte, puede en la
práctica generar prejuicios e intolerancia.
Con motivo de la crisis originada por los movimientos de la
reforma, el Decreto sob.re la justificación, promulgado por la se:
sión VI del Concilio de Trento (13.1.1547) ha incorporado las
virtudes teologales al proceso de preparación del hombre a la
justificación. Un proceso que no puede comenzar si no es gra-

cias a la iniciativa y la ayuda de la gracia divina. El proceso in-
corpora la fe en las promesas de Dios y la redención por
Jesucristo, pasa por la esperanza en la misericordia de Dios y lle-
ga al amor de Aquel que es la fuente de toda justicia y santidad.
Las virtudes teologales y, especialmente el amor, se concretan en
el rechazo del pecado, en la actuación de la conversión y su cele-
bración sacramental, así como en la incoación de una vida nue-
va y la observancia de los mandatos divinos. He aquí el rico ini-
cio del cap. 6:
"El hombre se dispone para la justicia misma [canon 7 y 9)
cuando, movidos y ayudados por la gracia divina, habiendo conce-
bido la fe por la predicación (cf. Rom 10,17), se mueven libre-
mente hacia Dios, creyendo que es verdad cuanto Dios ha revelado
y prometido [canon 12 al 14), y en primer lugar, que Dios justifica
al impío, por medio de su gracia, por medio de la redención que
está en Cristo Jesús (Rom 3,24). Se disponen cuando, compren-
diendo que son pecadores y pasando del temor a la justicia divina
que les sacude provechosamente [canon 8) a la consideración de la
misericordia de Dios, se elevan a la esperanza, confiando en que
Dios ha de serles propicio por causa de Jesucristo; y empiezan a
amarle como fuente de toda justicia; y por esta razón se mueven
contra sus pecados en una especie de odio o detestación [canon 9),
es decir, con aquella penitencia que debe hacerse antes del bautis-
mo (Act 2,38) . Se preparan, en fin, cuando se proponen recibir el
bautismo, comenzar una vida nueva y guardar los mandamientos"
(DS 1526).
Es cierto que con un decreto conciliar nunca se aplacan defi-
nitivamente las tormentas. Afirmada la dignidad y necesidad de
las virtudes sobrenaturales, la doctrina de la Iglesia ha tenido
que reivindicar contra los que, como los Jansenistas, subrayaban
exclusivamente el papel de la gracia divina, la existencia de au-
ténticas virtudes naturales 1•
Pero, por otra parte, la Iglesia ha tenido que reprobar tam-
bién las actitudes de los que tratando de exaltar estas virtudes
naturales, parecían despreciar las virtudes sobrenaturales (DS
3343-3345).
l. DS 1916, 1925, 1936-1938, 1962, 2307-2309. 1444.

LAS VlRTUDES EN LA DOCT.RINA DE LA IGLESIA 65
En estos últimos tiempos, se puede constatar una frecuente

apelación a la importancia y necesidad de las virtudes en los
pronunciamientos recientes del magisterio de la Iglesia, sean de
tipo moral o catequético.
Evidentemente, tal afirmación es también válida por lo que
se refiere a la reflexión teológica, que ha ido redescubriendo la
importancia de la reflexión sobre las virtudes.
2. EL CONCILIO VATICANO II
En los documentos de este Concilio se mencionan repetidas

veces las virtudes como claves fundamentales para un estilo de
vida cristiana. La condición sagrada y orgánicamente constitui-
da de la comunidad sacerdotal, que es la Iglesia, se actualiza tan-
to por los sacramentos como por las virtudes (LG 11).
2.1. Vocación universal a la virtud

Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y
dirige al Pueblo de Dios por los Sacramentos y los ministerios y
lo enriquece con las virtudes, sino que "distribuye sus dones a
cada uno según quiere" (1 Cor, 12,11) y reparte entre los fieles
carismas especiales para la renovación y de la Iglesia (LG 12).
El Concilio invita a los laicos, en general, a que procuren
coordinar sus fuerzas para sanear las estructuras y los ambientes
del mundo, de modo que se conformen a las normas de la jus-
ticia y favorezcan la práctica de las virtudes. Obrando así im-
pregnarán de sentido moral la cultura y el trabajo humano (LG
36). A fin de que la caridad crezca y fructifique, deben oír de
buena gana la Palabra de Dios, practicar la oración y dedicarse
al ejercicio de todas las virtudes (LG 42). En otras ocasiones, se
refiere el Concilio a las virtudes sociales (GS 31)
De forma más concreta, el Concilio alude a la familia cristia-
na, que con su vida proclama tanto las presentes virtudes del
Reino de Dios como la esperanza de la vida bienaventurada (LG
35). De hecho, los cónyuges y padres cristianos han de ayudar-
se el uno al otro en la gracia, con la fidelidad en su amor a lo
66 VlDA CRISTIANA, VlDA TEOLOGAL
largo de toda la vida, y educar en la doctrina cristiana y en las

virtudes evangélicas a sus hijos (LG 41).
Para toda la comunidad de los elegidos María resplandece
como modelo de virtudes (LG 65).
2.2. Las virtudes teologales

El Concilio recuerda una y otra vez esa tríada de las virtudes
teologales: unas veces para constatar su presencia en la vida de
los fieles (GS 486; AA 36) y en otras ocasiones para exhortar a
los cristianos a su ejercicio (LG 31 b; PC 25).
En concreto, cabe recordar que en la constitución dogmática
sobre ia Iglesia, refiriéndose a todos los fieles cristianos, afirma
que "cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la
fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según
los dones y funciones que le son propios" (LG 41 a). Por otra
parte, la vida espiritual del laico "exige ejercicio continuo de la
fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 4 6) 2 •
En otras ocasiones, en fin, el Concilio apela al esquema de
·las virtudes para manifestar la misma vocación de la Iglesia uni-
versal. Así lo expresa en una fórmula muy lograda, que nos re-
mite a lo mejor de la tradición cristiana:
"Este Concilio quiere proponer la doctrina auténtica sobre la
revelación y su transmisión para que todo el mundo la escuche y
crea, creyendo espere, esperando ame" (DV 1).
3. PENSAMIENTO RECIENTE DE LA IGLESIA
Después del Concilio Vaticano II, la doctrina de la Iglesia

con mucha frecuencia ha prestado atención a la virtudes. Ese in-
terés se encuentra, ciertamente en los documentos pontificios, a
los que queremos hacer una breve referencia, y, sobre todo en el
texto del Catecismo de lalglesia Católica.
2. Véase también la alusión a las tres virtudes teologales en LG 31 b; GS 48 b;

AG14 e; PC 25; AA 3 b
r
l
1
1
LAS VIRTUDES EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 67
3.1. Magisterio pontificio
No es posible recordar aquí las numerosas ocasiones en que
el tema de las virtudes aparece en el magisterio de Juan Pablo
IP. En general se encuentran evocadas en la encíclica Dominum
et Vivificantem 55 c. 67 a; en Sollicitudo Rei Socialis 39 j; y en
Veritatis Splendor 48 c. En esta última encíclica se alude tam-
bién explícitamente a las virtudes cardinales y las teologales (VS
64 a).
Además habría que recoger las numerosas referencias a cada
una de las virtudes como la fe, la esperanza, la solidaridad4
3.2. Catecismo de la Iglesia Católica

Hemos comenzado este capítulo recordando precisamente la
definición que de la virtud ofrece el Catecismo de la Iglesia
Católica (CEC) (1803). Inmediatamente después, pasa el texto a
presentar las virtudes humanas, que son descritas como "actitu-
des firmes, disposiciones estables, perfecciones habituales del
entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, or-
denan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la ra-
zón y la fe"(1804).
Se puede decir que, en el tratamiento de la moral cristiana,
ofrecido por el CEC, ·"la perspectiva de las virtudes humanas y
teologales caracteriza también el texto de los diez mandamien-
tos. En todos los mandamientos la exposición no comienza con
las prohibiciones, sino con las virtudes" .5
El Catecismo expone de forma sucinta las virtudes cardina-
les, que, accesibles por la razón humana y sistematizadas en la
cultura griega, se encuentran también reflejadas en la literatura
bíblica (1805-1809).
3. Como se sabe, el Papa Juan Pablo I dedicó las catequesis de su breve pontifica-
do a explicar las virtudes teologales. Juan Pablo II iniciaría su pontificado comentan-
do las virtudes morales.
4. Véase el buen índice de temas en la ed. de J .A. Martínez Puche, Encíclicas de
juan Pablo JI, Madrid 1993.
5. C. Schonborn, "Los criterios de redacción del Catecismo", en O. González de
Cardedal - J.A. Martínez Camino, El catecismo posconciliar. Contexto y contenidos,
Madrid 1993, 92.
68 VIDA CRISTIANA, VIDA T),OLOGAL
Estas virtudes, que pueden adquirirse mediante las fuerzas

humanas, proporcionan la felicidad, el dominio y el gozo para
llevar una vida buena y, por una especie de retroalimentación,
nacen de actos moralmente buenos y, a su vez, generan y facili-
tan la ejecución de otros actos buenos . Sin embargo, la armonía
que habrían de producir en el ser humano no siempre es fácil en
el estado actual. La gracia de Dios facilita la búsqueda de tales
virtudes, al tiempo que las purifica y eleva al orden sobrenatural
( CEC 1810-1811).
Podríamos añadir que, transformadas por la gracia, y revela-
das en plenitud en Jesucristo, la prudencia, la justicia, la forta-
leza y la templanza tienen para el cristiano una configuración y
unas exigencias de radicalidad que las hacen aparecer como real-
mente nuevas. La prudencia del creyente, por ejemplo, se con-
funde con la locura de la cruz y su fortaleza con la parresía de
los profetas y los mártires, mientras que la justicia apela a la des-
bordante misericordia de Dios y la templanza se convierte en
pobreza de espíritu y opción por los pobres.
A continuación se refiere el Catecismo a las virtudes teologa-
les, que adaptan las facultades del hombre a la participación de
la naturaleza divina (cf 2 P 1,4), se refieren directamente a Dios
y disponen al cristiano a vivir en relacíón con la Santísima
Trinidad (1812). Por lo que a esta obra corresponde, es impor-
tante que, antes de pasar a presentar brevemente la fe, la espe-
ranza y la caridad, añada el Catecismó esta nota:
"Las virtudes teolqgales fundan, animan y caracterizan el obrar
moral del cristiano. Itiforman y vivifican todas las virtudes mora-
les.Son in."ruiididas por Pios en ~I alma d~ Íos •-fi¡les "~ara hacerlos
capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la
garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facul-
tades del ser humano" (1813).
Como en la exposición de Santo Tomás, se completa esta sec-
ción con el recuerdo de los dones del Espíritu Santo, que sostie-
nen la vida moral de los cristianos, y por los frutos del Espíritu
· que hacen de la nueva vida una primicia de la gloria eterna
(1830-1832).
Más adelante se vuelve a mencionar. las virtudes teologales
para presentarlas como objeto de la exigencia moral del primer
LAS VIRTUDES EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 69
mandamiento del decálogo. La fe, la esperanza y la caridad son,

en efecto, don de Dios, pero a la responsabilidad del creyente se l
confía su acogida y su ejercicio. Por ellas se define su vocación 6 •

Las virtudes, en consecuencia, constituyen el modo de ser
ético de la persona y, en una perspectiva cristocéntrica, la remi-
ten a Jesucristo, cuya imagen está llamado a reproducir el cre-
yente7.
6. CEC 2086-2094, así como 2134: "El primer mandamiento llama al hombre
para que crea en Dios, espere en Él y lo ame sobre todas las cosas".
7. C( R. Tremblay, "Le role du Christ dans la Morale Fondamemale du
Catéchisme de l'Église Catholique", en StMor 32 (1994) 45-60, esp. 61.
1 ,J
l
1
Capítulo V
1
la virtud dle la fe
"Fe que agrada a Dios es la que cree sin tener prendas de milagros ni
razo n es. El amor verdadero en ausencia del amado está más fuerte, y
la esperanza entonces será buena cuando, viniéndo nos las cosas con-
trarias a las que esperamos, se mostrare firm e y perseverante.
Entonces se muestra la buena paciencia, cuando, asidos de su bondad
y palabra, estamos firmes entre muchas ondas de desconfianzas que
nos combaten al contrario de lo que noso tros sentimos. Quiere el
Señor que aprendamos a tenerlo por verdadero y bueno"
San J~an de Ávila, Carta 20 (2) .
La virtud de la fe nos remite a la experiencia de la creencia, a

la aventura de creer. Después de haber realizado todo un reco-
rrido a través de la historia del pensamiento, desde Platón hasta
Zubiri, para analizar la fenomenología de la creencia, así la des-
cribe Laín Entralgo:
"Psicológicamente, la creencía es un componente esencial, fun-
damental y latente del psiquismo humano, en cuya estructura en-
tr~ simultáneamente la afectividad, la voluntad y la inteligencia,
y por obra del cual discernimos lo que para nosotros es real de lo
que no lo es" 1 •
Creer no es, por tanto, un modo de evadirse de la realidad,
sino precisamente el modo más personal de afirmar la misma re-
alidad. Ante ella, la persona se siente necesitada y concernida.
La hace suya al afirmarla y la proclama como inevitable y admi-
tida.
· Sigue diciendo Laín que "desde un punto de vista moral, lla-
mamos creencia -creencia auténtica, creencia verdadera y pro-
funda- a nuestra vinculación afectiva con todo aquello por lo
cual somos capaces de sufrir y, en el caso más grave, de morir" .
En este caso, la creencia está determinada no sólo por una escala
de valores, que pudiera parecer heterónoma e independiente del
ser humano, sino por su propia autocomprensión .en el m undo
de la realidad.
l. P. Laín Entralgo, Creer, esperar, amar, Madrid 1993, 104.

1. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE CREER
Con demasiada frecuencia entendemos la fe como el asenti-

miento a una serie de afirmaciones sobre alguien - o sobre ese
Alguien, que se nos muestra inefable y atrayente en su divini-
dad. Pero la estructura última del creer no se limita a la expre-
sión de un juicio basado sobre un testimonio. "Lo primario y
decisivo de la fe se halla precisamente no en el asentimiento sino
en la admisión" 2 • En la admisión de lo real. En la admisión de la
realidad del otro en cuanto significativo para el yo. La admisión
es un modo de entrega. Y la entrega, según Zubiri, "es un ir des-
de nosotros mismos hacia otra persona dándonos a ella''.
1.1. La fe como entrega

Esa entrega del "yo" personal supone un alto grado de auto-
conciencia, de autoposesión, de autoéonfianza. En consecuen-
cia, la creencia concierne siempre, de una forma o de otra, al "yo
real", en su situación concreta, pero dice siempre relación al "yo
ideal". Éste es percibido como prospéttico y orientador para el
yo real. Así que cr~er es proyectarse en el futuro. Creer es auto-
trascenderse en el tiempo . Creemos aquello que hos parece que
necesariamente ha de ser integrado en nuestro bagaje de conoci-
mientos y de afectos pata que podamos ser en realidad ese ser
que aspiramos a ser para, poder "ser" de verdad.
Creer es, en cierto modo creer en uno mismo. Confiar en
que será posible conseguir esa meta soñada. Por eso, la creencia
es a la vez un signo de la riqueza de la persona y una prueba de
su menesterosidad e inacabamiento.
Decimos creer en "algo" porque nos confesamos insatisfe-
chos, pero en realidad creemos en. "alguien" porque hemos de-
cidido hacer de nuestra vida una entrega a su verdad, su bondad
y su belleza. La fe es una adhesión personal, firme, opcional e
incondicionada:, a otra
persona. .
Creemos "fundamentalmente" en Dios, y esa nuestra dispo-
sición a la creencia manifiesta ya nuestra voluntad de entrega,
2. X. Zubiri, EL hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 211.

1 J
LA VIRTUD DE LA FE 73
que implica acatamiento, súplica y anhelo de encontrar refugio

en su cercanía misericordiosa.
Zubiri ha explicado con agudeza que si la fe careciera de uno
de esos tres momentos, ya no sería fe. "Por tanto, la fe como en-
trega a la realidad personal de Dios en cuanto verdadera es la
esencia misma del acatamiento, de la súplica y del refugiarse, es-
to es, es la esencia misma de la entrega del hombre a Dios, del
acceso del hombre a Dios" 3 •
1.2. Creencia y diálogo

Pero esto es verdad sólo en parte. Porque, en realidad al creer
no nos limitamos a creer "algo" y mucho menos a creer "en al-
go". Ese acabamiento al que aspiramos no nos lo pueden pro-
porcionar las cosas, como si pudiera actuar al modo de un talis-
mán. La realización de nosotros mismos es siempre el producto
de un diálogo, más o menos armonioso, con los demás. Siempre
que creemos, creemos en "alguien". Creemos en aquella persona
que nos merece confianza, en la que vemos reflejada la verdad y
de la que esperamos un apoyo para la realización de nuestro
proyecto vital.
Cuando creemos en una persona, estamos dispuestos a con-
fiarle lo que tenemos; Pero la verdadera creencia trasciende el
ámbito de las pertenencias para afectar a la misma realidad de la
persona. "Si yo creo en, eso quiere decir que me pongo a mí mis-
mo a disposición, o mejor que yo asumo un compromiso fun-
damental que se refiere no sólo a lo que yo tengo, sino a lo que
yo soy"4•
El análisis de la misma actitud antropológica del creyente y
del acto de fe nos revela que la persona que deposita en otra su
confianza vive por ello mismo una profunda relación bidireccio-
nal: descansa en ella, poniendo en ella el fundamento -siquiera
sea parcial, provisional y frágil- de su propio existir, o más dis-
cretamente, de su propio existir-así. Pero, al mismo tiempo, la
persona que cree en alguien trata de ofrecer a esa otra persona
un homenaje -a veces heroico y otras veces sencillo y apenas per-
3. X. Zubiri, o.e., 216-217.

4. G. Marce!, Poi et réalité, París 1967, 95-96.
ceptible, convertido en formas concretas de "devoci6n". Esa de-

voción se manifiesta en los gestos de la atenci6n, la dedicaci6n
y la entrega5•
Evidentemente, en el terreno de las relaciones interpersona-
les, creer en alguien, confiar en alguien, significa también con-
fiarse a alguien. Esa "confianza" puede entenderse en el sentido
de la apertura de la propia intimidad, lo cual constituye, en ver-
dad, uno de los lazos más serios del compromiso humano. O
puede también ser entendida en la acepci6n de "dep6sito" entre-
gado a un guardián que nos resulta creíble. Creer en alguien,
con su decisi6n implícita de confiarse a alguien y confiar en al-
guien, determina inevitablemente un comportamiento que sólo
en apariencia sería meramente pasivo.
La creencia humana tiene un contenido intelectual, pero
siempre motivado por una decisi6n de la voluntad. Creer en al-
guien no es solamente aceptar las declaraciones que hace, sino
aceptar su ser-así, que resulta significativo para nosotros.
Cuando creemos en alguien no solamente aceptamos las "verda-
des" que él transmite, sino la "verdad" y la coherencia que, des-
de nuestro punto de vista y desde nuestra experiencia propia,
constituyen su valía personal y determinan la atracci6n que des-
pierta en nosotros.
Algo parecido ocurre con la fe teologal. La creencia última,
es decir, la creencia religiosa no está eximida de ·ese componente
de confianza en el apoyo que se aguarda de "alguien" personal.
La creencia religiosa es esa apertura confiada a la realidad tras-
cendente que se percibe como fundante de toda la realidad.
Creer implica ciertamente "creer algo", pero significa sobre to-
do "creer en alguien" es decir, confiar en alguien y confiarse a
alguien6•
1.3. Creer en comunidad

Si esto vale para las relaciones interpersonales, puede igual-
mente afirmarse de las relaciones existentes entre el individuo y
5. Cf. F. Sebastián, Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca 1973.

6. Véase el amplísimo artículo de S. Harent, "Poi", en DThC 6, 55-514, hic 56.
1 --1 L...J
la comunidad que lo sustenta y lo soporta -y entiéndase el tér-

mino en su pretendida ambigüedad-. Creer en un grupo social
significa prestarle afiliación y fidelidad . Al creer en un grupo so-
cial, la persona pone en acto una serie de actitudes importantes
que la definen:
- En primer lugar, confiesa una dependencia más o menos
necesaria respecto al grupo.
- Por otra parte, profesa una pertenencia, más o menos senti-
da y consentida.
Y, finalmente, promete una colaboración en favor de los ide-
ales, valores, fronteras, pervivencia y hasta proselitismo que con-
figuran la identidad y el dinamismo del grupo.
Así pues, creer es identificarse con un grupo, o mejor con
una comunidad. En efecto, creer en el ser humano, en la socie-
dad humana o en el mundo, humanizado o humanizable, es
prestar asentimiento, pero también colaboración7 •
Esto es así, aun cuando se considere solamente la confianza
entre dos personas. Creer es situarse en una comunidad de refe-
rencias, de expectativas y de símbolos. Y, de forma analógica, es-
te modelo relacional resulta también válido cuando se reflexiona
sobre la estructura misma del acto de fe en Dios. Nadie cree en
Dios a solas.
Es ahí precisamente donde será preciso descubrir la necesaria
repercusión de la fe en el comportamiento ético. Decimos "des-
cubrir", porque la tarea nunca ha sido tan fácil como pudiera
parecer a primera vista. Por una parte, las deformaciones inte-
lectualistas, voluntaristas y emotivistas de la fe no hacen tan evi-
dente esa conexión interpersonal que establece la fe. Por otro la-
do, otras tentaciones marcadas por el individualismo, o por las
presiones que tratan de privatizar la experiencia de la fe, hacen
difícil la comprensión de la necesaria socialidad de la creencia.
7. Esta experiencia antropológica ha sido recogida por el Catecismo de la Iglesia

Católica en los nn. 171 y 185.
2. MENSAJE BÍBLICO SOBRE LA FE
Sobre esta vivencia tan rica y compleja, como es la del acto y

la actitud de creer, que ha preocupado a los filósofos y a los cre-
yentes a lo largo de los siglos, necesariamente había de pronun-
ciarse la experiencia humana reflejada en las páginas de la
Biblia8 •
En hebreo la idea de fe se expresa sobre todo mediante deri-
vados de la raíz 'mn: el verbo 'aman y los sustantivos 'emet y
'emúnah. El verbo aman abarca un amplio abanico de significa-
dos. En algunas ocasiones este verbo nos remite a la consisten-
cia objetiva de algo que parece "resistir", como un muro que se
sostiene en pie. Otras veces, adquiere una resonancia subjetiva al
reflejar la decisión de "apoyarse" sobre algo que se considera só-
lido y seguro.
Una significación parecida adquieren los sustantivos empa-
rentados con ese verbo. Así se puede observar que la 'emúnah
designa todo lo que es sólido y está firme, pero también lo que
se apoya en ello. Se aplica a una dinastía estable (2 Sam 7,16), al
corazón fiel (Neh 9,8) y también al Dios que guarda su alianza
(Dt 7,9). Al fin, la palabra viene a significar habitualmente la fi-
delidad9. El sustantivo suele designar la verdad, frente a lamen-
tira, y también la fidelidad.
La exégesis moderna no deja de subrayar la originalidad de
esta raíz para designar una de las relaciones primordiales y más
profundas entre el hombre y Dios y quizás entre Dios y el hom-
bre. Se puede decir que el hombre ere~ en Dios, pero también,
de forma analógica, se puede proclamar que Dios cree en el
hombre 10 •
8. Cf. R. Bultmann - A. Weiser, "Pisteuo", en T'WNT 6, 174 ss. (hay trad.

cast.).
· 9. Cf. C. Spicq, Théologie Mora/e du Nouveau Testament, I, París 1970, 230-
231. Esta obra contiene una gran cantidad de datos y referencias sobre el tema.
10. A. Maillot, "Fe", en DEB, Barcelona 1993, 605-621.
1 l 1 1
2 .1. La fe en el Dios de la Alianza

Los textos que nos remiten a la Primera Alianza están recorri-
dos por el dinamismo de esa actitud fundamental que es la fe.
Por ellas se distingue el padre del pueblo, sus guías, sus profetas
y sus fieles. La fe orienta sus decisiones y marca el tono de su
oración.
a. Esa es la enseñanza que se descubre en los relatos llamados
"históricos". Los grandes personajes que jalonan la historia de
Israel y su memoria cordial están a su vez marcados por el don y
por la intrepidez de la fe.
Antes que nadie, es preciso mencionar a Abraham. "Creyó
Abrán al Señor, y el Señor lo anotó en su haber" (Gén 15,6).
Ese recuerdo de esta actitud del patriarca influirá para siempre
en la historia de su pueblo. Aún no le había Dios cambiado el
nombre, pero ya le había cambiado la vida y el horizonte de la
vida. El pastor nómada, buscador incansable de nuevos pastos,
andaba ya atisbando estrellas y soñando con descendencias im-
pensables. Dios se le había mostrado como su garante y su ami-
go. Y el patriarca se definía por su fe en el Dios de las promesas
(Gén 12, 1-4; Heb 11,8). Abraham se fiaba de un Dios invisi-
ble, que le prometía una tierra· que .le era extraña y le prnmetía
un hijo cuyo nacimiento parecía ya imposible. A pesar de todas
las apariencias que aconsejaban lo contrario, Abraham "creyó en
Yahvéh, el cual se lo reputó por justicia" (Gén 15,6).
La fe de Abraham se convertiría en modélica para su pueblo.
Pero también habría de iluminar la fe de los creyentes de las tres
grandes religiones monoteístas 11 • Se puede afirmar que, a partir
de Abraham, creer es fiarse de Dios y de su palabra, vivir la vida
como itinerancia, pendientes siempre de su palabra y de su pro-
mesa. Creer es confiar en Aquél que _es fiel a sí mismo y fiel a
aquellos con los que ha establecido una alianza.
También la figura de Moisés resulta paradigmática. También
él es invitado a creer en un Dios que llama y ofrece un proyecto
de liberación para su pueblo. A pesar de las dificultades históri-
11. Cf. E. Wiesel, Messengers ofGod, New York 1977, 84-110.

78 VIDA CRISTL-\NA, VIDA TEOLOGAL
cas y coyunturales y de sus propios titubeos, Moisés mantiene la

confianza en el Dios que se le mostró en el fuego del Horeb 12 •
Sin embargo, la historia de Israel está llena de episodios que
parecen testimoniar las continuas tentaciones de infidelidad que
ha sufrido el pueblo de Dios (cf. Núm 20,12) . La misma pala-
bra santa recuerda al pueblo el drama de sus olvidos: "Ninguno
de vosotros confió en el Señor vuestro Dios, que marchaba de-
lante de vosotros para buscaros lugares donde acampar" (Dt
1,32-33; 9,23).
Entre tanto, los textos bíblicos parecen deleitarse en ofrecer-
nos el recuerdo de algunos personajes que, sin pertenecer al pue-
blo elegido, han recibido el don de la fe para interpretar lavo-
luntad de Dios. Así ocurre con Balaam (Núm 22-24). Así
ocurre también con Ajior Qud 5, 5 - 6,21). Como para subrayar
la contraposición, la deliciosa parábola de Jonás apunta que los
ninivitas creyeron a Dios e hicieron penitencia mientras el pro-
feta se muestra difidente y huidizo ante Él Qon 3,5) .
b. La experiencia de la fe impregna también el mensaje de los
profetas. Con motivo de la amenaza de guerra contra Judá por
parte de la coalición siro-efraimita, Dios impulsa al profeta
Isaías para que salga al encuentro del rey Acaz y trate de darle al-
gunas razones que contribuyan a su tranquilidad. Ha de comu-
nicarle, en concreto, que la alianza de sus enemigos contra él y
contra su reino está abocada a un estrepitoso fracaso.
El profeta no se limita a eso. Anuncia de paso al rey de
Jerusalén la próxima ruina del reino del norte. Además, repite,
de parte de Dios, una exhortación dirigida a todo el pueblo: "Si
no creéis, no subsistiréis" (Is 7,9) . Esa sentencia está llamada a
trascender el momento histórico en el que se sitúa y será válida
para todos los tiempos. En el texto hebreo, el pensamiento gira
en torno a la palabra aman, que, como hemos dicho, significa
estar firme, pero también apoyarse seguro y, en consecuencia
fiarse de algo o de alguien y, por fin, creer.
Esa frase resuena al oído con una curiosa simetría que mate-
rializa la conexión entre creer y subsistir: 'im lo' tamínu ki lo' te'a-
menu. Creer y mantenerse en pie son dos posibilidades que se
12. Cf. E. Wiesel, o.e, 188-217.

1 1
revelan en íntima conexión. No es la firmeza social y política la
que genera la fe . Es la fe la que producirá como fruto la estabili-
dad. "La palabra de Dios es el punto de apoyo de la historia de
salvación, la fe es el centro de gravedad. La fe funda la existencia
del pueblo y la conserva, por la fe viven. La fe se ha de apoyar en
la palabra de Dios, que se cumplirá, frente a los planes huma-
nos, que no se cumplirán" 13 •
Ante la oferta de una "señal" divina, el rey parece rechazarla
delicadamente, apoyado al parecer en escrúpulos religiosos, co-
mo si solicitar y aun aceptar esa señal fuera una provocación a
Dios. En realidad, la respuesta del rey constituye un gesto ambi-
guo e hipócrita: si aceptara la señal de Dios habría de cambiar
de política. Lo que parece evidente es que el rey no está dispues-
to a escuchar la llamada del profeta.
Así pues, el relato político-militar se convierte de pronto en
un texto que constituye una especie de teología narrativa. No se
habla tanto de la defensa estratégica de la ciudad cuanto de Dios
que es su verdadera defensa. Nos encontramos frente a una de
las experiencias religiosas más profundas entre los hebreos. Dios
no se muestra en la fuerza, sino en la debilidad.
Un conocido oráculo de Habacuc resume el mensaje proféti-
co: "He aquí que sucumbe quien no tiene el alma recta, mas el
justo por su fidelidad vivirá" (Hab 2,4). El contexto nos lleva a
ver la contraposición entre el caldeo y Judá. El primero sucum-
be, pero el segundo se mantiene en pie gracias a su fidelidad a
Dios, es decir, a su palabra (cf. Os 2,22; Jer 5, 1,3). El texto
griego ha hecho una traducción significativa al sustituir "fideli-
dad" por "fe". Gracias a esa leve modificación esta frase se con-
vertirá en un axioma para la teología neotestamentaria (cf. Rom
1,17; Gál 3,11; Heb 10,38).
c. También en los textos que recogen la oración del piadoso
israelita, la fe se nos muestra siempre como un misterio de de-
cisiones libres.
Los salmos recuerdan que el pecado del pueblo consistió pre-
cisamente en no tener fe en su Dios ni confiar en su auxilio (Sal
13. L. Alonso Schokel - J.L. Sicre Díaz, Profetas, I, Madrid 1980., 147.
78,22), en no fiarse de los planes de Dios (Sal 106, 13), en no

creer en la palabra de Dios (Sal 106,24).
Sin embargo, la fe florece en lugares insospechados. Por
ejemplo en el momento impensable del dolor, como confiesa el
afligido: "Tenía fe, aun cuando dije: ¡Qué desgraciado soy!" (Sal
116,10).
Fiarse de Dios, de sus palabras y mandatos, es fundamental
para la experiencia religiosa del orante: "Enséñame a gustar y
comprender, porque me fío de tus mandatos" (Sal 119,66).
2.2. "Tu fe te ha salvado"

Según escribe el P. Spicq, "la fe es la noción más compleja del
Nuevo Testamento y también la más densa, puesto que engloba
normalmente la esperanza y la caridád, implica todas las faculta-
des del justo y orienta su vida moral; pero es la actitud, o mejor
la reacción más fundamental y la más simple del hombre con re-
lación a D ios" 14•
En las páginas del Nuevo Testamento se revela como funda-
mental la experiencia del creer y la vivencia de la fe 15 • El evange-
lio comienza prácticamente con la primera bienaventuranza de
la fe: la que proclama dichosa a l'vfarfapor haber creído lo que le
ha sido am.iriciado de parte de Dios (Le 1,45).
Al recorrer las aldeas de Galilea, Jesús proclama el núcleo bá-
sico de su mensaje: "El plazo se ha cumplido. El reino de Dios
está llegando. Convertíos y creed en el evangelio" (Me 1,15).
Evidentemente, lá fe llevaba Unidá" la -éonversión. Creer en el
evangelio era tanto como creer en el mismo Jesús. En Caná sus
discípulos creyeron en él On 2,22) .
Sin embargo, el creyente no debe caer en la tentación de
pe.~s.3:r qt1_e la.fe s~ adquiere de uña ve.z por todas. Una y otra
vez el Maestro habrá de preguntar a los discípulos dónde· está su
fé (Me 4,40; Mt 8,26; Le 8,25fEs un asombro constatar cómo
la fe florece en la confianza de un extranjero y en la osadía de
una mujer pagana con más vigor de fo que se puede ver en Israel
14. C. Spicq, Théologie Morale du Nouveau Testament, I, 229.

15. Cf. K.H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, III, Barcelona 1975, 125-
144.
1 l
(Mt 8,10; 15,28) .

La fe es siempre itinerante. Sería bueno permanecer en el
monte de la transfiguración, pero es preciso bajar a la ladera
donde aguarda un muchacho epiléptico. Y con él espera su pa-
dre, que, ante la pregunta de Jesús, confiesa balbuciente: "Creo,
ayuda mi incredulidad" (Me 9,24).
Creer es aceptar a Dios. No a cualquier Dios, sino al Dios y
Padre de Jesucristo. Creer en Dios significa y comporta aceptar
a su Mesías, tal como es (Jn 12,44; 14,1.10; 17,8.20-21). Es de-
cir, aceptar su camino de escándalo y de cruz, su palabra a la vez
invitante y desestabilizadora.
La fe es siempre un descubrimiento pascual. El apóstol
Tomás es el icono de una fe en Jesús de Nazaret que ha de acep-
tar la soberanía del Cristo resucitado. Él encarna el realismo de
la fe que se niega a cantar aleluyas cuando no se ha pasado por
la cruz. Ante él, y ante su actitud, proclama Jesús su última y
definitiva bienaventuranza: "Dichosos los que crean sin haber
visto" (Jn 20,29) .
2.3. ''Estad firmes en la fe"

La fe es dinámica e inquieta como el viento. Llega por la es-
cucha de la predicación de la palabra de Dios (Rom 10, 14. 17).
Y ¿cómo creerán los paganos si nadie les predica?
Pablo ofrece con frecuencia el testimonio de su propia viven-
cia de la fe. Sabe bien a quién ha creído, es decir, de quién se ha
fiado (2 Tim l, 12). En esa fe se funda su intrepidez para hablar
y anunciar a Jesucristo (2 Cor 4,13).
En el primer momento, Pablo se ha visto obligado a subrayar
fuertemente que la salvación viene por la fe en Jesucristo, no por
las obras dictadas por la Ley de Moisés (Rom 3,27-28; 5,1-2;
9 ,30; 10,6; 14,23). En la segunda generación cristiana ha pasa-
do el peligro de identificar la salvación con las obras exigidas
por la Ley de Moisés. Los cristianos pueden ahora caer en la
tentación de pensar que la salvación está asegurada por un senti-
miento de fe que no se manifiesta en el comportamiento diario.
La carta de Santiago insiste en afirmar que una fe sin obras de
bondad está muerta (Stg 2,20) . Las obras de la fe y sus frutos
son visibles en el amor y la hospitalidad, en el anuncio del evan-

gelio y en la firmeza ante la persecución.
En la carta a los Efesios, la fe equivale a la certeza de que
Cristo habita en el creyente (Ef 3, 17) y comporta la exigencia
ina~allable para la edificación de una comunidad que confiesa a
un sólo Señor, una sola fe y un solo bautismo (Ef 4,5).
A partir de esa fe, que es certeza de lo que no se ve (Heb
11 , 1) y sin la cual es imposible agradar a Dios (Heb 11,6), el
creyente relee la historia pasada y está llamado a producir los
buenos frutos de la vida nueva.
En la visión del triunfo escatológico del Cordero, el vidente
del Apocalipsis ha descubierto la gloria de todos aquellos que, a
pesar del llanto y de la sangre, de la persecución y del martirio,
han guardado fielmente los mandamientos de Dios y la fe de
Jesús (Ap 14,2) 16•
3. REFLEXIÓN ECLESIAL SOBRE LA FE
Se podría decir que toda la historia del cristianismo equivale

a la historia de la "fe" cristiana, no solamente entendida en su
dimensión sociológica, sino también en términos de la vivencia
de la vocación a creer en el Dios de Jesucristo.
La Teología es la reflexión sobre la fe en ese Dios y en su
Mesías Jesús. Una reflexión que alterna la contemplación y la
. exhortación con el rigor de las exposiciones sistemáticas.
3.1 . Pensamiento de los Padres

Ya en los escritos de los Padres Apostólicos aparece la grande-
za y la necesidad de la fe. Aquella torre que, según el Pastor de
Hermas, representa a la Iglesia, está rodeada por siete mujeres
que, a modo de cariátides, la sostienen. La primera de ellas, la
16. Véase P. Antoine, "Foi", en DBS 3 (1938) 276-310; A. Weiser - R.

Bultmann, "Pistis", en TWNT, 6, 182-230; J. Alfaro, "Pides in terminologia bíblica",
en Gregoríanum 42 (1961) 463-505; A. de Bovis, "Foi: Attitudes de la foi selon l'É-
criture", en DSp 5 (1962) 530-546.
1 _j_ 1 j
de manos robustas, se llama Fe, y por ella se salvan los elegidos

de Dios 17 •
A partir de ahí, son innumerables los textos de los Santos
Padres que analizan el acto y el hábito de la fe, como aceptación
fome y libre de los misterios de Dios, por la autoridad del Dios -
que los revela. Sin embargo, encontramos con frecuencia algu-
nos preciosos testimonios que describen la fe como esa virtud
sobrenatural y gratuita por la que el hombre se fía del Dios de la
misericordia.
a. A este propósito, la sabiduría del Oriente nos ha transmiti-
do un hermoso texto de San Teófilo de Antioquía en el que afir-
ma que la fe precede a toda actividad humana. No se puede vi-
vir sin creer en las cosas y en las personas, es decir, sin fiarse de
ellas . Por tanto, igualmente razonable será confiar y creer en
Dios:
"¿Qué labrador puede cosechar si antes no ha confiado (pisteií-
se) la semilla a la tierra? ¿Quién puede atravesar el mar si antes no
se ha confiado a la nave y a su patrón? ¿Qué enfermo puede sanar,
si antes no se confía al médico?¿Qué arte o ciencia puede alguien
aprender si antes no se entrega y confía a un maestro? Por tanto, si
el labrador confía en la tierra, si el navegante confía en la nave, si
el enfermo se coriffaal médico, ¿no quieres tú confiarte (pisteusai,
creer) a Dios, teniendo tantas y tan grandes garantías de parte de
Él?"IB
Es muy conocido un texto en el que San Clemente de
Alejandría describe la fe como el conocimiento complexivo de
las cosas que son necesarias. Sin embargo, tras analizar los ele-
mentos esenciales que configuran ese conocimiento, no duda
en afirmar que ese conocimiento al desembocar en la caridad,
convierte al que conoce en amigo del conocido 19 • En consecuen-
cia, no puede limitarse la fe a su función epistemológica, dejan-
do en el olvido esa capacidad de asimilación afectiva y amistosa
por la que vincula al creyente con la persona creída.
17. Pastor de Hermas, vis. 3, 8,3: PG 2, 904; trad. Padres Apostólicos, BAC,
Madrid 1979, 958.
18. San Teófilo deAntioquía, AdAutolycum, 1,7: PG 6, 1036.
19. San Clemente Alej. Strom., 7, 10, 57,3: PG 9, 481.
Por su parte, San Cirilo de Jerusalén distingue dos acepcio-

nes que se incluyen bajo el nombre de la fe: la primera se refiere
al asentimiento prestado a alguna cosa y la segunda denota una
gracia otorgada por Cristo. Este segundo tipo de fe, que tras-
ciende los límites de la dogmática, nos lleva a alcanzar unas rea-
lidades que trascienden las potencialidades humanas 20 •
San Basilio afirma que nos salvamos por la fe. No porque la
fe nos lleve a conocer qué es Dios, sino porque nos revela que
Dios existe y que es remunerador para los que lo buscan21•
b. En la cristiandad occidental, son justamente famosas las
frases que San Agustín dedica a la fe con relación a la razón:
"Si no has entendido, cree. La inteligencia es, pues, el premio
de la fe. No te afanes por llegar a la inteligencia para creer, sino
cree para que llegues a la inteligencia... ¿Qué es, pues, la fe en Él?
Es una fe amante, una fe llena de amor, una fe que le lleva a Él y le
incorpora a sus miembros. Esa es la fe que Dios exige de nosotros.
Pero jamás podrá hallar lo que tiene derecho a exigir si Él no hu-
biera dado lo que tiene derecho a encontrar" 22 •
A esta contraposición entre la fe y la razón añade San
Agustín otra diferencia entre los misterios y la fe. Los misterios
son invisibles, como afirma la carta a los Hebreos (11, 1), pero
la fe en los misterios no es en sí misma misteriosa, sino percepti-
ble con una conciencia cierta y visible en sus consecuencias 23 •
Hay otra contraposició~ agustiniana que se ha hecho justa-
mente famosa. Según ·él, es preciso afirmar la superioridad del
credere Deum sobre el credere Deo: En el primer caso, Dios es el
"objeto" mismo de la fe, mientras que en el segundo es el garan-
te de la misma y el destinatario de la confianza del creyente. El
primer movimiento lleva lógicamente al segundo, aunque no
siempre sea verdad lo contrario: también los demonios "le" creí-
an, aunque no cre1an, "en E'l" .
Todavía se podría mencionar una cuarta contraposición: la
que enfrenta la fe a los milagros. Según San Agustín, se equivo-
20. San Cirilo de Jerusalén, Cateches., 5,10: PG 33,517.

21. San Basilio, Epist. adAmphiloq., 1: PG 32, 869.
· 22. San Agustín, In Joa. tr. 29, 6: PL 35, 1631
23. San Agustín, De Trinit. 13, 1,3: PL 42, 1014.
,_, • l
LA VIRTUD DE.LA FE 85
can quienes tratan de fundamentar la fe en los milagros . Éstos

no. son tanto la base como la consecuencia de la fe: "La fe busca,
el entendimiento encuentra; por eso dice el profeta: 'si no creye-
reis, no entenderéis' (Is 7,9) 24• "En cierto modo, el mayor de to-
dos los milagros es que el orbe entero ha creído sin milagro al-
guno" (CD 22,5; 22,7). "El que busca hoy día prodigios para
creer, él mismo es un gran prodigio, ya que creyendo todo el
mundo, no cree él" (CD 22,8,1) 25 •
3.2. Santo Tomás de Aquino

a. Para Hugo de San Víctor, la fe es "la certeza del ánimo so-
bre cosas no presentes, por encima de la opinión y por debajo
de la ciencia" 26 • Un curioso ejercicio de jerarquización de modos
grados de asentimiento a la verdad que denota un intento de
dialogar con el conocimiento. Sin embargo, se dice que el pri-
mero que habría de elaborar una síntesis teológica sobre el acto
de fe sería Guillermo de Auxerre (+ ca. 1230), a principios del
siglo XIII.
b. Según San Buenaventura, en su Breviloquio, la fe nos ·en-
camina, creyendo y asintiendo, a lo sumamente verdadero 27 • En
la misma obra explica la función de la gracia con relación a las
cosas que se han de creer (5,7), especialmente a los artículos que
forman el símbolo apostólico. Es interesante ver que, para el
Santo, la fe no puede separarse del objeto del amor, de la realiza-
ción del bien y de la orientación de la plegaria:
"El primer Principio es en sí mismo sumamente verdadero y
bueno y en sus obras sumamente justo y misericordioso. A la suma
verdad se le debe firme asentimiento; a la suma bondad, amor fer-
viente; a la suma justicia, total sumisión, y a la suma misericordia,
súplica confiada. Ahora bien, la gracia tiene por fin ordenar nues-
tra mente para rendir el culto debido al primer Principio. En con-
secuencia, la gracia nos dirige y regula los ejercicios debidos y me-
24. San Agustín, De Trinitate, 15, 2,2: PL 42, 1058.

25. Cf S. Harent, "Foi", en DThC 6,· 78-82.
26. Hugo de San Víctor, De Sacram. 1, 10, 2: PL 176,330.
27. San Buenaventura, Breviloquium, 5, 4,4: ed. L. Amorós - B. Aperribay - M.
Oromí, Obras de San Buenaventura, I, BAC, Madrid 1955, 394.
ritorios en lo que se ha de creer, en lo que se ha de amar, en lo que

se ha de obrar y en lo que se ha .de pedir, según las exigencias de la
suma verdad, bondad, justicia y misericordia de la Santa
Trinidad"28 .
Es difícil trazar en menos palabras un esbozo tan rico, suge-
rente y completo de lo que comprende la vida cristiana. En él, la
fe se abre a los horizontes del amor, el compromiso moral y la
plegaria cristiana.
c. En la exposición de la Suma Teológica _relativa a la fe (2-2,
1-16), Santo Tomás tan sólo consagra una cuestión al aspecto
objetivo de la fe, mientras ofrece un tratamiento más amplio so-
bre el acto interior y exterior de la fe.
Atendiendo a la razón formal, el objeto de la fe es la verdad
primera, puesto que "la fe no asiente a verdad alguna sino por-
que ha sido revelada por Dios; por eso se apoya en la misma ver-
dad divina como en su medio". Ahora bien, el objeto material
de la fe no sólo es Dios sino muchas otras cosas. Aun así, esas
"cosas" no caen bajo el asentimiento· de la fe si no dicen relación
a Dios. "Nada cae bajo la fe si no está ordenado a Dios". En ese
objeto se contienen los misterios de la salvación, que se recogen
en el credo (q. 1)
Al estudiar la naturaleza del acto de fe (qq. 2-3), Santo
Tomás lo presenta como un acto por el que el entendimiento
asiente a la verdad divina, pero no sin influencia de la voluntad
y sin la moción de la gracia de Dios 29 (q. 2-3).
Apoyándose en un texto de Aristóteles que apunta a la nece-
sidad del creer para aprender y de otro texto evangélico en el
que se subraya la necesidad de escuchar al Padre para llegar a
Cristo (Jn 6,45), Santo Tomás deduce que para que el hombre
llegue a la perfecta visión de la bienave::nturanza, es preciso que
crea en Dios como un discípulo a su maestro (2-2, 2,3).
Pero es en la cuestión 4 donde el Angélico analiza la virtud
de la fe en sí misma: Efectivamente la fe es una virtud que orde-
28. San Buenaventura, Breviloquium, 5, 7,3: o.e., 410.

29. "Ipsum autem credere est actus intellectus assentiemis veritati divinae ex im-
perio voluntatis a Deo matae per gratiam et sic subiacet libero arbitrio in ordine ad
Deum": S. Th. 2-2, 2, 9.
na la voluntad infaliblemente hacia un fin bueno, a condición

de que esté formada por la caridad (2-2, 4, 5). Es más, se puede
decir que es la primera entre las virtudes, puesto que, gracias a
ella, el último fin, que es Dios, se ofrece al entendimiento, que
tiene la primacía sobre la voluntad, la cual alcanza al último fin
por medio de la esperanza y de la caridad (2-2, 4, 7). La virtud
de la fe, por la que los fieles viven su fe en Dios, es un don divi-
no. Dios, en efecto, nos propone los objetos que se han de creer,
y en primer lugar Él mismo, y mueve interiormente por la gra-
cia el asentimiento del hombre a las verdades de la fe.
Es totalmente acertado el escueto resumen que hace el profe-
sor B. Sesboué del tratamiento tomasiano de la virtud de la fe:
"En la teología de la fe del Doctor angélico vale la pena retener
dos puntos principales: por una parte, su preocupación por subra-
yar el carácter sobrenatural y transcendente respecto a cualquier
realidad meramente humana, lo cual se manifiesta en el hecho de
que trata de ella en el marco de las virtudes infusas; y por otra par-
te, su intención de situar el acto de fe en un horizonte epistemoló-
gico humano ante el que pueda justificarse. En la articulación en-
tre estos dos puntos de vista se encuentra la utilización que hace de
la definición de la fe que se da en Heb 1, 1: 'La fe es la sustancia de
las realidades que hay que esperar, el argumento de lo que no es
evidente'. Tomás comenta largamente este texto en su 'lectura' de
la epístola y vuelve a tratar de él en la Suma Teológica" 30 •
De todas formas, la lectura de Santo Tomás nos deja un sa-
bor un tanto agridulce. Sus precisiones ayudan a situar la virtud
de la fe en el terreno de la actividad racional propia del ser hu-
mano. Pero en su tratamiento nos parece que se ha concedido
un énfasis excesivo al aspecto intelectual y cognitivo de la fe.
Parecería que en su esquema teológico apenas queda espacio pa-
ra una comprensión de la fe como confianza afectuosa en un tú
que ofrece apoyo, firmeza y, al fin, un sentido a la vida del ser
humano.
Sin embargo, creemos que también este sentido "fiducial" de
la fe se encuentra insinuado en medio de sus disquisiciones.
30. Cf. B. Sesboüé, "Exposición de la fe y apología en la Edad Media", en Id.,

Historia de los Dogmas, 4. La palabra de la Salvación, Salamanca 1997, 92.
Santo Tomás se pregunta si la fe puede ser mayor en una perso-

na que en otra. Su respuesta es afirmativa por dos motivos. La
primera se refiere al entendimiento y es más objetual: puede ha-
ber diferencias en la fe puesto que una persona puede creer más
verdades explícitas que otra. Pero a continuación, la reflexión se
vuelve al ámbito de la voluntad y se hace más "subjetual". La fe
puede ser mayor en una persona que en otra en la medida en
que determine una mayor prontitud, entrega y confianza (2-2-,
5,4).
4. DOCTRINA DE LA IGLESIA
4.1. De Trento al Vaticano I

Precisamente la confianza será la piedra de toque en la gran
polémica de la Reforma. El luteranismo interpretó el concepto
agustiniano de fe en términos de confianza en Dios; Así escribía
Lutero en su obra La libertad del cristiano:
"Una fe verdadera en Cristo es un tesoro incomparable: acarrea
consigo la salvación entera y aleja toda desventura (... ) Esto signifi-
ca que la fe, compendio de la: ley entera, justificará sobreabundan-
temente a quienes la posean, de forma que no necesitarán nada
más para ser justos y salvos. No de otra manera se expresa san
Pablo: 'La fe de corazón es la que justifica y salva'" 31 •
Sin excluir totalmente ese sentido fiducial de la fe, el
Concilio de Trento subrayó también el aspecto de aceptación de
la revelación divina. La fe, a la que siguen la esperanza y la cari-
dad, sería evocada por el Concilio en la descripción del proceso
de la justificación: "Se disponen para la justicia misma cuando,
movidos y ayudados por la gracia divina, habiendo concebido la
fe por el oído (cf. Rom 10,17), se mueven libremente hacia
Dios, creyendo que es verdad cuanto Dios ha revelado y prome-
tido, y en primer lugar, que Dios, por medio de su gracia, justi-
fica al impío, por medio de la redención que está en Cristo Jesús
(Rom 3,24), al tiempo que (. .. ) renacen a la esperanza, confian-
31. T. Egido (ed.), Lutero. Obras, Salamanca 1977, 159.

' 1
do que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo, y empie-

zan a amarle como fuente de toda justicia ... " (DS 1526) .
El texto incluye además la referencia al temor filial, el arre-
pentimiento, el propósito de recibir el bautismo y de observar
los mandatos divinos. Pero en ese itinerario de la justificación, la
primacía corresponde a una fe confiada, esperanzada y amorosa.
Siglos más tarde, el Concilio Vaticano I habría de enfrentar-
se a otra dificultad antropológica. El romanticismo imperante
subrayaba en exceso el papel del sentimiento como camino de
acceso a la verdad humana y también a la verdad revelada. En
ese contexto, la Iglesia hubo de afirmar el valor racional de la fe.
La constitución conciliar "Dei Filius" consideraba la fe como
acto, pero también como virtud, que quedaba definida como
"una virtud sobrenatural por la que, con la inspiración y ayuda
de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido
revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas percibida por
la ley natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios
que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos" (DS
3008) 32 •
Esta atención al aspecto intelectual de la fe queda en cierto
modo contrarrestado cuando se afirma que la fe, aun cuando no
obre por la caridad, es un don de Dios, por el que el hombre
presta a Dios su libre obediencia. (DS 3010).
4.2. La fe en el Concilio Vaticano JI

El Concilio Vaticano II trasciende más decididamente ese to-
no de aceptación intelectual para evocar con igual empeño la
entrega libre al proyecto de Dios. Enseña, en efecto, que "por la
fe el' hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofréce el
homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo li-
bremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es
necesaria la gracia de Dios (. .. ) Para que el hombre pueda com-
prender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu
32. Cf. B. Sesboüé, "La constitución dogmática Dei Filius del Concilio Vaticano
!", en Id., o.e., 226-238.
Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones" (DV

5)33.
El Concilio establece, sin embargo una distinción entre el
sentido de la fe, suscitado por el Espíritu, y el contenido de la
fe, que el pueblo de Dios ha recibido a través de la tradición:
"Con el sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y
mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente 'a la fe
confiada de una vez para siempre a los santos' (Jud 3), penetra
más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena
aplicación a la vida'' (LG 12).
El Concilio Vaticano II ha elaborado una amplia reflexión te-
ológica sobre la fe. En ella encuentran lugar las consideraciones
sobre su origen y formación, sobre su eficacia, sobre la celebra-
ción de la fe y sobre la libertad que exige. Recordemos breve-
mente cada uno de estos cuatro aspectos.
a. Con relación a la formación de la fe, se recuerdan las enfáti-
cas preguntas de San Pablo, para subrayar que la fe nace de la
escucha de la palabra y de la noticia sobre Dios, mientras que la
escucha supone la predicación y el envío (Rom 10,14-15) (SC
9). En consecuencia, la Iglesia, predicando el Evangelio, atrae a
los oyentes a la fe y a la confesión de la fe (LG 17; PO 4).
Ese germen inicial ha de ser educado, de modo que los bauti-
zados se hagan cada día más conscientes del don recibido de la
fe (GE 2; GS 21e). Y ha de ser profundizado por la investiga-
ción teológica, a fin de facilitar a las personas cultas un más ple-
no conocimiento de la fe (GS 62g; GE 10).
b. Por otra parte, el Concilio ofrece una breve pero luminosa
enumeración de los efectos que denotan la eficacia de la fe en la
vida cristiana: "Solamente con la luz de la fe y con la meditación
de la palábra divina es posible reconocer siempre y en todo lugar
a Dios, 'en quien vivimos, nos movemos y existimos' (Hech
17,28); buscar su voluntad en todos los a,contecimientos, con-
templar a Cristo en todos los hombres, próximos o extraños, y
juzgar con rectitud sobre el verdadero sentido y valor de las rea-
33. Cf. B. Sesboüé, "La comunicación de la palabra de Dios: Dei Verbum", en

Id., o.e., 414-416.
1 ¡
lidades temporales, tanto en sí mismas como en orden al fin del

hombre" (M 4c) .
Lo mismo que, en otro tiempo, los mártires cristianos ofre-
cieron un preclaro testimonio de su fe con la entrega de su pro-
pia vida, así también en nuestros días, una fe viva y adulta debe
manifestar su Íntima fecundidad, imbuyendo toda la vida de los
creyentes, incluso la profana, e impulsándolos a practicar la jus-
ticia y al amor, sobre todo respecto del necesitado (GS 2 le).
Teniendo en cuenta la vinculación Íntima existente entre las
tres virtudes teologales, afirma el Concilio que "cada uno, se-
gún los dones y funciones que le son propios, debe caminar sin
vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza
y obra por la caridad" (LG 41).
La fe no sólo produce frutos de alabanza y de acción de gra-
cias a Dios, sino también un vivo sentido de la justicia y una
sincera caridad para con el prójimo, que se manifiesta en la crea-
ción de instituciones para superar la miseria, promover la educa-
ción, humanizar las condiciones sociales de la vida y promover
la paz en el mundo (UR 236).
c. En consecuencia, la vivencia de la fe se manifiesta tanto en
la celebración litúrgica como en la vida diaria de los creyentes.
No se puede celebrar dignamente la liturgia sin haber sido
llamados a la fe y a la conversión (SC 9). Pero "los sacramentos
no sólo suponen la fe sino que, a la vez, la alimentan, la robuste-
cen y la expresan por medio de palabras y cosas; por ésto se lla-
man sacramentos de la fe" (SC 59).
Por otro lado, la vida según la fe lleva consigo la profesión de
la misma (LG 356). La llamada a difundir la fe exige como pri-
rp.era obligación la vivencia profunda de la vida cristiana (AG
366). De hecho, "el divorcio entre la fe y la vida diaria de mu-
chos debe ser considerado como uno de los más graves errores
de nuestra época" (AG 43a).
d. Siendo la fe tan necesaria para la comprensión de la entera
vocación del ser humano (GS l la), tanto si es considerada en su
dimensión temporal (LG 486) como en su destino eterno (GS
18b), el Concilio subraya con insistencia la libertad que ha de
acompañar su aceptación y su ejercicio:
"Es uno de los capítulos principales de la doctrina católica,

contenido en la Palabra de Dios y predicado constantemente por
los Padres, que el hombre, (. .. ), no puede adherirse a Dios, que se
revela a sí mismo, a menos que atraído por el Padre, rinda a Dios
el obsequio racional y libre de la fe" (DH 10) 34.
Si el ser humano es invitado a recibir y profesar voluntaria-
mente la fe (DH 14d), "la Iglesia prohíbe severamente que a na-
die se obligue, o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe,
lo mismo que defiende con energía el derecho de que nadie sea
apartado de la fe con vejaciones y amenazas" (AG 13c) .
4.3. La catequesis de la Iglesia

Así pues, la doctrina cristiana reconoce y confiesa que, con-
cedida por Dios al hombre, la fe es un camino de vida y aporta
al ser humano una nueva visión del mundo, de la vida y del sen-
tido de la existencia. ·
a. Teniendo en cuenta la situación en la que nació, no nos
extraña que el Catecismo Romano dedique una gran atención a la
fe. Recuerda que la fe surge por la escucha de la predicación. Por
lo cual, Cristo vino a este mundo a enseñar la fe que, posterior-
mente habían de propagar los apóstoles y sus sucesores.
Reconoce el Catecismo que en la Sagrada Escritura la palabra
"fe" tiene muchos significados. De todos ellos, selecciona para
su intento el de asentimie_nto a lo que nos ha sido revelado por
Dios35 •
Es verdad que este asentimiento no puede quedar relegado al
ámbito de las convicciones interiores sino que ha de manifestar-
se al exterior por medio de la profesión de la fe, el testimonio y
la predicación 36 •
34. CE B: Sesboüé, "La Iglesia católica y 'los otros': la libertad religiosa y las reli-
giones no cristianas", en Id., o.e., 451 -453.
35. "De ea loquimur, cuius vi omnino assentimur iis quae tradita sunt divinitus"
(Pars prima. De fide et Symbolo fidei). Esa definición es ampliada ulteriormente, al
comentar el primer artículo dd Credo: "Credendi verbum quid significet": ed. P.
Martín Hernández, Catecismo Romano, BAC, Madrid 1956, 29 y 38.
36. "Verum illud praeterea doceat Parochus eum, qui dicit credo, praeterquam
quod intimum mentís suae assensum declarar, qui interior fiei actus est, debere id,
quod animo inclusum haber, aperta fidei professione prae se ferre, summaque alacrita-
te palam fu.teri ac praedicare": De primo articulo, 4: o.e., 39.
En la explicación del primer mandamiento, señala el Cate-
cismo Romano que en él se contiene el precepto de vivir en la fe,
la esperanza y la caridad. Es interesante observar que, en este
contexto, el significado de la fe no se refiere solamente a la fir-
meza del asentimiento antes descrito, sino también a la "con-
fianza en la bondad divina". En consecuencia, los pecados con-
tra la fe no se reducen a la herejía, sino que se manifiestan
también en el apoyo excesivo que se pretende buscar en las ri-
quezas, en la salud o en las fuerzas corporales 37 •
Como si el texto tratara de aceptar la mejor intuición de la fe
"fiducial" propuesta por los luteranos, el Catecismo Romano
afirma explícitamente que para prepararse a la oración, el cre-
yente esa fe en la omnipotencia y misericordia de Dios, de la
cual nace la confianza del orante. Si la fe lleva a la oración, la
oración hace a la fe firme y estable38 •
b. En un lenguaje moderno y accesible para el hombre de la
calle, el Catecismo Católico para adultos se refiere explícitamente
a los valores antropológi,cos que enriquecen la experiencia de la
fe:
"La fe es un camino. Hay que recorrer este camino fundados
en la esperanza, que nos permite conocer el fin. Esto significa que
la fe es un riesgo, un abandonar antiguas seguridades y un cambio
radical de los puntos de vista y modos de conducta habituales.
Cambio sólo posible porque la fe es la respuesta a una llamada
previa. El creyente se entrega a esa llamada y pone su confianza en
Dios y en su palabra. Por esta razón la primera palabra de la fe no
es 'Yo creo que.. .', sino 'Yo creo en ti' En este abandono confiado
en Dios se le abre al creyente una luz. En las palabras y las obras
externas de la revelación conoce al Dios que se le revela. La fe,
pues, ofrece un conocimiento nuevo. Pero no cree porque conoce,
sino que conoce porque cree. Al amor ya conocido de Dios no
puede responder de otro modo que con amor. La fe es en cierto
modo una declaración de amor a Dios. El hablar de Dios al hom-
bre conduce al creyente a hablarle a Dios, es decir, a la oración,
37. "... qui de sua salute spem abiiciunt, nec divinae bonitatae confidunt; qui di-
vittis tantum, qui corporis valetudine ac viribus nituntur": De primo praecepto, 2 y 5:
o.e., 708 y 710.
38. De praeparatione adhibenda, 3: o.e., 891-892.
que es la forma más importante de expresar la fe. El creyente, por-

que se sabe aceptado por Dios, puede también aceptarse a sí mis-
mo, a los demás y al mundo. En resumen, la fe es el acto que
transforma la vida y el mundo" 39 •
Tras esa larga introducción, que pone a la fe en relación con
las otras dos virtudes teologales, el CCA, ofrece una especie de
definición de la misma, al presentarla como "un proyecto de vi-
da que lo abarca todo y una actitud real de la existencia". A con-
tinuación apela a la mencionada descripción que ofrece el
Concilio Vaticano II, según el cual, en la fe "el hombre se entre-
ga entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su
entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios
revela" (DV 5).
De ahí deduce este catecismo alemán, al menos cuatro con-
clusiones inevitables que constituyen cuatro afirmaciones típicas
de la teología cristiana. De ellas, las tres primeras son más tradi-
cionales y la cuarta se nos presenta como más antropológica y
catequética:
1. La fe es la respuesta del hombre a la revelación que Dios
ha hecho de sí mismo. ·
2. La fées/por tanto;U:ñdófogratuito de la gracia iluminante
de Dids:
3:l.,a''te es también un acto librey responsablé del hom.~re.
4.Así pues, la fe es encuentro, comunicación y amistad con
Dios, plenitud de sentido y 'salvación del hombre entero.
Presentada así la fe en su dimensión teologal, el catecismo
alemán no deja de referirse a la responsabilidad moral con rela-
ción a la fe, en medio de un mundo que con frecuencia dificulta
el ejercicio de esta virtud. La fe no es una propiedad segura, sino
una certeza esperanzada que anticipa la comunión eterna con
Dios (cf. 1 Cor 13,12). Por estar en camino, la fe no excluye la
pregunta. Al creyente se le hacen extrañas con frecuencia las opi-
niones del mundo, pero también al mundo le sorprende las con-
vicciones de la fe. Las contradicciones de la vida, el sufrimiento
injusto y la muerte parecen contradecir el amor de Dios. Ante
39. Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo Católico para Adultos. La fod/ia

Iglesia (CCA), Madrid 1988, 38.
LA VI RTUD DE LA FE 95
ese escándalo, el creyente ha de profundizar su fe. Constante-
m ente tenemos que creer contra el 'mundo' . Como el padre que
en el Evangelio pide ayuda para su hij o enfermo, también noso-
tros debemos decir: 'Tengo fe, pero dudo, ayúdame' (Me 9, 24)
(cf. CCA 40).
Más adelante, en el contexto de la exposición de la gracia,
como nueva vida en el Espíritu Santo, el mismo catecismo ale-
mán, vuelve a hacer una breve presentación de la naturaleza la
virtud de la fe:
"En la Je, el hombre funda toda su existencia en Dios (... ) La
fe es siempre, al tiempo, fe que confía en una persona y que con-
fiesa un contenido. Sólo estas dos realidades juntas constituyen la
fe viva que es movida por el amor, a diferencia del simple 'tener al-
go por verdadero' de la fe muerta. Una fe semejante significa para
el hombre luz que le ofrece orientación, perspectiva, dirección y
sentido. Con los 'ojos de la fe' ve más profundamente de lo que al-
canza a percibir con los ojos naturales y con la luz natural de la ra-
zón. Es verdad que la fe como entrega personal al misterio de Dios
está rodeada, por su misma esencia, de oscuridad (... ). A pesar de
todo, la certeza de la fe está por encima de toda duda. No se basa
en el conocimiento humano, sino en la verdad de Dios mismo,
'que nos ilumina' en la fe y que nos descubre también de un modo
nuevo y definitivo la verdad sobre nosotros mismos y sobre el
mundo. La fe es, por consiguiente, un don inestimable de la gracia
para los hombres". (CCA 273).
c. Como era de esperar, la fe, ya sea como acto intelectual, o
bien como actitud de vida y corno virtud, se encuentra también
mencionada en numerosas ocasiones a lo largo del Catecismo de
la Iglesia Católica.
De ella se trata en la primera parte, dedicada al contenido del
credo cristiano, precisamente en el momento de exponer la na-
turaleza del acto de creer (142-184). Pero se la vuelve a encon-
trar en la tercera parte, dedicada a la vida del hombre en Cristo,
precisamente en la explicación de las tres virtudes teologales co-
mo fundamento de la vida moral cristiana (1814-1816).
En esta tercera parte todavía se encuentra otra sección en la
que se trata, además, de considerar la fe como "objeto" de la
moralidad y el primero de los "deberes" del comportamiento
moral cristiano. En este aspecto, el CEC es más detallado y con-
creta que el CCA. En él se explicita abiertamente la obligación

moral de aceptar y responder a la gracia de la fe:
"Nuestra vida moral tiene su fuente en la fe en Dios que nos
revela su amor. San Pablo habla de la 'obediencia de la fe' (Rom
1,5; 16,26) como de la primera obligación. Hace ver en el 'desco-
nocimiento de Dios' el principio y la explicación de todas las des-
viaciones morales (cf Rom 1,18-32). Nuestro deber para con Dios
es creer en Él y dar testimonio de Él". (CEC 2087).
Inmediatamente se vuelve sobre esa misma tarea moral, si-
tuando el deber moral de preservar y alimentar el don de la fe
en referencia con el primer mandamiento del decálogo: "El pri-
mer mandamiento nos pide que alimentemos y guardemos con
prudencia y vigilancia nuestra fe y que rechacemos todo lo que
se opone a ella'' (CEC 2088) 40 •
Es de agradecer que el CEC haya vuelto a subrayar las virtu-
des como "objeto" de la moralidad, después de unos años en
que se ha subrayado, justamente por cierto, su papel como
fuente dinámica del comportamiento moral.
5. FE Y RESPONSABILIDAD MORAL
Si observamos la estructura misma del creer y del acto de fe,
entenderemos la vinculación entre la fe y el compromiso con-
creto de los creyentes 41 • Lo mismo se deduce del análisis de los
textos cimentales de la fe cristiana.
La relación fe-obras o la implicación verdad-amor constitu-
ye una cuestión inevitable en la historia del cristianismo. Se en-
contraba en los pronunciamientos de los teólogos salmantinos
del siglo XVI que, a partir de la fe, reflexionaron con osadía de
pioneros sobre las cuestiones sociales, políticas o eclesiásticas
que les venía a plantear la conciencia nueva de las dimensiones
reales del planeta, tras el descubrimiento de América. Y se ha
vuelto a plantear en nuestro siglo, ante la colaboración de los
40. Cf. K. Rahner - J. Alfara - H. Fries - A. Darlap, "Fe", en SM, 3, Barcelona

1973, 95-147.
41. Cf. F. Ardusso, "Fe (el acto de)", en DTL 2, Salamanca 1982, 520-542.
creyentes con un régimen opresor, la presencia pública de los
movimientos apostólicos, la posibilidad de partidos políticos
cristianos, y la eventual objeción de conciencia ante leyes que
atentan contra la dignidad humana.
Y, sin embargo, es en el ámbito de esta reflexión donde se
han planteado los mayores conflictos. En sintonía con todos
esos interrogantes se sitúa ahora la breve reflexión que tratamos
de exponer.
5.1. Implicación fe-compromiso en el Nuevo Testamento

Recordemos ahora por un momento los textos fundamenta-
les de la tradición cristiana. También en ellos se nos recuerdan
las lógicas implicaciones entre la fe y el compromiso práctico del
creyente.
Empecemos por los tres evangelios sinópticos. Al hablar de
la fe, sólo se encuentran en ellos algunas afirmaciones de un al-
cance más bien limitado. El resumen de la predicación profética
de Jesús, recogido en Me l, 15, nos sugiere que el imperativo
"convertíos", arrepentíos, haced penitencia, ha sido pronto am-
pliado con la exhortación a "creer en el Evangelio" y acoger la
salvación. Todo llamamiento y toda afirmación de Jesús impli-
can la fe, la confianza, el conocimiento, la decisi6n, la obedien-
cia, la sumisión. La fe de Jesús es aplicada inmediatamente a la
realidad; se realiza de un modo vital y no como una simple abs-
tracción.
En el diálogo de Jesús con el joven rico, el seguimiento del
Maestro, que parece motivado por la fe, ha de ir acompañado
por la atención a los pobres (Mt 19, 21). Jesús le dice expresa-
mente: "vende tus bienes, dalos a los pobres, ven y sígueme".
Si pasarnos a las cartas paulinas, vernos cómo se insiste en la
novedad de la vida del cristiano. Esa novedad está determinada
por la fe en Jesucristo. Y se caracteriza por la tensión entre el in-
dicativo de la oferta salvadora y el imperativo del comporta-
miento requerido por ella. ·Pablo juega con los tiempos verbales.
Anuncia que los creyentes "se han revestido de Cristo" (Gal
3,27), para exhortarlos a continuar y completar esa vestición:
"revestíos del Señor Jesucristo" (Rom 13,14). Hay algunos con-
ceptos como los de "justificación" y liberación, "vida en Cristo",
98 VIDA CRISTIANA, VIDATEOLOGAL
vida resucitada, que son característicos de la teología paulina.

Pero resultan incomprensibles si se disocia de la fe el comporta-
miento diario de los creyentes, llamados a servir a Dios median-
te el Espíritu (Flp 3,3) 42 •
En la teología joánica la fe es presentada como la aceptaci6n
de la persona de Jesús y de los títulos mesiánicos que Jesús rei-
vindica para sí. Esa aceptación ha de atribuirse sobre todo a la
acci6n de la gracia divina. Sin embargo, el mismo ejercicio de la
fe es presentado explícitamente como una obra moral y una ac-
ción querida y proyectada por Dios (Jn 6,29; 12,47).
Pero, por otra parte, la fe origina algunos comportamientos
muy concretos. Los creyentes en la palabra de la vida deben per-
manecer en la palabra de Jesús (8,3). En otras ocasiones son in-
vitados a permanecer en él (15,3-7) y en su amor (15,9) . Los
discípulos deben guardar los preceptos de su Maestro (15,10) y,
lo que es más importante, han de aprender a amarlo (14,15-21).
De lo contrario les sucede lo que a las ramas estériles, que se
arrancan de la vid y quedan estériles (15,6) 43 •
La relación entre la fe y el amor es, como se sabe, un tema
fundamental y recurrente en las cartas joánicas (1 Jn 3,14;
4,16; 3 Jn 5) 44 •
También en el Apocalipsis el acto de fe implica en las co-
munidades cristianas una postura de fidelidad a su Señor. Esa fi-
delidad a Jesucristo y su mensaje es ejemplificada en varias acti-
tudes concretas. En ellas, las obras del cristiano representan el
signo de la verificabilidad de su fe (Ap 2,2-19).
Este problema de la traducción de la fe en obras concretas se
ha convertido en lugar de discrepancia entre cristianos católicos
y reformados cuando se trata de leer la carta de Santiago. He
ahí un escrito en el que, superadas las discusiones sobre la justi-
ficaci6n por la "obras" de la Ley, una y otra vez se repite que el
que dice creer y no hace por traducir su fe en "obras" de amor,
42. Cf. R. Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, II, Barcelona
1991, 40-43.
43 . Cf. C.H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978, 187-194:
"Fe"; R. Schnackenburg, El Evangelio según San juan, 1, Barcelona 1980, 543-561:
"La fe joánica".
44. Cf. R. Schnackenburg, Cartas de San juan, Barcelona 1980, 151-156: "El
amor fraterno".
en realidad no cree (Sant 2,14-26). Como es bien sabido, el tér-

mino "obras" tiene ahora un significado muy distinto al que en-
contraba en las grandes cartas paulinas, que trataban de defen-
der la justificación por medio de la fe en Jesucristo 45 •
Parece, en consecuencia, que todos los testigos de las tradi-
ciones cristianas primitivas han tratado de insertar los ámbitos
de la praxis en el foco de proyección de la fe que orienta a la
conversión. Al hacer esto, se sabían fieles tanto a sus raíces judí-
as como a la novedad del acontecimiento de Jesús el Mesías.
Tanto la Teología como la Cristo-logía habían de desembocar
necesariamente en una praxeología.
5.2. Deberes de la virtud y pecados contra la fe

.Como se ha podido ver, la virtud de la fe está llamada a pro-
ducir abundantes frutos en el comportamiento moral de los cre-
yentes. Con un lenguaje lleno de imaginación, el Pastor de
Hermas le atribuía ya la maternidad de algunas virtudes muy
concretas, absolutamente imprescindibles para articular ,la con-
ducta moral del creyente: ·
"De la fe se engendra la Continencia, de la Continencia la
Sencillez, de la Sencillez la Inocencia, de la Inocencia la Modestia,
de la Modestia la Ciencia, de la Ciencia la Caridad. Ahora, pues,
las obras de ellas son puras, santas y divinas. Cualquiera que las sir-
viere y tenga fuerzas para llevar a cabo sus obras, tendrá su morada
en la torre [la Iglesia] junto con los santos de Dios" 46 •
Esa vinculación entre la fe y las demás virtudes que compo-
nen el entramado de la vida moral es constante en la tradición
cristiana hasta nuestros días.
Una Teología Moral que esté dispuesta a redescubrir el pues- ·
to fontanal de las virtudes, sabrá extraer las profundas riquezas
que encierra la fe. La fe en Dios está integrada, en efecto, por
tres actitudes fundamentales:
. -· Vivir de la fe significa para el creyente saberse fruto de una
elección gratuita, acompañado por la voz de una llamada, pro-
45. Cf. R. Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, II, Barcelona
1991, 252-263. .
46. Pastor de Hermas, vis. 3, 8,7-8: PG 2, 904; trad. Padres Apostólicos, 959.
yectado desde ia hondura cálida y afectuosa de una vocación que

suscita el ser y el ser-en-comunión con el Dios que llama y con-
voca. Creemos en Dios porque Dios ha querido creer en noso-
tros.
- De ahí que vivir de la fe signifique también una apertura a
la dialogicidad. C reer en Dios es mantenerse disponibles para el
encuentro con un Tú, cercano y trascendente a la vez, acarician-
te y exigente, que se identifica con los pequeños tús, hambrien-
tos o sedientos, que esperan nuestra acogida y nuestra entrega
(cf Mt 25, 31ss).
- Por eso, la fe en Dios, además de la vocación y la dialogici-
dad, incluye siempre el amor. Creer en Dios es saberse amados
y portadores de un amor que nos desborda. Esta fe y esta certeza
determinan una nueva antropología y una nueva ética. El hom-
bre es el ser que se sabe amado por Dios y transmite su amor a
los hermanos.
Creer en Dios significa saberse nacido del amor, pensados
desde el amor, imaginados con amor, sustentados por el amor
de Dios y acompañados por su amor en la itinerancia histórica y
personal que ha de desembocar en la plenitud de su amor.
El amor da sentido a nuestra fe y ofrece una meta a nuestra
esperanza. · Es imposible ,creer en Dios si no se tiene -o no se
ejercita- esta capacidad "natural" para vivir sabiéndose amados 47 •
b. Los antiguos tratados de teología moral solían exponer
detalladamente los pecados que se oponen a la fe; Entre los que se
oponen por exceso, recordaban la credulidad excesiva y la supers-
tición. Entre los que se oponen por defecto, se enumeraban la in-
fidelidad, la apostasía, la herejía, la duda, la ignorancia y la omi-
sión de los actos de fe cuando es obligado realizarlos 48 •
San Agustín consideraba: ,q'úé es peor el que abandona la fe y
de desertor se hace perseguidor/ que aqud que nurica desert6 de
lo que nunca tuvo (CD 21, 25,3). La fe es un don de Dios.
Nadie se la puede arrebatar al creyente contra su propia volun-
47. M. Cozzoli, Etica teologale. Fede, carita, Speranza, San Paolo Cinisello
Balsarno 1991, 45-121, donde presenta las exigencias éticas de la fe en términos de fi-
delidad, respuesta, obediencia, conversión y testimonio.
48. Véase, p. ej., A. Royo Marín, Teología moral para seglares, I, Madrid 1957,
239,
LA VIRTUD D E LA FE 101 1
tad. Como decía San Agustín, "nadie pierde la fe a no ser que la
desprecie" 49 •
Tras haber recordado de forma positiva la responsabilidad
moral cristiana con relación a la acogida y el cultivo de la fe,
también el CEC se refiere a continuación y de forma explícita a
algunos pecados contra esa virtud teologal.
En ese contexto, se mencionan la duda voluntaria y la duda
involuntaria. Tras explicar su sentido se añade que "si la duda se
fomenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera del espí-
ritu" (2088). De todas formas, puesto que se ha iniciado el dis-
curso aludiendo a las "diversas maneras de pecar contra la fe",
hubiera sido deseable una mayor explicitación sobre la responsa-
bilidad culpable en la admisión o provocación de la duda. Junto
a estos "pecados", se enumeran todavía otros, como la increduli-
dad, la herejía, la apostasía y el cisma (cf. CEC 2089).
c. En los manuales de Teología Moral se incluía con frecuen-
cia un apartado sobre Los peligros contra La fe. Entre ellos se enu-
meraban: a) el trato con acatólicos, no en los asuntos civiles, si-
no en el ámbito estrictamente religioso, peligro que exige
evitar el peligro de perversión y el escándalo; 6) la asistencia a.
escuelas acatólicas, en las que se afirmaba que no puede evitarse
el peligro de perversión; c) la lectura de libros heréticos, y d) el
matrimonio con herejes o incrédulos 50 •
La sola enumeración de tales peligros, tan frecuentemente
recordados en la catequesis tradicional, nos indica el clima nue-
vo creado en la Iglesia católica por el Concilio Vaticano II. En
sus documentos no sólo se recohocen con frecuencia valores po-
sitivos en los no creyentes (LG 16; GS 12a; 21f), sino que se
propugna la evangelización y la oferta del mensaje de la salva-
ción entre ellos (LG 28 d; SC 9,6; PO 4a; AA 6c) y aun se llega
a trazar líneas de actuación para promover la solicitud pastoral
por los no creyentes (CD 13a; PO 9c; OT 19a).
El creyente sabe hoy que el mayor peligro contra la fe no está
precisamente en el encuentro con los no creyentes, sino en la
49. San Agustín, Ena,: in psalm. 55, 19: "Fidem nema perdet nisi qui spreverit":
PL 36, 659; ed. B. Martín, Obras de San Agustín, XX, Madrid 1965, 390.
SO. A. Royo Marín, o.e., 248-252.
acedia, en la pereza de quien considera que basta estar en pose-

sión de la fe, como si de un objeto precioso se tratase. El mayor
de los pecados contra la fe se concreta en las acciones -y omisio-
nes- que, libremente asumidas, impiden al "creyente" descubrir,
realizar y testimoniar el sentido de la vida 51 •
La fe es esencialmente dinámica. Por eso, ha de ser siempre
apostólica. Y ello por un doble motivo. Es cierto que la fe cris-
tiana se fundamenta en el testimonio de los apóstoles que vivie-
ron la experiencia de la nueva vida anunciada por Jesucristo.
Pero, por otra parte, determina y exige también un dinamismo
apostólico de difusión y testimonio de la misma fe en medio del
mundo.
El mayor pecado contra la fe es precisamente la privatización
de la misma y el mutismo de quien se niega a anunciarla con su
palabra, con sus obras y con su influencia en la estructuras de la
sociedad.
d. No podríamos terminar con la evocación de los peligros
contra la fe. Es preciso abrir el corazón para volver a imaginar y
proponerse los espléndidos desafíos que nos propone nuestra fe
en un Dios Padre Todopoderoso:
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es saber que las cosas
son hermosas, que la rosa y la tormenta tienen un sentido y que
el dolor nunca es inútil.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es negarse a aceptar
que la belleza sea sólo una nostalgia y que la justicia sea sólo una
palabra que luce bien en los discursos.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es aceptar y proclamar
que las cosas fueron hechas para el hombre y no el hombre para
las cosas, porque el proyecto del Dios creador es un plan de
amor para sus hijos.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es saber que la historia
tiene sentido sólo en Dios y nunca en otras metas, y que pode-
mos y debemos ser libres ante tantos ídolos que nos reclaman
adoración.
51. Cf. G. de Rosa, r'ede cristiana e senso della vita, LDC, Leurnann-Torino
2000.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es aceptar gozosamente

nuestra tarea de colaboradores en esta creación y de so ñadores
activos en la nueva y definitiva creación.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es proclamar nuestra
esperanza en un cielo nuevo y una nueva tierra, en los cuales ha-
biten la justicia, la paz y la ternura.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es aceptar que su pa-
ternidad nos una en la fraternidad, que no habrá hermanos
mientras no reconozcamos el rostro de un Padre común y re-
conciliador.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es pn;>testar que nadie
puede ser olvidado y proscrito, utilizado y vendido ante el rostro
de un Dios y Padre, que derriba del trono a los potentados.
- Creer en Dios Padre Todopoderoso es confesar que hemos
sido llamados a vivir y a convivir, a orar y a trabajar, a contem-
plar y a aceptar, a recibir y a entregar: es decir a entregarnos 52 •
52. Cf. J.R. Flecha, "Creo en Dios Padre Todopoderoso", en El Credo. Reflexiones
sobre la formula de fe del pueblo cristiano, Cristiandad, Madrid 1982, 46-47.
Capítulo VI
La esperanza
"Tras de un amoroso lance,

y no de esperanza falco,
volé tan airo, tal alto,
que le dí a la caza alcance.
Por una extraña manera

mil vuelos pasé de un vuelo,
porque esperanza de cielo
tanto alcanza cuanto espera;
esperé solo este lance,
y en esperar no fui falto,
pues fui tan alto, tal alto,
que le dí a la caza alcance" .
San Juan de la Cruz
Durante un tiempo la esperanza pasó casi inadvertida para la

teología, que casi se limitaba a reflexionar sobre ella en el ámbi-
to de las obras llamadas de espiritualidad 1• Sin embargo, la rei-
vindicación de la esperanza por parte del marxismo, y en con-
creto por Ernst Bloch2, así como el énfasis que recibió la
esperanza escatológica en el Concilio Vaticano II, han vuelto a
poner de actualidad esta virtud 3 •
l. Cf. Ph. Delhaye - J. Boulangé, Espérance et vie chrétienne, Desclée, Tournai

1958; J.R. Flecha, "Hacia una moral de la esperanza", en StLg 13 (1972) 41-67. R.
Bernard, La esperanza, Fax, Madrid 1961 ; J. Moussé, La esperanza de los hombres,
Estela, Barcelona 1964.
2. E. Bloch, Das Prinzip Hojfnung, Frankfurt a. M 1959; cf. J. Moltmann - L.
Hurbon, Utopía y esperanza. Diálogo con Ernst Bloch, Sígueme, Salamanca 1980.
3. C( N. Brox, Die Hojfnung des Christen, Veritas, Viena 1966; J. Pieper,
Esperanza e Historia, Sígueme, Salamanca 1968; J. Moltmann, Teología de la esperan-
za, Sígueme, Salamanca 1968 (orig. 1966); Id., Esperanza y planificación del futuro,
Sígueme, Salan1anca 1971; B. Mondin, I teologi della speranza, Borla, Turín 1970; L.
Boros, Vivir de esperanza; Estella 1971; R. Laurentin, Nouvelles dimensions de L'espé-
rance, Cerf, París 1972; J. Alfara, Esperanza cristiana y Liberación del hombre, Herder,
Barcelona 1972; J.R. Flecha, Esperanza y moral en el Nuevo Testamento, León 1975;
Id., EL hombre y sus esperanzas, Santiago de Chile 1986; A. A. dos Santos Marta,
Esperanra cristá e futuro do homem, Porto 1987; M. García Cordero, La esperanza del
más allá a través de La Biblia, San Esteban, Salamanca 1992; O. González de
Cardedal, Raíz de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1995.
1. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE ESPERAR
La esperanza es para Laín Entralgo un "hábito de la segunda

naturaleza del hombre, por obra del cual éste confía de modo
más o menos firme, nunca con entera certidumbre, en la favora-
ble realización de los modos de ser en el futuro que de continuo
exige su espera vital y brinda su mundo"4.
Esperar es tender confiadamente a un futuro en el que se
imagina realizable el proyecto humano de ser. Así que la espe-
ranza incluye la itinerancia y el proyecto, la confianza y la hu-
mildad, la tenacidad y la paciencia. En ese proyecto seguramen-
te es posible todavía, como ya lo hacía Bollnow, establecer una
distinción entre las esperanzas singulares determinadas y el estado
anímico lleno de esperanza, que, sin un objeto claramente especi-
ficable acoge al alma humana. Esa diferenciación no es banal.
La esperanza hipotecada por lo concreto puede manifestarse
a la larga como engañosa y puede ser rebatida por la experiencia.
La otra, la esperanza abierta a lo universal, trasciende toda apro-
bación o reprobación empírica. Tanto si se mantiene como si se
desmorona, su suerte no va ligada a los resultados contables sino
a una perturbación de la relación humana con la vida percibida
en su globalidad. No es ~xtraño que el autor llame a la primera
con el calificativo de esperanza relativa y reserve para la segunda
la denominación de esperanza absoluta5.
De acuerdo con Gabriel Marcel, se puede y se debería esta-
blecer una distinción entre el "yo espero que" y el "yo espero" 6 •
Sin embargo, en la vida práctica ambas dimensiones del proyec-
to se acercan y hasta se implican. La primera fórmula se refiere
inmediatamente a un objeto o un acontecimiento concreto que
se vislumbra como bueno y deseable, aunque difícil. La segunda
fórmula parece más indeterminada y abierta, pero, en realidad,
nos revela con más exactitud la silueta personal del esperante. La
4. P. Laín Entralgo, Creer, esperar, amar, Barcelona 1993, 176; véanse también
sus obras La espera y la esperanza, Madrid 1957, y Antropología de la esperanza,
Barcelona-Madrid 1978.
5. O. F. Bollnow, Filosofta de la esperanza. El problema de la superación del existen-
cialismo, Buenos Aires 1962, 88-89.
6. G. Marce!, Horno viator, Paris 1944, 41-44.
LA ESPERANZA 107
primera nos acerca al optimismo, la segunda nos abre al amplio

horizonte de la esperanza
Esperar el cumplimiento de un acontecimiento que se ima-
gina como favorable significa en cierto modo confiar en la reali-
dad como advenimiento y promesa, y, en último término, con-
fiar en una realidad trascendente, promitente y garante del ser y
de la felicidad del ser humano.
La esperanza es un elemento que pertenece con todo derecho
a la estructura misma de la vida y a la dinámica del espíritu hu-
mano. Cuando la persona vive esperanzada, se afirma a sí misma
y afirma el valor de la realidad. Cuando la esperanza se destruye,
las respuestas de la persona pueden variar según los tiempos, el
espacio y la cultura que la sustenta.
De todas formas, esas respuestas pueden resumirse, según E.
Fromm, en tres manifestaciones que revelan la frustración de la
persona: a) la adaptación resignada a las metas conseguidas, re-
bajando los ideales primeros al nivel de los logros reales; 6) el
endurecimiento del corazón que ya no experimenta la compa-
sión ni la suscita y se refugia en la frialdad y la indiferencia ante
la vida y sus llamadas; c) la manía destructiva y la violencia, de
quien, no pudiendo crear nuevas formas de vida, decide termi-
nar con las ya existentes, intentando vengarse de su vida privada
de vida7 •
2. MENSAJE BÍBLICO SOBRE LA ESPERANZA
Antes de intentar elaborar un discurso sistemático sobre el

tema que nos ocupa, volvemos nuestros ojos a la Sagrada
Escritura para intentar descubrir en sus páginas no sólo el itine-
rario de la esperanza seguido por los creyentes en el Dios de las
promesas, sino, sobre todo, para tratar de comprobar la influen-
cia que esta actitud-virtud ha tenido en el comportamiento del
pueblo de Dios, tanto de la antigua como de la nueva alianza8 •
7. E. Fromm, La rivoluzione della speranza, Milán 1969, 26-27.

8. Cf. R. Bultmann - K.H. Rengstorf, Esperanza, Madrid 1974 (erad. del
TWN1); P. Van Imschorr - J. Goldscein, "Esperanza", en DEB, Barcelona 1993, 545-
546.
Evidentemente, no se trata de hacer aquí un recorrido más o

menos histórico por los textos bíblicos, sino de comprobar có-
mo la actitud de la esperanza implica dimensiones práxicas tan-
to en el nivel personal, cuanto en el comunitario y aun en la re-
lación del ser humano con su ambiente cósmico.
Estas tres dimensiones -personal, comunitaria y cósmica- es-
tán muy presentes en la reflexión bíblica sobre la esperanza.
Dejando de lado un estudio más analítico e histórico de los tex-
tos bíblicos, dedicamos ahora nuestra atención a ese triple as-
pecto de la esperanza de los creyentes en el Dios de las prome-
sas .
2. l. La esperanza personal
a. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, es preciso re-
cordar, en primer lugar, que la esperanza se presenta en la
Escritura como la espera de un bien futuro (Eclo 9, 4). Los ma-
les entrevistos no generan esperanza sino temor. Tal actitud ha-
cia el bien resume la tensión general de la persona. De hecho, se
reconoce que, si se pierde la esperanza, se pierde todo (Lam 3,
18; Job 6, 11; 7, 6) 9 •
Con mucha frecuencia, y sobre todo en los textos oraciona-
les, la esperanza se confunde con la confianza que el creyente
deposita en Dios (Sal 24, 2; 27, 7; 30, 7. 15; 32, 18. 22 ... ). Dios
es el fundamento de la esperanza. En consecuencia, nadie debe
confiar en sus riquezas, por abundantes que sean (Sal 51, 9; Job
31, 24). Pero tampoco puede fundamentarse la esperanza en la
propia justicia y santidad del esperante (Ez 33, 13).
Las esperanzas intermedias de la persona son importantes,
ciertamente. Pero toda esperanza se resume en el aguardo de
una salvación escatológica, que necesariamente dependerá de la
iniciativa y la dádiva de Dios: Is 25, 9; 26, 8; 30, 15.
b. Si volvemos nuestra mirada a los evangelios sinópticos, es
evidente que presentan a Jesús como el cumplimiento de las es-
peranzas mesiánicas y, a la vez, como objeto de una esperanza
9. Cf. J.H. Nicolas, "Espérance", en DSp 4, 1208-09; J. Van der Ploeg,

'Tespérance dans l'Ancien Testament", en RBib 1954, 481-507.
LA ESPERANZA 109
futura 10 • Por una parte, en Él se han cumplido las antiguas pro-

mesas. Pero, al mismo tiempo, Él mismo sigue orientando la
atención de sus seguidores hacia un futuro de plenitud y de gra-
cia (cfr. Me 1, 15; Me 13) 11 •
La constatación de su venida genera un sentimiento de ale-
gría. Pero esta expectación de su venida-manifestación está lla-
mada a desencadenar unas cuantas actitudes éticas. En conse-
cuencia, los amigos de Jesús son continuamente exhortados a
vivir siempre aguardando la venida de su Señor. Han de esperar-
le sin cansancio, vigilantes, y puestos en pie, como los que están
prontos para recorrer un largo camino (Le 12, 35-38; 21, 19.
34-38).
Baste aquí recordar un ejemplo que ilustra cada uno de esos
dos polos de la esperanza. A los discípulos de Juan, que le pre-
guntan si es él el Mesías o hay que seguir esperando a otro, Jesús
responde con los signos de la espera ya cumplida, que invitan al
creyente a depositar en Él su fe y a integrarse en su proyecto sal-
vador (Mt 11,2-6). Pero en la boca del Señor colocan también
los evangelios las tres grandes parábolas y profecías de la espe-
ranza: es preciso esperarlo, vigilantes, con las lámparas encendi-
das. Es preciso esperarlo con un aguardo activo y comprometi-
do, como quien sabe negociar con los talentos de gracias y de
misión que le han sido confiados. Es preciso esperarlo, sabiendo
que él se ha reservado el juicio definitivo sobre la historia desde
la clave del amor compasivo a los pequeños y los aplastados (Mt
25, 31 ss.). La espera del Señor se convierte, pues, en motivo
parenético.
c. En los escritos paulinos, la esperanza ocupa un puesto tan
importante que se presenta al mismo Dios como el Dios de la
esperanza (Rom 15,13). La esperanza cristiana no brota de las
posibilidades humanas, sino precisamente de la resurrección de
Jesús, como se subraya en esa descripción de la identidad cristia-
na que se encuentra en la primera de sus cartas (1 Tes 1,9-10) .
10. Cf. W. Grossouw, ''L'espérance dans le Nouveau Tesrament", en Rbib 1954,

508-532.
11. Cf. J.R. Flecha, Esperanza y moral en el Nuevo Testamento, 10-24; J.L. Ruiz de
la Peña, La Pascua de la Creaci6n, Madrid 1996, 89-103.
La esperanza cristiana está caracterizada por la confianza (2 Cor

1, 7. 13; 10, 15). Esa confianza ha de ponerse en Dios, no en las
cosas perecederas que se ven (Rom 8, 24 s.) . La esperanza cris-
tiana se ejercita en la paciencia (cfr. 1 Cor 13, 7) y es firme y te-
naz, a pesar de su aparente debilidad (1 Cor 15, 19; 2 Cor 1,
10; 3, 12).
Fundándose en la fe en la resurrección, Pablo despliega ante
los Tesalonicenses (1 Tes 4, 14-18) una representación un tanto
imaginativa de la venida celeste de Cristo 12 • Pero más que la re-
presentación misma interesa su dinamismo existencial. La espe-
ranza cristiana, orientada al día de la venida del Señor, genera, a
su vez unas actitudes éticas para el presente: "Vosotros, herma-
nos, no vivís en la oscuridad, para que ese Día os sorprenda co-
mo ladrón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del
día. Nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas. Así pues,
no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios .
Pues los que duermen, de noche duermen, y los que se embria-
gan, de noche se embriagan. Nosotros, por el contrario, que so-
mos del día, seamos sobrios; revistamos la coraza de la fe y de la
caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación" (1 Tes 5, 4-
8).
En la segunda carta a los Tesalonicenses, la constatación de la
esperanza se convierte en exhortación a la perseverancia (2 Tes
2, 13-17) y, seguramente, en motivo de reprensión para los que
la convierten en disculpa para no trabajar y vivir en una nervio-
sa inactividad (2 Tes 3,11).
No se puede olvidar, al tratar de este tema, la preciosa confe-
sión que Pablo incluye en la carta a Tito: "Se ha manifestado la
gracia de Dios a todos los hombres, que nos enseña a que, re-
nunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos
con sensatez, justicia y piedad en el siglo presente, aguardando
la feliz esperanza y la manifestación de la gloria del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo; el cual se entregó por nosotros a fin
de rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo
que fuese suyo, fervoroso en buenas obras" (Tit 2, 11-14). A te-
12. Cf. J. Galot, "La parusia nell'epistolario paolino", en CivCat 3611 (2000,
IV) 431-443.
LA ESPERANZA 111 r
no r de es te anuncio, la espera de la manifestación del Señor se
'
convierte en motivo fundamental para un comportamiento éti- ':
co en relación con lo otro, con los otros y con el absolutamente
O tro.
O tros escritos del "corpus paulino" subrayan que "nosotros" ,
los que tenemos puesta la esperanza en Cristo, hemos sido elegi-
dos para ser, tanto en la vida presente como en el destino eter-
no, alabanza de la gloria de Dios (Ef 1, 12).
2.2. La esperanza comunitaria

a. La profesión de fe de la comunidad israelita contiene el
recuerdo de su origen errante y de su liberación a partir de la es-
clavitud vivida en Egipto (Dt 26,5-1O).
- Remontándose a los orígenes de su historia, las tradiciones
recuerdan que el pueblo de Israel nació como un grupo de tri-
bus nómadas, elegido por el amor de Dios entre los pueblos
(Gén. 12, 2-3).
- Como se sabe; son hoy muchos los estudiosos que interpre-
tan en términos de futuro la teofanía del Horeb. Dios se resiste a
manifestar su nombre. Pero, en todo caso, la esencia de Dios se
define por su presencia futura junto a su pueblo: "Yo estaré con-
tigo". A la luz de esta promesa, su nombre puede interpretarse
en términos de futuro: "Yo soy el que seré" (Éx 3,12.14) 13 • La
transcendencia de Dios, tantas veces entendida en términos lo-
cales puede ser pensada en términos temporales. Dios es el futu-
ro liberador de su pueblo. Dios es el que va delante.
En las estepas del Sinaí la alianza de Dios con el Pueblo libe-
rado de la esclavitud es prenda de una liberación siempre espe-
rada (Éx. 19-20). Es cierto que en el camino de la esperanza el
pueblo no deja de sentir las tentaciones habituales contra esta
virtud. La tentación de la presunción y el acomodo parece in-
tuirse en la memoria de un oasis, tras las primeras y sedientas
jornadas de la libertad recobrada: "Después llegaron a Elim,
donde hay doce fuentes de agua y setenta palmeras, y acampa-
ron allí junto a las aguas" (Éx 15,27). La tentación de la deses-
13. C[ G. Von Rad, Teología de/Antiguo Testamento, I. Teología de las tradiciones

históricas de Israe~ Salamanca 1972, 234-242: "La revelación del nombre de Yahvéh".
112 VIDA CRJSTIANA, VIDATEOLOGAL
peranza no tardaría tampoco en aparecer, motivada en un pri-

mer momento por el hambre y la escasez de alimentos experi-
mentadas en el desierto de Sin (Éx 16, 1-3).
En ese contexto puede entenderse como pecado fundamental
contra la esperanza la tentación de "adorar becerros de nostal-
gia'' y de volverse atrás, a la tierra de la esclavitud. El ternero de
oro no es adorado sólo como un objeto, símbolo de la fuerza, si-
no que, posiblemente, es identificado con el buey Apis quepa-
recía ofrecer seguridad a los egipcios (Éx. 32). La idolatría era
para el pueblo un pecado contra la esperanza: un desprecio al
Dios que invita a caminar hacia delante.
Con todo, la peripecia exodal del pueblo de Dios encuentra
su parábola en el relato de los exploradores enviado por Moisés
a reconocer la tierra prometida. Diez de ellos vuelven al campa-
mento con las manos vacías y suscitan en el pueblo un movi-
miento de desesperanza y las antiguas nostalgias por las seguri-
dades perdidas. Los exploradores traen los frutos primiciales de
la tierra prometida, pero eso no convence al pueblo (N úm
13,26). Sólo Josué y Caleb tratan de suscitar la esperanza de su
pueblo, fundándose en la confianza de la presencia de Dios en-
tre su pueblo (Núm 14,8-9). El texto añade significativamente
que sólo Josué y Caleb sobrevivirían para alcanzar la patria que
habían osado esperar (Núm 14,38).
Estos dos relatos de la adoración del becerro y de la explora-:
ción de la tierra parecen especialmente significativos tanto para
estudiar el pecado en cuanto negación de la esperanza, como pa-
ra considerar a esta virtud como la principal señal de identidad
del pueblo elegido.
- Por lo que se refiere a los profetas, es preciso subrayar que
anuncian a su pueblo un futuro mesiánico (2 Sam 7) 'y una sal-
vación que se ha de convertir en presencia visible en la persona
de un enviado de Dios (Is. 9, 5; 11, 11). Ese personaje será un
restaurador del pueblo (Jer. 23, 5 s.; 33, 15 s.), y un pastor bue-
no para su pueblo (Ez. 34, 23 s.).
Especialmente elocuente es la visión de la vega llena de hue-
sos (Ez 37,1-14), seguida por el gesto profético de los leños uni-
dos (Ez 37, 15-28), por medio de las cuales Ezequiel anuncia la
restauración futura de su pueblo, su unidad reconquistada y la
LA ESPERANZA 113
renovación de la alianza de Dios, elementos todos que tratan de

suscitar las dormidas esperanzas de la comunidad.
Como cifra y resumen de todas sus mejores esperanzas, el
pueblo aguarda un nuevo tipo de sociedad, reflejada en la visión
de la nueva Jerusalén, morada de la paz y de la alegría (Is. 60).
b. También en el Nuevo Testamento, la esperanza trasciende
los límites de la individualidad. Jesús de Nazaret inaugura un
pueblo nuevo, fundado en un nuevo código de felicidad y de
ideales, que se encuentra resumido en las bienaventuranzas (Mt.
5, 1- 12). Un pueblo que ora pidiendo la llegada del Reino de
Dios (Mt. 6, 10). Un pueblo enviado a vivir en la dispersión
(Me. 16, 9-20) para vivir la vida de su Señor y anunciar su pre-
sencia: para reunir a los hijos de Dios dispersos (Tn. 11, 52).
Las palabras finales que el evangelio de Mateo pone en la bo-
ca de Jesús invitan a sus discípulos a incorporar a ese nuevo pue-
blo a todas las gentes de la tierra (Mt 28, 18-20) y ofrecen la ga-
rantía de su presencia con los suyos "todos los días hasta el fin
del mundo".
Ya hemos recordado las señas con las que Pablo traza la iden-
tidad de la comunidad cristiana, convertida a Dios, tras el aban-
dono de los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero y esperar
así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó
de entre los muertos y nos salva de la cólera venidera" (1 Tes 1,
9-1 O). El pasado idolátrico y el presente redimido se dan cita en
la esperanza de la venida de Jesucristo para configurar la silueta
de la nueva comunidad.
Es más los cristianos son presentados, en contraposición a los
paganos, que no tienen esperanza (1 Tes 4, 13), como quienes
gozan de la esperanza (Rom 12,12), ya que en ellos Cristo es la
esperanza de la gloria (Col 1, 17).
Es importante recordar el himno inicial de la carta a los
Efesios, en el que se canta la vocación de la comunidad cristia-
na, así como la herencia _que le está destinada (Ef 1,3-14).
La comunidad cristiana en su conjunto y cada uno de los fie-
les han de estar dispuestos a ofrecer una respuesta a todo el que
les pida razón de su esperanza (1 Pe 3,15).
Esa esperanza, en la que han de ser diligentes, es un ancla se-

gura y sólida que impulsa la itinerancia de la comunidad (Heb
6, 11.18-19).
No quisiéramos terminar este apartado sin una alusión al
Apocalipsis. En la carta a la Iglesia de Laodicea se contiene una
promesa que ha sido mil veces evocada por la piedad cristiana:
"Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me
abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo"
(Ap 3,20). Nos complace recordar en este contexto el comenta-
rio de Karl Barth. La Iglesia vive, entre el ya y el todavía no,
aguardando la plena manifestación de su Señor. Él ha llamado
ya a: la puerta, lo cual es a la vez una invitación a la alegría y a la
vigilancia. Pero la comunidad todavía no le ha abierto la puerta,
es decir ha de convertirse a su Señor y aceptar su visita, su ban-
quete y su gloria.
2.3. La esperanza cósmica

a. En un lenguaje que recuerda las notas culturales propias de
la mentalidad hebrea, los escritos veterotestamentarios asocian
al mundo creado en la experiencia diaria del ser humano, tanto
en los momentos en los que vive la experiencia de la gracia co-
mo cuar;ido experimenta)a fuerza del pecado (Gén. 2, 25; 3, 17-
19. 24). \
Las cosas y los fenómenos naturales, como ocurre con el arco
iris, pueden ser vistas como una señal visible de la alianza entre
Dios y los hombres (Gén 9, 13). Pero la empresa humana en el
mundo puede hacerse blasfema y antihumana, a la vez, como se
puede ver en el relato de la construcción de la torre de Babel
(Gén. 11, 1-9).
- Los profetas anuncian la restauración mesiánica apelando a
los colores de un nuevo paraíso (Is. 11, 6-9; 65, 16-25). La rela-
ción del ser humano con las cosas será de nuevo verdaderamente
armónica y creadora. La paz entre los hombres se traduce en el
anuncio de la fertilidad del suelo (Am. 9, 13-14; Os 2, 20. 23-
24) y en un desarme general entre los pueblos (Is. 2, 4; 9, 4; Mi.
4, 3-4; 5, 9-10; Za. 9, 10).
LA ESPERANZA 115
6. El reflejo cósmico de la esperanza también aparece en el

Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret recuerda que la realización
del ser humano nunca puede coincidir con la posesión de todas
las cosas (Le. 9,25) . Considera una necedad el colocar la felici-
dad en la satisfacción de la presunción (Le. 12, 13-21) y subraya
los aspectos de confianza que incluye la esperanza (Le. 12, 22-
43). Lucas coloca en el mismo contexto, sin embargo, las invita-
ciones de Jesús a vivir una esperanza vigilante, comprometida,
respetuosa y activa (Le. 12, 35-48 = Mt. 25, 1-13).
- También San Pablo asocia al mundo creado con la esperan-
za de los hombres (Rom. 8, 19-21). Ya en las primeras cartas,
marcadas por un fuerte acento escatológico, invita a los cristia-
nos de las primeras comunidades a entregarse con normalidad al
trabajo (2 Tes. 3, 1-15).
En otros escritos neotestamentarios se nos recuerda que el
cristiano relativiza estas cosas presentes que "se disolverán" un
día, pero espera la justicia de unos nuevos cielos y una nueva
tierra (2 Ped. 3, 13). Espera una nueva ciudad de Jerusalén, que
será toda don de Dios, pero estará construida con las piedras
más hermosas de este mundo (Ap. 21) 14 •
ven, senor
2.4. "TJ: - Jesus
T. I"
No hace falta repetir que la esperanza, tal como se concibe en

la Biblia, no se basa en las posibilidades humanas, sino en la gra-
cia de Dios, y específicamente en un Dios Trinidad
Para San Pablo, la esperanza cristiana no se fundamenta en
el saber o en el poder humano. Se fundamenta en la fuerza de
Dios (Rom 1,16) y en su fidelidad (1 Cor 1,9), que hace concu-
rrir todas las cosas para el bien de los que le aman (Rom 8,28).
La esperanza cristiana no puede confundirse con el optimis-
mo. No hay esperanza sin cruz. Se basa esta confianza cristiana
en el encuentro con el Señor resucitado en el camino de Emaús
(Le 24), en la fuerza de Cristo resucitado que se comunica a los
creyentes (2 Cor 12,9; Rom 8,11; 1 Pe 1,21). El Cristo ~sel au-
tor de la fe y su consumador definitivo (Heb 12,2). El sigue
14. J.R. Flecha, "Elcristianoylaesperanza'', en StLgI7 (1976) 9-66.

siendo fiel, aun en medio de la recurrente infidelidad de los que

le siguen (2 Tim 2,8-13).
Y se basa finalmente en el Espíritu que había sido prometido
por Jesús (Ef 1,13; Gál 3,14). Él constituye en la vida de los cre-
yentes las arras (2 Cor 1,22; 5,5), la primicia de una nueva vida
(Rom 8,23) y el sello definitivo para el día de la redención defi-
nitiva (Ef 4,30). "Pues nosotros por el Espíritu, en virtud de la
fe, aguardamos la esperanza de la justicia" (Gál 5,5).
En consecuencia, el cristiano que vive esperando el encuen-
tro con el Señor y la amanecida de un mundo de genuina hu-
manidad no sólo tiene que sufrir el retraso y la pesantez de la es-
pera, sino que tendrá que soportar pacientemente las adver-
sidades exteriores y dar fruto en la perseverancia (cf. Le 8, 15).
Su actitud paciente lo asemeja al mismo Dios, que hace gala de
magnanimidad y tolerancia (Rom 15,5).
Tal actitud es el precio que ha de satisfacer por la salvación y
realización de su propia vida (Le 21, 19) y la colaboración que
debe prestar a la instauración definitiva del tiempo y el reino de
Dios.
Siempre y en t'odo, los cristianos se han de mantener dis-
puestos a dar razón de su esperanza a todo el que se la pida (1 Pe
3,15). La segunda carta de Pedro, invita a sus lectores a seguir
esperando, con una vida santa, el día del Señor (2 Pe 3,11-12).
Por fin, el Apo_calipsis nos presenta a la comunidad cristiana
que, en medio ·de la persecución, profesa su esperanza y suplica
insistentemente: El Señor viene: Ven Señor Jesús (Ap 22,20) 15 •
3. REFLE)_(.IóNiCLESIAL SOBRÉ IA ESPERANZA
La esperanza cristiana es una virtud teologal, infundida por

Dio~, por la que confiamos con certeza alcanzar la vida eterna y
los medios necesarios para llegar a ella apoyados en la omnipo-
tencia y la misericordia de Dios 16 •
15. Cf. K.H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, III, Barcelona 1975, 125-
145-166.,
16. Cf. F. Kerstiens, "Esperanza", en SM, 2, Barcelona 1976 (2ª ed.) 792-803.
L>\ ESPERANZA 117
La referencia a la certeza no alcanza a la convicción infalible

de. alcanzar de hecho la salvación, a menos que exista una revela-
ción especial de Dios (DS 1540), sino que se trata de una certe-
za moral y de motivo, en cuanto el poder y el amor de Dios,
manifestado en Jesucristo, son el motivo formal de la esperanza.
3.1. La doctrina de los Padres

a. Entre los Padres orientales, San Gregorio de Nysa recuerda
la vinculación neotestamentaria entre la fe y la esperanza: "La
esperanza se mueve en tanto que el esperan.te no puede llegar a
la posesión de las cosas esperadas, mientras que la fe es el apoyo
y cimiento de la inevidencia de las cosas que se esperan" 17 •
También San Juan Crisóstomo relaciona ambas virtudes, al
afirmar que lo único que salva al hombre es la esperanza en Dios
y creer en él por lo que se refiere a lo que él ha prometido y
otorgado. Trenzando un admirable juego entre el pasado y el
presente, escribe:
"Si esta fe te ha hecho salvo, manténla ahora, pues la que tan-
tos bienes te ha aportado, sin duda no te mentirá con relación a los
futuros. Pues aquella que estando muerto, perdido, cautivo y ene-
migo te convirtió en amigo, hijo, libre, justo y coheredero y que te
ha entregado tanto como nadie jamás habría podido aguardar, ¿có-
mo no te va a admitir en el futuro después de tanta generosidad y
benevolencia? ¿Qué es, pues, la esperanza? Confiar en las cosas fu-
turas"18.
b. Entre los Padres occidentales, San Ambrosio de Milán
evoca la importancia de lo que esperamos, al comparar la fe cris-
tiana con las observancias rituales de los fariseos: "Ellos obser-
van aquellas cosas que para nosotros no son de utilidad alguna y,
sin embargo, descuidan aquellas otras en las que está puesto el
fruto de la esperanza" 19 • En la misma obra (7, 126) recuerda que
el Señor nos ordena que, cuando nuestra mortalidad sea absor-
17. San Gregorio Nys, De anima et resurretione: PG 46, 96

18. San Juan Crisóstomo, In ep. ad Rom. hom. 391, 14,6: PG 60, 532.
19. San Ambrosio, Expositio evang. sec. Lucam, 7, 102: PL 15, 1720; trad. M.
Garrido, Obras de San Ambrosio, 1. Tratado sobre el Evangelio de San Lucas, BAC,
Madrid 1966, 396.
bida por la vida, debemos esperar una mayor gloria celeste de

Aquel que se la concedió a los ángeles. Es más, "aunque los lirios
o los ángeles estén vestidos de una gloria superior a la humana,
no debemos desesperar de la misericordia divina sobre nosotros,
a quienes el Señor, por la gracia de la resurrección, promete un
aspecto semejante al de los ángeles" (7,129) .
La esperanza se identifica, pues, con la confianza en el futuro
de gloria que se aguarda. Pero, en el comentario al discurso esca-
tológico (Le 21, 5-36), la segunda virtud se convierte en vigilan-
cia atenta ante la venida del Hijo del Hombre sobre las nubes
del cielo: "Hay que esperar la venida del Señor para que tenga
realización perfecta en todo el universo, tanto en el humano co-
mo en el material" (10,39).
El santo arzobispo de Milán afirma, por otra parte, que el
motivo de la esperanza es la bondad de Dios. Sin embargo, re-
cuerda también que, gracias a esa misma bondad, esperar de
Dios el premio por el propio trabajo no es un acto de altanería
sino de confianza. "Solicitar el premio de aquel a quien sirves no
es un signo de insolente arrogancia, sino de conciencia limpia;
porque desesperar es un motivo para la pereza, mientras que es-
perar es un incentivo para el trabajo" 20 •
Al mismo tema retorna en varias ocasiones San Agustín.
Uniendo la esperanza al amor, exhorta a los fieles a amar a Dios
gratuitamente, aguardando la recompensa absoluta que es Dios
mismo: "Debes amar de suerte que no dejes de desear por re-
compensa el mismo Dios que únicamente te sacia, como Felipe
lo deseaba cuando decía: 'Muéstra-nos al Padre y nos basta'" 21 •
Como se sabe, San Agustín dedica su Enchiridion precisa-
mente a exponer la doctrina relativa a las tres virtudes teologa-
les, sus diferencias y sus conexiones. Es sobre todo en la oración
donde la esperanza se muestra unida a las otras dos: "Tanto en la
oración dominical como en el Símbolo puedes ver aquellas tres
virtudes: la fe cree, la esperanza y la caridad oran. Pero estas dos
20. San Ambrosio, In Psalm. 118, serm. 3, 2,3: PL 15,1223.

21. San Agustín, Enar. in psalm. 134, 11: PL 37, 1745; trad. B. Martín Pérez,
Obras de San Agustín. Enarraciones sobre los Salmos (4°), BAC, Madrid 1967, 497.
' r
LA ESPERANZA 11 9
últimas no pueden existir sin la fe; de donde se sigue que la fe

también ora "22 •
En este contexto, San Agustín ofrece un excelente análisis an-
tropológico de la esperanza. El objeto de la fe le parece más am-
plio que el de la esperanza. Se puede creer algo que no se espera,
pero no se puede esperar lo que no se cree. La razón de esa ina-
decuación está en que por la esperanza el hombre se mueve sólo
hacia lo que considera bueno, mientras que la percepción de esa
bondad relativa al sujeto no es necesaria para la fe.
La orientación en el tiempo establece, además, otra distin-
ción entre ambas virtudes: la fe puede dirigirse a acontecimien-
tos pasados, presentes o futuros. Pero la esperanza versa sóla-
mente sobre cosas futuras.
La tercera distinción se refiere al sujeto mismo de las virtu-
des. La fe se dirige a cosas propias y ajenas. Pero la esperanza se
refiere a algo que atañe fundamentalmente al esperante.
Por lo que se refiere a la tercera de las virtudes, afirma el
Santo que "ni el amor existe sin la esperanza, ni la esperanza sin
amor, y ninguna de las dos sin la fe" 23 •

En la Suma Teológiéa, Santo Tomás estudia la virtud de la es-
peranza, de un modo bastante sucinto (2-2, 17-22), después de
haber dedicado un amplio espacio a la fe. Sin embargo, es preci-
so recordar que previamente había ya introducido un estudio fi-
losófico sobre la esperanza y el temor naturales (1-2, 40-44).
También la felicidad, que constituye el objeto de la esperanza
humana, había sido ya estudiada al comienzo de la parte moral
de esta obra (1-2, 1-5). Es más, para obtener un marco teológi-
co más completo, habría que recordar que los atributos divinos
que fundamentan la esperanza, como su poder, su justicia y su
misericordia, habían ya sido analizados en el tratado sobre Dios
(1, 21-25) 24 •
22. San Agustín, Enchir. 7: PL 40, 234; trad. A. Centeno, Obras de San Agustín,
IV, BAC, Madrid 1956, 468-471.
23. San Agustín, Enchir. 8: o.e. 470-473.
24. J. Letilly, L'espérance, Desclée, Paris 1950 (2• ed.) 5.
120 VIDA CRISTIANA, VIDA TE.OLOGAL
En su tratado sobre esta segunda virtud, Santo Tomás estudia

en primer lugar la esperanza en sí misma. Después, se refiere al
don de temor. En un tercer momento analiza los vicios opuestos
a la esperanza. Y, por fin, se refiere a los preceptos concernientes
tanto a la esperanza como al temor.
Para comenzar, se afirma que la esperanza es una virrud (2-2,
17,1) teologal (2-2, 17,5), cuyo objeto final es la bienaventuran-
za eterna (2-2, 17,2). Este fin absoluto relativiza las esperanzas
que pudieran depositarse en las personas o en las cosas creadas,
aunque es lícito mirarlas como agentes secundarios e instrumen-
tales para ayudarse a conseguir los bienes orientados a la felici-
dad última (2-2, 17,4).
Por lo que respecta a la relación de las virtudes teologales, di-
ce Santo Tomás que las tres hacen que el hombre se una a Dios:
la caridad lo une a Dios por Él mismo, es decir por afecto de
amor. La esperanza y la fe, en cambio, hacen que el hombre se
una con Dios como principio del que vienen otros bienes. Esos
bienes son la verdad, que acepta la fe, y la bondad, en la que se
apoya la esperanza (2-2, 17,6) . La fe precede a la esperanza (2-
2, l 7,7). La relación con la caridad es algo más compleja. Hay
una esperanza muy humana, cercana al temor, que abre a la per-
sona al amor. Pero el amor de caridad termina por hacer más
perfecta a la esperanza (2-2, 17, 8)
Tras estudiar los sujetos de la esperanza y dedicar una larga
cuestión al don de temor, Santo Tomás se detiene a estudiar dos
vicios opuestos a la esperanza, como la desesperación y la pre-
sunción. Con relación al primero, recuerda a San Isidoro para
afirmar que "cometer algún crimen es muerte del alma, pero de-
sesperarse es descender al infierno" 25 • A continuación puede ya
precisar que la desesperación procede de dos pecados capitales:
la lujuria y la acedia o pereza. Tal vez nos pueda llamar la aten-
ción tal concreción. Pero no resultará tan extraña si se entiende
la primera como la absolutización de los bienes creados y su
apetencia y se considera la segunda como la abdicación de todo
esfuerzo por tender a la realización de la existencia humana (2-
2, 20,4).
25. S. Th. 2-2, 20,3.

LA ESPERANZA 121
La presunción nace de la vanagloria, cuando el esperante

confía tan sólo en su propia virtud para aspirar a un bien que
supera sus capacidades. Nace también de la soberbia, cuando el
esperante pretende un bien divino sin colaborar con su esfuerzo
humano(2-2 21,4). Esta segunda forma de presunción, por la
que uno aguarda el perdón sin voluntad de conversión, es en re-
alidad un pecado contra el Espíritu Santo (2-2, 21,1). Si hubie-
ra de establecer un orden entre estos dos vicios que afectan a la
esperanza, el Santo piensa que es más grave la desesperación que
la presunción, puesto que es más propio de Dios apiadarse y
perdonar que castigar (2-2, 21,2).
4. MENSAJE CONC!LlAR SOBRE LA ESPERANZA
De modo muy diverso a lo que ocurrió con la fe, la esperanza

no ha encontrado mucho eco en los textos de los concilios hasta
la celebración del Concilio Vaticano II. Si antes no estuvo pre-
sente, seguramente se debe a la ausencia de herejías y polémicas
importantes en torno a esta virtud. Y si en este último concilio
ha alcanzado un puesto tan relevante, sería preciso detenerse a
preguntarse por los motivos. Uno de ellos ha sido sin duda la
necesidad de dar una respuesta a las futurologías seculares apare-
cidas en los últimos siglos. Y el otro, el intento de establecer un
equilibrio entre las dos grandes teologías de la historia -encarna-
cionista y escatologista- que habían marcado la reflexión y la
pastoral de los años posteriores a la segunda guerra mundial26•
De todas formas, creemos que es preciso subrayar, al menos
cinco elementos importantes en la reflexión teológico-pastoral
del Concilio Vaticano II sobre la esperanza:
1. La Iglesia se confiesa solidaria con las esperanzas de todos
los hombres y mujeres de la tierra, así como con sus preguntas e
inquietudes.
2. La Iglesia, santa y necesitada de conversión, se autocom-
prende como una comunidad itinerante, como signo de espe-
26. J.R. Flecha, "Esperanza y Teología de la Historia", en StLg 19 (1978) 41-

130.
ranza y heredera de una historia de esperanza, marcada por la

promesa de la salvación.
3. Esa esperanza de la Iglesia tiene un claro talante cristocén-
trico: nace de la historia y de la pascua del Señor y se orienta ha-
cia la espera de su venida.
4 . La esperanza cristiana tiene un alcance decididamente éti-
co: no disminuye el empeño del compromiso cristiano de cons-
truir esta tierra y de mejorar sus estructuras.
5. Todos los cristianos, cualquiera que sea su vocación y su
puesto en la Iglesia, están llamados a dar testimonio activo de la
esperanza por medio de su vida y el ejercicio de una caridad ac-
tiva27.
4.1. La misión de la Iglesia

La reflexión del Concilio sobre la esperanza se desprende de
su reflexión sobre la Iglesia. El Concilio habría de subrayar el ca-
rácter itinerante de la Iglesia, como comunidad de fe, esperanza
y caridad: "Cristo, Mediador único, estableció su Iglesia santa,
comunidad de fe, de esperanza y de caridad en este mundo co-
mo una trabazón visible, y la mantiene constantemente, por la
cual comunica a todos la verdad y la gracia'' (LG 8). A esta con-
cepción de la Iglesia en su dimensión histórica se añadió la auto-
comprensión de la misma como "pueblo de Dios". Su carácter
histórico subraya, por una parte la continuidad de la Iglesia res-
pecto al pueblo de Israel, mientras que, por otra, pone de relieve
la "novedad" del Pueblo de Dios del Nuevo Testamento. La ín-
dole "peregrinante" une al nuevo pueblo con el antiguo.
Humilde y pecadora, la Iglesia que va de camino es, sin embar-
go, presentada como germen de esperanza para todo el mundo:
''Aquel pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momento no
contenga a todos los hombres, y muchas veces aparezca como una
pequeña grey es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad, de
esperanza y de salvación para todo el género humano" (LG 9b).
27. Cf. J.R. Flecha, "Un Concilio para la esperanza", en StLg 23 (1982) 121-
143.
LA.ESPERANZA 123 1
r
El mismo capítulo II, dedicado al pueblo de Dios, subraya
que en este pueblo de Dios, todos los miembros están llamados
a ofrecerse a Dios, a dar testimonio de Cristo y a ofrecer razón
de su esperanza (LG 10). El capítulo IV, dedicado a los laicos,
recuerda en diversas ocasiones la esperanza cristiana, de la que
han de estar prontos a dar testimonio (LG 31). Una es la fe y
una es la caridad. También es una la esperanza que los mantiene
unidos (LG 32). Más adelante se denomina a los cristianos co-
mo "hijos de la promesa". Como intentando dar respuesta a las
conocidas acusaciones de alienación a causa de una fe transcen-
dente y desencarnada, se vincula expresamente el ejercicio de su
esperanza con su compromiso terrenal en las estructuras de la
vida secular (LG 35).
4.2. Sentido escatológico de la vida cristiana

Todo este "camino" conciliar desde la Iglesia-sociedad perfec-
ta y Cuerpo Místico de Cristo hasta la Iglesia-Pueblo de Dios
peregrinante fue preparando el terreno para el capítulo sobre el
sentido escatológico de la Iglesia y de la vida cristiana. El capítu-
lo VII se divide en dos partes bien diferenciadas. La primera,
que abarca el n. 48 y es la que especialmente nos interesa, esta-
blece la ambivalencia de la Iglesia como comunidad escatológi-
ca, en la que se hallan elementos inherentes a su peregrinación
en esta tierra y, al mismo tiempo, algunos aspectos propios de su
estado definitivo. La segunda parte (LG 49-51) se refiere a los
miembros "no peregrinantes" de la Iglesia. La Iglesia, como la
palabra, es una semilla que crece hasta convertirse en árbol (cf
Mt 13,31-32). No solamente ha de aguardar la llegada de su
Esposo, sino que, saliéndole al encuentro (cf Mt 25,6), debe
adelantar el momento del encuentro (cf. AG 9). Así pues, el ob-
jeto de LG VII es profundizar el misterio de esa marcha y mos-
trar qué impulso anima a la Iglesia en su peregrinación.
Este n. 48, constituye la base para una auténtica y renovada
teología de la esperanza. A partir de este texto será mucho más
fácil superar una pretendida dualidad entre la esperanza terrena
y la esperanza transcendente. El primer párrafo recuerda que
Cristo es el fin y Salvador escatológico de la comunidad huma-
na. Afirma la solidaridad del universo cósmico en la esperanza y
en la renovación final de la humanidad. Esta renovación es fun-

damentalmente antropocéntrica, puesto que en el ser humano
adquiere sentido el universo.
Cuatro nos parecen los temas mayores abordados en el se-
gundo párrafo. En primer lugar, la presentación de la Iglesia co-
mo sacramento universal de salvación, repetida en otros lugares
conciliares (LG 1.9; SC 5). Se afirma, además, que en Cristo ha
comenzado ya la restauración que esperamos . La esperanza del
futuro se basa en la realidad acontecida ya en el pasado. Para la
Iglesia han comenzado ya los últimos tie~pos. Esto no quiere
decir que considere cronológicamente cercano el fin, puesto que
tan sólo el Padre conoce este momento (Mt 24,36).
El tiempo de la Iglesia no es el tiempo del fin simplemente
porque su marcha esté orientada hacia el encuentro con su
Señor, que tendrá lugar al fin de los tiempos, sino que es exacta-
mente lo contrario: la aparición de su Señor coincide y determi-
na la llegada de los tiempos últimos. Paradójicamente, el tiempo
de la Iglesia es el tiempo del fin en razón de un acontecimiento
que se encuentra en el punto de partida: la primera venida de
Cristo. La tercera afirmación importante se refiere a la actuación
y a la presencia actual del Espíritu Santo en la Iglesia. Lo es tam-
bién la afirmación de que la fe da sentido a la vida temporal.
Este concepto será varias veces repetido en la GS, al enseñar que
"la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas
temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de
apoyo para su ejercicio" (GS 21).
En el tercer párrafo la plenitud de los tiempos iniciada en
Cristo ofrece una base para la orientación de la Iglesia hacia el
futuro, en el que tendrá lugar la renovación del mundo. La ple-
nitud futura encuentra, además, una prefiguración y como sus
arras en el presente. La santidad actual de la Iglesia es como el
sacramento del nuevo mundo que espera~os. Esa santidad de la
iglesia es, sin embargo, "imperfecta". Se señala la solidaridad de
la esperanza personal con las instituciones humanas, así como
con todo el cosmos, que aguarda la manifestación gloriosa de los
hijos de Dios. Con estas leves alusiones se adelanta ya la doctri-
na que vendrá expuesta en GS 39 y 43.
........J
LA ESPERANZA 125
El cuarto párrafo pretende "hablar del fin último, que es la

felicidad de la Iglesia con Cristo en la visión de Dios . El texto
indica, pues, el aspecto cristológico y eclesiológico de esta doc-
trina. Después insiste en la vigilancia de los fieles en este mun-
do, llevados por la espera escatológica (...). Para presentar con la
claridad requerida la doctrina De Novissimis o De Christo
Consummatore, tratamos del juicio ante el tribunal de Jesucristo,
de su parusía y de la resurrección de la carne" 28 •
Todo el párrafo, tachonado de textos bíblicos, intenta trazar
una espiritualidad de la esperanza escatológica, deduciendo de
ella algunas virtudes imprescindibles para la vida cristiana, co-
mo son la vigilancia, la paciencia y el empeño temporal.
La exigencia de la vigilancia por parte de los cristianos reci-
bió un nuevo apoyo gracias a las referencias a Mt 22, 13 y 25,30,
donde se alude al riesgo de un fracaso eterno, a una negación de
la plenitud a la que aspira el que espera. La exigencia del com-
promiso temporal fue expresada mediante la referencia a 2 Cor
5,9. Igualmente, la referencia a Mt 25,26 fue introducida con el
fin de que el texto manifestase más claramente "la conexión en-
tre el trabajo humano y la suerte futura de la gloria celestial o de
la condenación" 29 • La exigencia de la paciencia encuentra una
atención especial en las últimas líneas del párrafo. Los cristianos
viven en el tiempo de la esperanza, nacida de la cruz de Cristo.
Un tiempo en que la eternidad está ya presente, pero de forma
todavía encubierta. De ahí que la Iglesia viva al mismo tiempo
entre gemidos y alegría. Gime porque aguarda: es decir, porque
su esperanza es todavía una espera de alguien que tarda en ma-
nifestarse. Y se alegra porque su espera es ya una esperanza: por-
que está segura de la venida del Señor. Su dolor, como el de la
humanidad, como el de las cosas, se identifica con los dolores
que anuncian el nacimiento de una nueva vida.
En otras dos constituciones conciliares se alude al carácter es-
catológico de la Iglesia. En un caso se recuerda el don de la espe-
ranza de la salvación otorgado por Dios a los hombres (DV 3).
28. "Relatio ad singula capita", en Schema Constitutionis de Ecclesia, Typis poli-

glottis vaticanis 1964, 187, C-F.
29. Textus emendatus cap. VIL· 13.
En el otro caso, se subraya la importancia que en la celebración

litúrgica de la Iglesia adquiere la memoria de los misterios de
Cristo y la espera de su manifestación gloriosa (SC 102).
4.3. La esperanza y el compromiso cristiano

Dediquemos ahora nuestra atención a la consideración de la
esperanza como se presenta en la Constitución pastoral sobre la
Iglesia en el mundo de hoy3°. En primer lugar, la Iglesia afirma
su solidaridad con los gozos y las tristezas, las esperanzas y las
angustias de toda la humanidad. La esperanza cristiana no pue-
de presentarse como una oferta alejada de las aspiraciones coti-
dianas de los hombres (GS 1). El Concilio descubre el dramatis-
mo de muchas aspiraciones humanas. Pero descubre también
que un cierto dualismo lleva a la humanidad a separar las espe-
ranzas penúltimas de las esperanzas últimas. En consecuencia,
se afirma que la Iglesia ha de prestar atención a los signos de los
tiempos para ayudar a la humanidad a armonizar las expectati-
vas correspondientes a esta vida terrena con las esperanzas relati-
vas a la vida eterna (GS 4).
En el contexto de su reflexión sobre el ateísmo, retoma el
Concilio un argumento varias veces repetido, que parece ofrecer
una respuesta apologética a las acusaciones procedentes del mar-
xismo. La esperanza cristiana no aliena al creyente de su respon-
sabilidad en la construcción de este mundo, sino que le ofrece
razones y fuerzas para tal compromiso (GS 21) . Inmediata-
mente después el Concilio declara: "El misterio del hombre só-
lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22).
Cristo es el prototipo del hombre, diseñado desde siempre por
Dios y el modelo para el itinerario humano en la vida presente.
Pero es también el modelo y el icono de la realidad esperada.
Tal esperanza en modó alguno puede dar pie para una vida
irresponsable. La esperanza pone en marcha la libertad y ésta se
orienta a la felicidad. "Se puede pensar con toda razón que el
porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a
30. Será útil consultar la obra de G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno:
la redazione della costituzione pastora/e Gaudium et Spes del Vaticano Il II Mulino,
Bologna 2000; cf. presentación en CivCat2001, II, 203-205.
1 '
LA ESPERANZA 127
las generaciones venideras razones para vivir y razones para esp e-

rar" (GS 3 1) . Como se sabe, esta última fras e ha sido tomada,
casi al pie de la letra, de un artículo de P. Teilhard de C hardin 31•
4.4. Esperanza y renovación del mundo

Pero, más importante que todos estos textos es la preciosa
conclusión con que se cierra el capítulo tercero de la primera
parte de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de
hoy. Dedicado a la meditación sobre la tierra nueva y el cielo
nuevo este número 39 constituye un excelente resumen teológi-
co sobre la relación entre las esperanzas intramundanas y la es-
peranza transcendente alimentada por la fe. En él se dice abier-
tamente que un día volveremos a encontrar, limpios de toda
mancha, iluminados y transformados, los mejores frutos de la
naturaleza y de nuestro esfuerzo.
Ante la promesa conciliar de una sublimación escatológica de
las realidades terrenas y de la actividad humana, cabe formularse
una pregunta importante: ¿Tiene la actividad actual del hombre
alguna relación con el mundo futuro? ¿Cuál es, más concreta-
mente, la relación entre la esperanza cristiana y las esperanzas
humanas? ¿Podemos esperar alguna continuidad entre nuestro
esfuerzo por mejorar esta tierra y el esplendor de la nueva
Jerusalén que bajará del cielo? Frente a todas estas cuestiones, el
Concilio no ha querido inclinarse ni por la tendencia pesimista
ni hacia el optimismo.
En el texto se puede advertir la afirmación de una continui-
dad del mundo actual en el mundo futuro. Esta postura se en-
cuentra matizada al subrayar la presencia del mal y del pecado
en el mundo, que pueden hacer que se pierda a sí mismo el
hombre que lo ha ganado todo (cf. Le 9,25). En el mismo senti-
do se hace notar la distinción cuidadosa entre progreso temporal
y crecimiento del Reino de Dios, o, si se prefiere, la no coinci-
dencia de la final transformación de las cosas y el progreso hu-
mano del mundo. Se podría decir que los valores humanos evo-
31. Cf. P. Teilhard de Chardin, "La crise présente. Réflexions d'un naturaliste",
. en Etudes 233 (1937) 165.
128 VIDA CRJSTIANA, VIDATEOLOGAL
cados por la palabra "progreso" son como la materia que asumi-

rá plenamente la bondad de Dios.
En este sentido, se puede afirmar que "el progreso está en re-
lación intrínseca con el Reino de Dios". 32 El primitivo pronom-
bre relativo quae, referido a esta tierra nuestra en cuanto prefi-
guración del siglo futuro, fue finalmente sustituido por un
quod, mucho más débil, que se refiere directamente al género
humano. A pesar de este violento cambio de acento, permanece
constante la fundamental orientación de continuidad. Creemos,
sin embargo, que el más fuerte argumento para defender la con-
tinuidad se descubre en la última frase de este número: "El reino
está ya presente en nuestra tierra, bajo la forma de misterio;
cuando venga el Señor, se consumará su perfección" (GS 39 c).
La continuidad se vería iluminada desde el punto de vista de
una cierta permanencia cuasi-sacramental del orden de la crea-
ción. Pero aún más se descubre desde el punto de vista de la
unidad del Logos, creador y redentor, en virtud de su encarna-
ción en Jesús de Nazaret, que lo acerca a esta realidad terrena. El
es, quien entregará al Padre el reino eterno y universal (GS 39
c) 33 .·
Si, además de estas afirmaciones, se pide una explicación ul-
terior, no se encontrará. El Concilio evita cuidadosamente aque-
lla terminología que establece una distinción entre "natural" y
"sobrenatural", tan debatida en los años anteriores 34.
5. CATEQUESIS Y ESPERANZA
Si durante tanto tiempo la esperanza ha estado relativamente

ausente de las grandes declaraciones magisteriales de la Iglesia, a
partir del Concilio Vaticano II ha encontrado su puesto de ho-
nor en los catecismos y ha orientado con fruto la reflexión y la
32. G. Thils, 'Tactivité humaine · dans l'univers", en Y. Cangar • M.

Peuchmaurd, L'Eglise dans le monde de ce temps, II, París 1967, 303.
33. Véase la discusión y los argumentos en favor de la continuidad y la disconti-
nuidad en Ch. Moeller, "Perspectives oecumeniques", en Vatican Il L'Eglise dam le
monde de ce temps, III, 184. ·
34. Cf. J. Alfara, Lo natural y lo sobrenatural, Madrid 1952; Id. , "Las esperanzas
intramundanas y la esperanza cristiana'', en Concilium 6 (1970) 352-363.
L l
LA ESPERANZA 129
catequesis de la comunidad cristiana . He aquí solamente tres

ejemplos significativos.
5 .1. El Catecismo Romano

Este catecismo como hemos visto, vincula ya en su primera
parte la virtud de la esperanza al acto y virtud de la fe. Especial
importancia tiene su comentario al artículo del Credo en el que
se profesa la ascensión de Cristo a los cielos y el anuncio de su
venida para juzgar a vivos y muertos. El texto tiene especial inte-
rés en subrayar la importancia del misterio de la Ascensión del
Señor. En él, se nos enseña que, aun siendo peregrinos y huéspe-
des en esta tierra, estamos llamados a poner nuestro pensamien-
to en los cielos y a tender hacia esa patria en la que somos con-
ciudadanos con los santos y miembros de la casa y familia de
Dios.
Así que, al ascender a los cielos, Cristo ha acrecentado el mé-
rito de nuestra fe, ha fortalecido nuestra esperanza y ha arreba-
tado al cielo nuestro amor, inflamado por el Espíritu. Por lo que
ahora nos interesa, se nos recuerda cómo este misterio ha confir-
mado la esperanza en nuestros corazones:
"Puesto que creemos que Cristo hombre ha ascendido al cielo y
ha colocado la naturaleza humana a la derecha de Dios Padre, vivi-
mos en la gran esperanza de que también nosotros, miembros su-
yos, ascenderemos allí para reunirnos con nuestra Cabeza". 35
En consecuencia, en íntima vinculación con el misterio pas-
cual, la Ascensión de Cristo no sólo nos ofrece el modelo que
nos enseña a mirar al cielo y a ascender a él en espíritu, sino que
nos otorga la fuerza divina que nos capacita para lograrlo.
El Catecismo Romano contrapone acertadamente el "día" de
la encarnación con el "día" de la venida gloriosa de Cristo:
"Así como desde el principio del mundo todos desearon ardien-
temente el día de la encarnación del Señor por esperar de este mis-
terio su liberación, así, después de la muerte y ascensión del Hijo
de Dios a los cielos, y con el mismo ardiente deseo deseamos el se-
35. De sexto articulo, 7: ed. P. Martín Hernández, Catecismo Romano, 168

gundo día del Señor, aguardando la feliz esperanza y la manifesta-

ción de la gloria del gran Dios" [Tit 2, 13)36•
La esperanza vuelve a aparecer en el contexto de la oración
dominical y precisamente cuando el Catecismo comenta la cláu-
sula ''Así en la tierra como en el cielo". Dios pide de nosotros el
más alto amor y una ardiente caridad. Si nos dedicamos a Él
movidos por la esperanza de los premios eternos, sabemos que
podemos esperarlos porque Dios ha querido que entráramos en
esa esperanza37 •
5.2. El Catecismo Católico para Adultos

Este Catecismo alemán se refiere a la esperanza tanto en par-
te dogmática, que expone la fe de la Iglesia, cuanto en el volu-
men dedicado a la vida cristiana.
a. En la primera parte de la obra, y en el contexto de la vida
nueva en el Espíritu Santo, se incluye una especie de definición
de esta virtud, que tiene muy en cuenta su dimensión teológico-
cristológica: "Por la esperanza, el hombre, en virtud de la fideli-
dad de Dios que se percibe en la fe, se orienta enteramente hacia
el reino futuro de Dios, que ya se ha manifestado en Jesucristo;
subordina a él los bi~nes terrenos, hasta la más extrema renuncia
si preciso fuera, y soporta con valor y paciencia cualesquiera su-
frimientos y persecuciones" 38 •
Seguramente se echa de menos en esta presentación una más
explicita dimensión eclesial. Pero, por lo que a nuestra orienta-
ción interesa, el texto tiene un rico sabor moral. En efecto, no
deja de considerar la esperanza desde el punto de vista de su re-
ferencia a otras virtudes, así como a las actitudes que trata de su-
perar.
Tras aludir a los pecados opuestos de desesperación y de teme-
ridad, el texto afirma que "la esperanza nos protege sobre todo
de la negligencia espiritual, de la confianza en las cosas tempora-
les y de la repugnancia que experimentamos a superar el mundo
36. De septimo articulo, 2: o.e., 172-173.

37. De tertia petitione, 20: o.e., 950.
38. Catecismo Católico para adultos, l. La fe de la Iglesia, BAC, Madrid 1988, 273.
1 J
LA ESPERANZA 13 1
profano, con sus satisfaccion es efímeras, y también el desaliento

y la indolencia fren te a la vida religiosa; nos libera, adem ás, de la
apatía y del hastÍo de la vida cotidiana" (CCA, I, 274) .
Es interesante subrayar la continua referencia positiva a Dios,
motivo y meta de la esperanza, como es preciso observar la im-
portancia de Jesucristo como revelador del reino de Dios, al que
se orienta el dinamismo de quien vive la esperanza. "La esperan-
za nos orienta al bien supremo e inconmensurable, que todo lo
abarca y lo supera, a Dios mismo como perfección del hombre y
del mundo cuando se revele plenamente en el futuro" (l.c.).
Además de mencionar las tentaciones de la desesperación y la
presunción -que relaciona con la temeridad-, el texto se fija en
esa otra sutil tentación que es el hastío y que podría identificarse
con el clásico pecado capital de la "acedia" . Esa amenaza a la es-
peranza no puede confundirse con la dificultad que todos expe-
rimentamos antes de emprender una nueva empresa. Se parece,
más bien, a la pereza existencial y el acomodo de quien en la
práctica ha decidido renunciar al riesgo inherente a su ser itine-
rante.
6. En su parte moral, el Catecismo Católico para adultos estu-
dia la virtud de la esperanza en una sección que presenta las vir-
tudes como "actitudes fundamentales cristianas". En muy poco
espacio se ofrecen los enunciados principales sobre esta segunda
virtud.
La esperanza, aun siendo una virtud sobrenatural, empalma
con los deseos más hondos de felicidad que se encuentran en el
ser humano. Se diferencia del optimismo y de una fe infantil en
el progreso. No se confunde con las utopías inúahistóricas, que
sólo llevan al desaliento y la frustración, pero se aferra a una
utopía profética y estimulante. Más allá de las fronteras penúlti-
mas, se abre al horizonte de la resurrección y la vida eterna. En
realidad, el objeto de la esperanza cristiana no es algo sino
Alguien, es decir, el mismo Dios.
Sin embargo, esa esperanza no es puramente espiritualista, si-
no que compromete a la totalidad de la persona que espera: su
espíritu y su cuerpo y hasta el mundo terreno que aguarda su re-
novación en una nueva tierra, gracias a la caridad y sus obras.
Viviendo entre el "ya" de la redención acontecida y el é'toda-

vía no" de la plenitud, los cristianos apoyan su esperanza en la
memoria de la historia de Dios con los hombres y, sobre todo,
en la resurrección de Jesucristo. De ahí que el futuro de la espe-
ranza no pueda ser pretendido como mero resultado de las pres-
taciones humanas, sino como un regalo de la gracia de Dios.
La esperanza libra al cristiano de los riesgos de la resignación,
del miedo y la desesperación. Su horizonte no es aniquilado por
los fracasos históricos, precisamente por situarse en una voca-
ción de eternidad.
Por último, la esperanza, alimentada por la oración, se refleja
en la paciencia y en el compromiso activo que se manifiesta en
la responsabilidad moral de cada día39 •

Una primera referencia a la esperanza se encuentra en la pri-
mera parte del Catecismo, en la que se expone la riqueza del últi-
mo artículo del Credo, en cuyo contexto se estudia la esperanza
cristiana que aguarda unos cielos nuevos y una tierra nueva
(1042-1060).
Por lo que aquí interesa, es preciso subrayar el papel de las
virtudes, y en concreto de la esperanza como fundamento de la
moral cristiana.
En la tercera parte de la obra, dedicada a la presentación de
la vida en Cristo, se nos ofrece una breve reflexión sobre la se-
gunda virtud teologal, que se apoya en las promesas de Cristo y
en la gracia del Espíritu Santo (1817). Se dice de ella que asume
y purifica las esperanzas humanas, preserva al hombre del egoís-
mo y le concede a la dicha de la caridad (1818). Heredera de la
esperanza de Abraham, motivada por el mensaje de las biena-
venturanzas y expresada y alimentada por la oración ( 1819-
1820), orienta al creyente en la espera de la gloria celeste
(1821). .
Por otra parte, la esperanza es evocada también como objeto y
tarea de la vocación moral del cristiano. El Catecismo explica que
39. Catecismo Católico para adultos, II. Vivir de lafe, BAC, Madrid 1998, 41-44.
LA ESPERANZA 133
el ejercicio de la virtud de la esperanza es a la vez un don de

Dios y una preciosa vocación del cristiano:
"Cuando Dios se reveia y llama al hombre, éste no puede res-
ponder plenamente al amor divino por sus propias fuerzas . Debe
esperar que Dios le dé la capacidad de devolverle el amor y de
obrar conforme a los mandamientos de la caridad" (CEC 2090).
La expresión es muy rica y nos remite a la teología de la gra-
cia. El deber moral de la esperanza refleja la objetividad de la lla-
mada amorosa de Dios y la conciencia subjetiva de la incapaci-
dad del ser humano para responder adecuadamente a esa
llamada divina.
Evocando una idea ya muy querida a los Padres y a los teólo-
gos de la Iglesia40 , el CEC vincula la esperanza con el temor de
Dios: "La esperanza es aguardar confiadamente la bendición di-
vina y la bienaventurada visión de Dios; es también el temor de
ofender el amor de Dios y de provocar su castigo" (CEC 2090).
No se trata, evidentemente, del temor servil a un pretendido
Dios todopoderoso y vengador, sino del "temor" que lleva a los
creyentes a vivir en una confiada actitud de filialidad con rela-
ción a un Dios que nos ha sido revelado como el Padre de nues-
tro Señor Jesucristo.
Tras explicitar el coritenido positivo de este deber de ejercitar
la virtud de la esperanza, el Catecismo de la Iglesia Católica de
nuevo ofrece una referencia a los aspectos negativos. La presen-
tación de la desesperación, en primer lugar, tiene un marcado
acento bíblico, al aludir a las cualidades características de Dios,
que son su fidelidad (emet) y su misericordia (hesed):
"El primer mandamiento se refiere también a los pecados con-
tra la esperanza, que son la desesperación y la presunción: Por 1-a
desesperación, el hombre deja de esperar de Dios su salvación per-
sonal, el auxilio para llegar a ella o el perdón de sus pecados. Se
opone a la Bondad de Dios, a su Justicia -porque el Señor es fiel a
sus promesas-y a su Misericordia" (CEC 2091) .
40. Santo Tomás vinculaba la esperanza al don de temor, que no ha de confundir-

se con el temor mundano o servil, sino que se identifica con el respeto filial hacia el
Padre: S.Th. 2-2, 19.
La presentación del pecado de presunción encuentra en el

Catecismo una diversificación que ya encontrábamos en la Suma
Teológica de Santo Tomás: "Hay dos clases de presunción. O bien
el hombre presume de sus capacidades (esperando poder salvar-
se sin la ayuda de lo alto), o bien presume de la omnipotencia o
de la misericordia divina (esperando obtener su perdón sin con-
versión y la gloria sin mérito)" (CEC 2092) 41 •
6. ESPERANZA Y RESPONSABILIDAD MORAL
"La esperanza, dice Dios, eso es lo que me asombra.

A mí mismo.
Es asombroso.
Que estos pobres hijos vean cómo marcha todo
y que crean que mañana por la mañana irá mejor.
Eso es asombroso y es la mayor maravilla de mi gracia.
Yo mismo estoy asombrado de ello.
Es preciso que mi gracia sea efectivamente de una fuerza increíble,
y que brote de una fuente y como un río inagotable.
Desde la primera vez que brotó y desde siempre que está corriendo
(... )
como un río de sangre, del costado traspasado de mi Hijo" 42 •
Ese brillante poema en prosa de Charles Péguy ha difundido

por doquier la imagen de "la niña esperanza''. Esta "segunda vir-
tud" que asombra al mismo Dios, guía a sus dos hermanas ma-
yores, la fe y la caridad. A pesar de su debilidad e ingenuidad, la
esperanza se muestra tan fuerte que atravesará los mundos. "La
esperanza, continúa el poeta, ve lo que no es todavía y que será;
ama lo que todavía no es y será". Así que las dos grandes virtu-
des no pueden caminar si no es gracias a "la pequeña".
La virtud humana de la esperanza acompaña toda la vida del
ser humano, desvelándole cada día la posibilidad de una meta
41. Cf. I. Fi:ícek, "Il primo comandamento", en R. Fisichella (ed.), Catechismo de-
lla Chiesa Cattolica, Piemme, Casale Monferrato 1993, 995-996.
42. Ch. Péguy, Le porche du mystere de la deuxieme vertu, en CEuvres poétiques
completes, Ga,llimard, París 1975, 534-535; trad. y selección en Ch. Péguy; Palabras
cristianas, Sígueme, Salamanca 1966, 26.
LA ESPERANZA 135
prometedora y dándole motivos para continuar activamente su

cammo.
La virt ud teologal de la esperanza le revela al cristiano el fu-
turo absoluto de Dios, le recuerda el motivo fundam ental de la
Resurrección de C risto y le oto rga la fuerza para caminar en la
alegría y la osadía.
6. l. Esperar con la Iglesia

La esperanza, como la fe y la caridad no puede ser vivida en
solitario. El cristiano participa de la esperanza de la Iglesia y, al
mismo tiempo contribuye a hacerla plausible a los ojos del
mundo.
No es indiferente para él pertenecer a una comunidad escato-
lógica que hace de la itinerancia su estilo más distintivo.
La Iglesia, en efecto, se autocomprende como "una magnitud
escatológica en el sentido de que es comunidad de los agraciados
con el Espíritu Santo de Cristo" 43 • En ella se nos automanifiesta
y se nos otorga DiQs de forma definitiva. En ella se nos anticipa
el futuro de la autodonación de Dios.
A pesar de sus deficiencias y del peso de la itinerancia, es la
Iglesia la humilde maqueta del Reino de Dios y de la eterna feli-
cidad que se promete a la humanidad. Es un signo que anuncia
y anticipa realmente la verdad última de la humanidad y de ca-
da uno de sus miembros, precisamente por haber sido elegida
para anunciar y presencializar la donación definitiva de Dios al
ser humano. Por eso se puede calificar a la Iglesia como sacra-
mento de la esperanza humana.
En esa vocación y responsabilidad se sabe insertado el cristia-
no. No aguarda lo-sin-nombre. Espera la manifestación del
Señor, al que llaman el Espíritu y la Esposa (Ap 22, 17). Y esa es-
peranza fundamenta la radicalidad de su fe y de su amor e im-
pregna de un nuevo sentido el ejercicio de las virtudes que como
ejes -cardines- sostiene la h umanidad de su vida hum ana44 •
43 . K. Rahner, "Iglesia y parusía de Cristo", en Escritos de Teología, VI, Taurus,

Madrid 1969, 342.
44. Cf. J.R. Flecha, "Reflexiones sobre la esperanza de la Iglesia", en Stlg 25
(1984) 71-98.
6,2. Esperanza y compromiso moral

La virtud de la esperanza no es ni puede ser un tranquilizante
que inhibe la responsabilidad ética. Es, por el contrario, un estí-
mulo y la mejor motivación para el comportamiento moral de
los cristianos. La esperanza estimula el esfuerzo y, a su vez, se re-
aliza en la perseverancia. El P. Spicq afirma que "desde las
Bienaventuranzas del Sermón de la montaña hasta las promesas
de las cartas a las siete Iglesias (Ap 22, 11; 3, 5.12), la mayoría de
las exhortaciones evangélicas y de las parénesis apostólicas se
fundamentan sobre las perspectivas escatológicas, el 'motivo'
moral más estimulante y realista que pueda haber" 45.
San Isidoro de Sevilla comparaba la esperanza con el pie -spes
quasi est pes-46 : Esperar equivalía para él caminar. La esperanza su-
ponía una tensión entre lo ya conocido y lo que todavía no se ha
recorrido. Incluía una mirada a la meta y un paso en el camino.
a. Al igual que el caminar, también el esperar humano puede
sufrir, como ya se ha dicho, dos grandes tentaciones. la de la de-
sesperación del que anticipa la no plenitud, quebrando la pa-
ciencia y la constancia que exige siempre el camino. Y la de la
presunción del que anticipa la plenitud, abandonando también
el riesgo y la paciencia de .la itinerancia.
A decir verdad, con estas dos tentaciones no se agotan los
riesgos de la esperanza. La persona que espera tiene que sufrir
también algunas otras tentaciones. La de la desconfianza en
aquel que ofrece las promesas del futuro. La del pesimismo y el
optimismo que, por igual, consideran las posibilidades del futu-
ro teniendo más en cuenta el propio capital que la gratuidad de
la oferta. La de la altanería que afecta a quien se considera el
único caminante y desprecia, descalifica, humilla y asesina a los
otros caminantes. La de la impaciencia, que impulsa al cami-
nante a pretender imponer su ritmo y su prisa a la marcha lenta
45 . C. Spicq, Théologíe Morale du Nouveau Testament, I, 299; cf. o.e., 337-344.

46. San Isidoro, Etym. VIII, 2,5: "Spes vocata quod sit pes progrediendi, quasi
'est pes'. Unde et e contrario desperatio. Deest enim ibi pes, nullaque progrediendi fa-
cultas est; quia durn quisque peccatum amat, futuram gloriam non sperat".
LA ESPERANZA 137
de los demás, como si la fuerza del deseo adelantara la lentitud

de las cosechas.
Y, por fin, existe también la tentación de reducir la esperanza
a una virtud individual e individualista. En ese caso, el esperante
parece no tener en cuenta ni a la comunidad a la que pertenece
y con la que camina ni al mundo que configura las expectativas
del esperante y le ofrece el paradigma de la renovación esperada
de la creación.
Los manuales de Teología Moral calificaban de pecado graví-
simo la presunción herética, en la que de forma poco crítica in-
cluían tanto a los pelagianos como a los luteranos y calvinistas.
Pero a la simple presunción, es decir a la actitud de quien confía
obtener la salvación por medios no ordenados por Dios, aun
considerándola pecado grave, le concedían diversos grados de
culpa moral.
De todas formas, resulta interesante que aquellos manuales
considerasen también otros pecados contra la esperanza, como
la omisión de los actos de esta virtud, el apego excesivo a los bie-
nes terrenos o, por el contrario, el deseo "desordenado" del cie-
lo, para verse libres de las limitaciones y penurias de la existencia
humana.
Hoy estamos convencidos de que la virtud de la esperanza se
ve disminuida por el excesiv0 amor a las riquezas, por el ansia
del consumo, por el pragmatismo de una vida que trata de ha-
cerse un hueco en la tierra "como si Dios no existiera''. El desa-
fío de la post-modernidad es, sobre todo, un desafío a la espe-
ranza. Si no hay espacio más que para el disfrute del presente,
poco importan las utopías del futuro, y, menos aún, la espera
del futuro absolu~;:i de Dios.
· b. Sin embargo, una moral de la esperanza no puede reducir-
se a observar los peligros que acechan a esta preciosa virtud. Es
preciso desentrañar su riqueza y su fuerza,
La "niña esperanza'', a la que cantaba Ch. Péguy, hace gala de
una soberana libertad. La libertad de amar una meta última que
trasciende y relativiza los fulgores de todas las metas penúltimas.
La libertad de amar apasionada y fielmente el itinerario huma-
no. El esperante cree que en Cristo ha amanecido un mundo
nuevo en el cual es posible vislumbrar una nueva humanidad: es
138 VIDA CRIS1 J.ANA, VIDA TEOLOGAL
decir un estilo nuevo, pleno y plenificante, del proyecto de

hombre diseñado por el Creador, revelado en el Redentor y he-
cho posible por la cercanía impulsora y consoladora del
Espíritu.
De ahí que la esperanza no se resigne a ser trivializada ni
confundida con los fáciles optimismos, ni con los deseos que
brotan de las pasiones elementales. La esperanza es un grito de
libertad. Los que han recibido el don de la esperanza -que inevi-
tablemente se convertirá en tarea ética- no se resignan a las es-
clavitudes habituales.
La esperanza se manifiesta en una alegre osadía, que excluye
todos los restos del miedo (cf. 2 Cor 3,12; Heb 4,16; 1 Jn 3,21).
La carta a los Hebreos se refiere a la esperanza en términos de
osadía y de júbilo (Heb 3,6). De hecho, "se reconoce la auténti-
ca esperanza en la serenidad, la confianza, el coraje y la resolu-
ción que inspira, aun en las coyunturas más graves" 47 •
De ahí que la osadía profética de la esperanza se realice en la
paciencia diaria. El cristiano que vive aguardando el encuentro
con el Señor y la mánifestación de su Reino, no sólo ha de sufrir
el retraso y la pesadez de la espera, sino que ha de soportar pa-
cientemente las adversidades y dar fruto en la persecución (cf.
Le 8,15). La paciencia se convierte en esa tenaz y temblorosa
constancia que sostiene a los mártires en la persecución (cf. 1
Cor 4,12). Se manifiesta también en la austeridad y la tolerancia
que se crecen en los padecimientos (cf. 2 Cor 1,6). La paciencia
nos asemeja al mismo Dio[, que hace gala de magnanimidad y
tolerancia (cf. Rom 15,5) 48 • .
El que espera es paciente,. pero no es un resignado. Si no se
resigna ante "este siglo malo", del que Cristo lo ha liberado (Gál
1,4), es gracias a la actitud esperanzada que lo hace vivir anhe-
lando el futuro de Dios, en lucha contra el pecado personal y es-
tructural49.
47. C. Spicq, ThéologieMoraleduNouveau Testament, 1, París 1970, 334-335.

48. Cf. J.R. Flecha, "Vocación a la esperanza cristiana", en Stlg20 (1979) 147;
F. Bové, "La esperanza cristiana. Su versión teológica a partir de la epístola a los
Romanos", en Mayéutica 6 (1980) 133-161.
49. Cf. J. Alfara, Esperanza cristiana y liberación del hombre, 168; cf. J. Noemi,
"La esperanza como fuerza de libertad", en Teología y Vida 19 (1978) 211-220.
LA ESPERANZA 139
Vivir en lucha contra el mal significa que la esperanza no só-

lo se entiende en clave de libertad, sino que se abre a la tarea d e
la liberación 50 • En los momentos de la difi cultad, los que viven
en la esperanza saben que es necesario "la ley de la renuncia" 51•
Sólo viviendo en la austeridad y la pobreza de espíritu puede el
esperante desvivirse por la libertad, la igualdad y la fraternidad.
El ejercicio esforzado y humilde de la esperanza ha de tradu-
cirse en gestos de justicia y solidaridad. Decidida a modificar el
talante de la persona no se resigna a dejar inmutadas las estruc-
turas de pecado, sin confundirse por ello con los programas po-
líticos y sociales. La humilde esperanza mantiene celosamente
su reserva escatológica.
Con todo, si no está lejos de la fe, la esperanza tampoco pue-
de separarse del amor. Nadie espera para sí solo si no es capaz de
esperar con otros y esperar para los otros 52 •
6.3. Una esperanza pascual

No hay verdadera esperanza cristiana si no acepta ser contras-
tada con la paradoja pascual de la cruz y el abatimiento, que la
resurrección de Cristo nos revela como pasos para la liberación.
La esperanza que nace de la cruz critica las falsas esperanzas de
los que se apoyan en la fuerza o la violencia para hacer creíble el
mundo nuevo. La esperanza cristiana es inevitablemente agóni-
ca -es decir, luchadora- en 11. lenta paciencia de los mansos, de
los indomesticables y de los pobres a los que Jesús proclamó feli-
ces.
Por eso, la esperanza cristiana desenmascara y critica proféti-
camente la pasividad de los que se empeñan en disfrutar del pre-
sente, olvidando toda referencia al futuro. En este momento, la
. esperanza cristiana constituye una seria interpelación a la huma-
nidad en favor de un mundo creado, que es egoístamente des-
50. ].R. Flecha, "La esperanza en la Teología de la Liberación", en Revista Católica

Internacional Communio, 6 (1984) 358-372.
51. C. Spicq, o.e., 1, 342.
52. J.R. Flecha, "La justicia, mediación ética de la esperanza", en EE 64 (1989)
433-464; Id., "Justicia social y esperanza escatológica", en L. Álvarez Verdes y M .
Vida! (eds.), La justicia sociai Mad,.J 1993, 247-267; M . Cozzoli, Etica teologale.
Fede, Carita, Speranza, 255-282.
pojado de su capacidad de renovación. La esperanza es un grito

ecológico 53 •
Pero el punto candente de la esperanza cristiana no es cual-
quier utopía, sino la promesa del Dios de Jesucristo 54, no es un
futuro cualquiera, sino el futuro del Dios del amor y, en conse-
cuencia, el futuro gratuitamente y liberadoramente otorgado a
las personas despojadas de toda humana esperanza y dignidad 55 •
53. J.R. Flecha, "Esperanza cristiana y responsabilidad ecológica", en Coram Deo.

Memorial juan Luis Ruiz de La Peña, Salamanca 1997, 543-555.
54. K. Rahner, "Utopía marxista y futuro cristiano del hombre", en Escritos de
Teología, VI, 76-86.
55. Cf. J. Moltmann, Politische Theologie - Politische Ethik, München-Mainz
1984, 69; J .L. Ruiz de la Peña, "La esperanza cristiana, respuesta al sentido de la vida",
en Sal Terrae66 (1978) 765-773.
Capítulo VII
La caridad
"Comprendí que la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto por diver-

sos miembros, y no faltaba el miembro más noble y más necesario.
Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, un corazón ardiente
de amor. Entendí que sólo el amor impulsaba a los miembros de la
Iglesia a la acción y que, si se hubiera apagado este amor, los
Apóstoles no habrían anunciado el Evangelio, los mártires ya no ha-
brían derramado su sangre( ... ).
Comprendí que el amor abrazaba todas las vocaciones, que el
amor era todo, que se extendía a todos los tiempos y a todos los luga-
res ( .. .), en una palabra, que el amor es eterno"
Santa Teresa del Niño Jesús

Manuscrito autobiográfico B 3 v.
Pocas palabras hay tan manoseadas como el amor y la cari-

dad1. Tanto la palabra "caridad" como la palabra "amor" han
quedado "desvirtuadas". A cualquier sentimiento se llama hoy
amor: desde el éxtasis místico hasta el ejercicio sexual más pro-
miscuo e indiscriminado2 • Ya casi nada se identifica con la cari-
dad. Hasta la misma palabra produce un cierto pudor a muchos
que prefieren sustituirla por la de "solidaridad".
Y, sin embargo, la caridad es la señal distintiva de la auténtica
humanidad. Sólo es persona quien se da y se entrega a los de-
más. Esta convicción que brota de la genuina experiencia de lo
humano, es apoyada por la revelación. También cuando es vista
a través de la fe, la humana peripecia se descubre enraizada esen-
cialmente en la caridad.
1. T. Arellano, Del amor, Madrid 1987; A. Dubarle, Amor y fecundidad en la

Biblia, Madrid 1972; E. Fromm, El arte de amar, Madrid 1977; J. Gorby, Amour et
Mariage, Paris 1981; J. Guitton, L'amour humain, Paris 1948; A. Hortelano,
Problemas actuales de Moral II, 307-477; X. Lacroix, Le corps de chaír. Les dimensions
éthíque, esthétíque et spirituelle de l'amour, Paris 1992; P. Laín Emralgo, Creer, esperar,
amar 200-236; A. López Quintás, El amor humano. Su sentido y su alcance, Madrid
1991; A. Nygren, Eros y Agape, Madrid 1969); J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el
amor, Madrid 1966; M.D. Philippe, De l'amour, Paris 1993; C. Spicq, Agape en el
Nuevo Testamento, Madrid 1977.
2. Cf. P. Laín Encralgo, Creer, esperar, amar, 199.
l, ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE AMAR
El amor es la cumbre y la cima de la vocación humana al ser

y al ser-así3. Esta profunda convicción que brota de la genuina
experiencia de lo humano, no ha sido contradicha por la revela-
ción4. También cuando es vista a través de la fe, la humana peri-
pecia se descubre enraizada esencialmente en el amor y dirigida
al amor que, ahora sí, se percibe en el mundo inabarcable de la
trascendencia.
"En cuanto espíritu encarnado, es decir, alma que se expresa en
el cuerpo informado por un espíritu inmortal, el hombre está lla-
mado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca tam-
bién el cuerpo y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual"
(FC 11).
1.1. Actitudes ante el amor

No es fácil hablar del amor. Ya Cicerón afirmaba que "amar
es tener dilección de aquel que amas, sin buscar en ello ninguna
utilidad, la cual, sin embargo, brota de la misma amistad cuan-
do menos tú la persigues" 5•
La primera gran tentación cuando se habla del arrior es la de
sublimarlo hasta las nubes. Y eso resulta peligroso. Porque, al no
poder aspirar a conseguirlo en su plenitud y grandeza, se puede
renunciar a intentar construirlo con humildad y paciencia. El
desencanto ante un amor demasiado difícil, demasiado lejano,
puede desembocar en la evasión. La verdad es que el amor es
exigente. Es el gran interrogador, ante el que uno puede sentir
un secreto e invencible terror. Presentar el amor como un senti-
miento coronado de laureles heroicos es también una tentación
para la persona que ha de vivirlo en la cotidianidad del trabajo y
3. M. Nedoncelle, Vers une philosophie de l'amour, Paris 1957; l. Singer, The

Nature oflove, 3 vol., Chicago-Londres 1984, 2 ed.; M . F. Manzanedo, "Propiedades
y efectos del amor", en Studium (Madrid) 25 (1985) 7-18; Id., "El amor y sus cau-
sas", en f.c., 41-69; S. Vergés, Comunicación y realización de la persona, Bilbao 1987,
297-310: "El amor personal: su fisonomía interna".
4. Véase el n. monográfico de Biblia y Fe 11/33 (1985), así como el de
Lateranum 51/1 (1985).
5. Cicerón, De amicitia, 27.
1 1
LA CARIDAD 143
del hogar. El amor, como la libertad, cristaliza en cosas peque-

ñas, imperceptibles casi.
La otra tentación consiste en trivializar las cosas del amor,
como si éste fuera un sentimiento sin demasiada importancia
para la persona, fácilmente conseguible y fácilmente desechable.
Superadas esas dos tentaciones, la actitud más auténtica ante
el amor habría de ser siempre la del asombro. A las personas de
hoy nos falta la capacidad para la respetuosa admiración de ese
milagro que es siempre el amor. Porque el amor, como todos los
milagros que cada día acontecen ante nosotros, constituye la re-
velación más honda -la más fascinadora y la más simple, por
tanto- del sentido de la vida. Y ese sentido sólo puede ser perci-
bido por unos ojos capaces de abrirse en gratitud ante el miste-
rio de la gratuidad.
1.2. Distinciones previas

La experiencia y la vivencia del amor están cargadas de múl-
tiples resonancias personales y culturales. También las palabras
que la evocan son lastradas o enriquecidas por muy diversas
connotaciones. Para comenzar, es preciso establecer una distin-
ción entre el amor de amistad, el amor erótico y el amor agápi-
co.
- El amor de amistad nace entre las personas que se conside-
ran iguales. Se donan y se r..:.::iban por igual, al intercambiar sus
ideas y sus sentimientos. "La amistad es una comunicación
amorosa entre dos personas, en la cual, para el mutuo bien de
éstas, y a través de dos modos singulares de ser hombre, se reali-
za y perfecciona la naturaleza humana'' 6 •
- El amor erótico se nos muestra acompañado de unas ape-
tencias que revelan su carácter predominantemente centrípeto.
"El érós saca al amante fuera de sí para desear algo de que carece.
Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En rigor,
en el érós el amante se busca a sí misrrio" 7 • De ahí que para los
6. P. Laín Entralgo, Sobre la amistad, Revista de Occidente, Madrid 1972, 173-

174.
7. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid 1987, 464.
144 VIDA CRJST!ANA, VIDA TEOLOGAL
griegos, el érós pudiera entenderse en realidad como la tendencia

del ser a su propia y natural perfección.
- El amor "agápico", por el contrario, revela la riqueza de la
persona amante que se dona a la persona amada. "En el agápe, el
amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmen-
te donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecuti-
va a la plenitud del ser que ya se es. Si el amante sale de sí, no es
para buscar algo, sino por efusión de su propia sobreabundan-
cia. Mientras en el érós el amante se busca a sí mismo, en la agá-
pe se va al amado en cuanto tal" 8 •
2. LA CARIDAD EN EL MENSAJE BÍBLICO
¿Cuál de estas formas será más concorde con la virtud de la

caridad tal como aparece en las páginas de la Biblia? Bien pron-
to se verá que la plenitud de la revelación, no negando la validez
de las dos primeras, apunta hacia su asunción y plenificación
por un amor de autodonación, del cual Dios es la fuente y el
modelo primordial.
Evoquemos esquemáticamente algunos rasgos característicos
del mensaje bíblico concernientes al amor9• A través de esas bre-
ves pinceladas se tratará de Jescubrir especialmente la referencia
bíblica al amor esponsal. Y, en concreto, su significado entitati-
vo, su capacidad de revel;Í.ción religiosa y sus necesarias exigen-
cias éticas 10:
2.1. Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento el amor trasciende el ámbito del
sentimiento para ser presentado en su realidad más honda. Hay
una especie de "ontología" del amor y una exhortación a reali-
zarlo en la vida diaria como tarea ética inesquivable. El amor
humano, en efecto, es un signo de los que el ser humano es en
8. X. Zubiri, f.c.
9. Cf. H. Greeven - J. Fichtner, "Filéo", en TWNT9, 112-169
10. R. Patai, L'amour et la couple aux temps bibliques, París 1969; G. Quell, - E.
Stauffer, Caridad, Madrid 1974.
LA CARIDAD 145
su más honda verdad. Y es también una vocación en la que se

realiza esa verdad.
a. El amor como signo de la auténtica humanidad aparece
entre las líneas del relato yahvista de la creación de la mujer, tan
lleno de ricas sugerencias antropológicas. Los rasgos parabólico-
sapienciales constituyen su entramado redaccional, comportan
en su aparente sencillez una profunda palabra sobre el amor hu-
mano.
En primer lugar, se nos dice ahí que el amor interpersonal es
un misterio de soledad y de encuentro. El hombre vive inquieto
y desasosegado entre los animales. Tan sólo la presencia de la
mujer le descubre el milagro de la compañía y le ofrece la posi-
bilidad de un mutuo apoyo (Gén 2,20).
Por otra parte, el amor interpersonal se presenta como un
misterio de igualdad y de mutua complementariedad. Ese es el
mensaje expresado en las palabras que se refieren al origen de la
mujer a partir de la costilla -lo cercano al corazón-. La misma
convicción denota la elección del mismo nombre; que, en fácil
juego de palabras -traducido a veces por "varón" y "varona"-,
evoca la igualdad de dignidad por medio de la semejanza de la
denominación. La igualdad se encuentra reflejada, además, en el
destino atribuido a ambos seres, llamados a ser una sola carne.
La expresión trasciende la mera unión genital para referirse a la
vocación personal compartida (2, 21-24).
El amor interpersonal es un misterio de lejanía y de revela-
ción de la trascendencia. En la Biblia, Dios se manifiesta con
frecuencia durante el sueño del elegido. Es ésa una forma espe-
cialmente lúcida de vislumbrarlo. Pero es también una forma de
ocultar su trascendencia. La creación de la mujer durante el sue-
ño del varón, parece significar la presencia epifánica del miste-
rio. Todo amor humano vela y revela a la vez el amor misericor-
dioso y tierno de Dios. El amor esponsal une inseparablemente
el amor al cónyuge con el amor a Dios que en el otro se revela,
se ofrece y demanda (2,21).
El amor interpersonal significa y realiza el misterio del au-
téntico encuentro humano. Ante las cosas y ante los animales,
aun sujetos a su dominio y su tutela responsable, el ser humano
se encuentra siempre en soledad. Permanece cerrado ante su
mutismo. Sólo ante la presencia de la mujer puede finalmente el

hombre aprender a hablar y expresarse . Solamente ante la pre-
sencia del "tú", se inicia la conciencia del "yo" y la posiblidad
del lenguaje (2,23).
El amor interpersonal es siempre un misterio de desgarro y
de unión. Ante la vocación a la unión con la mujer, el hombre
comprende que ha de abandonar su clan de origen. Descubre
así una nueva familiaridad que supera y relativiza los antiguos
vínculos de la sangre. Unirse a la mujer será para el varón dispo-
nerse a construir una vida en colaboración. La nueva familia na-
cida de su opción sustituye a la familia a la que pertenecía por
generación (2,24).
El amor interpersonal es un misterio de armonía y desnu-
dez, de limpieza y sinceridad. El texto no olvida señalar que la
pareja primordial está desnuda sin experimentar por ello ver-
güenza. El paraíso no es tanto un lugar como un modo de rela-
ción en la verdad y la armonía. Sólo el pecado, es decir, el recha-
zo del proyecto de Dios, colocará a los hombres y mujeres fuera
del paraíso, es decir, fuera de la armonía de las relaciones pensa-
das por Dios para su felicidad. Sólo por el pe;:cado la desnudez
será vergonzosa. Sólo por el pecado · la' sexualidad humana se
conv:eitirá en medio de seducción y de dominio (2,25; 3,7) 11: -
El mensaje de los profetas dignifica en grado sumo el amor
humano al tomarlo como significante para expresar el amor de
Dios a su pueblo. Es preciso insistir. Al ser tomado como ejem-
plo para significar el amor de Dios a su pueblo, el significado
queda aclarado y acercado a la intelección popular. Pero, a su
vez, el amor esponsal es también explicado y valorado como el
más alto y más adecuado de los significantes posibles.
· Así, en Oseas el amor humano es visto como el signo de un
amor eterno y aparece en sí mismo como humanamente inex-
plicable según la habitual escala de valores y preferencias (Os 1-
3). En Jeremías el amor intersexual se describe con los rasgos del
don mutuo que se expresa en la fidelidad, a pesar de todas las
dificultades (3,1-13). Y en las conocidas alegorías narradas por
11. Véase el hermoso comentario de H.W Wolff, Antropología del Antiguo

Testamento, Salamanca 1975, 229-230.
r J
LACARJQAD 147
Ezequiel para describir la idolatría del pueblo de Dios, el amor

humano se presenta com9 fruto de la elección gratuita y del per-
dón inmerecido tras la infidelidad y el abandono (16 y 23).
El Cantar de los Cantares presenta un amor sorprendente pa-
ra su tiempo y su cultura: un amor único (6,9) y de igualdad en-
tre los novios-esposos (2,8;3, l); un amor esponsal de claro sabor
erótico y a la vez permanente y fiel (8,6); un amor "natural" y
profano (4, 1-5) y dejado a la decisión libre de los novios (6,3;
8,8).
b. Por otra parte, el amor es activo y exigente. Se muestra en
la vocación al servicio a los demás. El amor se manifiesta espe-
cialmente en los gestos de atención a los pobres. En los orígenes
del pueblo hebreo, Abrahán es presentado como prototipo de la
hospitalidad hacia los peregrinos (Gén 18,3-5). Por los sencillos
gestos de la acogida, como dar agua al forastero, pasan los cami-
nos y proyectos de Dios (Gén 24, 17-22).
En el Antiguo Testamento sobresale el mandamiento de
amar al prójimo como a uno mismo (Lev 19,18). Ese amor se
dirige sobre todo a los más necesitados, por ejemplo al emigran-
te (Lev 19 34), al huérfano y a la viuda. Todos ellos son objeto
de especial protección por parte de la Ley (Éx 22,20-23; Dt 14,
28-29; 24, 17-22). En ella se arbitran algunas medidas encami-
nadas a paliar su pobreza. El agricultor ha de dejar parte de las
cosechas para el espigueo y la rebusca después de la vendimia
(Lev 19,9; 23,22; Dt 24,20s; Rut 2).
La viuda solitaria representará siempre en Israel un caso típi-
co de necesidad (Is 47,9). Elías, que es objeto de la caridad de
una pobre viuda, parece recompensarle el favor, devolviéndole la
vida de su hijo único (1 Re 17,17-24).
La generosidad con los pobres está ligada con frecuencia a las
celebraciones litúrgicas excepcionales (2 Sa 6, 19; Neh 8,1 0ss; 2
Cró 30,21-26; 35 7ss) . Forma parte del curso normal de las fies-
tas (Dt 16,11.14; Tob 2,ls).
· La limosna crea una especie de derecho a la retribución (Ez
18,7; Prov 19,17; 28,27) y al perdón de los pecados (Dan 4,24;
Eclo 3,30). Equivale a un verdadero sacrificio ofrecido a Dios
(Eclo 35,2). No se da limosna para mostrar la propia riqueza o
superioridad, sino para imitar los gestos de Dios y su misericor-

dia.
La generosidad con los pobres motiva una de las más bellas
bendiciones: "Bienaventurado el que piensa en el pobre y en el
débil" (Sal 41 ,1-4; cf. Prov 14,21). Dios mismo es su defensor
(Dt 10,17s). Los pobres no desaparecerán del país (Dt 15,11).
Son una llamada. Uno de los deberes primeros del buen israelita
es dar pan y agua al hermano, al compatriota (Éx 23,11), a todo
el que lo necesite (Tob 4,16) e incluso al enemigo (Prov 25,21).
Eso es practicar la verdadera justicia (Ez 18,5.16) y hacer el pro-
pio ayuno agradable a los ojos de Dios (Is 58,7.10).
Tobías, que ha sido presentado como un modelo de genero-
sidad (2,2) ofrece a sus hijos unos consejos que vienen a resumir
la práctica de la caridad prescrita por la Ley: "Haz obras de cari-
dad toda tu vida, y no vayas por caminos injustos (... ) Da limos-
na de tus bienes y no seas tacaño ... " (4,5-11.15).
2.2. Los caminos de jesús

El amor es la clave de la vida y el mensaje de Jesús, así como
de sus discípulos 12 • Pero a veces la afirmación se queda demasia-
do en la superficie o en las frases hechas. A veces parece que el
amor se nos quedara reducido a un mandamiento ético: como
si, además de ser cristianos, tuviéramos que vivir el amor de una
forma especial. Pero más que una ética, el amor parece ser la ba-
se de una eclesiología: los que vivan el amor, pertenecerán, de
una forma o de otra, al grupo de los seguidores de Jesús de
Nazaret (cf. Jn 13, 34-35). Así parecía entenderlo Él. Y así lo
entendieron los suyos.
Los evangelios nos descubren muchas veces el corazón y los
sentimientos de Jesús. "El amor cristiano comienza con él, y no
existe ni antes de él ni sin él; está determinado no por un con-
cepto, sino por un nombre, el suyo, el de Cristo" 13 • Como hom-
bre, Jesús era cercano y sensible. Sabía prestar atención a los de-
talles de las personas, valorarlas, estimularlas. Sabía amar. Y
12. Cf K.H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, III, Barcelona 1975, 179-
200; G. Theissen, La religión de los primeros cristianos, Salamanca 2002, 89-96.
13. R Guardini, Mundo y persona, Madrid 1967, 244.
LACARJDAD 149
mirándolo a Él, los cristianos han aprendido algunas cualidades

típicas del amor que pueden ser aplicadas, en una medida u
otra, a las distintas relaciones interpersonales que viven en la vi-
da diaria.
Jesús vive un amor visible, que no se ruboriza en manifestar
abiertamente (Jn 11 ,27) . Un amor perdonador, que renuncia a
condenar al pecador (Jn 8, 1-8) . Un amor compasivo con las de-
bilidades y flaquezas de los demás (Mt 11, 28-29). Un amor de-
sinteresado, incluso hacia los mismos enemigos (Le 23,34). Un
amor activo, que corrobora las palabras de admiración con ges-
tos de cercanía (Le 4,31-37) . Un amor faerte hasta el último sa-
crificio, porque nadie tiene mayor amor que el que da la vida
por sus amigos (Jn 15,13). Un amor revelador de su presencia en
la persona del hambriento y el marginado (Mt 25,31-46).
Si Jesús había pedido a sus discípulos: "sed perfectos", como
recuerda el evangelio de Mateo (Mt 5,48), en el texto de Lucas
esa perfección se traduce en el deber de ser misericordiosos (Le
6,36).
El antiguo precepto del amor al prójimo, enunciado por el
Levítico, es traducido por Jesús en la necesidad de hacerse próji-
mo de los más necesitados, como hace el buen samaritano de la
parábola (Le 10,30-37).
Por último, según la profecía del juicio, seremos juzgados se-
gún la misericordia que hayamos manifestado a la persona del
hambriento y el marginado, el prisionero o el forastero, con los
que el Señor se ha querido identificar (Mt 25,31-46) .
En consecuencia, si ser cristianos es pensar y vivir según el
ideal de persona humana trazado por Jesús, su forma de vivir y
enseñar el amor es para los cristianos de todos los tiempos una
lección fundamental: es una visión veraz y definitiva del en-
cuentro interpersonal.
2.3. El camino cristiano

a. En el mundo griego, Pablo se encontró un amor sensual y
altivo, irresponsable y egoísta. Fuente de celos y disensiones.
Motivo para desenfrenos y crímenes. Al concepto del amor sen-
sual, como eros, o del amor de amistad, como filía, Pablo con-
traponía "otro tipo" de amor cristiano que él gustaba de llamar
agape. Un amor del que nos descubrió los elementos fundamen-

tales y nos describió la pedagogía.
Según las cartas apostólicas, la caridad ha de ser "humilde"
(Flp 2,3), como humilde era el Señor Jesús; "sincera" (Rom
12,9) como corresponde a hombres enamorados de la verdad
que desean vivir "sin fingimiento" (2 Cor 6,6). Se trata de un
amor abierto al "servicio" y la disponibilidad en favor de los
otros (Gál 5,13); un amor "práctico", que no se queda sólo en
las buenas palabras (Gál 5,6; 2 Cor 8,8-11.24); un amor que se
dedica a la "mutua ayuda" sin buscar su propio interés (Ef 4,2);
un amor, en suma, que es capaz de partir, como el de Jesús, del
olvido y el don de sí mismo a los hermanos (Flp 2,4). Los cris-
tianos deben amar y "simpatizar" (Flp 2,1), tener una auténtica
compasión en el corazón (Ef 4,32; 1 Pe 3,8).
Según el himno que hace suyo, Pablo canta al amor humano
como el más alto de los carismas. Si sus notas características
pueden aplicarse al amor cristiano, sin duda son utilizables por
un análisis antropológico del amor humano. Y sin duda, ad-
quieren una especial relevancia cuando se aplican al amor es-
ponsal.
Se trata, en erecto,
r de un amor "paciente
· ", que sabe contar
con los plazos y ocasiones de los tiempos; un amor "servicial"
que va practicando el vaciamiento de sí mismo para encontrarse
con el otro: un amor que "no es envidioso", sirio que quiere el
mayor bien para el amado: un amor que "no es jactancioso" sino
que vive el asombro ante la diaria maravilla del otro; un amor
que "no se engríe", sino que es vivido desde el don y la gratitud;
un amor "decoroso" que vive en la sencillez; un amor que "no
Lusca su interés", sus instalaciones y anclajes; un amor que "no
se irrita" sino que busca y fomenta la ternura; un amor que "no
toma en cuenta el mal", sino que es capaz de olvidar y perdonar
la ofensa; un amor que "no se alegra de la injusticia'', sino que es
celoso del bien; un amor que se alegra con la verdad" porque no
es amor el que engendra tristeza o no sabe echar raíces en la sin-
ceridad; un amor que "lo excusa todo", porque es lo suficiente-
mente humano para conocer la propia deficiencia y disculpar la
ajena: un amor que "lo cree todo", porque sabe, aun dolorida-
mente, fiarse de la persona en la que ha depositado las razones
LA CARIDAD 151
de su vivir; un amor que "lo espera todo", porque desea conti-

nuar abierto a la sorpresa constante que la persona supone; un
amor que "lo soporta todo", porque se sabe él m ism o defectuoso
y perfectible (1 Co 13,1 -7) .
Es te amor puede ser considerado con razón como el resumen
de la Ley de Dios (Roro 13,8-10; Ga 5,14; Flp 2,2-3; Ef 1,15) y
da el verdadero sentido moral a la vida del creyente (Flp 1,9-
11). La caridad demuestra su sinceridad en las obras concretas y
generosas realizadas en favor de los hermanos, como en el caso
de la colecta en favor de los pobres de Jerusalén (2 Co 8,8-24).
Pero también ahí, una vez más, el modelo y la causa es la gene-
rosidad de nuestro Señor Jesucristo que se ha entregado total-
mente. Su ejemplo orienta y dignifica la entrega humana de to-
dos los que se aman.
6. En los escritos jodnicos el amor es una actividad de Dios: es
la actividad de Dios. Él mismo podría definirse como amor (1
Jn 4,7-8 .16). Su amor a Jesús Qn 10,17) es como un signo de su
infatigable amor a este mundo, al que ha decidido entregarle
hasta su mismo Hijo Qn 3,16; 1 Jn 4,9). Los cristianos no pue-
den cerrar sus entrañas ante un hermano que se halla en la nece-
sidad. El amor de Dios no mora sino en los que practican la mi-
sericordia (1 J n 3, 17) . ·
La caridad tiene su origen en Dios. "En esto consiste el
amor: no en que nosot-ros hayamos amado a Dios, sino que Él
nos amó primero" (1 Jn 4,10). Y ese amor suyo nosotros lo pa-
samos a los demás. Es más: no podemos amar verdaderamente a
los demás si no es con el amor que de Dios recibimos (1 Jn
4,11). Por eso, negar el amor a los demás es una especie de asesi-
nato contra el hermano. Pero es, además, un pecado contra la
misma esencia y presencia de Dios, que es amor. Es cerrar el ca-
mino para manifestar plenamente el verdadero ser de Dios (1 Jn
4,19-21) . Cuando los hombres se niegan a amar a sus herma-
nos, están dificultando a Dios su posibilidad de amarlos. En la
segunda carta de Juan se repite una vez más el mensaje que ha
caracterizado su enseñanza: "Te ruego, Señora -y no es que te es-
criba un mandamiento nuevo, sino el que tenemos desde el co-
mienzo- que nos amemos unos a otros. Y en esto consiste el
amor (agape): en que vivamos (peripatomen, caminemos) con-
forme a sus mandamientos. Este es el mandamiento, cümo lo

habéis oído desde el comienzo: que viváis (peripatete, caminéis)
en el amor" (2 Jn 5-6). En consecuencia, "se debe entender que
el "amor cristiano" es el único motivo fundamental de la con-
ciencia: él es lo que da su premio a la obediencia a la voluntad
divina, en cualquier campo que sea'' 14.
Como evocando los orígenes, la carta a los Hebreos se refiere
a Abrahan en su exhortación al amor fraterno: "La hospitalidad
no la echéis en olvido, que por ella algunos, sin saberlo, hospe-
daron ángeles" (Heb 13,1-2).
Finalmente, el vidente del Apocalipsis subraya que el ángel
del Señor tiene algo muy importante contra la iglesia de Éfeso:
el abandono de la caridad primera (Ap 2,4) . El mismo Señor,
que está sentado en el trono, promete que en su reino glorioso
al sediento le dará a beber de balde de la fuente de agua viva (Ap
21,6; 22, 17). La gratuidad estaba al comienzo, como proyecto
de Dios, y se presenta al final como fin y corona de la historia.
3. REFLEXIÓN ECLESIAL SOBRE LA CARIDAD
La caridad define a la fe cristiana. La palabra amor se emplea

en el cristianismo de manera tan universal que viene a designar
la totalidad del mundo de la humanidad y de la fe. La caridad
remite a la forma que el mundo debe llegar a alcanzar para po-
der ser calificado como bueno y perfecto 15.
3.1. La caridad en la doctrina de los Padres

Ya a los comienzos de la era cristiana nos encontramos en la
primera de las cartas clementinas un texto estupendo en el que
se exalta la grandeza de la caridad:
"¿Quién puede explicar el vínculo de la caridad de Dios?
¿Quién es capaz de decir acabadamente lo magnífico de su hermo-
sura? La altura a la que nos levanta la caridad es inenarrable. La ca-
ridad nos junta con Dios, la caridad cubre la muchedumbre de los
14. C. Spicq, Théologie Moral.e du Nouveau Testament, I, 387-388.

15. K Rahner, ''.Amor", en SM, 1, Barcelona 1976 (2• ed.) l 14.
LACARIDAP 153
pecados, la caridad todo lo soporta, la caridad es paciente. Nada

hay vil en la caridad, nada soberbio. La caridad no fomenta la esci-
sión, la caridad no es sediciosa, la caridad lo hace todo en concor-
dia. En la caridad se perfeccionaron todos los elegidos de Dios. Sin
caridad nada es agradable a Dios. En caridad nos acogió a nosotros
el Señor. Por la caridad que nos tuvo , Jesucristo nuestro Señor dio
su sangre por nosotros en voluntad de Dios, y su carne por nuestra
carne, y su alma por nuestras almas" 16 •
Esta especie de himno a la caridad fundamenta la exhorta-
ción pastoral que le sigue, en la cual se proclama dichosos a los
fieles que se mantienen en la concordia de la caridad.
Tras este acorde inicial, las voces en alabanza de esta virtud se
multiplican y enriquecen sin cesar para afirmar, como hace San
lreneo, que la caridad es "el principal de los dones, más precioso
que el conocimiento, más glorioso que la profecía y más emien-
te que todos los demás carismas" 17 •
a. Entre los Padres orientales, San Gregario de Nysa establece
una contraposición entre los caminos que llevan al hombre a la
salvación. Algunos se apartan del mal por el temor a las amena-
zas de un castigo infernal. Otros se deciden a obrar virtuosa-
mente por la esperanza del premio prometido a los que viven
piadosamente. Pero el camino más perfecto es el de aquellos que
se mueven por la caridad 18 •
La caridad es para San Basilio la cualidad que diferencia al
hombre, haciendo de él un "animal manso y sociable, y no soli-
tario y fiero". El Señor que nos mandó cumplir el mandato del
amor, sabía que con él respondíamos a nuestra propia naturale-
za. "Nada , en efecto, es tan propio de nuestra naturaleza como
el juntarnos unos con otros, necesitar unos de otros y amar a
nuestros semejantes" 19 •
En un discurso dedicado a promover el amor a los pobres,
San Gregario Nacianceno afirma que "hay que tener la caridad
16. San Clemente, Ep. ad Cor. L 49: PG 1, 309; trad. D. Ruiz Bueno, Padres
Apostólicos, BAC, Madrid 1979, 222-223.
17. San Ireneo, Adv. haer. IV, 33, 8: PG 7, 1077.
18. San Gregario Nys. In Cant. Cantic. hom. 1: PG 44, 765.
19. San Basilio, Reglas extensas. Interrogación IIl· PG 31, 915; trad. de D. Ruiz
Bueno, en R. Sierra Bravo, El mensaje social de los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva,
Madrid 1989, 135-136, donde se encontrarán muchos otros textos.
por el primero y mayor de los mandamientos, tomo la suma de

la ley y los profetas". A esta referencia bíblica añade inmediata-
mente su propia consideración: "Yo hallo que la parte principal
de la caridad es el amor a los pobres y la misericordia y compa-
sión con nuestros semejantes" 20 •
Para San Juan Crisóstomo, el bautismo nos ofrece la plenitud
de los bienes, resumidos en la fe, la esperanza y la caridad, pero
nada hay comparable a la caridad21 • Si esa alusión puede referirse
al amor de Dios, es bien conocido el énfasis con que este santo
ponderó la virtud de la caridad en su dimensión horizontal. He
aquí un texto bien conocido de su homilía sobre la caridad per-
fecta:
"La caridad te hace ver en el prójimo a otro tú mismo, y te en-
seña a alegr'lrte de sus bienes como de los tuyos propios, y a sopor-
tar sus defectos como los tuyos propios. La caridad hace de todos
un solo cuerpo, y de sus almas, moradas del Espíritu Santo. El
Espíritu de la paz, en efecto, no reposa sobre los divididos, sino so-
bre los unidos en sus almas. La caridad hace común de todos lo
que tiene cada uno, como dice el libro de los Hechos (4,32-35)
(... ) Las cuerdas de la lira, por muchas que sean se unen todas para
un acorde y producen la más grata melodía: así los que se unen en
un solo espíritu producen el armonioso acorde de la caridad" 22 •
En múltiples ocasiones vuelve el Crisóstomo a ponderar la
belleza de la caridad, a considerar su relación con la justicia y a
señalar las exigencias concretas que determina en la vida de los
cristianos. Según él, "a la caridad no la vence ni la pobreza ni la
riqueza; mejor dicho, de haber caridad, no habría pobreza ni
tampoco exceso de riqueza, sino sólo las ventajas de una y otra.
De la riqueza recogeríamos el fruto de la abundancia; de lapo-
breza, la ausencia de preocupaciones. No tendríamos las solici-
20. San Gregario Nacianceno, Orat. 14, 5: PG 35, 859: ver R. Sierra Bravo, o.e.,
146.
21. San Juan Crisóstomo, InAct. Apost. hom. 40,2: PG60, 285.
22. San Juan Cristóstomo, Hom. de caritate perfecta 2: PG 56, 280-281; véase so-
bre estos temas la sencilla antología editada por P. Cawley, El humanismo de los Padres
de la Iglesia, Santiago de Chile s.a.
1 1
LACARJDAD 155
tudes anejas a la riqueza, ni sufriríamos el miedo que nos infun-

de la pobreza'' 23 •
6. Tam bién entre los Padres occidentales, se considera la cari-
dad como el mejor de los frutos del Espíritu: sin ella las demás
virtudes n o se consideran tales y de ella nace todo lo que es bue-
no, como afirma San Jerónimo 24 •
San Ambrosio exalta la caridad por encima de la libertad.
"La libertad hace al hombre libre para los hombres, la caridad lo
hace amigo para Dios" 25 •
Sin embargo, en la doctrina relativa a la caridad se destaca
necesariamente San Agustín. Para él, la esperanza no se concibe
sin el amor, la fe es vivificada por la caridad y ésta no puede
existir sin la esperanza. Ni el amor existe sin la esperanza, ni la
esperanza sin el amor, y ninguna de las dos virtudes sin la fe, co-
mo bien subraya San Agustín 26 • De él proviene una de las sínte-
sis más apretadas del comportamiento ético, en cuanto basado
en el amor:
"Atended a lo que os recomendamos; no se distinguen los he-
chos de los hombres a no ser por la raíz de la caridad. También las
espinas tienen flores. Hay cosas que parecen ásperas, horribles, pe-
ro sirven para instruir cuando las dicta la caridad. Oye, pues, de
una vez un breve precepto: ama y haz lo que quieras. Si callas, cla-
mas, corriges, perdonas; calla, clama, corrige, perdona movido por
la caridad. Dentro está la raíz de la caridad; no puede brotar de ella
mal alguno" 27 •
La caridad es una virtud teologal, infundida por Dios. La
justificación, en efecto, no implica solamente el perdón de los
pecados del impío, sino la donación de la caridad para que pue-
da apartarse del mal y obrar el bien gracias al Espíritu Santo 28 •
23. San Juan Crisóstomo, In 1 Cor., hom. 32, 6: PG 61, 290-291; ver R. Sierra
Bravo, El meniaje social de los Padres de la Iglesia, 249-250.
24. San Jerónimo, In epist. ad Gal. comment. 3,5,22: PL 26, 432.
25. San Ambrosio, Epist. 37 ad Simplicianum, 23: PL 16, 1090.
26. San Agustín, Enchiridion, 8,2: PL 40, 234-235.
27. San Agustín, In Epist. Joan. ad Parthos, 7,8: PL 35, 2033; ed. B. Martín,
Obras de San Agustín, XVIII, Madrid 1959, 304 . .
28. San Agustín, Op. imperf c. Jul. 2, 165: PL 45, 1212: ed. L. Arias, Obras de
San Agustín, XXXVI, Madrid 1985, 373.
Por la caridad amamos a Dios por sí mismo sobre todas las co-
sas, y a nosotros mismos, al prójimo y a la creación entera por
Dios. La caridad es el criterio último de discernimiento por el
que se distinguen los hijos del reino eterno y los hijos de la eter-
na perdición. Nada hay más excelente que este don del mismo
Dios. El Espíritu Santo puede conceder otros dones, pero si no
van acompañados de la caridad nada aprovechan. La misma fe
puede subsistir sin la caridad, pero no aprovecha para la salva-
ción29.
La caridad ha de entenderse en primer lugar como amor a
Dios. Al que ha amado a Dios, le es purificado el corazón. Y
una vez purificado (castum), ya ama gratuitamente a Dios y no
pide otra recompensa que Él: "El premio que da Dios es el mis-
mo Dios. Esto es lo que ama, esto es lo que aprecia; si amase
otra cosa, no sería amor puro" 30 . Sobre este tema del amor gra-
tuito a Dios vuelve San Agustín en repetidas ocasiones, para re-
cordar que Dios es el supremo galardón de quien lo ama gratui-
tamente31.
En la misma obra, incluye el Santo una de las exhortaciones
más bellas a amar a la Iglesia con el mismo amor que se dirige al
Señor: ''Amemos al Señor, Dios nuestro y amemos a su Iglesia; a
Él como a Padre, a ella como. a madre; a Él como a Señor, a ella
como a esclava, porque somos hijos de la esclava. Pero estema-
trimonio se halla unido con gran caridad. Nadie ofende al uno y
tiene propicio al otro (... ) Luego, carísimos, .r etened todos uná-
nimemente a Dios por padre y a la Iglesia por madre" 32 •
Pero la caridad se manifiesta también en el amor al prójimo.
El comienzo y el prólogo de la caridad es dar de los bienes su-
perfluos al indigente y librar al hermano de su tribulación.
29. San Agustín, De Trinit. 15, 18, 32: PL 42, 1082: ed. L. Arias, Obras de San
Agustín, V, Madrid 1948, 901.
30. San Agustín, Enar. in psalm. 72, 32: "Praemium Dei, ipse Deus est. Hoc
amat, hoc diligit, si aliud dilexerit, non erit castus amor": PL 36, 928; trad. B.
Martín Pérez, Obras de San Agustín. Enarraciones sobre los Salmos (2°), BAC, Madrid
1965, 925.
31. San Agustín, Enar. inpsalm. 134, 11: PL37, 1745.
32. San Agustín, Enar. in psalm. 88, 2, 14: PL 37, 1140; trad. B. Martín Pérez,
Obras de San Agust/n. Enarraciones sobre los Salmos (3"), BAC, Madrid 1966, 332-
333.
LA CARIDAD 157
Ahora bien, una vez suscitada por esta compasión inicial, ha de

ser sustentada la caridad con la palabra de Dios y con la espe-
ranza en la vida futura para que pueda llegar a su perfección.
Una perfección que consistiría nada menos que en la disposi-
ción a entregar la vida por los hermanos 33 •
Si el análisis de ese itinerario de la caridad suscita nuestra
admiración, más nos sorprende, por su modernidad, la exhorta-
ción agustiniana a suprimir en la raíz las causas de la pobreza:
"No debemos desear que haya indigentes para poder ejercitar
las obras de misericordia. Das pan al hambriento, pero mejor sería
que nadie pasara hambre y no fuera necesario socorrer a nadie.
Vistes al desnudo, ¡ojalá que todos estuviesen vestidos y no existie-
se esta necesidad! Entierras a los muertos, ¡ojalá llegue pronto
aquella vida donde nadie muere! Pacificas a los litigantes, ¡ojalá
venza sin tardanza la paz aquella de la Jerusalén eterna, donde na-
die se enemiste! Todas estas acciones son motivadas por la caridad.
Quita a los indigentes: cesarán las obras de misericordia. Cesarán,
pero ¿acaso se extinguirá el fuego de la caridad? Más auténtica-
. mente amas al hombre feliz, a quien no hay necesidad de. socorrer;
más puro será este amor y mucho más sincero. Porque sí socorres
al necesitado, acaso deseas alzarte sobre él y que te esté sujeto por-
que recibe tu beneficio. El necesitado, tú le ayudaste, por eso casi
te crees superior a aquel a quien socorriste. Desea que seáis iguales,
para que los dos estéis bajo el amparo de Aquél a quien nada se
puede prestar" 34.
Evidentemente San Agustín no desprecia las obras de miseri-
cordia. Tan sólo llama la atención sobre el peligro de reducir a
ellas el ardor de la caridad. En realidad, su advertencia, que evo-
ca la de Jesús en el Sermón de la montaña, nos recuerda el riesgo
de practicar exteriormente las acciones típicas de la caridad, sin
que estén motivadas interiormente por su espíritu. Ese verdade-
ro espíritu se puede deducir de la voluntad de gratuidad con la
que la persona que se mueve por la caridad se acerca a su próji-
mo necesitado.
33. San Agustín, In ep. Joan: ad Parthos, 6,1: PL 35, 2019; cf. R. Sierra Bravo,
o.e., 456; B. Martín, o.e., 276.
34. San Agustín, In ep. Joan. ad Parthos, 8, 5: PL 35, 2038; cf. R. Sierra Bravo,
o.e., 457; B. Martín, o.e., 314-315.
Comentando el salmo 36, se detiene a considerar al justo que

se compadece y da. Aunque exteriormente no tenga nada, inte-
riormente posee la caridad. Si no puede repartir riquezas tempo-
rales, ofrece su afecto y sus consejos, presta su ayuda y si no pue-
de aconsejar ni ayudar expresa su buen deseo y ora por el
atribulado. Dios oye antes esta oración que la de aquel que ofre-
ce pan. "Tiene siempre algo que dar aquel cuyo pecho está hen-
chido de caridad" 35 •
San Isidoro de Sevilla divide el amor en cuatro modos, defi-
nidos por el destinatario de la afección:
"Dime: ¿en cuántos modos se presenta el amor o la caridad? En
cuatro. El primero en el temor y el amor de Dios. El segundo, en
amarnos a nosotros mismos como amamos a Dios. El tercero, en
amar a los prójimos. Y el cuarto, en amar también a los enemigos.
Por tanto hemos de amar a Dios más que a nosotros; al prójimo
como a nosotros; al enemigo como al prójimo. Y si no amáramos a
Dios, de ningún modo podríamos amarnos a nosotros mismos" 36 •
Partiendo de una conocida frase del Cantar de los Cantares
(Cant 8,6), San Bernardo pone en relación las diversas virtudes
con un discurso que nos resulta sorprendente por su racionali-
dad y por su pragmatismo:
"Tan fuerte como la muerte es el amor, no la paciencia ni la es-
peranza. No le igualan el temor ni la razón, sino el espíritu de for-
taleza. La paciencia, estimulada por el temor, dice: "Conviene
obrar así". La voluntad buena, atraída por la razón de la esperanza,
añade: ''.Así conviene y así lo haré". Pero la caridad, que es inflama-
da por el espíritu, no se limita a decir ''.Así conviene", sino: "Lo
quiero, lo anhelo y lo deseo ardientemente. Ya veis cuánta es la su-
35. San Agustín, Enar. in psalm. 36 (II) 13: PL 36, 371; trad. B. Martín Pérez,
Obras de San Agustín. Enarraciones sobre los Salmos (1°), BAC, Madrid 1964, 607-
608; e( R. Sierra Bravo, o.e., 458.
36. San Isidoro, De vétere et Novo Testamento. Quaestiones, q. 32-33: PL 83, 205 :
"Die mihi, dilectio ve! charitas in quot modis consistunt? In N. Hoc est, primum in
Dei timore, ve! dilectione. Secundum, sicut nosmetipsos, sic Deum amemus. Tei:tium
proximos. Quartum etiam inimicos. Deum ergo plus quam nos diligere debemus:
proximum, sicut nos; inimicum ut proximum. Et nisi Deum primum dilexerimus,
nosmetipsos minime diligere poterimus".
LA CARIDAD 159
blimidad, cuánta la seguridad y cuánta la suavidad de la caridad .

. ¡Dichosa el alma que ha llegado a este estado del amor!" 37

Santo Tomás había estudiado ya la virtud de la caridad en su
Comentario a las Sentencias (3, 27-32) y en una cuestión dispu-
tada. En la Suma Teológica le dedica un largo tratado (2-2 q. 23-
46), en el que recoge abundantes textos patrísticos, especial-
mente de San Agustín, San Gregario y San Jerónimo 38 • El
tratado sigue el orden acostumbrado: el estudio de la virtud de
la caridad (qq. 23-33) continúa con la exposición de los vicios
opuestos (qq. 34-43) y concluye con los preceptos relativos a es-
ta virtud (q. 44). Variando levemente el orden adoptado para los
otras dos virtudes teologales, en este caso deja para el final el es-
tudio del don de sabiduría que corresponde a la caridad y el vi-
cio de la necedad que se le opone (qq. 45-46).
De la riqueza de este tratado es preciso subrayar ya la prime-
ra intuición: la caridad es fundamentalmente una amistad entre
Dios y el hombre, que, como toda amistad, comporta una mu-
tua benevolencia fundada en la comunicación de bienes. Por
eso, la caridad es inseparable de la gracia39 • Por eso la virtud de
la caridad es una virtud especial, que sobresale sobre todas las
demás y a todas les da su forma. Por eso, no puede darse virtud
verdadera sin la caridad (2-2, 23, 7).
La caridad es concedida gratuitamente al hombre "por la in-
fusión del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo,
cuya participación en nosotros es la misma caridad creada'' (2-2,
24, 2). Dada por Dios, puede, sin embargo aumentar hasta el
infinito, que es Dios, gracias a los actos que la ejercitan. Es más,
de su crecimiento depende el camino cristiano: si no aumentara,
cesaría el caminar (24,4-7). La mayor parte de las personas que
cultivan la caridad pueden verla crecer hasta un cierto grado de
37. San Bernardo, Serm. 1, en el nacimiento de San Andrés, 10: Obras completas
de San Bernardo, IV, Madrid, BAC 1986, 692-693.
38. El elenco de las fuentes puede verse en la introducción al tratado, preparada
por M. Llamera, Suma Teol6gica, VII, BAC, Madrid 1959, 648-652.
39. S. Th. 2-2, 23, l.
perfección, que consiste en poner habitualmente el corazón en

Dios de modo que nada piensen ni quieran que sea contrario al
amor divino (24,9). Una cierta dejación del espíritu podría ha-
cer disminuir esta virtud (24, 10) y hasta podría llegar a perderse
cuando no tiende actualmente a Dios como a su bien (24, 11).
Con todo, la caridad se orienta también al prójimo: en él
amamos que esté en Dios, por lo cual no hay una dislocación
entre dos objetos del amor (2-2, 25,1). Tal caridad no será posi-
ble si la persona no se ama a sí misma, como perteneciente a
Dios (25,4). Inmerso en esa atmósfera divina, el creyente que ha
entrado por la senda de la caridad perfecta ama incluso a sus
enemigos, como hijos del mismo Dios (25, 8).
Dios ha de ser amado por encima de todo y de todos (2-2,
26,2-4) y ha de ser amado por sí mismo (27,3). Pero ese amor
no sólo no impide, sino que motiva y refuerza la caridad hacia el
prójimo y hacia uno mismo (26, 5-8; 27,8). Santo Tomás sabía
que el amor es el fundamento de una verdadera comunión de
los santos: . "El acto de uno se realiza mediante la caridad de
otro, la caridad por la cual todos somos una sola cosa en
Cristo"40 •
Vivir en la caridad produce en la persona los frutos estupen-
dos de la alegría (2-2, 28), la paz (2-2, 29) y la misericordia (2-
2, 30), incita a la beneficencia (2-2, 31), a la práctica de la li-
mosna (2-2, 32) y al ejercicio de la corrección fraterna (2-2, 33).
Con estas reflexiones, Santo Tomás ofrece una profunda funda-
mentación a una teología moral de la caridad, que, en fuerte cla-
roscuro, ha de denunciar los vicios contra el amor: el odio, la
acedia, la envidia, la discordia y la discusión, el cisma y la gue-
rra, las riñas y sediciones, el escándalo y las diversas ofensas a los
hermanos (2-2, 34-43).
Con razón, pues, la Escritura apoya y fomenta esta virtud de
la caridad con el doble precepto de amar a Dios y amar al próji-
mo (2-2, 44). A ella corresponde el don de la sabiduría (2-2, 45)
y a ella se opone la necedad (stultitia), que denota la pérdida de
la capacidad de discernimiento para percibir lo relativo al
Espíritu de Dios. Esa necedad opcional que sumerge a la perso-
40. In IV Sent. d.20, a.2, q.3, ad lm.

'~
LA CARIDAD 161 l,
na en las cosas terrenales y lo hace incapaz para captar lo divino, ¡j
eso es precisamente el pecado (46,2). Ll
@
El solo recorrido poc este tratado de la Suma Teológica nos ili
demuestra el gran esfuerzo de síntesis que en él puso Santo
To mas pero también la riqueza inago table de la tercera vi rtud
teologal, reina y forma de todas las virtudes .
1
4. LA CARIDAD EN LA DOCTRJNA DE LA I GLESIA

1
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1
4.1. En el Concilio Vaticano JI 1
Son innumerables los textos conciliares que se refieren a la
1
virtud de la caridad y a la vocación del cristiano a ejercer el
1
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amor, a imitación de su Señor. Baste aquí recordar algunos de

los textos más significativos de la Constitución conciliar sobre la
Iglesia.
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s
La Iglesia se autocomprende a la luz y bajo la imagen del se- 1

guimiento de Jestis. Imita su talante y, especialmente su ca~idad.
"Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador,
1
lil
observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y

de abnegación, recibe lamisión de anunciar el Reino de Cristo y
de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y consti-
tuye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en
tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el Reino con-
sumado, espera con todas sus fuerzas, y desea ardientemente
unirse con su Rey en la gloria'' (LG 5). 1
Ella misma comprende la caridad de Dios, gracias a la ayuda 1
ffi
ili
del Señor, y trata de vivirla en la esperanza. "La Iglesia, que es §
llamada también "la Jerusalén de arriba'' y madre nuestra (Gal.,
4,26; cf. Ap., 12,17), se representa como la inmaculada "esposa''
del Cordero inmaculado (Ap., 19,1; 21,2.9; 22,17), a la que
i
¡
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¡;¡
C risto "amó y se entregó por ella, para santificarla" (Ef., 5,26),
la unió consigo con alianza indisoluble y sin cesar la "alimenta y
abriga" (cf. Ef., 5,24), a la que, por fin, enriqueció para siempre 1
§
con tesoros celestiales, para que podamos comprender la caridad fü
"'is
de Dios y de Cristo para con nosotros que supera toda ciencia g
(cf. Ef., 3,19)" (LG 6). g
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Fruto del Espíritu, la caridad mantiene a la Iglesia unida, vi-

va y entregada al servicio de los hermanos:
"Unificando el cuerpo, el mismo Espíritu por sí y con su virtud
y por la interna conexión de los miembros, produce y urge la cari-
dad entre los fieles. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento,
todos los miembros sufren con él; o si un miembro es honrado,
gozan juntamente todos los miembros (cf. 1 Cor., 12,26) (... ) Por
Él "el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y li-
gamentos, crece con crecimiento divino" (Col., 2,19). Él dispone
constantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia, los dones de
los servicios por los que en su virtud nos ayudamos mutuamente
en orden a la salvación, para que siguiendo la verdad en la caridad,
crezcamos por todos los medios en Él, que es nuestra Cabeza (cf.
Ef., 4,11-16)" (LG 7).
La misma Iglesia se autocomprende como una comunidad
signada por las tres virtudes teologales y fortalecida por el amor
en medio de sus dificultades: "Cristo, Mediador único, estable-
ció su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad
en este mundo como una trabazón visible, y la mantiene cons-
tantemente, por la cual comunica a todos la verdad y la gracia
( ... ) Se vigoriza con la fuerza del Señor resucitado, para vencer
con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificulta-
des internas y externas, y descubre fielmente en el mundo el
misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta que al fin de
los tiempos se descubra con todo esplendor" (LG 8; cf. LG 31.
32).
Todo el pueblo de Dios "constituido por Cristo en orden a la
comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también
por Él como instrumento de la redención universal y es enviado
a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt.,
5,13-16)" (LG 9). En ese pueblo de la nueva alianza, la caridad
es el vínculo que une la liturgia y la vida diaria, la contempla-
ción y la acción. Los fieles, en efecto, "en virtud del sacerdocio
real, participan en la oblación de la eucaristía, en la oración y
acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la
abnegación y caridad operante" (LG 10).
La misma idea es subrayada más adelante, cuando se afirma
que "el pueblo santo de Dios participa también del don proféti-
LACARJDAD 163
co de Cristo, difundiendo su vivo testimonio, sobre todo por la

vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la ala-
banza, el fruto de los labios que bendicen su nombre (cf Hebr.,
13,15)" (LG 12) . La caridad es, en efecto, la primera nota que
distingue a los verdaderos miembros del pueblo de Dios: "No
alcanza la salvación, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien
no perseverando en la caridad permanece en el seno de la Iglesia
"en cuerpo" , pero no "en corazon' " (LG 14) .
El crecimiento en la caridad es el objetivo principal de la mi-
sión de la Iglesia, que, "predicando el Evangelio, mueve a los
oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los dispone para el bau-
tismo, los arranca de la servidumbre del error y de la idolatría y
los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la
caridad hacia Él" (LG 17).
Tras recordar la vocación a la caridad que urge tanto a los
obispos cuanto a los presbíteros y diáconos, añade el Concilio:
"Es necesario, por tanto, que todos "abrazados a la verdad, en
todo crezcamos en caridad, llegándonos a Aquél que es nuestra
Cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo trabado y unido por to-
dos los ligamentos que lo unen y nutren para la operación pro-
pia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad" (Ef.,
4, 15-16) (LG 30).
La vida cristiana se distingue por un amor activo que produ-
ce frutos de justicia y de paz: "Deben, pues, los fieles (. .. ) ayu-
darse entre sí, también mediante las actividades seculares, para
lograr una vida más santa, de suerte que el mundo se impregne
del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente su fin en la jus-
ticia, la caridad y la paz" (LG 36).
La santidad de la Iglesia "se expresa de múltiples modos en
todos aquellos que, con edificación de los demás, se acercan en
su propio estado de vida a la cumbre de la caridad" (LG 39).
"Todos los fieles, de cualquier estado o condición, son llamados
a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad,
que es una forma de santidad que promueve, aun en la sociedad
terrena, un nivel de vida más humano" (LG 40).
"Según eso, cada uno según los propios dones y las gracias reci-
bidas, debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que
excita la esperanza y obra por la caridad( ... ) Por consiguiente, to-
dos los fieles cristianos, en cualquier condición de vida, de oficio o

de circunstancias, y precisamente por medio de todo eso, se po-
drán santificar de día en día, con tal de recibirlo todo con fe de la
mano del Padre Celestial, con tal de cooperar con la voluntad divi-
na, manifestando a todos, incluso en el servicio temporal, la cari-
dad con que Dios amó al mundo" (LG 41).
De todas formas, hay un pasaje conciliar que merece ser re-
cordado y estudiado con todo detalle (LG 42). En él se encuen-
tran las bases para una profunda reflexión teológica sobre el
amor, así como para una catequesis sobre la caridad:
"Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece
en Dios y Dios en Él" (1 Jn., 4,16). Y Dios difundió su caridad en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (cf.
Rom., 5,5) . Por consiguiente, el don principal y más necesario es
la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al pró-
jimo por Él (LG 42).
Este primer acorde es decididamente tea-lógico. En efecto,
Dios es presentado como el sujeto y el destinatario del amor.
Con dos importantes referencias bíblicas se presenta la doble di-
mensión de la caridad. La caridad increada es Dios mismú, que
no puede presentarse sin.o como el amor gratuito y universal. La
caridad creada es un don de Dios, infundido por el Espíritu.
Gracias a Dios, podemos amar a Dios y amar al prójimo por Él.
El texto conciliar continúa describiendo el cuidado que se ha
de prestar a la caridad para que crezca en el alma del justo. Los
pasos señalados se refieren a la triple misión de Cristo Maestro,
Sacerdote y Rey, evocada tantas veces por el Concilio (cf. PO 1).
En consecuencia, el crecimiento de la caridad pasa por la escu-
cha de la Palabra de Dios, la celebración sacramental y el servi-
cio de los demás, que configura el ejercicio de todas las virtudes.
La caridad se presenta así "como vínculo de la perfección y ple-
nitud de la ley (cf. Col., 3,14), gobierna todos los medios de
santificación, los informa y los conduce a su fin. De ahí que el
ai."11or hacia Dios y hacia el prójimo sea la característica distintiva
del verdadero discípulo de Cristo" (LG 42).
Tras recordar la caridad de Jesús, se subraya que nadie tiene
un mayor amor que el que ofrece la vida por El y por sus herma-
nos (cf. 1 Jn., 3,16; Jn., 15,13). Ese ejercicio de la caridad ha
1 1
LACARJDAD 165
llevado a muchos cristianos al martirio y a otros a la aceptació n

de la radicalidad del Evangelio en la virginidad o el celibato
consagrado, como se recordará más adelante en el capítulo sobre
la virtud de la templanza.
El texto conciliar se cierra, finalmente con una referencia a
dos textos paulinos que sitúan la caridad cristiana en la dinámi-
ca del seguimiento e imitación del Señor Jesucristo:
"La Iglesia considera también la amonestación del Apóstol,
quien, animando a los fieles a la práctica de la caridad, les exhorta
a que "sientan en sí lo que se debe sentir en Cristo Jesús", que "se
anonadó a sí mismo tomando la forma de esclavo ... hecho obe-
diente hasta la muerte" (Flp., 2,7-8), y por nosotros "se hizo po-
bre, siendo rico" (2 Cor., 8,9) (LG 42).
4.2. La caridad en los catecismos

a. La exposición de la virtud de la caridad ha ocupado siem-
pre un puesto importante en los catecismos. Así ocurría en el
Catecismo Romano, que, en el marco del quinto mandamiento,
ofrecía un breve pero enjundioso resumen de la virtud de la ca-
ridad y algunas otras virtudes "similares", como la mansedum-
bre, la amabilidad y, sobre todo, el perdón de las ofensas.
En el estudio del séptimo mandamiento, incluía unas buenas
reflexiones sobre la caridad hacia los necesitados, al tiempo que
sugería algunas formas concretas de manifestarla en la vida con-
creta41.
6. En el contexto de la nueva vida en el Espíritu, también el
Catecismo para Adultos, editado por los obispos alemanes, inclu-
ye un apartado sobre la virtud de la caridad:
"La caridad es aquella amistad y comunión con Dios por la que
el hombre le ama sobre todas las cosas, 'con todo el corazón y con
toda el alma' (Me 12,13 y par.), y es uno con Él desde ahora. El
amor a Dios es el sí total, sin condiciones ni reservas, a Dios y a
sus mandamientos (cf. Jn 14, 15- 17; 15, 9-1 0; 1 Jn 1,3-6); un sí
que sólo el amigo puede pronunciar, porque conoce y comprende
totalmente al Amigo (cf. Jn 15, 15). Este amor a Dios es la medida
41. Cf. P. Martín Hernández (ed.), Catecismo Romano, BAC, Madrid 1956, 792-
799. 821-823.
y la plenitud de la vida cristiana; el que no lo tiene no es nada espi-

ritualmente (cf 1 Cor 13). En la medida en que el hombre se olvi-
da de sí mismo en el amor a Dios y se supera incesantemente por
amor a Él, encuentra también en Dios su propia y verdadera per-
fección; por eso, en Dios y con Dios puede también amar los bie-
nes creados y gozarse en ellos" 42 •
Efectivamente, después de presentar el dinamismo del amor
entre Dios y el hombre, el texto pasa a examinar las consecuen-
cias horizontales de la caridad. El amor de Dios y el amor a Dios
se refleja en un nuevo tiempo de relaciones entre el hombre y
sus semejantes y en uria nueva responsabilidad con respecto a
todo el mundo creado:
"La virtud es el orden en el amor (San Agustín). Como Dios
arna absolutamente a todos los hombres, el verdadero amor a Dios
tiene que ir siempre unido con el amor al prójimo (cf Me 12, 30-
31y par.; Jn 13,34; 1 Jn 2,8-10; 1 Cor 13). Es más, el amor al pró-
jimo es el criterio que nos indica si el amor a Dios es auténtico (cf
1 Jn 4,20-21). El amor a Dios, unido al amor del prójimo, produ-
ce gozo, paz y piedad; se realiza en la entrega celosa y apasionada a
Dios y a su reino. De esta manera, el hombre nuevo, que vive de la
fe, la esperanza y la caridad, anticipa desde ahora la comunión to-
tal con Dios en el nuevo mundo futuro" (le.).
El Catecismo, subraya, además, que la verdadera caridad es
imposible sin la fe y sin la esperanza. Ama al otro quien se fía
del otro y quien todavía puede esperar algo bueno del otro.
También con relación a Dios, el amor que le manifestamos ha
nacido previamente de la certeza fiducial en el amor que Él nos
profesa y en la confianza que nos otorga el saber que El es el su-
mo bien y la meta de nuestra aspiración a la felicidad.
En el segundo volumen, dedicado a la vida cristina, el
Catecismo incluye una interesante sección sobre las virtudes.
Tras analizar los rasgos antropológicos del amor, se incluyen
unas referencias al Antiguo Testamento y, finalmente se presenta
la novedad del mandamiento cristiano:
42. Catecismo Católico para adultos. I. La fe de la Iglesia, BAC, Madrid 1988,

274.
1 r
LA CARIDAD 167
"A diferencia de la redacción negativa de la regla de oro en el

Antiguo Testamento 'No hagas a otro lo que a ti no te agrada'
((Tob 4, 15), la formulación positiva en el Nuevo Testamento urge
obras de amor al prójimo. El precepto más importante es el doble
mandamiento del amor a D ios y al prójimo, del que penden la Ley
entera y los Profetas (Mt 22,40) . El mandato del amor no se detie-
ne ante el ingrato y el repelente, sino que incluye también a los
malos y a los enemigos. La medida del amor al prójimo es, en últi-
mo término, aquel amor que Jesús regaló a los hombres llegando
hasta la entrega de su vida'' 43 •
A continuación se recuerda el dinamismo teologal de la cari-
dad. El cristiano es insertado en el movimiento del amor que
arranca de Dios, se manifiesta en el amor de Jesús, y da fruto fi-
nalmente en el amor de los suyos. Este fruto se traduce en la
práctica en los sentimientos y en las obras de la justicia, la mise-
ricordia y la lealtad, una tríada de virtudes humanas que respon-
de a la otra tríada de las virtudes teologales.
c. También el Catecismo de la Iglesia Católica dedica un apar-
tado a las virtudes en el marco de la tercera parte, en la que se
expone la moral cristiana bajo el título de "La vida en Cristo".
Allí se presenta la caridad como "la virtud teologal por la cual
amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro
prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios" (CEC
1822).
Tras recordar que Jesús ha hecho de la caridad el mandamien-
to nuevo, se recuerda que "el ejercicio de todas las virtudes está
animado e inspirado por la caridad", vínculo de la perfección
(Col 3,14) y forma de las virtudes, puesto que las articula y or-
dena (CEC 1827).
Añade el texto que "la práctica de la vida moral, animada por
la caridad, da al cristiano la libertad espiritual de los hijos de
Dios" (CEC 1828).
43. Catecismo Católico para adultos. 11. Vivir de la fe, BAC, Madrid 1998, 47.
5. CARIDAD Y RESPONSABILIDAD MORAL
La caridad es la fuente y el motivo del comportamiento mo-

ral cristiano. La caridad no puede reducirse a un vago sentimen-
talismo que rehuye el compromiso práctico. Amar es compro-
meterse con la persona amada. El amor es el manantial y la raíz
del compromiso. Es más, según la filosofía de San Agustín, ya
mencionada, toda virtud consiste en una jerarquización de los
objetos amados.
5.1. El compromiso del amor

Hablando de la caridad, con mucha frecuencia nos resulta
difícil comprenderla como un deber moral. Preferiríamos hablar
de una vocación. El hombre ha sido llamado por amor y ha sido
llamado al amor. La amistad y el amor son su verdadero ámbito
vital44•
De todas formas, el hombre ha de amar a Dios con amor de
caridad sobrenatural, es decir por su propia bondad. Dios es in-
finitamente amable en sí mismo, por ser el sumo bien y la suma
bondad. Y ese amor a Dios ha de ocupar el primer puesto en la
escala de los valores y opciones del ser humano, que está llama-
do a amarlo sobre todas'las cosas. Evidentemente tal prioridad
en el amor es comprensible y exigible en el orden objetivo y
apreciativo, aunque no siempre pueda exigirse una mayor inten-
sidad explícita en el orden subjetivo y sensible.
Amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con to-
da la mente (cf. Mt 22,37-38) significa que la caridad habitual
para con Dios es absolutamente necesaria para todos los seres
humanos. La caridad actual, es decir, el acto de amor a Dios es
necesario para vivir en el ámbito de salvación y reconciliación
que Dios ofrece a los hombres.
44. Cf. S. de Guidi, "Amistad y amor", en DTL 1, Sígueme, Salamanca 1982,

370-398.
1 1
LACARJDAD 169
5.2. Los pecados contra el amor a Dios

Los m anuales de moral han enumerado entre los pecados di-
rectos contra el amor a Dios: a) el odio a Dios; b) la acedia o pe-
reza; c) el amor desordenado a las criaturas 45 •
N o se puede decir que el hombre en ningún momento de su
vida esté obligado por los preceptos divinos a formular actos de
fe, esperanza y caridad (DS 202 1).
Una vez afirmados los valores positivos que trata de tutelar el
primer mandamiento, es preciso, siguiendo el mismo texto bí-
blico, evocar algunos de los defectos y "pecados" que manda evi-
tar, tales como la superstición y la idolatría, la adivinación y la
magia.
a. Según Santo Tomás, la superstición se opone a la religión
por exceso, "no por ofrecer a Dios un culto más digno que la
verdadera religión, sino porque da tal culto a quien no debe o
de un modo ilícito" 46 •
A lo largo de la historia de la Iglesia, tanto los Padres como
los concilios han tenido que condenar con mucha frecuencia las
formas supersticiosas que iban perviviendo de siglo en siglo47 • Se
suele pensar que la superstición es propia de los pueblos primiti-
vos o de personas con poca cultura. La realidad es bien diferen-
te. La experiencia nos muestra que la superstición pervive a tra-
vés de los tiempos y puede coexistir con grados de cultura
relativamente altos . Así lo dice el Catecismo para adultos:
"Consciente o inconscientemente, siguen hoy vivas numerosas
reliquias de superstición: el talismán, el miedo a los números de
mala suerte, la fo en los signos buenos y malos y otras creencias
parecidas" (CCA 107) 48•
45. · A. Royo Marín, Teología moral para seglares, I, BAC, Madrid 1957, 268-
270.
46. S. Th. 2-2, 92, 1.
47. A. de Mier. Vélez, "Supersticiones entre los cristianos visigodos y francos", en
Religión y cultura 41 (1995) 811-839.
48 . "La superstición es la desviación del sentimiento religioso y de las prácticas
que impone. Puede afectar también al cuico que damos al verdadero Dios, por ejem-
plo, cuando se atribuye una importancia de algún modo mágica a ciertas prácticas,
por otra parce legítimas o necesarias. Atribuir su eficacia a la sola materialidad de las
oraciones o de los signos sacramentales, prescindiendo de las disposiciones interiores
que exigen, es caer en la superstición (cE Me 23, 16-22). (CEC 2111) .
Sin embargo, siempre será necesario establecer una distin-

ción entre la maldad objetiva de la superstición y la culpabilidad
concreta de la persona, que puede estar atenuada o incluso su-
primida por algunas circunstancias.
b. La idolatría significa en sentido estricto el culto tributado
a una imagen, a la que se atribuyen atributos divinos. En un
sentido un poco más amplio es todo culto divino tributado a una
criaturd9 , En la historia religiosa de la humanidad es frecuente
tanto la divinización de algunos elementos naturales o de algu-
nas imágenes, como la tentación de divinizar a jefes políticos o
líderes sociales, cuyas imágenes reciben culto público.
En el A.T. la idolatría es la adoración de una divinidad di-
versa de Yahvéh, representada de alguna forma visible. El senti-
do de la prohibición de las imágenes en el Decálogo se explica
precisamente por la función de esas representaciones, que era
precisamente la de hacer presente y disponible a la divinidad.
Sin embargo, el uso de imágenes debió de ser bastante habitual
en el culto de Israel (cf. 2 Re 23, 4-14). El punto álgido de la
polémica contra la idolatría se encuentra en la confesión de la fe
israelita, contenida en Dt 6,4-9. Para el libro de la Sabiduría, la
raíz de la idolatría es la ignorancia religiosa (13, 1) o bien el ape-
go desordenado a los valores terrenos (13,13-19; 14,15).
En el NT, Pablo evoca la perversión de los paganos, que "tro-
caron la gloria del Dios incorruptible por un remedo de imagen
de hombre corruptible, de volátiles, de cuadrúpedos y de ser-
pientes" (Rom 1,23; cf. Sal 115,3-7; Sab 13,2). De todas for-
mas, en los primeros tiempos de la Iglesia, la idolatría sólo cons-
tituyó un problema en los casos en que los cri~tianos ocupaban
cargos públicos, con lo que había de tomar parte en el culto pú-
blico imperial o bien cuando se veían obligados a participar en
banquetes con carnes sacrificadas a los dioses paganos (1 Cor
8,1-13; 10,14-22). De hecho, el término idolatría es utilizado
con frecuencia en sentido figurado, como una preocupación ex-
cesiva por las cosas creadas (Ef 5,5; Col 3,5).
Ante la acusación anticristiana de que el imperio está cayen-
do por haber abandonado a sus dioses, exclama San Agustín:
49. S.Th. 2-2, 94,1

LACAR!D;\.D 171
"No son los ídolos los que defienden a los hombres, sino los
hombres los que defienden a los ídolos. Entonces, ¿cómo es po-
sible que se les dé culto para que defiendan a la ciudad y sus ha-
bitantes, si ellos no son capaces de defenderse a sí mismos?" 50 •
Ante el celo a veces inmoderado de los que querían destruir
con rapidez todos los restos de la idolatría del imperio, el mismo
Agustín rogaba a los cristianos que no se apresurasen a destruir
las imágenes, sino que ayudaran a cambiar las actitudes para que
los paganos destruyeran los ídolos que tienen en su corazón
(Serm. 62, 17).
Pero, dando un paso más, afirma Agustín que con razón pue-
den llamarse idólatras aquellos que dan a los simulacros el ser-
vicio que se debe dar a Dios 51 • Los cristianos, aunque, no lo cre-
an, no están exentos de aquella tentación: "Si los ídolos han sido
ya arrojados de los templos paganos, ¡con cuanta más razón han
de ser arrojados de los corazones de los cristianos!" 52 • En el mis-
mo comentario al evangelio de San Juan afirma explícitamente:
"Si piensas en Dios con pensamientos carnales, tu corazón será
una fábrica de ídolos" 53 • ·
La idolatría es una degeneración de la religión y es un pecado
contra la adoración y el amor que se deben solamente a Dios.
Ninguna época está libre de esa tentación. Tampoco la nuestra54.
El creyente debe rechazar toda verdadera idolatría, practicada
con la intención de dar culto a una cosa creada o a una persona
o institución, a la que se considera como un dios. La ignorancia
y el error, también en éste como en tanto otros casos, pueden
disminuir la culpabilidad personal55.
5.3. Pecados contra el amor al prójimo

Junto a los pecados contra el amor a Dios, es preciso mencio-
nar los pecados contra el amor al prójimo. Entre ellos suele
50. San Agustín, De Civ. Dei, I,2: PL 41, 16.

51. De Trinitate, I,6, 13: PL 42, 827.
52. InEv.Jo. 19,1: PL35, 1544.
53. In Ev. jo. 40,4: PL 35, 1687.
54. Cf. J.R. Flecha, "Confesión pública de Dios ante los nuevos ídolos", en
Safmanticensis 48 (2001) 239-270.
55. S. Th. 2-2, 94, 3.
mencionarse 1;:n primer lugar el odio, pero no es menos impor-

tantela decisión de no perdonar al ofensor o la indiferencia ante
el hermano marginado o necesitado de ayuda.
Dios mismo se ha querido identificar con el ser humano.
Jesús se identifica con los hambrientos y los sedientos, con los
prisioneros y con todos los pequeños. En una fe basada en la en-
carnación del Hijo de Dios, amar al prójimo no sólo es la forma
privilegiada de amar al mismo Dios, sino que es el modo de
"permitir" al mismo Dios la posibilidad de llegar amorosamente
hasta sus hijos. Se puede afirmar que Dios está al principio y al
final del proceso del amor. En el amor de una persona a sus se-
mejantes, Dios está arri'.lndo y Dios está siendo amado.
De ahí la necesaria conexión entre el amor a Dios y al amor
al prójimo. Esa conexión no puede ser entendida solamente co-
mo limitada al ejercicio ascético. Se refiere a la misma esencia
del ser humano y a la articulación de sus relaciones con sus se-
mejantes. Negar el amor al prójimo no es sólo una forma de
"homicidio", sino que es también una forma -la más grave- de
"ateísmo". Es negar la verdadera esencia de un Dios que es amor
y sólo como amor puede ser reconocido, confesado, adorado y
amado.
Sin embargo, una reflexión moral sobre la tarea de la caridad
no puede limitarse a suscitar la memoria de los deberes o de los
posibles pecados. Éstos son evocados por la reflexión cristiana
en el marco de los frutos del Espíritu de Dios, que hacen de
nuestra experiencia itinerante un anticipo profético de la armo-
nía escatológica:
"La caridad tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia.
Exige la práctica del bien y la corrección fraterna; es benevolencia;
suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es
amistad y comunión" (CEC 1829).
CONCLUSIÓN
Pablo VI fue elegido Papa en el año 1963. Aquel mismo año,

la víspera de Navidad, dirigía un radiomensaje al mundo en el
que decía:
LACARJDAD 173
"¡Que la caridad reine en el mundo! ¡Que el amor traído por

Cristo, hecho niño sobre la tierra y por Él encendido entre los
hombres, se inflame siempre más hasta que llegue a ser capaz de
quitar de nuestra civilización la deshonra de la miseria que pesa so-
bre los hombres semejantes nuestros y hermanos nuestros en
Cristo!"
Aquellas palabras, releídas después de todos estos años, nos
invitan a hacer un examen de conciencia. Ha comenzado ya el
tercer milenio cristiano. Es hora de preguntarnos si la caridad
traída por Cristo, como decía Pablo VI, revelada en Él, se ha he-
cho nervio, fuste, columna fondamental de nuestra civilización
cristiana.
Como se sabe, uno de los grandes ideales de la revolución
francesa, junto a la libertad y la igualdad, fue la fraternidad. Dos
siglos más tarde, observamos que por muchas partes se trata de
sustituir la palabra fraternidad por la de solidaridad. ¿Será tan
solo una casualidad?. Tal vez nos dé vergüenza no habernos en-
frentado seriamente con la demanda de la fraternidad.
La caridad viene de Dios. Dios es la fuente de la paternidad y
de la vida. Una mínima teología de la caridad desemboca nece-
sariamente en un anuncio y en una vivencia de la fraternidad.
- Vivir la caridad significa reconocer a Dios en cada hombre
y en cada mujer, hermanos y hermanas nuestros.
- Vivir la caridad significa superar toda exclusión y, sobre to-
do, toda indiferencia. Los otros nos importan porque son nues-
tros hermanos y porque importan a Dios.
- Vivir la caridad significa superar todo egoísmo. Cualquier
acción en favor de los hermanos, por pequeña que sea, el Señor
la cuenta como hecha a sí mismo.
- Vivir la caridad significa dar gratis lo que gratis hemos reci-
bido. Lo que somos y tenemos lo hemos recibido de Dios y a él
se lo ofrecemos en nuestros hermanos.
- Vivir la caridad significa re-cordar el rostro del hermano. Es
decir, pasar el rostro del hermano por el centro de nuestro cora-
zón.
- Vivir la caridad significa vivir en el recuerdo. En la liturgia
eucarística nos dirigimos al Padre diciendo: ''Acuérdate también
Señor de ... " Ese ejercicio que tradicionalmente la liturgia llama-
ba anamnesis, recuerdo, no puede ser ocultado por la amnesia, es

decir, el olvido.
La teología de la caridad nos enseña que Dios se acuerda de
la situación de sus hijos. Vivir y actuar la teología de la caridad
es un recuerdo de la presencia demandante de los hijos de Dios,
nuestros hermanos.
Caridad y fraternidad son dos palabras tal vez gastadas para
significar una misma realidad que puede ser expresada cierta-
mente con otras muchas palabras, como la donación, la acogida
y la comunión. Tres palabras y actitudes que proponen ante el
mundo el icono del movimiento trinitario del amor 56 •
Todas ellas encuentran su imagen más excelsa en el amor que
Dios profesa a cada uno de sus hijos. Dios nos _ama a cada uno,
pero su amor de predilección se dirige especialmente a los más
necesitados.
56. M. Cozzoli, Etica teologale. Fede, carita, Speranza, 175-182.

1 -1 _,
Capítulo VIH
[
Virtud de la prudencia
"Moisés regía el pueblo, y juzgaba entre ellos de las cosas tempo-

rales, y consultaba con Dios qué pena daría al que traspasaba la ley,
por qué tierra iría, qué capitanes enviaría a la guerra, y todas las de-
más controversias que en aquel pueblo acaecían, no obstante que él
fuese docto en la sapiencia humana, en que abundaban los sabios de
Egipto. Tanta es la flaqueza de nuestra prudencia, que aun para go-
bernación de cosas temporales no basta" .
San Juan de Ávila, Carta 11.
Podríamos detenernos un momento a examinar nuestra per-

sonal experiencia de la prudencia. Nosotros mismos raras veces
tenemos la conciencia de haber sido imprudentes. Y cuando la
percibimos, no siempre ese juicio es moralmente correcto. Con
demasiada frecuencia consideramos que nuestra decisión ha sido
imprudente al constatar los resultados negativos a los que nos ha
-llevado. Nuestra evaluación de la decisión tomada peca de in-
mediatista y de pragmática. No tiene en cuenta la realización
global y final de nuestra propia existencia.
Por otra parte, podríamos detenernos también a evocar los
consejos, la aprobación o la crítica que recibimos de los demás.
Tenemos la impresión de que todos nos invitan a ser comedidos
y prudentes. Y, sin duda tienen razón. Pero la prudencia es con
mucha frecuencia una virtud malentendida y maltratada. A ve-
ces se la concibe como la actitud típica de los cobardes. O como
el retraimiento cauteloso de los escarmentados. Se atribuye esta
virtud a la vejez sabia y experimentada, pero se la asimila con
excesiva frecuencia al desencanto. En la opinión popular, la per-
sona prudente, precisamente por serlo, parece evitar el riesgo y
conservar el ritmo y el espacio de la dorada mediocridad.
l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS
Seguramente, la virtud de la prudencia trasciende los límites

de lo pragmático y lo cauteloso. En el primer caso, parece me-
dirse por los resultados objetivos y evaluables de las decisiones
humanas. En el segundo caso, parece referirse más a esas deci-

siones, pero teniendo en cuenta los resultados. ¿No habría de
referirse más bien a la honda verdad del ser humano, confiada a
la responsabilidad de la persona?
La prudencia es absolutamente necesaria en la vida del hom-
bre, si es que la vida ha de ser humana y humanizadora. Sin ella,
ni la justicia sería justa ni la fortaleza es realmente constructiva.
No es difícil entender por qué Santo Tomás la calificaba como
"madre" de las virtudes. El bien ha de ser prudente. Y la pruden-
cia guarda una estrecha relación con la realidad y con la verdad
última del ser humano.
1.1. Sobre la definición de la prudencia

Entre los autores de la romanidad clásica, la "prudencia'' pa-
rece tener al menos tres significados, como se desprende de los
escritos de Cicerón.
a. En algunas ocasiones significa la cualidad por la que una
persona es capaz de prever las consecuencias de una acción, in-
cluso en el futuro 1•
b. Significa también el conocimiento de una cosa o de una
profesión, que convierte .a la persona en experta, por ejemplo,
en leyes 2 •
c. Finalmente se emplea esta palabra para indicar la sagaci-
dad, el buen sentido, la inteligencia, el juicio práctico y la dis-
creción de una persona. En este sentido escribía Cicerón que "la
prudencia brota del conocimiento de las cosas buenas y malas ,
así como de aquellas que no son ni buenas ni malas". El mismo
decía que la prudencia parece constar de tres partes: la memoria,
la inteligencia y la previsión (providentia) 3•
En sti diálogo con Evodio sobre el libre albedrío, San Agustín
definía la prudencia como "el conocimiento de las cosas que de-
bemos apetecer y de las que debemos evitar" 4• San Agustín pen-
l. Así, por ejemplo en Cicerón, De senectute, 21, 78.

2. En este sentido, la emplea Cicerón en De Republica, 2, 36, 61; Id., Orat. pro
L. Murena, 13, 28.
3. Cicerón, De natura deomm, 3, 15, 38 y De inventione rhetorica, 2, 53, 100.
4. San Agustín, De lib. arb., 1, 13, 27: PL 32, 1235-36; ed. E. Seijas, Obras de
Sin Agustín, 3, Madrid 1963 (3• ed.), 233.
VIRTUD DE LA PRUDENCIA 177
saba en un hombre de buena voluntad, cualidad q ue ama sobre

to das las cosas, en la que se recrea y en la que confía poder per-
manecer a pesar de todas las trampas de la fuerza y de la astucia.
Así que inmediatamente se pregunta enfáticamente: "¿Podemos
considerar falto de prudencia a este hombre, que ve que éste es
el bien, que ha de ser preferido a todos y que ha de ser rechaza-
do cuanto a él se oponga?".
Ese conocimiento y aprecio firme del bien es la verdadera sa-
biduría, como ya habían escrito los filósofos griegos.
Con su habitual juego de palabras, Sart Isidoro define al pru-
dente (prudens) como el que ve de lejos (porro videns) 5• Como
sabemos, esa expresión adverbial (porro) admite en latín tanto
una connotación espacial cuanto temporal. En consecuencia, se
podría decir que el prudente es aquel que tiende su vista más
allá de los estrechos límites que le cercan o, mejor, el que se ade-
lanta al futuro previendo sus demandas y sus posibilidades.
I .2. Sobre el sentido de la prudencia

Josef Pieper ha denunciado dos habituales reduccionismos en
la comprensión de la prudencia, que en realidad se confunden
en una sola: aquel que la reduce a "un angustiado afán de propia
conservación y el de un cuidado de sí mismo que no deja de ser
egóísta en alguna manera" 6• Siguiendo a los Padres y a Santo
Tomas, considera él q~e la prudencia es la causa, la "medida'' y
la forma de todas las virtudes.
Si logramos superar esas estrechas percepciones, entendere-
mos que la prudencia consiste en la acertada percepción de las
condiciones, en la elección ponderada de los objetivos, en la
comprobación cuidadosa de los métodos y las técnicas y en la
evaluación de los efectos7 •
Con todo, aun admitiendo su necesidad, no es fácil marcar
los límites de la prudencia. Cada uno parece tener su propia me-
dida a la hora de calificar las acciones de los demás como pru-
5. San Isidoro, Etym, 10, P: PL 82, 388.

6. J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, 35; cf. S. Barcisti,
"Josef Píeper", en E. Coreth - W. M. Neidl - G. Pfligersdorfer (eds.), Filosofia cristia-
na en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, 2, Encuentro, Madrid 1994, 612.
7. Cf. J. Van der Ven, Practica/ Theology. Leuven, 1998, 87.
178 VI.DA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL
dentes o imprudentes. Y, sobre todo, a la hora de juzgar las pro-

pias. Según sean los ideales y valores de la persona, así se consi-
derará prudente un determinado comportamiento con las cosas
o con las personas y hasta con el mismo Dios. Cada uno es pru-
dente o desenfadado, según la idea que tiene de sí mismo. O se-
gún los valores -o tal vez los intereses- que trata de preservar en
cada caso.
También ante las demandas de Dios el ser humano se plantea
la cuestión de la prudencia, al preguntarse por las exigencias
prácticas de su fe o por los límites de su entrega. Lo malo es que
al creyente Dios suele pedirle decisiones y acciones que a todas
luces resultan imprudentes a los ojos humanos. Ante Dios, la
prudencia parece convertirse en una curiosa mezcla de sencillez
y generosidad. En "discreción", tal vez.
2. LA PRUDENCIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
Esta primera virtud adquiere un peso un tanto desigual en

las páginas de ambos testamentos bíblicos. Si en el primero se
asemeja a fidelidad a la alianza con Dios y la sabiduría, en el se-
gundo parece cercana al seguimiento de Jesús y la aceptación de
su evangelio.
2. l. De la alianza a la sabiduría
Un pueblo que ha tenido que vivir tantas veces en situación
de alerta o bien en la diáspora no podía menospreciar la pruden-
cia, que venía a significar con frecuencia su propia capacidad de
superviviencia8 • ·
a. En ese contexto es paradigmática la prudencia demostrada

porJosé en la corte de Egipto: bien para eludir la seducción de
la esposa de su señor (Gén 39,7-20), bien para interpretar los
sueños del Faraón y recomendarle que se busque un visir inteli-
gente y sabio (Gén 41), bien para llevar a cabo una eficiente po-
8. Cf. C. Spicq, "La vertu de prudence dans l'Ancien Testamenc", en RBib 42

(1933) 187-210; art. "frónesis", en TWNT 9, 216-231.
lítica agraria que libre al pueblo del hambre en épocas de escasez

(Gén 47, 13-26) . El relato, inspirado en fuentes egipcias, ha si-
do sin duda magnificado y embellecido por la tradición. El rela-
to bíblico atribuye a José un programa de medidas políticas que
tal vez le han llamado la atención en Egipto. Pero sigue siendo
verdad que su figura se propone como modélica para tantas y
tantas situaciones semejantes en las que se encuentran los
miembros de ese pueblo.
Impregnada como está por un espíritu religioso, la Escritura
sabe, sin embargo, que la verdadera prudencia, es decir, la sabi-
duría, proviene siempre de Dios. Él es quien concede al ser hu-
mano un corazón capaz de discernir el bien y el mal. Así lo ex-
presa la hermosa plegaria de Salomón en el alto de Gabaón:
"Concede a tu siervo un corazón que entienda para juzgar a tu
pueblo, para discernir entre el bien y el mal, pues ¿quién será ca-
paz de juzgar a este pueblo tuyo tan grande?" (1 Re 3,9).
6. Por eso en los oráculos de los profetas se maldice a los que
se creen sabios y prudentes a sus propios ojos, por emplear la
terminología de las célebres "malaventuranzas" pronunciadas
por el profeta Isaías (Is 5,21). En un estilo semejante, el mismo
profeta amplía su pensamiento, acercando el tema de la pruden-
cia a las exigencias de la verdadera justicia: "¡Ay de los que se es-
conden de Yahvéh para ocultar sus planes, y ejecutan sus obras
en las tinieblas, y dicen ¿quién nos ve, quién nos conoce?" (Is
29,15).
Aún más incisiva es la acusación de Jeremías contra los que
presumen de sabios y no prestan atención a la voluntad del Dios
de los pobres: "¿Cómo decís: Somos sabios, y poseemos la Ley
de Yahvéh? Cuando es bien cierto que en mentira la ha cambia-
do el cálamo mentiroso de los escribas? Los sabios pasarán ver-
güenza, serán abatidos y presos. He aquí que han desechado la
palabra de Yahvéh, y su sabiduría ¿de qüé les sirve?" Qer 8,8-9) .
c. Los libros sapienciales, especialmente, se detienen en descri-
bir y aconsejar la prudencia, como un arte de bien vivir que na-
ce del temor de Dios: "Comienzo de la sabiduría es el temor de
Yahvéh, y la ciencia de los santos es inteligencia" (Prov 9,10).
De hecho, el hijo de Sirac afirma con solemne rotundidad:
"Plenitud de la sabiduría es temer al Señor" (Eclo 1, 16). Es más,

de acuerdo con el mismo sabio, "toda sabiduría es temor del
Señor" (Eclo 19,20).
Con razón se puede decir que ésa es una de las diferencias
principales entre la filosofía griega y la sabiduría hebrea.
Mientras que para aquella, la sabiduría lleva a buscar y actuar
un talante religioso, en ésta es la religión la que origina, consti-
tuye y orienta la sabiduría.
Todo el capítulo octavo del libro del Sirácida ofrece un catá-
logo de consejos que, nacidos de la experiencia, tratan de orien-
tar a la persona hacia un comportamiento prudente y cauteloso:
"No disputes con hombre poderoso, no sea que caigas en sus
manos. No discutas con hombre rico, no sea que te venza con
su peso ... No disputes con hombre charlatán, no eches más leña .
a su fuego ... No brómees con el ineducado ... No reproches al
hombre que se vuelve del pecado ... No deshonres al hombre en
su vejez ... No te alegres de la muerte de nadie ... No desdeñes lo
que narran los sabios ... No te encares con el insolente ... No
prestes al que puede más que tú ... No salgas fiador por encima
de tus medios ... No entres en pleito con un juez ... Con el osado
no te pongas en camino ... Con el colérico no entres en pelea ...
No le pidas consejo al insensato ... Delante de un extraño no ha-
gas cosa secreta ... No abras tu corazón a todo d mundo, pues no
te han de compensar con gracia alguna". En todos estos consejos
la motivación que se ofrece al ejercicio de la prudencia es abso-
lutamente pragmática. El comportamiento está al servicio del
propio beneficio. Incluso el premio de la sabiduría que se ofrece
al prudente (8,8-9) es presentado en una perspectiva utilitaria9 •
La sabiduría no se extingue en el sabio. El verdadero sabio
que, a partir del temor de Dios y de su propia experiencia diaria,
ha ido acumulando tal tesoro de sabiduría y prudencia, desea a
su vez transmitirlo a otros (Eclo 51,13-20).
Ningún resumen más atinado sobre el alcance de esta virtud
que el que se encuentra en el libro de los Proverbios: "La pru-
dencia es fuente de vida para el que la tiene, el castigo de los ne-
cios es la necedad" (Prov 16,22) 10 •
9. A. A. Di Leila, "Sirach", en NJBC, 500.
I O. Sobre la doble interpretación -objetiva y subjetiva- que admite este prover-
bio, véase L. Alonso Schokel - J. Vílchez, Proverbios, Cristiandad, Madrid 1984, 352.
2.2. Prudencia y sencillez

Las palabras empleadas en el Nuevo Testamento para reflejar
la prudencia (fónésis), podrían también traducirse corno "sabi-
duría" o "sensatez" 11 • El futuro Juan el Bautista es anunciado co-
rno quien ha de conducir a los rebeldes a la "prudencia" de los
justos, es decir a esa sabiduría que los hace verdaderamente jus-
tos (Le 1,17) 12 •
Pero esta cualidad de la sensatez no siempre es valorada como
una virtud. Mientras se alaba una sabiduría típica de quien sigue
el camino del Evangelio, se invita a los creyentes a dejar de lado
la sabiduría y sensatez propia de este mundo.
Sin menospreciar la importancia de las palabras empleadas
en los textos, podemos también acercarnos a observar las actitu-
des de Jesús y sus discípulos.
a. No son muchos los detalles que nos muestran a Jesús
obrando de acuerdo con las normas de la prudencia humana he-
redadas de su pueblo. Las tradiciones sinópticas parecen sugerir
que, tras los enfrentamientos con los fariseos, Jesús decide por
un tiempo retirarse a la región de Tiro (Me 7,24) o a la zona de
las fuentes del Jordán (Me 8,27). Pero en ese itinerario se descu-
bren también otras razones teológicas, como la extensión del
Reino de Dios y de su anuncio a los paganos. En la tradición jo-
ánica, tras la resurrección de Lázaro y ante la decisión de elimi-
nar a Jesús adoptada por el Sanedrín, se nos dice que "Jesús no
andaba ya en público entre los judíos, sino que se retiró de allí a
la región cercana al desierto" (Jn 11,54).
Se diría que la urgencia de anunciar la "buena noticia" hace a
Jesús imprudente, si se tienen en cuenta los principios de la sa-
biduría tradicional. Decide subir a Jerusalén, a pesar de la in-
comprensión que percibe a su alrededor (Me 9,32) y a pesar de
11. Cf. S. García Rodríguez (ed.), Concordancias de la Biblia. Nuevo Testamento,

Bilbao 1975, 532.
12. Había ya una tradición en la que se vinculaban las tres nociones de sabiduría,
sensatez y rectitud: J. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, II, Cristiandad, Madrid
1987, 84.
la sorpresa y aun del miedo de los suyos (Me 10,32) 13 • En varias

ocasiones y de forma claramente "imprudente" se enfrenta a sus
adversarios (Me 7; Mt 23; Jn 10, 22-42).
b. Pero se puede decir que en la vida y el mensaje de Jesús de
Nazaret la virtud de la prudencia adquiere otro rostro muy dife-
rente. En la parábola de las doncellas invitadas a una boda, cin-
co de ellas son calificadas repetidamente como "prudentes". La
conclusión de la parábola nos hace ver que la prudencia equivale
allí a la previsión y va unida a la vigilancia (Mt 25,2). La pru-
dencia exigida por el evangelio implica la atención a los "signos
de los tiempos".
Jesús invita a sus discípulos a ser prudentes (ftónimoz) como
las serpientes del desierto, pero también alaba en ellos la senci-
llez indefensa de las palomas (Mt 10,16). Él mismo contrapone
los "sabios y prudentes" (sofón kai syneton) de este mundo a la
ingenuidad desvalida de los pequeños (Le 11,25).
De una gran importancia es la vinculación que se establece
entre la fidelidad (o la fe) y la prudencia (Le 12,42) como cuali-
dades del "siervo" ideal. El administrador "fiel y prudente" es el
que cumple con responsabilidad el mandato conferido por su
Señor y el que vive la esperanza vigilante de quien aguarda su
venida. Sin embargo, la misma cualidad (ftonimós) tiene un
sentido ambiguo en la conducta del otro administrador que
- traiciona la confianza de su amo (cf Le 16, 8).
c. Este consejo del Maestro habría de tener uria enorme reso-
nancia en la formación y el talante de los primeros misioneros
cristianos. Enfrentados con el Sanedrín, Pedro y Juan hacen gala
de una valentía que no deja de asombrar a sus mismos acusado-
res (Hech 4,13). La prudencia se traduce ahora por fidelidad al
Señor y a su evangelio. Ante la prohibición de seguir hablando
o enseñando en el nombre de Jesús, los apóstoles contestan con
decisión: "Juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a voso-
tros más que a Dios. No podemos nosotros dejar de hablar de lo
13. Sobre la contraposición de la voluntad decidida de Jesús y el miedo de sus se-

guidores, véase el comentario a estos pasajes de V. Taylor, Evangelio segun San Marcos,
Cristiandad, Madrid 1979, 480 y 523.
que hemos visto y oído" (Hech 4, 19-20). Determinación que se

repite una y otra vez, incluso ante el tribunal: "H ay que obede-
cer a Dios antes que a los hombres" (Hech 5,29) .
Tampoco las palabras de Esteban se distinguen por una pru-
dencia humana, enguantada y conciliadora . Tras exponer a
grandes rasgos los pasos fundamentales de la historia de la salva-
ción y del mensaje cristiano, exclama ante el tribunal: "¡Duros
de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! ¡Vosotros siempre
resistís al Espíritu Santo! ¡Como vuestros padres, así vosotros!"
(Hech 7,51).
En las primeras comunidades, la prudencia se convierte en
osadía, como se puede observar tanto en el gesto de Felipe que
se ofrece para instruir al magnate africano que viaja por el de-
sierto del sur (Hech 8, 26 .40), como en el atrevimiento de
Pablo, obligado a huir una y otra vez para librarse de una muer-
te más que cierta (Hech 9,23-25) .
Reflexionando sobre su propia peripecia y sus propias cuali-
dades, el mismo Pablo pondrá un énfasis especial para subrayar
que el Señor no ha escogido para su misión a los sabios y pru-
dentes de este mundo, sino a los arriesgados que nada tenían
que perder: "Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo
para confundir a los sabios" (1 Cor 1,27) 14 • En la misma carta se
refiere con abierta ironía a los que se consideran prudentes y sa-
bios en Corinto (1 Cor 4,10; 10,15; cf. 2 Cor 11,19).
Esa experiencia parece llevarle a repetir un consejo sapiencial
(Prov 3,7) que dirige a los cristianos de Roma: "No seáis pru-
dentes a vuestros propios ojos" (Rom 11,25; 12,16).
Frente a esa falsa prudencia, es preciso reconocer y agradecer
la riqueza de la gracia que el Padre ha prodigado sobre los cre-
yentes en toda sabiduría y prudencia (frónesis), o capacidad de
inteligencia (Ef 1,8).
14. Cf. Th. Deman (ed.), Somme Théologique: La Prudence, Paris 1949, 390-
393.
3. TEOLOG1A DE 1A PRUDENCIA
3.1 . Los Santos Padres

Los Padres aceptan la división de las virtudes morales, esta-
blecida ya por Platón (Polit 439a s) .
- La prudencia viene a perfeccionar el logistikón, es decir la
mente.
- El valor presta su fuerza al thymoeidés, el apetito irascible,
para que pueda luchar contra el mal.
- La templanza ofrece su resistencia al epythymetikón, es decir
a la concupiscencia.
- Y, finalmente la virtud de la justicia establece una armonía
entre todas las virtudes 15.
Por el momento, nos detenemos a considerar algunos testi-
monios sobre la virtud de la prudencia.
a. En oriente, la virtud de la prudencia ha sido puesta con
mucha frecuencia en relación con el discernimiento de espíritus,
para el cual ya el Pastor de Hermas formula las normas funda-
mentales. A ellas sigue una advertencia contra el mal deseo, en
la que se pone en videncia al imprudente: "Fiero es el mal deseo
y con dificultad se amansa (. .. ) Cuando un siervo de Dios viene
a dar en él y no es prudente (synetós), es por él terriblemente
consumido" 16 •
Para San Cirilo de Jerusalén, el hombre está como encerrado
entre muros, pero la fuerza de su conocimiento, guiada por el
Espíritu, le lleva a establecer un discernimiento prudente entre
el bien y el mal y a juzgar adecuadamente el comportamiento de
los demás 17 •
Por otro lado, la prudencia aparece con frecuencia identifica-
da con la sabiduría de las cosas divinas y humanas. Para San
Clemente de Alejandría, el cristiano ha de esforzarse en que su
15. T. Spidlík, "Virtudes y vicios", en Diccionario Patrístico y de la Antigüedad

cristiana, II, Sígueme, Salamanca 1992, 22,16.
16. Pastor de Hermas, Mandamiento XIL 1: PG 2, 945; trad. D. Ruiz Bueno,
Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1979, 1000. Esta orientación será retomada por
Orígenes y terminará por hacerse clásica: G. Bardy, "Discernement des esprits. Chez
les Peres", en Dsp 3, 1247-1254.
17. San Cirilo de Jerusalén, Cateches. 16, 15-16: PG 33, 940-941.
1 -
VIRTUD DE LA PRUD ENCIA 18 5
alma se asem eje al Pedagogo. En el tinerario que conduce a esa

meta, es preciso observar una prudencia que se define como sa-
biduría 18.
En Orígenes, la sabiduría cris tiana no puede ser o tra cosa
que una parti cipación de la sabiduría de Cristo . Es ta sabiduría
es un don de Dios y el primero de los carismas, que es preciso
pedir en la oración. Pero es un don que Dios concede a los que
están preparados para recibirla. "Es imposible a un hombre no
ejercitado en la sabiduría humana recibir la sabiduría divina" 19 •
6. También en Occidente encontramos la virtud de la pru-
dencia vinculada al discernimiento y a la sabiduría que busca el
último bien en Dios.
Como se sabe, San Agustín ve las cuatro virtudes morales re-
presentadas por los cuatro ríos del paraíso. El Pisón (Gén 3, 11-
12) le evoca la virtud de la prudencia, que significa la contem-
plación de la verdad que baña a las almas abrazadas a la verdad y
enemigas del error, movidas por la esperanza de la vida eterna20 •
Como ya se ha dicho, "la prudenciá es el amor que con sagaci-
dad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de
obstáculos. Este amor, no es amor de un objeto cualquiera, sino
amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma
paz. (... ) La prudencia es el amor que sabe discernir lo que es
útil para ir a Dios de lo que le puede alejar de Él" 21 •
Al relacionarla con el discernimiento, subraya San Agustín
que la misma posibilidad de la prudencia nos avisa de la presen-
cia del mal en el mundo y en nosotros mismos. La primera vir-
tud moral nos orienta para que podamos renunciar al mal exis-
tente, pero no lo suprime;
18. San Clemente de Alejan dría, Pedag. 2, 4: PG 8,439.

19. Orígenes, Contra Celsum 6, 14: PG 11, 1312; cf. A. Solignac, "Sagesse. IV.
Sagesse antique et sagesse chrétienne", en DSp 14, 100-103.
20. San Agustín, De Genesi contra Manich. II, 10, 13-14: PL 34, 203-204; Id.,
De Civ. Dei 13,21 : PL 41,394; será útil consultar el florilegio de G. Armas, La Moral
de San Agustín, Madrid 1954, 295-311.
21. San Agustín, De mor. Ecl. 1, 15, 25: PL 32, 1322; trad. T. Prieto, en Obras de
San Agustín, N, BAC, Madrid 1956, 292-295.
186 V1DA CRISTIANA, V1DA TEOLOGAL
"¿Qué diremos de la virtud que se llama prudencia? Toda su

vigilancia, ¿no se encamina a di~cernir los bienes de los males para
buscar sin error unos y huir de otros? Ella misma es una prueba de
que estamos en el mal y de que el mal está en nosotros. Ella nos
enseña que es un mal consentir en la libido pecaminosa y que es
un bien no consentir en ella. Y ese mal que la prudencia nos ense-
ña a no consentir y la templanza nos hace combatir, ni la pruden-
cia ni la templanza lo descartan de esta vida" 22 •
La prudencia, sin embargo, no mantiene una postura neutra
ante el mal y el bien, ante unos bienes u otros. Por medio de la
prudencia comprende el hombre la superioridad de los bienes
eternos sobre los bienes temporales y reconoce que hay que bus-
car las realidades superiores con preferencia a las realidades in-
feriores23. Por eso San Pablo puede hablar rectamente de una
prudencia según la carne (Rom 8,7) que se equivoca en el dis-
cernimiento de los bienes. Esa falsa prudencia apetece sólo los
bienes temporales y teme solamente los males temporales. Así
que no sólo contradice a la definición de prudencia que la sitúa
en la apetencia de los bienes y en la evitación de los males, sino
que no puede obedecer la ley de Dios 24 •
A la virtud de la prudencia se refiere también San Isidoro
cuando estudia la posibilidad de que el mal uso convierta a al-
gunas virtudes en vicios. Así el celo excesivo·, cuándo traspasa los
límites que le impone la prudencia se parece demasiado al vicio
d~-la ira, mientras que la mansedumbre desmedida engendra la
inacción perezosa. En consecuencia , "la discreción del varón
prudente mira con solicitud para no practicar destempladamen-
te lo bueno y para no pasar de la virtud al vicio" 25 •
22. San Agustín, De civ. Dei 19, 4, 4: PL 41, 629; trad. J. Morán, Obras de San
Agustín, XVII/2, BAC, Madrid 1965, 466.
23. San Agustín, De musica 6, 13,37: PL 32, 1183: trad. A. Ortega, Obras com-
pletas de San Agustín, XXXIX, BAC, Madrid 1988, 338.
24. San Agustín, Exp. proposit. ex Ep. ad Rom. 49: trad. B. Martín Pérez, Obras de
San Agustín, XVIII, BAC, Madrid 1959, 33. Cree San Agustín que las virtudes mora-
les de alguna forma pueden pervivir en la gloria eterna, donde la prudencia ya no
tendría peligro de error ni podrá ejercitarse en prevenir asechanzas: De Trinitate, 14,
9, 12: PL42, 1046.
25. San Isidoro, Sent. 11, 34: PL 83, 6366. Ver también San Gregario Magno,
Moralia in Job 22, 1,2: PL 76,212.

La reflexión sobre la virtud de la prudencia reaparece en el si-
glo XII26 y se amplifica en el s. XIII, aunque será pronto olvida-
da por los tratadistas posteriores 27 •
Santo Tomás ha situado su reflexión sobre la prudencia en el
marco de la segunda parte de la Suma Teológica, precisamente
como uno de los tirantes de ese cañamazo sobre el que articula
su Teología Moral.
Para articular su tratamiento sigue el orden de los cuatro
puntos fundamentales que él mismo se propuso para estudiar
cada una de las siete grandes virtudes: a) De la virtud propia-
mente dicha (2-2, 47-51). 6) Del don a ella correspondiente (2-
2, 52). c) De los vicios opuestos a una y otro (2-2, 53-55). d)
De los preceptos relativos a todo ello (2-2, 56). Esta articula-
ción hace que la estructura arquitectónica del tratado de la pru-
dencia sea de una simetría y belleza incomparables 28 •
Según Santo Tomás, la prudencia pertenece directamente a la
facultad ~ognoscitiva, o al entendimiento práctico. Se trata de
una virtud especial, puesto que "le pertenece aplicar la rectara-
zón a obrar, lo cual no se realiza sin la rectificación de la volun-
tad" (2-2, 47,4). No le corresponde a ella imponer el fin a las
virtudes morales, sino tan sólo disponer de los medios racionales
para alcanzarlo (2-2, 47,6-7).
Por otra: parte, como las virtudes deben hallarse en conexión
mutua, todo el que está en gracia posee la caridad y, en conse-
cuencia, es necesario que posea la prudencia (2-2, 47,14), aun-
que el olvido y las pasiones pueden debilitarla y cegarla (2-2,
47,16) .
Para actuar con prudencia se necesita apelar a la memoria y
practicar el ejercicio del buen tino para acertar con la solución y
de la docilidad para aceptar los consejos ajenos. Para ordenar los
medios al fin, es precisa una cierta providencia, como se requie-
26. Cf. San Bernardo, De consideratione, I, 8, 9-11: Opera (ed. Leclerq-Rochais),

3, Roma 1963, 404-407.
27. Cf. J. Pieper, Las virtudes fundamentales, 36, donde se extraña de que el mis-
mo Francisco de Vitoria le haya dedicado tan breve atención en su magno comentario
a la Secunda secundae de la Suma Teológica de Santo Tomás.
28. S. Ramírez, "Tratado de la prudencia", en Suma Teológica, 8, Madrid 1956, 7.
re circunspección para analizar las circunstancias y precaución

para evitar las dificultades (2-2, 49, 1-8). La prudencia lleva
anejas las virtudes del buen consejo (eubulía), el buen sentido
moral (synesís) y la perspicacia y agudeza en el juicio (gnome) (2-
2, 51, 1-4).
Más explícitamente teológica es la cuestión de la relación en-
tre la prudencia y los dones del Espíritu Santo. Para Santo
Tomás "la prudencia, que implica rectitud de la razón, suele ser
máxima perfección en cuanto regulada y movida por el Espíritu
Santo, y esto es propio del don de consejo (... ) que la ayuda y
perfecciona" (2-2, 52,2). A esta virtud y a este don de consejo le
corresponde de un modo especial la bienaventuranza evangélica
de la misericordia, no como eficiente, sino como dirigente (2-2,
52,4), según lo que había dicho San Agustín: "El consejo es
l
propio de los misericordiosos, porque el único remedio para li-
brarse de tantos males es perdonar y dar a los demás" 29 •
Como es claro, a la prudencia se opone el pecado de la im-
prudencia. A su vez, el vicio de la imprudencia se manifiesta
tanto en la temeridad, cuanto en la inconsideración y la incons-
tancia. Lo que ya no es tan evidente es afirmar que estos vicios
con mucha frecuencia tienen su origen en la lujuria, puesto que
ésta absorbe al alma y la arrastra al deleite sensible (2-2, 53,6) .
También se oponen a la prudencia la negligencia, la prudencia
de la carne, la astucia, los engaños y la excesiv~ preocupación
por las cosas temporales, -pecados que generalmente nacen de la
avaricia (2-2, 55,8).
Santo Tomás concluye afirmando que, aunque ninguno de
los preceptos del decálogo se refiera directamente a la prudencia,
todos le conciernen en cuanto que .e sta virtud dirige todos los
actos virtuosos (2-2, 56,1).
4. PRUDENCIA Y MORAL CRlSTIANA
Un intento de pensar la virtud de la prudencia en el marco

de la teología Moral nos lleva a considerarla a medio camino en-
1
29. San Agustín, De serm. Doni. in monte 4: PL 34, 1234.
rl
1
• 1
VIRTUD DE LA PRµDENCIA 189
tre el sentido común y el don de temor de Dios que se manifies-

ta en la capacidad de discernimiento 30 •
4. l. Valor del discernimiento

Tras este breve recorrido por las fuentes de la fe y de la refle-
xión teológica, es preciso volver a la realidad del compromiso
ético. ¿Qué implica el ideal de la virtud de la prudencia? ¿Cómo
habrá que actuar en la vida? ¿Con la falsa prudencia del que
nunca emprende nada por miedo a equivocarse? ¿No sería ésa
precisamente la opción más segura para .:ivir equivocado? ¿O
habría que actuar con la osadía de quien se mete de bruces en el
peligro como si nada importase nada? ¿No sería ésa una forma
de tentar a un Dios que no puede ser identificado con las causas
segundas que mueven el cosmos o dirigen la historia humana?
Hay una falsa prudencia que se encuentra reflejada ya en el
pecado paradigmático del paraíso. Llamados a colaborar con el
Dios creador en la magnífica tarea de mantener la creación, los
seres humanos parecen replegarse en una cómoda pereza que
confía el destino del mundo al arbitrio de la serpiente. El peca-
do es, por tanto, la irresponsabilidad: la abdicación de la propia
responsabilidad a la hora de programar las tareas más serias de la
existencia humana31 •
La persona sabe que puede ejercer un ejercicio de discerni-
miento de bienes, de valores y de espíritus, partiendo de su pro-
pia experiencia. Sin embargo, en la experiencia cristiana se sabe
que ese ejercicio de discernimiento ha de contar con la gracia de
Dios y, por tanto ha de ejercitarse en la oración continuada y
fiel32.
4.2. Prudentes y mártires

Podría decirse, en resumen, que para el cristiano la prudencia
nunca puede ser una excusa para la inactividad apostólica. Es
más bien un acto de fe en los planes de D ios, siempre interpe-
30. R. Saint-Jean, "Prudence" en DSp 12, 2483.

31. Cf. H. Cox, On not Leaving it to the Snake, Toronto 1969.
32. J. Pegan, "Discernement des esprits. Conclusion", en DSp3, 1286-1291.
lantes para la habitual tentación humana a sucumbir ante la ten-

tación de la pereza.
Para el cristiano, la prudencia reviste en realidad el carácter
de una nueva sabiduría: la señalada por la adhesión a C risto,
que impulsa a superar los miedos y los cálculos demasiado hu-
manos. Es la sintonía con el proyecto de Dios sobre el mundo.
Es la escucha del Espíritu Santo. Y el arrojo para anunciar su vo-
luntad de salvación. La prudencia es la "parresía" de los apósto-
les, que saben que es preciso obedecer a Dios antes que a los
hombres á. la hora de anunciar el mensaje de Jesús.
Para el cristiano, en consecuencia, la prudencia está a un pa-
so de la verdadera libertad que nace siempre de la pobreza de es-
píritu y de la humilde osadía de la esperanza. No está lejos del
testimonio de la fe. Es decir, del martirio, al que más adelante
nos referiremos.
1 1
Capítulo IX
La virtud de la justida
"Estas son señales de la verdadera caridad: compadecerse de todos

y querer remediar a todos. Los que andan mirando, para haber de dar
cuatro maravedís de limosna, muchas cualidades, y sin ellas no las
quieren dar, poca caridad deben tener. Como lo hacen los que no
quieren socorrer sino al natural, al que es bueno, al que tiene demasía
de necesidades y que está ya muriéndose. Si a solos los naturales se
hubiera de dar limosna o hacer bien, mal hiciera el Apóstol en exhor-
tar a los Romanos, a los de Acaya, a los de Macedonia y de Corinto,
para que diesen limosna a los pobres que estaban en Jerusalén. Y si a
solos buenos [la] hubiésemos de hacer, mal haría Dios que hace bien
a buenos y malos. Y si solos los necesitados hubiesen de ser socorri-
dos, y tan limitadamente como nosotros queremos socorrer solamen-
te a los pobres, bien podríamos olvidar cómo nos socorre Dios".
San Juan de Ávila,

Lecciones sobre la Epístola a los Gálatas [2, 1O]
Se suele representar la .virtud de la justicia con los ojos ven-

dados y sosteniendo una balanza en la mano o empuñando una
espada. Con ello se trata de indicar la imparcialidad de la justi-
cia y la demanda de sus exigencias. Ese anhelo de una equidad
que no atribuye premios ni castigos sobre la base de las distin-
ciones accidentales entre los hombres, es un deseo que cruza to-
da la historia. Es el sueño de una sociedad que no se rige por los
privilegios de una raza, de una clase social, de un sexo, de una
profesión.
l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS
1.1. En torno a la definición

a. Los autores clásicos dedicaron una larga y rica reflexión a
la virtud de la justicia. Recordemos aquí, a modo de ejemplo,
algunas pinceladas de Aristóteles y Cicerón.
Aristóteles percibió claramente la multiplicidad de sentidos
que contiene la palabra "justicia''. De todas formas, interesa su-
brayar que la consideró por una parte como resumen y clave de

toda la bondad ética y, por otra, como una virtud específica.
Se sitúa en el primer sentido cuando la presenta como "vir-
tud total", consistente en "un modo de ser por el cual uno está
dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a que-
rer lo justo" 1•
En cuanto virtud específica tiene por objeto la distribución
de honores, dinero o cualquier otra cosa compartida entre los
miembros de una comunidad o bien la regulación de los tratos
entre los individuos 2 •
Una cierta actualidad alcanza hoy dos reflexiones suyas ane-
jas a este tema. Una de ellas es su famosa distinción entre lo jus-
to y lo equitativo. "Lo equitativo, si bien es justo, no lo es de
acuerdo con la ley, sino como una corrección de la justicia le-
ga1"3 .
La otra es su meditación sobre la injusticia contra uno mis-
mo4. Tal situación contra la virtud no depende solamente del
daño que se hace a la sociedad. Tampoco ha de medirse por la
voluntariedad del agente contra el paciente, que, en este caso es
el mismo. En realidad la justicia contra uno mismo se entiende
como un atentado de una parte de la persona contra la otra. Lo
racional del hombre ataca a lo irracional. En términos actuales,
la justicia o injusticia hacia uno mismo puede ser presentada en
términos de globalidad de la persona o bien, en la clave de los
reduccionismos.
Para Cicerón la justicia es un sentimiento que nos lleva a
atribuir a cada uno lo suyo y que tutela con equidad y generosi-
dad (munifice) los vínculos de la sociabilidad humana. A esta
virtud están vinculadas algunas otras, como la piedad, la bon-
dad, la esplendidez, la benignidad y la solidaridad. Todas ellas
pertenecen en realidad al mismo género 5•
Es interesante observar cómo Cicerón veía esta virtud como
una cualidad que afecta la totalidad de la relaciones humanas.
l. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1129a 5.

2. Aristóteles, o.e., 1130b 30.
3. Aristóteles, o.el 137b 10.
4. Aristóteles, o.e. 1138ab.
5. Cicerón, De Finibus 5, 23, 65.
{ 1
LA VIRTUD DE LAJU STICIA 193
Así, cuando se dirige a Dios, recibe el nombre de religión.

Cuando se orienta hacia los padres, se identifica con la piedad.
Y cuando nos exige custodiar las cosas que nos han sido confia-
das, puede llamarse fidelidad 6•
En otras ocasiones, los escritosres latinos entendieron la
justicia identificándola con la clemencia y la compasión7 •
b. Como se sabe, siguiendo a los clásicos, San Agustín defi-
nió la justicia como "la virtud que manda dar a cada uno lo su-
yo"8. Esta virtud es absolutamente necesaria en el hombre de
buena voluntad, según afirma San Agustín a continuación:
"Porque el que tiene buena voluntad y la ama, y se opone a to-
das aquellas cosas que, como dijimos, son enemigas de ésta, no
puede desear mal a nadie. De donde se sigue que a nadie hace
injuria, lo que no puede ser verdad sino del que da a cada uno lo
suyo."
l .2. El sentido de la justicia

Escribe Josef Pieper que, "entre los muchos nombres quepo-
see la infelicidad en este mundo, el que preferentemente ostenta
es el de injusticia'' 9 • Así que la justicia es, en cierto modo, la su-
ma de todos los bienes y todas las virtudes. Refleja en sí misma
la bondad ética en su totalidad. La injusticia es percibida como
el cúmulo de todos los males y la representación misma de la
maldad. En ese sentido, el icono de la justicia tiene un alto valor
antropológico, puesto que recuerda a la humanidad los altos
ideales de su propia realización, tanto personal cuanto comuni-
tana.
Pero, ~n un sentido más estricto, la justicia regula las relacio-
nes entre los ciudadanos, así como los deberes y derechos de és-
tos ante los demás, ante la sociedad y los que la dirigen. Y debe-
6. Cicerón, De Partitione Oratoria, 22,78.

7. Así por ejemplo, César, De bello Gallico 5,41 y De Bello Civili 1, 32, así como
Cicerón, Oratio pro Marce/lo, 4.
8. San Agustín, De lib. arb., 1, 13, 27: PL 32, 1235; ed. E. Seijas, Obras de San
Agustín, 3, Madrid 1963 (3• ed.), 233.
9. J. Pieper, Virtudes fundamentales, 86.
ría regular la distribución de las cargas y de los bienes entre los

mismos ciudadanos.
También en este sentido más restringido, el alcance antropo-
lógico de la justicia es evidente. La segunda de las virtudes hu-
manas nos recuerda que nadie puede ser humano y comportarse
como tal si olvida la presencia y la demanda de los demás huma-
nos y hasta de los seres no humanos que con él conviven o sim-
plemente coexisten en el mundo, como luego se verá.
Si nos situamos en un plano teórico, el concepto de la justi-
cia es, pues, rico y difícil de delimitar. En el plano más práctico,
la justicia se nos muestra como una virtud difícil de llevar a la
práctica. Los riesgos, ya en lo teórico pero sobre todo en lo
práctico, pueden presentarse por defecto o por exceso. A veces,
los hombres no llegan a comportarse justamente y enmascaran
tal deficiencia con el paternalismo y la compasión. Y otras veces,
el deseo de practicar la justicia a ultranza termina convirtiendo a
las personas en seres duros y altaneros. "Summum ius, summa
. ,,
mmna.
Cuando la justicia se limita a una aséptica observancia de las
leyes y no es suavizada por la magnanimidad -o la compasión,
entendida en su sentido más noble- se convierte en una maqui-
naria chirriante y hasta inhumana.
2. JUSTICIA Y JUSTEZA EN LA ESCRITURA
A cualquiera que se asome a las páginas de la Sagrada

Escritura, le llama inmediatamente la atención el frecuente uso
de la palabra "justicia". Al menos, por la amplia diversidad de
significados que parece tener.
2.1. Antiguo Testamento

Los conceptos que en las lenguas modernas se traducen por
"justicia'' se refieren en hebreo a la raíz sdq: sedeq, sedaqá: justi-
cia, saddiq es el justo; hisdiq equivale a justificar o hacer justi-
cia a alguien 10 •
10. CE G. Quell - G: Schrenk, "díke", en TWNT 2, 176 ss; K. Berger,
"Justicia", en SM 4, 162-169; H . Seebass, "Justicia'', en DTNT, 2, 404-41 l.
' j 1 _j
LA VIRTUD DE LA JUSTICIA 195
a. El sentido original de esta raíz es el de conformidad con

una norma. Son justas las cosas que son como deben ser. O, por
lo menos, como uno esperaría que fueran, porque la objetividad
de la medida nunca es tan clara y unánimemente aceptada.
Recuérdense las advertencias del Levítico tratando de evitar las
trampas en los tratos: "No cometáis injusticia en los juicios, ni
en las medidas de longitud, de peso o de capacidad; tened ba-
lanza justa, peso justo y medida justa" (Lev 19,35-36). Idéntica
preocupación por los pesos y medidas se encuentra en Dt 25, 15
y Ez 45,10. En un sentido ritual se habla de sacrificios justos
(Dt 33,19; Sal 51,21). La expresión, que se refiere a los sacrifi-
cios realizados de modo correcto, queda, sin embargo, abierta a
otro significado: el de los sacrificios que responden a un talante
auténticamente religioso, es decir, los sacrificios que no enmas-
caran la explotación o los abusos contra los pobres, como de-
nunciaba el profeta Amós.
En el Antiguo Testamento, la justicia tiene también con fre-
cuencia un sentido forense y se refiere a los procesos legales. El
justo es entonces el que sale airoso en un juicio, el que gana el
pleito y es declarado inocente, ya se trate del acusado o del acu-
sador. Recuérdense las normas del libro del Éxodo: "No tuerzas
el derecho del pobre en su pleito. Aléjate de causas mentirosas,
no quites la vida al inocente y justo; y no absuelvas al malvado"
(Éx 23,7). Y recuérdese también la prescripción que encontra-
mos en el Deuteronomio: "Cuando surja un litigio entre dos
hombres, se presentarán al tribunal y éste los juzgará. Se absol-
verá al inocente y se condenará al culpable" (Dt 25, 1).
En ese contexto, "justificar", o "hacer justicia'' significa preci-
samente declarar inocente a alguien, defender su causa, como
promete Absalón a todos los que tenían pendiente algún pleito
(2 Sam 15,2-4). Si los profetas maldicen al que absuelve al malo
por soborno y quita al justo su derecho (Is 5,23), la literatura sa-
piencial afirma que "justificar al malo y condenar al justo: am-
bas cosas abomina Yahvéh" (Prov 17, 15).
b. La justicia de Dios.
Todavía en este marco, se puede considerar el sentido religio-
so del término. Dios es un juez justo, que no tuerce el derecho
ni pervierte la justicia Qb 8,3). El Dios justo no puede ser recri-
minado, ni mucho menos condenado por los hombres (Job

34,17). A su justicia apela constantemente el justo en su plega-
ria: "Júzgame, Yahvéh, conforme a mi justicia y según mi ino-
cencia. Haz que cese la maldad de los impíos y afianza al justo,
tú que escrutas corazones y entrañas, oh Dios justo" (Sal 7,10;
11,7; 33,5; 43,1).
Esta concepción desemboca necesariamente en la afirmación
del Dios justo, que hace justicia a los oprimidos: Dios es el de-
fensor y guardián de los pobres que no encuentran defensor.
Yahvéh escucha a los pobres y no desprecia a sus cautivos (Sal
69,34). A él se acoge el desvalido que es presa de las garras del
violento: "¡Por tu justicia sálvame, libérame, tiende hacia mí tu
oído y sálvame!" (Sal 71,2).
Todavía un subrayado más. Es fácil pregonar la justicia de
Dios cuando los acontecimientos coinciden con las aspiraciones
humanas. Pero el justo, individualmente y en cuanto miembro
de una comunidad, no siempre vive una experiencia placentera.
Por eso, es un meritorio acto de fe proclamar que Dios es justo,
· incluso en los momentos en que la desgracia azota a los creyen-
tes.
La justicia de Dios contrasta con la infidelidad de su pueblo
que, rompiendo la alianza, se ha entregado al culto de otros dio-
ses. A invitación de los levitas, en tiempos de Esdras y
Nehemías, el pueblo resume en un admirable acto de fe esta
convicción religiosa: "Has sido justo en todo lo que nos ha so-
brevenido, pues tú fuiste fiel, y nosotros malvados" (Neh 9,33).
Una confesión semejante es puesta en boca de Daniel, en otro
momento de prueba y turbación para toda la comunidad: "Es
justo Yahvéh, nuestro Dios, en todas las obras que ha hecho, pe-
ro nosotros no hemos escuchado su voz" (Dan 9,14). La justicia
de Dios se identifica en estos casos con su fidelidad a la alianza
que ha ofrecido a su pueblo.
c. La justicia humana
Como Dios es justo, también el hombre está llamado a ac-
tuar con justicia, tanto ante Dios como ante los demás hom-
bres: "Busca la justicia y sólo la justicia, si quieres heredar la tie-
rra que te dio el Señor tu Dios", amonesta el Deuteronomio
(16,21). Tras gritar contra la opresión y las desigualdades socia-
1 .1
les, en la alta colina de Samaría, ya Am ós, ab ría su corazón en

un deseo improbable: "Quiero que la justicia sea tan corriente
como el agua y que la rectitud crezca como un torrente inagota-
ble" (Am 5,24).
Llegado de la tierra llana, Miqueas pro clamaba en Jerusalén:
"Ya se te ha dicho, hombre, lo que es bueno y lo que el Señor te
exige: tan sólo que practiques la justicia, que sepas amar y te
portes humildemente con tu Dios" (Miq 6,8) . También en
Jerusalén, clamaba Isaías, explicitando aquella exigencia del
Señor: "Buscad la justicia, respetad los derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano y defended a la viuda" (Is 1,17). Pero
la realidad siempre fue muy diferente, como atestiguan los poe-
mas añadidos más tarde al final de su libro: "No se ha hecho
justicia como corresponde y se ha estado lejos de comportarse
como es debido" (Is 59,14) .
También la literatura sapiencial deplora una situación social
marcada por la desigualdad y por la insensatez que a ella va uni-
da: "Es cierto que perdimos el camino de la verdad . El espíritu
de justicia no fue nuestra luz. El sol verdadero no nos iluminó"
(Sab 5,6) . Y, sin embargo, siguen manteniendo el antiguo prin-
cipio formulado por Oseas (6,6) y mil veces repetido por la tra-
dición: "Obrar con rectitud y justicia es más agradable al Señor
que los sacrificios" (Prov 21,3).
Tal vez por ello, la justicia es siempre un ideal y una esperan-
za. Un ideal para el hombre, llamado a serlo a imagen de su
Dios: "Revístete como un manto con la justicia de Dios, ponte
por corona la gloria del eterno" (Bar 5,2). Y una esperanza abier-
ta a un futuro mesiánico, a una figura mesiánica: "Oh Dios, da
al rey tu juicio, al hijo de rey tu justicia: que con justicia gobier-
ne a tu pueblo, con equidad a tus humildes" (Sal 72, 1).
2.2. Nuevo Testamento

Apenas abiertas las páginas del N uevo Testamento se nos pre~
sentan dos hombres de los que se afirma que eran "justos". Uno
es José, descendiente de la estirpe de David y esposo de María
(Mt 1,19) y el otro es el anciano Simeón, que espera la consola-
ción de Israel y acude al templo para conocer al Mesías (Le
2,25). En ambos se realiza aquel ideal tradicional de la justicia
que colocaba al creyente, sin vacilación, en la tienda de Yahvéh

y lo llevaba a habitar en su monte santo: ''Aquél que anda sin ta-
cha y obra la justicia; que dice la verdad de corazón y no calum-
nia con su lengua; que no daña a su hermano ni hace agravio a
su prójimo" (Sal 15,2.3).
a. La virtud de la justicia tiene sus exigencias "horizontales"
con relación a la convivencia diaria de los hombres. A las orillas
del Jordán, Juan el Bautista la pregona y exige con voz de fuego:
"El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el
que tenga que comer, que haga lo mismo ... No exijáis más de lo
que está fijado ... No hagáis extorsión a nadie ... " (Le 3, 11-14).
Pero tiene también la justicia sus implicaciones "verticales" o
religiosas. Las obras buenas "hacen justo" al hombre ante Dios,
como repiten una y otra vez los fariseos. Lo malo está no en el
ascetismo, sino en la atribución de la bondad al mérito exclusivo
de la persona que realiza esas obras ascéticas. Lo malo está en
creer que bastan las "obras" de justicia para hacer justo al ser hu-
mano. Como si tales obras concediesen al creyente unos ciertos
derechos sobre Dios. La limosna, la oración y el ayuno pueden
efectivamente ser signo de una verdadera "justicia'' ante Dios,
pero podrían convertirse también en un signo de autoafirma-
ción ante Él. Refiriénd~se a ellas, dice Jesús: "Cuidad de no
practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos
por ellos" (Mt 6,1). ·
En ese sentido, la justicia se parece bastante a la santidad, a la
diafanidad del ser humano ante Dios. La justicia de los discípu-
los de Jesús ha de ser mayor y más genuina que la de los escribas
y fariseos (Mt 5,20). Con unos pocos rasgos contrapone Jesús
ambos ideales de santidad. El fariseo, que ha cumplido escrupu-
losamente la ley, no sale del templo "justificado", mientras que
sí lo es el despreciado publicano que ora desde su conciencia de
pecado y su humildad religiosa (Le 18,13).
Curiosamente, en ese mismo contexto, evoca Jesús el otro
concepto de "justicia": el que se refiere a las relaciones entre las
personas, con especial referencia a los tribunales humanos. En
una de sus parábolas, presenta a un juez que no teme a Dios ni
respeta a ~os hombres. A él acude una viuda con su lamento:
"¡Hazme justicia contra mi adversario!" Si no por rectitud, al
menos por comodidad, el juez termina por hacerle justicia, para

no ser continuamente importunado. Dios no es así, _concluye
Jesús: El hace justicia a los elegidos, con generosidad y pronti-
tud (Le 18,1-8).
Imitador y reflejo del Dios justo, y habiendo proclamado la
justicia de su Reino (Mt 6,33), Jesús mismo es ensalzado a la
hora de su muerte y precisamente por la boca de un pagano,
que emplea el tÍtulo más estimado por su propio pueblo:
"¡Ciertamente este hombre era justo!" (Le 23,47). Con toda se-
guridad, el texto evangélico ha utilizado una formula que trata
de llenar de un doble sentido. Lo que para el centurión romano
era la justicia, como honradez en las relaciones humanas y como
bondad natural de la persona, es trascendido inimaginablemen-
te por la justicia religiosa que Jesús ha vivido y ha revelado a la
humanidad.
b. Ambos conceptos de la justicia se entrelazan constante-
mente en los escritos apostólicos. En el evangelio se revela la justi-
cia de Dios, proclama Pablo (Rom l, 17). Es evidente que aquí
no nos encontramos ante la virtud moral de la justicia, sino ante
esa realidad profunda y religiosa que puede equipararse a la san-
tidad ante el Dios santo. Una santidad -una justicia- que no se
funda tanto en el ritualismo de las obras prescritas por la ley y
orgullosamente enarboladas por los fariseos, como en la obe-
diencia de la fe, a la que se abren también los paganos (Rom
3,27-31). La justicia se convierte en justificación misericordiosa
y gratuita por parte de Dios otorgada a todos los que aceptan a
Cristo como salvador (Rom 9, 30; 10,3-4).
Pero tampoco los otros aspectos de la justicia están ausentes
de los escritos apostólicos. La parte exhortativa de la misma car-
ta a los Romanos subraya los deberes nacidos de la caridad hacia
los hermanos, la prudencia en el juicio que impide proyectar es-
tereotipos y condenas sobre ellos, la necesidad de sobrellevar las
flaquezas de los débiles (12-15).
De forma aún más directa, y con duras expresiones que re-
cuerdan las denuncias de Amós en Samaría, la carta de Santiago
exhorta a los fieles a respetar a los pobres (2,1-13), al tiempo
que recrimina a los ricos por la explotación a la que con fre-
cuencia los someten (5,1-5).
r
3. TEOLOGÍA DE LA JUSTICIA
3 .1. Los Santos Padres

Las referencias de los Santos Padres a la justicia son innume-
rables. La ensalzan, explican sus relaciones con la caridad, pero
también con el poder. Denuncian la usura, los atropellos a los
pobres, la dureza de los ricos, los fraudes en los tratos y el des-
pilfarro de los bienes.
De esa inmensa riqueza de doctrina, bast~ aquí evocar tan só-
lo algunos testimonios proveniente del Oriente y del
Occidente' 1•
a. Entre los Padres Orientales son numerosas las exhortacio-
nes a practicar la virtud de la justicia y, en concreto, la atención
a los pobres.
Son justamente célebres las homilías sobre el Evangelio de
San Lucas, que San Basilio debió de predicar por los años 367-
368, cuando el hambre azotó la región de Capadocia. Comen-
tando la parábola del rico propietario que proyecta ampliar sus
graneros (cf. Le 12, 15-21), exhorta a los ricos a vencer la tenta-
ción de la avaricia y a compartir sus bienes con los pobres:
"Procura que el fin de tus trabajos sea el comienzo de la siem-
bra celestial; Sembrad justicia y cosecharéis misericordia, dice la
Escritura. Tus riquezas tendrás que dejarlas aquí, lo quieras o no;
por el contrario, la gloria que hayas adquirido con tus buenas
obras la llevarás hasta el Señor, cuando, rodeado de los elegidos an-
te el Juez universal, todos proclamarán tu generosidad, tu largueza
y tus beneficios, atribuyéndote todos los apelativos indicadores de
tu humanidad y benignidad (... ) Gloria eterna, corona de justicia,
reino de los cielos serán tu premio a cambio del buen uso de estos
bienes perecederos".
Más adelante, el Santo entra en diálogo con el avaro para re-
cordarle que no le es lícito conservar lo que considera suyo,
cuando los demás padecen necesidad:
· 11. Véase la obra de R. Sierra Bravo, EL mensaje social de Íos Padres de fa Iglesia,
Ciudad Nueva, Madrid 1989.
1 J_
"¿Qué es tuyo? ¿En dónde lo recibiste para traerlo a esta vida?

(... ) Si contestas que del azar, eres impío por no reconocer al
Creador y no agradecer al Donador. Si admites que vienen de
D ios, dime por qué razón los recibiste. ¿Será Dios injusto al distri-
buir los bienes en medida desigual? ¿Por qué tú eres rico y aquél es
pobre? Sin duda, para que tú puedas recibir el premio de tu bon-
dad y de la fiel administración, y el otro pueda conseguir el premio
a su paciencia".
La homilía concluye con una vibrante referencia a los nume-
rosos pecados de injusticia que se cometen precisamente por
omisión:
"¿No eres avaro tú? ¿No eres ladrón, tú que consideras tuyo lo
que recibiste en administración? Al que roba los vestidos de otro se
le llama ladrón, ¿y qué otro nombre merece quien no viste al des-
nudo, pudiéndolo hacer? Ese pan que a ti te sobra, pertenece al
hambriento; ese vestido que tú guardas pertenece al desnudo; esos
zapatos que conservas hasta pudrirse pertenecen al descalzo; ese di-
nero que tienes enterrado es del necesitado. De modo que son tan-
tos los que injurias cuantos son los que podrías ayudar" 12 •
En muchas de las homilías de San Juan Crisóstomo, la iden-
tificación de Cristo con el pobre se convierte en un motivo para
proclamar la necesidad de la justicia y la humanidad hacia los
necesitados: "Por ti fue entregado [Cristo], por ti fue muerto,
por ti anduvo hambriento; cuando das de lo que es suyo, te be-
neficias de su dádiva, y aun así rehúsas dar" 13 •
b. Entre los Padres Occidentales de nuevo hemos de recor-
dar cómo San Agustín compara esta virtud con el cuarto río del
Paraíso, cuyo itinerario nos describe el Génesis (Gen 2,14). De
modo semejante, la justicia se extiende a todas las partes del al-
ma, es el orden y armonía del alma y junta en armonioso con-
cierto a las otras tres virtudes morales 14 •
12. San Basilio, Hom 3 de caritate. 6: PG 31, 266-277. 275-276: se encuentra

en parte en el oficio de lectura del martes XVII del tiempo ordinario.
13. San Juan Crisóstomo, In Rom. hom. 15,6: PG 60, 547-548: incluida en la
Liturgia de las Horas de los santos que se han consagrado a una actividad caritativa.
14. San Agustín, De Genesi contra Manich. II, 10, 13-14: PL 34, 203-204.
La justicia tutela la administración de los bienes, indepen-

dientemente de su cantidad 15 • Y puesto que la justicia y la paz se
besan, quien desea la paz, ha de trabajar también por observar la
justicia, que el Santo ve reflejada sobre todo en el quinto y sexto
mandamientos del decálogo y, antes aún en la regla de oro de la
ética: "No hagas a otro lo que no quieres para ti" 16 •

La virtud cardinal de la justicia ha sido la más estudiada por
la teología cristiana. En el marco de la Suma Teológica, estudia
Santo Tomás la virtud de la justicia en las cuestiones 57-79 de la
segunda sección de la segunda parte.
En su tratamiento, sigue el santo un esquema típicamente
aristotélico al analizar el objeto y alcance de esta virtud, sus par-
tes y divisiones o el vicio que se le opone.
Tras una cuestión dedicada al derecho, en cuanto objeto de
la justicia, define a esta virtud como "la perpetua y constante
voluntad de dar a cada uno su derecho" (2-2,58,1). Esta virtud,
la más preclara entre todas las virtudes morales, rectifica las
operaciones humanas con relación a los demás y se sitúa en una
cierta mediedad, que consiste en la igualdad de la proporción de
la cosa exterior a la persona exterior (2-2, 58, 10).
O, dicho de otra forma, "la materia de la justicia es la opera-
ción exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa que por ella
usamos, es proporcionada a otra persona, a la que somos orde-
nados por la justicia. Ahora bien, llámase "suyo" -de cada perso-
na- lo que se le debe según igualdad de proporción, y, por consí-
guiente, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a
cada uno lo suyo" (2-2, 58, 11).
Como vicio opuesto, Santo Tomás estudia brevemente la in-
justicia, que puede ser concebida de dos maneras: una, la injus-
ticia ilegal, se opone al bien común que desprecia. Y hay otra
forma de injusticia que entraña cierta desigualdad con respecto
a otro; esto es, según que el hombre quiere tener más bienes, co-
15. San Agustín, De doctr. christ. IY, 18, 35: PL 34, 105.
16. San Agustín, Enar. in Psal. 84, 12: PL 37, 1078.
LA VIRTUD DE LA.JUSTICIA 203
mo riqueza y honores, y menos males, como trabajos y daños

(2-2, 59, 1).
Más adelante, se detiene el Doctor angélico a estudiar las di-
visiones de la justicia, en distributiva y conmutativa (2-2, 61, 1)
y algunas acciones en las que se evidencia la injusticia, como el
homicidio (2-2, 64), el hurto y la rapiña (2-2, 66), diversas for-
mas de daño al honor ajeno (22, 72-76) y a la propiedad ajena
(2-2, 77-78). La cuestión final analiza la parte de injusticia que
puede caber tanto en la transgresión cuanto en la omisión (2-2,
79).
En medio ha dejado el santo algunas reflexiones interesantes
sobre la licitud del juicio (2-2, 60), así como para la moral pro-
fesional del juez (2-2, 67), de los fiscales (2-2, 68), del reo (2-2,
69), de los testigos (2-2, 70) y del abogado (2-2, 71).
4. LA JUSTICIA EN LA REFLEXIÓN DE LA IGLESIA
A lo largo de los últimos cien años, los continuos pronuncia-

mientos papales, que han venido a formar el cuerpo de la
Doctrina Social de la Iglesia han insistido en numerosas ocasio-
nes en la importancia de la justicia, entendida como actitud y
virtud o bien como estilo de una sociedad humana.
En el Concilio Vaticano II la justicia es evocada con mucha
frecuencia. Algunas veces, los textos conciliares se refieren a ella,
entendiéndola bien como la santidad que Dios concede a los
hombres y espera de ellos (LG 9, 32; DV 11) o bien como una
nota indispensable del Reino de Dios: un reino de verdad y de
vida, un reino de santidad y de gracia, un reino de justicia, de
amor y de paz (LG 36).
En otras ocasiones, el Concilio alude a la justicia, entendién-
dola como una virtud inseparable de la caridad y de la paz (LG
41) .
La fe debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida,
incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia
y al amor, sobre todo respecto del necesitado (GS 21). "El orden
social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edifi-
carlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor" (GS 26). Las ex-
cesivas desigualdades económicas y sociales son contrarias a la

justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona humana
y a la paz social e internacional (GS 29). "El deber de justicia y
caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien
común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promo-
viendo y ayudando a las instituciones, así públicas como priva-
das, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hom-
bre" (GS 30). "El hombre vale más por lo que es que por lo que
tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr
más justicia, mayor fraternidad y un más humano planteamien-
to en los problemas sociales, vale más que los progresos técni-
cos" (GS 35).
Se puede afirmar que la tarea ética de edificar un mundo me-
jor en la verdad y en la justicia es signo de un nuevo humanis-
mo, en el que el hombre queda definido principalmente por la
responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55).
En conclusión, los principios de justicia y equidad, aunque
son exigidos ya por la recta razón, pueden además ser apoyados
por el Evangelio (GS 63). A la luz de la fe, la justicia se com-
prende acompañada por la virtud de la caridad (GS 69), así co-
mo por el sentimiento de la benevolencia y del servicio al bien
común (GS 73).
5. JUSTICIA Y RESPONSABILIDAD MORAL
Tras este breve recorrido histórico, nuestro discurso retorna

al ámbito de la responsabilidad moral.
Los cristianos saben que ni la revelación bíblica ni la refle-
xión teológica pueden limitar la virtud de la justicia a las rela-
ciones interpersonales. Saben que la Biblia habla sieóipre de la
justicia de Dios que no nos da lo que merecen nuestras accio-
nes. Es la suya una justicia misericordiosa y benevolente.
La vivencia de la justicia está llamada a constituirse en una
verdadera profecía que, como la de los antiguos, tiene siempre la
doble misión del anuncio y de la denuncia.
LA VIRTUD DE LAJUSTICIA 205
5.1. El anuncio de la justicia

a. La virtud de la justicia es amplia y fundamental en todo
sistema ético. Por lo que respecta a los escritos bíblicos, tampoco
se limita a las relaciones de convivencia social. No las olvida, si-
no que más bien las estimula y urge hasta la radicalidad más sin-
cera. De hecho, la justicia bíblica hunde sus fundamentos en la
misma justicia de Dios. No la justicia por la que nos exige ser
justos, sino la justicia por la que Él mismo es santo.
Virtud religiosa y social a un tiempo, la justicia confiesa la
grandeza de un Dios único, siempre insobornable y siempre mi-
sericordioso. En consecuencia la virtud de la justicia constituye
un anuncio de la majestad de Dios y de su cercanía. Dios no es
identificable con las supercherías con las que lo confunde una
mentalidad tecnificada. Los antiguos tratados sobre las virtudes
contraponían a la justicia relativa a Dios, la invocación a los de-
monios, la adivinación de las estrellas y los agüeros y otras for-
mas de superstición 17 • Aquellas advertencias morales adquieren
hoy actualidad en el anuncio del Dios vivo.
Se equivocan los que piensan que al extenderse los ámbitos
del conocimiento y de las posibilidades de intervención sobre la
realidad, se le resta espacio a Dios. El Dios de Jesucristo no es
enemigo de la causa humana. No es un Zeus que se encolerice
contra Prometeo por haberse éste mostrado compasivo hacia la
debilidad humana 18 •
b. La justicia, por otra parte, es un anuncio de la dignidad
del ser humano creado a imagen y semejanza de Dios. Tras ha-
ber confesado a Dios como Dios, la justicia profesa la grandeza
del ser humano, con independencia de sus cualidades adjetiva-
les . Estas fueron en otros tiempos el sexo, la edad o la raza. Lo
fueron también la libertad o esclavitud y la posición social. Más
tarde lo ha sido la afiliación política o la identificación con un
ideal nacionalista. Y mañana mismo lo será el hecho de haber si-
do programado o no genéticamente. La justicia anuncia que el
ser humano es irreductible al tener de los hombres y mujeres.
17. Cf. P. de León, Guía del cielo, Flors, Barcelona 1963, 358-373.
18. Cf. Esquilo, Prometeo encadenado, 236-242.
Las declaraciones de derechos humanos no resumen adecua-

damente el programa de la justicia, es más pueden ser manipu-
lados por una ideología u otra, pero revelan el interpelante e in-
domesticable bullir de la virtud de la justicia
Por otra parte, en un mundo inclinado a aceptar e imponer
una ética del individualismo, la virtud de la justicia abre a la so-
ciedad a horizontes más amplios y universal. En consecuencia,
mueve a las personas a inclinarse con talante afectivo y decisión
efectiva hacia el oprimido con el fin de tratar de iniciar un mun-
do basado en la equidad y en el respeto a la dignidad de todos
los seres humanos.
El anuncio profético de la justicia se manifiesta hoy en la op-
ción preferencial hacia los más pobres.
5.2. La denuncia de la injusticia

a. Seguramente, el empeño moral por la justicia habría de
comenzar superando la antiguaidentificación de la justicia con
la justicia distributiva, identificación que va desde la Ética a
Nicómaco de Aristóteles hasta la ·Teoría de la justicia de John
Rawls que canoniza los principios de la distribución y la igual-
dad 19.
Con razón ha replicado Paul Ricoeur que "el punto más alto
al cual puede apuntar el ideal de justicia es el de una sociedad
donde el sentimiento de dependencia mutua -incluso de mutuo
endeudamiento- quede subordinado al del mutuo desinteresa-
miento"20. Según el mismo P. Ricoeur, el anuncio de las ideas de
reconocimiento, de solidaridad, de mutuo endeudamiento y la
praxis que de ahí ha de nacer, podrían tender un puente entre el
amor y la justicia. Una moral cristiana, sin embargo, no se satis-
face con la proclamación de la solidaridad, sino que trata de ver
la justicia bajo la clave de la fraternidad 21 •
Se ha dicho que "la primera de todas las fuerzas que dirigen
el mundo es la mentira'' 22 • La frase trataba de denunciar las ma-
19. J. Rawls, Teoría de la justicia, FCE, México 1985.

20. P. Ricoeur, Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993, 25-26.
21. J.R.Flecha, "La fraternidad como vocación ética", enJ.L. Illanes (ed.), El Dios
y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, EUNSA, Pamplona 2000, 409-425.
22. J. F. Revel; EL conocimiento inútil Planeta, Barcelona 1989, 9.
j
LA VIRTU D DE LA JUSTICIA 207 1

íl
nipulaciones de la verdad a manos dé los medios de comunica-
ción social. Pero más allá de su intención, puede ser extrapolada
para aludir a la mentira que supone la reducción del hombre a
alguno de sus aspectos accidentales. En esa mentira, como se ha
dicho, se fundamentan todas las formas de la injusticia.
El panorama de las injusticias existentes entre los seres hu-
manos y en las sociedades por ellos formadas es espeso y mortí-
fero como la marea negra. Los poderosos tratan de ocultarlo.
Pero, a la larga, no hay injusticia que no salga a la luz.
b. La fe no es verdadera si no produce frutos de justicia, tan-
to en la actuación individual de los creyentes, como en las es-
tructuras sociales a las que pertenecen. Pero la fe tampoco es
verdadera si adormece y amordaza a los creyentes frente al es-
pectáculo de las espinas de injusticia que crecen por todas par-
tes23.
Los antiguos tratados sobre las virtudes llamaban la atención
sobre los vicios vinculados con la injusticia, como la rapiña res-
pecto a los bienes o la difamación respecto a la honra de las per-
sonas. Una moral de la justicia deberá denunciar lo que Juan
Pablo II ha calificado como estructuras de pecado:
"Las estructuras de pecado(. .. ) se fundan en el pecado per-
sonal y, por consiguiente, están unidas siempre a actos con-
cretos de las personas, que las introducen, y hacen difícil su
eliminación. Y así estas mismas estructuras se refuerzan, se
difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la
conducta de los hombres" (SRS 36) 24.
Una moral que tome en serio la justicia habrá de denunciar
los mil atentados que se perpetran cada día contra los pobres y
los inocentes, contra los pueblos indígenas y contra los refugia-
dos, contra los niños -nacidos y no nacidos- y contra los ·ancia-
nos.
23. J .R. Flecha, "Justicia social y esperanza escatológica", en L. Álvarez Verdes y

M . Vidal (eds.), La justicia social PS, Madrid 1993, 247-267.
. 24. Cf. SRS 37cd, 38f, 39g, 40d, 46; J.R. Flecha, "La Teología del desarrollo.
Estructuras de pecado", en A. Gutiérrez (ed.), Comentario a la "Sollicitudo rei socia/is';
Asociación Social Empresarial, Madrid 1990, 21-57.
208 VIDA CRISTIANA, VIDA-TEOLOGAL
Claro que ni el anuncio de la justicia será creíble ni la denun-

cia de la injusticia será tolerable, si los llamados a ejercer esa mi-
sión profética no dan con su vida un testimonio de "renuncia" a
la injusticia y al desamor.
' ( 1 1 1 1
Capítulo X
Virtud de la fortaleza
"No hay cosa que más n os levante a esperar qu e el ser amados de

Dios (... ) Los que le creen y le am an abundan en esperanza y fortaleza
d e Espíritu Santo; porque mientras un o menos discierne y m ás se fía
y ama, más esperanza le crece; porque cree que mientras más a ciegas
se arroja en Dios, tanto más seguro está (...) Y de esta esperanza amo-
rosa que del echar en Dios nace, procede la fortaleza. Porque no hay
cosa m ás flaca que quien tantea su vida por su parecer, ni más fuerte
que quien, no curando del suyo, se somete al de Dios. El uno a cada
paso se queja; el otro nunca".
San Juan de Ávila, Carta 117
No es fácil precisar el sentido de la virtud de la fortaleza.

Con mucha frecuencia es tan confundida con la dureza y la alta-
nería que parece justificar el desprecio a los humildes y los débi-
les. "Es inhumano bendecir cuando se nos ha maldecido". Así se
expresaba F. Nietzsche. No hacía más que reflejar su concepción
del ser humano como un superhombre que se aúpa sobre el pe-
destal que lo aleja de los demás. Para serlo en verdad, el hombre
habría de ser fuerte. Los débiles no tienen derecho a la existen-
cia.
1. NOTAS ANTROPOLÓGICAS
1.1. En torno a la definición

También la virtud del valor o la fortaleza mereció muchas ve-
ces la atención de los autores clásicos, tanto en Grecia como en
Roma.
a. Para Aristóteles, la fortaleza, o valentía, se sitúa en un tér-
m ino medio entre el miedo y la temeridad. La experiencia nos
dice que, por esta virtud, el hombre elige y soporta el peligro
porque es honroso hacerlo así y vergonzoso no hacerlo" 1• Tras
esas consideraciones iniciales, el Filósofo se pregunta si poseen
1. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 111 Sa y 1116a.

esta virtud los dotados de valor cívico, los que se muestran lle-
nos ·de coraje, los animosos y los que se muestran intrépidos
por ser ignorantes del peligro. En conclusión, para él, "el valor
tiene relación con la confianza y el temor, pero no se refiere a
ambos de la misma manera, sino, más bien a las cosas que inspi-
ran temor" 2 •
He ahí una nota que merece ser destacada. Considerando la
relación entre el valor con el placer y el dolor, añade Aristóteles
que "no en todas las virtudes existe una actividad agradable, si-
no en la medida en que se alcanza el fin"3. Tan sólo habría que
añadir que ese fin no se refiere a la pura intencionalidad del
agente, sino a la realización de su naturaleza. De la verdad de su
ser, se podría decir.
Cicerón presentaba la fortaleza como la virtud que afronta
los peligros y soporta los trabajos 4• En otra ocasión la describe
como la asunción del peligro y el aguante en los trabajos 5
La virtud de la fortaleza es buena y necesaria. De hecho, to-
das las virtudes requieren la decisión de un espíritu esforzado 6•
Ni la prudencia ni la justicia lo serán de verdad si no van acom-
pañadas por la tenacidad y la decisión de los esforzados. El mis-
mo Cicerón alaba a los Estoicos cuando definen la fortaleza co-
mo aquella virtud que lucha en favor de la equidad7 •
b. Aunque pronto les otorgó un alcance más alto, la literatu-
ra cristiana no se alejó demasiado de aquellas definiciones.
De una forma retórica, San Agustín ofrece una atinada defi-
nición de esta virtud: "Y la fortaleza, ¿no es acaso aquel senti-
miento del alma por el que despreciamos todas las incomodida-
2. Arist6teles, o. e, 1117a.
3. Arist6teles, o. e, 11176.
4. Cicer6n, Rhetoríca, 2,54: S. Th. 2-2, 123, 2.
5. Cicer6n, De Inventione Rhetoríca, 2, 54, 163: "Fortitudo est considerata peri-
culorum susceptio et laborum perpessio".
6. Arist6teles, Ética, 2, 4, 3; S. Th. 2-2, 123, 11.
7. Cicer6n, De officíis 1, 19, 62-63; él mismo había hecho observar que la for-
taleza en los asuntos civiles no es inferior a la que se exige en las empresas militares:
De officíís 1,2.
VIRTUD DE LA FORTALEZA 211
des y la pérdida de las cosas cuya posesión no depende de nues-

tra voluntad?"ª.
A continuación afirma San Agustín que esta virtud es propia
del hombre de buena voluntad: "La razón es porque no puede
este hombre amar ni tener en mucho ninguna de aquellas cosas
cuya posesión no depende de nuestra voluntad, ya que no pue-
den ser amadas sino por una voluntad mala, a la cual es preciso
que él resista, como al enemigo de su bien más querido; y por-
que no las ama cuando las tiene, no las llora cuando las pierde;
antes bien las desprecia, lo cual, según antes dijimos y conveni-
mos, es propio de la fortaleza" .
1.2. Sentido de la fortaleza

Mientras que la virtud de la fortaleza resulta fascinante para
una cultura prometeica, agresiva y dominadora, no resulta tan
llamativa si se piensa que, por su misma existencia nos recuerda
la existencia del obstáculo. Es decir, de las dificultades externas
· que al hombre le impiden su camino y de la herida que esas difi-
cultades le ocasionan. Admirablemente plantea Josef Pieper este
desafío que la virtud de la fortaleza dirige a la modernidad:
"La fortaleza supone vulnerabilidad; sin vulnerabilidad no se
daría ni la posibilidad misma de la fortaleza. En la medida en que
no es vulnerable, está vedado al ángel participar de esta virtud. Ser
fuerte o valiente no significa sino esto: poder recibir una herida. Si
el hombre puede ser fuerte, es porque es esencialmente vulnera-
ble"9 . .
La fortaleza es necesaria para dominar las "fuerzas" cósmicas
que amenazan al ser humano. Es imprescindible para que el
hombre se mantenga sereno ante las zancadillas de los demás.
Pero es absolutamente necesaria para poder ejercer el señorío so-
bre uno mismo. Y, finalmente, se precisa esta virtud para que el
ser humano pueda mantenerse fiel ante su Dios, sin dejarse en-
candilar por los fuegos de artificio de las tentaciones idolátricas.
8. San Agustín, De Lib. arb., 1, 13, 27: ed. E. Seijas, Obras de San Agustín, 3,
Madrid 1963 (3• ed.), 233.
9. J. Pieper, Las virtudes fandamentales, 184.
La fortaleza es, a la vez, delicada y peligrosa. Al acercarse a las

cosas, el hombre se convierte a veces en destructor si no mide
sus fuerzas ante la delicadeza de la rosa o la limpieza de las
aguas. Al enfrentarse a los demás, el hombre fuerte corre el ries-
go de caer en la altanería, en la venganza, en el atropello. Y al di-
rigirse a Dios, el hombre puede caer en la tozudez y la dureza de
corazón que no le permite vivir a la escucha.
De todas formas, la fortaleza no es un punto de partida. La
agresividad ante lo desconocido es fruto de la supervaloración
de sí mismo, de la ignorancia o del miedo. La fortaleza no debe
confundirse con la arrogancia.
La fortaleza, en cuanto virtud humana, es fruto de una con-
quista y de un largo camino. De la conquista de uno mismo. Y
del camino del discernimiento.
La gracia no destruye sino que, al asumirla, transforma esta
virtud. La fortaleza recibe de la fe cristiana la influencia salvado-
ra de la cruz de Jesucristo. La aparente debilidad del condenado
confunde la aparente fortaleza de los asesinos. "La fortaleza de
espíritu sin la ternura de corazón es fría y egoísta y deja la vida
del hombre en un invierno perpetuo". Así se expresó Martín
Luther King.
2. LA FORTALEZA EN LA SAGRADA ESCRITURA
Para la Escritura, la fortaleza es, antes que nada, un atributo

del mismo Dios. Sólo Él es poderoso (Dt 10,17; Is 10,21; Sal
24, 8). Sus intervenciones salvadoras son efecto y revelación de
su potencia (Dt 3,24; Sal 150,2). Especialmente se ha mostrado
su fuerza en la liberación del pueblo de Israel de las manos del
faraón y de su ejército (Éx 15, 13).
También en el Nuevo Testamento se encuentran idénticas re-
ferencias al poder de Dios (Le 1,49). Ahora el poder de Dios se
manifiesta especialmente en los misterios de la concepción de
Jesús (Le 1,35) y de su resurrección de entre los muertos (2 Cor
13,4) 1º.
10. Sobre este tema, ver P. Biard, La puissance de Dieu dans /a Bib!e, Paris 1960.
L __¡ ' 1
VIRTUD D E LA FORTALEZA 213
Pero aquí nos interesa especialmente la consideración de la

fo rtaleza del hombre, com o virtud moral, tantas veces compati-
ble con la debilidad y contrapuesta a la fuerza fís ica de los opre-
sores 11.
2. l . La debilidad de los fuertes

Las tradiciones de Israel transfieren a la alborada del mundo
el contraste paradójico entre la "debilidad" de Abel y la "fortale-
za' huidiza y amedrentada de Caín (Gén 4, 10-11). Se diría que
el aparente triunfador es al fin vencido por el hermano caído.
a. Josué es presentado como un modelo de valor y fortaleza.
"Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la pose-
sión del país que juré dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy
firme, teniendo cuidado de cumplir toda la Ley que te dio mi
siervo Moisés" (Jos 1,6-7) . Estas palabras de Yahvéh confirman
a Josué en el puesto de sucesor de Moisés y en la misión de con-
ducir a su pueblo a la tierra de las promesas y los sueños. El
asentamiento en la tierra es don de Dios y fruto de una esforza-
da y lenta conquista.
La lucha victoriosa del débil y desarmado David contra el
forzudo gigante Goliat (1 Sam 17,45) se convierte en todo un
símbolo. Es la metáfora de la experiencia y el pensamiento de
Israel. De José a Débora, de Judit a los Macabeos, un relato tras
otro van repitiendo la misma convicción. Con Dios un hombre
es capaz de luchar contra mil (Jos 23, 1O; Lev 26,8). Pero sin la
ayuda de Dios, el hombre más fuerte se verá obligado a escapar
ante el chasquido de una hoja seca (Lev 26, 8.36) .
Como un relato parabólico se recuerda también la epopeya
de Gedeón. Calificado con ironía como "valiente guerrero", es
un hombre insignificante que, por una vocación inesperada, es
empujado al campo de batalla contra los madianitas . Su fuerza
no estará en el gran número de soldados, a todas luces hiperbó-
lico, sino en la protección del Señor que se ve subrayada por los
11. Cf. Ch. A. Bernard, "Force", en DSp 5, 685-694.

medios casi ridículos con los que el guerrero ahuyenta a los ene-
migos (Jue 7) 12 •
b. Si el libro del Deuteronomio avisa contra la arrogancia del
que se atribuye a sí mismo su fuerza (Dt 8,17), los salmos afir-
man una y otra vez que Dios es la fuerza del hombre justo (Sal
18), que la fuerza y la victoria no vienen del arsenal de los ejérci-
tos (Sal 33,16s), sino del auxilio del Señor (Sal 60,14).
Los libros sapienciales, por su parte, se detienen con frecuen-
cia sobre este tema. Baste aquí evocar un par de pensamientos:
"El ·sabio escala la ciudad de los fuertes y derriba la fortaleza en
que confiaban. Al insolente y altivo se le llama arrogante; actúa
en el exceso de su insolencia" (Prov 21,22'.24).

La virtud de la fortaleza no podía estar ausente en las páginas
del Nuevo Testamento. Jesús sabe y proclama que el Reino de
Dios sufre violencia y es arrebatado por los fuertes (Le 16, 16).
De entre las mil interpretaciones que se han dado a estas pala-
bras, la menos probable es la que defiende la violencia como
método y estilo de vida para los discípulos del Maestro.
a. Para Jesús de Nazai:et la señal de la fortaleza no es precisa-
mente el dominio sobre los demás, sino el servicio a los demás
(Me 10, 41-45). Es más, Jesús anuncia y promete a los suyos
una fuerza paradójica que, desde la debilidad de la entrega y del
amor, los llevará a enfrentarse con éxito al mal de este mundo:
"No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el
alma; temed más bien a Aquél que puede llevar a la perdición
alma y cuerpo en la gehenna" (Mt 10,28). En esa confianza ven-
cerán a las serpientes (Me 16, 17s).
María, la inadre de Jesús, había ya cantado el trastrueque de
la fortaleza humana por parte de la fuerza de Dios: "Desplegó la
fuerza de su brazo, dispersó a los que sori. soberbios en su propio
corazón" (Le 1,51).
12. Pueden consultarse las reflexiones que sobre estas figuras quedan reflejadas
en J.R. Flecha, Buscadores de Dios, l, 2 y 3, Madrid-Salamanca 1992, 1993, 1998.
VlRTUD DE LA FORTALEZA 215
6. San Pablo afirma que el Evangelio es una fuerza de Dios

para la salvación de todo el que cree (Rom 1, 16) . La verdadera
fuerza. Ante ella, toda altanería es falsa y ridícula. El mismo
Pablo sabe bien por experiencia que la debilidad divina es más
fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 1,25-30) . De hecho,
en las primeras comunidades Dios no ha reunido a los fuertes y
poderosos, sino a los marginados y los débiles.
Corroborados por la gracia de Dios -puesto que su fuerza se
despliega precisamente en la flaqueza de los elegidos (2 Cor
12,9)-, los seguidores de Jesús puede proclamar como en un
canto de triunfo: "Todo lo puedo en Aquel que me hace fuerte"
(Flp 4, 13). No habría que olvidar que este grito es proclamado
por un hombre encarcelado.
3. TEOLOGÍA DE LA FORTALEZA
3.1. Los Santos Padres

a. Entre los escritos de los Padres orientales, recordamos con
especial admiración la homilía que San Juan Crisóstomo pro-
nunció antes de partir hacia el exilio. Inspirándose en los pensa-
mientos de San Pablo revela el estado "de su alma y su serenidad
ante la prueba: "Muchas son las olas que nos ponen en peligro y
una gran tempestad nos amenaza: sin embargo, no tememos ser
sumergidos porque permanecemos en pie sobre la roca. Aun
cuando el mar se desate, no romperá esta roca; aunque se levan-
ten las olas, nada podrán contra la barca de Jesús. Decidme,
¿qué podemos temer? ¿La muerte? Para mí la vida es Cristo y la
muerte una ganancia. ¿El destierro? Del Señor es la tierra y cuanto
la llena. ¿La confiscación de los bienes? Nada trajimos al mundo
de modo que nada podemos llevarnos de él. Yo me río de todo lo
que es temible en este mundo y de sus bienes" 13 •
La fortaleza es don de Dios pero se ejercita gracias a la auste-
ridad y la renuncia. Según San Máximo Confesor, el que re-
nuncia con sinceridad a las cosas de este mundo, puede entre-
13. San Juan Crisóstomo, Homilía al partir al exilio, 1-3: PG 52, 427-430: in-
cluida en la Liturgia de las horas de su fiesta (13. sept.) .
garse a las exigencias de la caridad sin cansarse y puede soportar

con fortaleza de ánimo todas las fatigas, oprobios e injusticias,
sin desear mal a nadie' 4 •
b. San Cipriano nos da testimonio de cómo, en un momento
de persecución violenta, los cristianos se mantienen "firmes en
la fe y dispuestos al martirio, en expectación de la corona de la
vida eterna que confían alcanzar con la bondad y la ayuda del
Señor". Al mismo tiempo, confía en que estas noticias animarán
a las comunidades cristianas a ofrecerse al Señor "con fe plena y
fortaleza de ánimo, con más alegría que temor por el martirio
que se avecina, sabiendo que los soldados de Dios y de Cristo
no son destruidos, sino coronados"'5.
Para San Agustín, la fortaleza está representada por el
Guijón, el s¿gundo de los ríos del paraíso (Gen 2,13), por ser
impetuosa, diligente y alegre para obrar el bien 16 ,
El amor a Dios se traduce en templanza cuando no codicia
las cosas del mundo y en fortaleza cuando de buen grado acepta
perderla. Entre las posesiones del hombre, ninguna constituye a
la vez un mayor vínculo y un mejor bien que el cuerpo humano.
Así que la fortaleza es necesaria para soportar los dolores y defi-
ciencias de nuestro cuerpo 17 • Es también necesaria para aceptar
con paciencia las ofensas que recibimos. Quien en ese caso reac-
ciona con violencia ha sido vencido por la ira y sería de necio
llamar fuerte al que ha sido vencido. El recuerdo de las
Escrituras que prohíben devolver mal por mal (1 Pe 3,9), nos
· llevará a quebrantar la ira y mantener la fortaleza 18 •
Las reflexiones patrísticas sobre la fortaleza son a veces teóri-
cas, pero con muchas frecuencia se convierten en meditación
espiritual o bien en exhortación. San Gregario Magno nos ofre-
ce un precioso texto en el que elogia la fortaleza de San Pablo y
14. San Máximo, Centuria l, 1: PG 90, 965-967.

15. San Cipriano, Carta 80: CSEL 3, 839-840; incluida en la Liturgia de las
Horas el día 7 de agosto; otras cartas suyas semejantes se encuentran el 13 de agosto y
16 de septiembre
16. San Agustín, De Genesi contra Manich. II, 10, 13-14: PL 34, 203-204.
17. San Agustín, De moribus Eccl. Cath. I, 22, 40: PL 32, 1328.
18. San Agustín, Enar. in Psal. 92, 4: PL 37, 1184-1185.
VIRTUD DE LA FORTALEZA 2 17
todos los que, como él han de soportar con fortaleza a los que
les atacan y a los que intentan seducirlos. 19

En la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino la fortaleza
es considerada como una virtud, en cuanto hace bueno al ser
humano, al ayudarle a superar los obstáculos que, ante la ame-
naza de una dificultad, tienden a apartar a la voluntad del orden
de la razón 2º. Así que la fortaleza se ocupa del temor ante las co-
sas difíciles, que pueden impedir que la voluntad obedezca a la
razón, pero no se limita a ello, sino que pone en ejercicio la vir-
tud de la audacia para superar esos peligros (2-2, 123,3).
Considera Santo Tomás que su acto principal consiste más en
permanecer inmóvil ante el peligro que atacar (2-2, 123, 6).
Al considerar su excelencia entre las virtudes cardinales, la
coloca el Santo Doctor en un discreto tercer lugar: "Entre las
virtudes cardinales, la primera es la prudencia, seguida de la jus-
ticia; en tercer grado la fortaleza, y en cuarto la templanza; des-
pués de ellas vienen las demás virtudes" (2-2, 123, 12).
Inmediatamente después se fija Santo Tomás en el martirio
como un acto privilegiado de la virtud de la fortaleza (2-2,
124,2) . A continuación reflexiona sobre el temor, la impavidez y
la audacia, antes de pasar a enumerar sus partes integrales, que
serían: la confianza y la magnificencia, cuando se trata de atacar;
la paciencia y la perseverancia cuando la fortaleza se concreta en
resistir (2-2, 128, 1). De ellas distinguirá Santo Tomás los vicios
de la presunción (2-2, 130) y de la ambición (2-2-, 131), de la
vanagloria (2-2, 132) y de la pusilanimidad (2-2, 133), de la
mezquindad (2-2, 135) y de la flojedad (2-2, 138). Por fin, tras
reflexionar sobre el don de fortaleza (2-2, 139), Santo Tomás,
apelando al texto de Dt 20,3-4, consider~ que el mandato bíbli-
co referente a la virtud de la fortaleza la vincula con la necesaria
orientación del alma a Dios (2-2, 140,1).
19. San Gregorio Magno, Moralia in Job, 3, 39-40: PL 75, 619-620: incluido en
la Liturgia de las Horas del lunes XX del tiempo ordinario.
20. S. Th. 2-2, 123, 2.
4. LA FORTALEZA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En el Concilio Vaticano II se encuentran algunas alusiones a

la virtud de la fortaleza, en cuanto cualidad humana y en cuanto
virtud, otorgada por el Espíritu de Dios para el recto ejercicio
de la vida cristiana.
Así se puede recordar que "por el sacramento de la confirma-
ción [los fieles] se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se en-
riquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta
forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender
la fe, con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de
Cristo (LG 11). También entre los cristianos no católicos "el
Espíritu Santo obra su virtud santificante por medio de dones y
de gracias, y a algunos de ellos les dio la fortaleza del martirio"
(LG 15).
Por otra parte, los laicos son invitados a manifestar su opi-
nión sobre las cuestiones eclesiales, "si las circunstancias lo re-
quieren, mediante instituciones establecidas al efecto por la
Iglesia, y siempre con veracidad, fortaleza y prudencia, con reve-
rencia y caridad hacia aquellos que, por razón de su oficio sagra-
do, personifican a Cristo" (LG 37). La misma virtud es igual-
mente necesaria a los pastores de la Iglesia, para que "cumplan
con su deber ministerial, santamente y con entusiasmo, con hu-
mildad y fortaleza, segtln la imagen del Sumo y Eterno sacerdo-
te, pastor y obispo de nuestras almas" (LG 41).
Sin mencionar explícitamente la virtud de la fortaleza, el
Concilio evoca el martirio como la expresión de la virtud de la
caridad, vivida en toda su radicalidad:
"El martirio, con el que el discípulo llega a hacerse semejante
al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del
mundo, asemejándose a Él en el derramamiento de su sangre, es
considerado por la Iglesia como un supremo don y la prueba ma-
yor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que todos
vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a
seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones
que nunca faltan a la Iglesia'' (LG 42).
Esa radicalidad se manifiesta también en la opción por la vir-
ginidad, asumida por el reino de los cielos, como se dice en el
l ¡
mismo contexto. Pero la virtud de la fortaleza será igualmente

necesaria en la familia, sobre todo cuando la soledad ha de ser
aceptada con fortaleza de ánimo (GS 48). También "el cultivo
auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida fa-
miliar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del ma-
trimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con
fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador,
quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente a su
propia familia" (GS 50).
Por lo que se refiere a la vida política, el Concilio exhorta a
los que se sienten llamados a esa tarea a consagrarse con sinceri-
dad y rectitud, más aún, con caridad y fortaleza política, al ser-
vicio de todos (GS 75). Para evitar la guerra "hay que pedir con
insistencia a Dios que les dé fuerzas para perseverar en su inten-
to y llevar a cabo con fortaleza esta tarea de sumo amor a los
hombres, con la que se construye virilmente la paz (GS 82).
Unos y otros habrán de conseguir ese vigor escuchando la
palabra de Dios "que es, en verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y
fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura y
perenne de la vida espiritual" (DV 21).
5. FORTALEZA Y RESPONSABILIDAD MORAL
Como se sabe, los griegos habían dicho que en la práctica de

estas virtudes morales había que mantenerse en el difícil equili-
brio de la "medianía''. De hecho, en el campo de la fortaleza tan
funesto es el apocamiento como la arrogancia.
El cristiano no tiene por qué rechazar esa certeza tantas veces
proclamada por la ética tradicional. Pero además, es consciente
de que, a la luz del Evangelio, la fortaleza sólo es virtud cuando
se inserta en la dinámica del seguimiento de Cristo y cuando es-
tá al servicio de la fidelidad al mensaje del Reino de Dios. Es de-
cir, cuando actualiza la decisión de entregar la propia vida por
amor a los hermanos. Exactamente como hizo Jesús.
5.1. Acción y oración

La virtud de la fortaleza nos recuerda, por sí misma la situa-
ción ambigua de este mundo, en el que conviven el mal y el
bien. Un mundo ya redimido, pero todavía no glorificado en el

triunfo del Señor.
De ahí que la fortalezca parezca íntimamente vinculada a la
fe en la obra de Cristo, así como a la esperanza de los que aguar-
dan su manifestación y a la caridad que la hace creíble.
Los cristianos saben que siguen necesitando la virtud de la
fortaleza. Pero no para dominar a los demás, sino para dominar
el mal que encuentra cómplices en ellos mismos, para engarzar-
se en la línea del Reino de Dios y para anunciar su paz. La forta-
leza manifiesta la dramática de la libertad humana, situada entre
el pecado y la gracia redentora.
Como virtud moral, la fortaleza aparece tan lejana de la timi-
dez y la dejación como de la altivez y la altanería. A decir ver-
dad, se manifiesta habitualmente con las formas de la paciencia,
esa gran dama, hermana de la esperanza, que acepta la realidad
terca de las cosas y el ritmo lento de las cosechas. La fortaleza
brilla especialmente en el ejercicio de la mansedumbre con no-
sotros mismos, que nos lleva a "sentir nuestras faltas con paz y
sosiego" 21 • Seguramente no hay mayor fortaleza que la que se
manifiesta en la superación de la impaciencia y, por complicado
que parezca, en la superación de esa segunda impaciencia que
nos produce el no haber sido suficientemente pacientes 22 •
Para los cristianos, la fortaleza, como todas las.virtudes mora-
les, es al mismo tiempo don de Dios, que se ha de impetrar en
la oración y tarea esforzada por parte del hombre que se mani-
fiesta y ejercita en la acción de:: cada día. Como dice Santa
Teresa, "creemos que quien nos da los bienes nos dará gracia pa-
ra que en comenzando el demonio a tentarle en este caso, lo en-
tienda y fortaleza para resistir (. .. ) El Señor nos da la fortaleza
que por nuestros pecados nosotros perdimos (... ) que no está el
amor de Dios en servir con justicia y fortaleza de alma'' 23 •
21. San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, III, 9: trad. P. de Silva,
Vida devota, Apostolado de la Prensa, Madrid 1958, 130-132.
22. G. Angelini Le virtu e lafede, Milán 1994, 137.
23. Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, 10, 4.6; 11,13. Véase la oración con la
que pide a Dios que fortalezca su alma: o.e. 21,5.
5.2. Servicio a la verdad

La fortaleza, por otra parte, no es un tesoro que pueda ser
disfrutado a solas . Como todas las cualidades del espíritu, sólo
se retiene cuando se comparte. La virtud de la fortaleza, tan uni-
da a la caridad como está, no puede menos de manifestarse en
la afectiva y efectiva cercanía a los hermanos.
Por eso, la fortaleza cristiana florece siempre en la alegría, la
paciencia y la grandeza de ánimo (Col 1, 11).
Así pues, la vida cristiana exige el ejercicio humilde y genero-
so de la virtud de la fortaleza. Como se ha visto, ni puede con-
fundirse con la altanería de los prepotentes ni con la tímida pa-
ciencia de los perezosos. A la luz de la fe, la cuestión ética de la
fortaleza se abre a un panorama positivo realmente estimulante.
Se trata, sobre todo de vivir en la coherencia con la verdad, de
testimoniarla con fortaleza, a pesar de las dificultades y hasta el
último testimonio, que consiste en la entrega de la propia vida.
Insistimos: el testimonio de la verdad aparece íntimamente
ligado al testimonio de la fe y de la caridad. Seguramente habría
que añadir que también aparece como un testimonio de la espe-
ranza. Testimonia la verdad hasta la muerte quien se niega ali-
mitar su vida y su mundo a un horizonte cerrado por intereses
inmediatos y felicidades penúltimas.
5.3. La fortaleza de la cruz

La fortaleza cristiana encuentra su verdadera piedra de toque
en el misterio de la cruz. Stat crux dum volvitur orbis.
Permanece enhiesta la cruz mientras el orbe gira. Y quien la
pierde de vista, corre el riesgo de perder la orientación de la exis-
tencia.
A primera vista, la aceptación de la cruz parece una abdica-
ción de la aventura de la humana existencia. Pero no es así. La
aceptación de la cruz no comporta pasividad ni resignación
frente a la vocación general ni frente a la responsabilidad con-
creta de cada día.
"Quien no teme la muerte, mejor, quien acepta el continuo te-
mor ante la muerte, puede disfrutar del bien de la vida que le ha
sido asignado, porque sabe que se trata de una promesa no falaz de
un futuro absoluto. Por eso puede arriesgarlo todo. Es libre de

amar sin tacañería. No tiene necesidad de forzar y echar a perder la
alegría que la vida puede ofrecerle" 24 •
Y esto es así porque el cristiano no se limita a aceptar la cruz.
Postrarse ante un instrumento de tortura sería un gesto enfermi-
zo e incomprensible. Pero la mirada del creyente no termina en
la cruz. La cruz es signo y cuasi-sacramento. El cristiano no
acepta tanto la cruz de Cristo cuanto al Cristo de la cruz. Volver
los ojos a la cruz es hacer memoria del justo injustamente ajusti-
ciado, evocar la validez de su causa y la respuesta de resurrección
y de vida que recibió de los cielos quien a ella se abrazó libre-
mente.
Aceptar la cruz significa proclamar que ella no supuso para el
Justo una abdicación, sino el ejercicio de la máxima libertad y
fortaleza. Y así ha de ser para los suyos. La andmnesis del miste-
rio de la crucifixión les libera de la continua tentación de la am-
nesia, de la frivolidad y del sinsentido.
5.4. Fortaleza y martirio

Junto al Mártir del Gólgota, la fortaleza cristiana hace me-
moria de todos los que 19 han seguido hasta la muerte y el mar-
tirio. Pero tampoco esa memoria es vana y descomprometida.
El mártir, en efecto, no es un desesperado, como tampoco
es un presuntuoso, según ya apuntaba Santo Tomás. No es un
mártir cristiano aquel que entrega la vida por despecho. El már-
tir no renuncia a lo que desprecia sino que entrega lo que más
profundamente ama. El mártir ofrece un presente, ciertamente
valioso, en aras de un futuro en el que cree y espera amorosa-
mente. Seguramente, ese futuro ha de ser escrito con mayúscula
y descrito con rasgos personales. El mártir cristiano no entrega
la vida por una verdad abstracta, sino por amor al Verdadero.
· Los cristianos no pretendemos en modo alguno reservarnos
el privilegio del martirio. Sabemos, como ya afirmaba Santo
Tomás que, también otros "mártires", los que testimonian hasta
la muerte una verdad científica o racional, o un bien humano y
24. K. Rahner, 'J\utorealizzazione e accettazione della croce", en Nuovi Saggi III,

Ed. Paoline, Roma 1969, 393.
- 1 1 - 1
_,
VIRTUD DE LA FORTALEZA 223 1

humanizador, están testimoniando, tal vez sin saberlo, la proce-
dencia y la remitencia absoluta de esa verdad y de ese bien.
También para ellos, tal responsabilidad moral radical está abier-
ta a la trascendencia.
Un testimonio de la fe llevado hasta las últimas consecuen-
cias, es decir, hasta la muerte, es siempre un signo de la verdad y
la santidad del Mesías que "se entregó a sí mismo hasta la muer-
te y una muerte de cruz". Los mártires cristianos -explícitos o
implícitos- hacen de su muerte, y antes de su vida, un testimo-
nio del Dios que es confesado como el Testigo Veraz, como su-
giere la oración del mártir san Policarpo:
"Te bendigo por haberme juzgado digno de este día y esta ho-
ra, digno de ser contado en el número de tus mártires ... Has cum-
plido tu promesa, Dios de la fidelidad y de la verdad. Por esta gra-
cia y por todo te alabo, te bendigo, te glorifico por el eterno y
celestial Sumo Sacerdote, Jesucristo, tu Hijo amado. Por Él, que
está contigo y con el Espíritu, te sea dada gloria ahora y en los si-
glos venideros. Amén" 25 •
La era de los mártires no queda reducida a los tres primeros
siglos de la historia cristiana. En todas las épocas, los creyentes
en Jesucristo han dado pruebas de la fortaleza que el Espíritu de
Dios depositaba en sus vidas para que dieran con ellas el testi-
monio supremo del que vive por los siglos. Ni antes ni ahora el
martirio se mide por la cantidad de los tormentos o el género de
las asechanzas, sino por la grandeza del amor que mantiene al
mártir. Con razón decía San Agustín que al mártir cristiano no
le hace la pena sino la causa26 •
También en nuestro tiempo, los mártires cristianos ofrecen
el signo de la fortaleza a los que vuelven sus ojos sin prejuicios
no sólo hacia la majestad del Dios único sino también hacia la
dignidad del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios.
25. San Policarpo, Mart. 14, 2-3: PG 5, 1039; citado por el CEC 2474.
26. San Agustín, Contra Cresconium Donat. III, 47, 51: PL 43, 524.
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Capítulo XI
La virtud de la templanza
"Hermanos, dice el príncipe de los apóstoles, sed templados. Tiene

mucha razó n por cierto. ¡Qué de males causa este comer! ¡A cuántos
derriba el enemigo! Hácelos hartar hasta no más, y vase riendo de
ellos, y envía a otro peor que él, y dice: '¡Cuál te lo dejo! Ve tú y tién-
talo como quisieres, que bueno queda y aparejado para todo lo que de
él quisieres hacer' Con este pecado derribó el demonio a nuestra pri-
mera madre, Eva, y con éste tentó hoy a nuestro Señor Jesucristo, di-
ciéndole: Haz que estas piedras se tornen pan".
San Juan de Ávila

Sermón Domingo 1 de Cuaresma
La templanza ha sido alabada por los pensadores de todos los

siglos. A Cicerón se atribuye la sentencia que reza: "La templan-
za es un gran capital". Quevedo pudo añadir que "Mucho peli-
gro corre todo lo que templanza no tiene". Y J.J. Rousseau re-
cuerda que "La templanza y el trabajo son los mejores médicos
del alma''.
Sin embargo, en épocas de prosperidad la virtud de la tem-
planza parece ser una virtud olvidada. Hasta su mismo nombre
suena extraño y desoído. -Se ridiculiza toda invitación a la "mor-
tificación" por parecer inhumana. La renuncia a los "pequeños
placeres" de la comida o del sexo parece a muchos insignificante
frente a los dramáticos problemas de nuestro mundo; la violen-
cia, la mentira, el robo, la corrupción, la degradación del medio
ambiente, el abuso de los niños y tantas atrocidades como nos
golpean cada día los oídos y la conciencia 1•
Ante esos horrores, la virtud de la templanza parece un ideal
narcisista y puritano para pequeños burgueses. Y, sin embargo,
la templanza debería evocar más el temple de los metales pasa-
dos por el fuego que la inofensiva tibieza de los líquidos "tem-
pladitos". Al menos, eso cabría esperar.
l. Cf G. Angelini, Le virttt e la Jede, Milán 1994, 73.

1. NOTAS ANTROPOLÓGICAS
1.1. Sobre la definición

a. Según Aristóteles, la templanza o moderación "es un tér-
mino medio respecto de los placeres, pues se refiere a los dolores
en menor grado y no del mismo modo; y en los placeres se
muestra también la intemperancia'' 2 •
En realidad, el Filósofo refiere esta virtud solamente a algu-
nos de los placeres corporales. No se califiGl de moderados ni li-
cenciosos a los que buscan el placer del saber, a los que gustan
de contar historias, a los que disfrutan percibiendo los colores,
los sonidos o los aromas. Con ello, va restringiendo el objeto de
esta virtud "al goce que tiene lugar por entero mediante el tacto,
tanto en la comida, como en la bebida y en los placeres sexua-
les"3.
Resulta interesante ver cómo el autor anota que mientras
existen palabras para designar al intemperante, no existen para
calificar a la persona que no se complace en los placeres, porque
tal insensibilidad no es humana. "Tal persona no tiene nombre,
porque difícilmente existe"4.
Cicerón da el nombre de templanza (temperantia) a la virtud
que es alabada por moderar los deseos y regir los movimientos
del espíritu5• En otro lugar ofrece una definición más ajustada:
"La templanza es un dominio firme y moderado de la razón en
su tendencia al placer y a otros impulsos menos rectos del espíri-
tu"6.
Esta virtud, que otras veces identifica con los nombres de
"moderación" y de "modestia'', afecta a las acciones humanas en-
tendidas de forma amplia. Se refiere no sólo a lo que la persona
hace, sino también a lo que dice. 7
2. Aristóteles, Ética a Nic6maco, 1117b 25.

3. Aristóteles, o.e. 111 Sa 30.
4. Aristóteles, o.e, 1119a 10.
5. Cicerón, De Partitione Oratoria 22,76.
6. Cicerón, De Jnventione Rhetorica, 2, 54, 164; cf. Id., De Finibus, 2, 19, 60.
7. Cicerón, Tusculanae Disputationes 3, 8, 16; Id, De Officiis l, 5, 14; 3, 33,
116.
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L
LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA 227
6. Para San Agustín, "la templanza es aquella virtud del alma

que modera y reprime el deseo de aquellas cosas que se apetecen
desordenadamente" 8 • En el mismo diálogo con Evodio, sobre el
cual entreteje su discurso, San Agustín reafirma su pensamiento
inmediatamente diciendo que el amante de su buena voluntad
ha de resistir y combatir las pasiones por todos los medios posi-
bles y que justamente por ello se dice que tiene la virtud de la
templanza.
1.2. Sobre el sentido de la virtud

La percepción social de la virtud de la templanza es en nues-
tros días lamentable, como escribía ya hace tiempo Josef Pieper:
"El sentido de la palabra templanza, entendida como modera-
ción, ha ido contrayéndose hasta quedar reducido a la significa-
ción de 'moderación en el comer y beber'; y si apuramos más la
idea popular, encontraremos que con ello se hace referencia sobre
todo, si no exclusivamente, a la moderación en la cantidad"9 •
Es preciso rescatar el valor antropológico de esta virtud. La
templanza es la virtud de los hombres y mujeres que viven la
austeridad, no como una carga sino como una liberación. De
tantos y tantas como han aprendido que la dignidad humana no
se mide por el tener sino por el ser. La templanza tiene en la re-
nuncia no una mutilación sino un canto de plenitud.
En nuestros tiempos hay pocas palabras más desprestigiadas
que las de "renuncia" o "abnegación". En un mundo que busca
la eficacia a corto plazo, pase lo que pase y pese a quien pese, la
renuncia parece inhumana por antiproductiva. En una sociedad
que predica y propugna el placer y la satisfacción, la abnegación
es despreciada, por anacrónica e insensata.
Y, sin embargo, la renuncia no es la virtud de los que se con-
forman con poco, sino la expresión del sueño de los que aspiran
a todo lo que de verdad vale. La abnegación no es un barato
8. San Agustín, De lib. arb., I, 13, 27: PL 32, 1235; ed. E. Seijas, Obras de San
Agustín, 3, Madrid 1963 (3ª ed.), 233.
9. J. Pieper, Las virtudesfimdamentales, 220.
consuelo para beatos: es el esfuerzo valeroso de aquéllos que es-

tán dispuestos a dar un poco por el todo. El hombre que no ha
aprendido a renunciar, nunca segará un trigal ni vendimiará una
viña.
Es cierto que la templanza, la renuncia y la austeridad no son
actitudes monolíticas y unifacéticas. Hay una templanza -una
sobriedad- que parece nacer de un sentimiento de desprecio ha-
cia los bienes de este mundo y que, paradójicamente, desembo-
ca con frecuencia en inconfesables desórdenes de entrega a los
"placeres del mundo". Esa pretendida templanza, que más bien
es resentimiento, brota de un corazón esclavo y amedrentado.
La templanza verdadera nada tiene que ver ni con la avaricia ni
con el maniqueísmo.
Pero hay una templanza -una austera sobriedad- que nace del
respeto hacia las cosas, de la valoración del "momento adecua-
do" en que conviene usar de las cosas. Nace de la conciencia de
· la propia dignidad, de una sana valoración de las cosas, de un
desprendimiento que lleva a compartir los bienes con los demás.
2. LA TEMPLANZA EN LA SAGRADA ESCRITURA
2.1. Templanza y sabiduría

Aun los que apenas han leído la Biblia conocen el relato de la
embriaguez de Noé. Es cierto que nos encontramos allí con un
relato etiológico en el que se trata de explicar las diferencias ra-
ciales y culturales entre los habitantes de los tres continentes por
entonces conocidos. Pero, de paso, viene a sugerir que no está
bien el abuso de la bebida (Gén 9,20). Algo semejante, aunque
también de forma marginal, parece desprenderse de otro relato
etiológico y polémico contra los moabitas y los ammonitas: el
que narra el incesto de las hijas de Lot (Gen 19, 30-38).
a. Los profetas de Israel asocian con frecuencia los desórde-
nes en la comida, la bebida y el sexo con los cultos idolátricos
que los pueblos cananeos practican en los montes y los calveros
con el fin de impetrar de sus dioses la fecundidad para los cam-
pos y los animales. A esas costumbres tentadoras pretenden
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1
LA VlRT UD DE LA TEMPLANZA 229
acercarse con frecuencia Íos israelitas , co mo denuncia Oseas:

"Com erán, más sin aquietar el hamb re, se pros tituirán , pero no
proliferarán, porque han abandonado a Yahvéh para dedicarse a
la prostitución. El vino y el mosto el corazón em briagan" (Os
4,10-11).
Amós, por su parte, asombrado ante los excesos que se come-
ten en la colina de Samaría, denuncia con vigor la insolencia de
los ricos que se embriagan con el vino que han secuestrado a los
pobres (2,8) y con la intemperancia de las mujeres que dicen a
sus maridos: "¡Traed y bebamos!" (4,1). Una larga experiencia
inspira a Isaías su diatriba contra los ebrios que olvidan el desig-
nio de Dios: "¡Ay de los que despertando por la mañana andan
tras el licor; los que trasnochan, encandilados por el vino! Sólo
hay arpas y cítaras, tímpano y flauta en sus libaciones y no con-
templan la obra de Yahvéh, no ven la acción de sus m anos" (Is
5,11-12).
En 1~ boca y en la pluma de los profetas, el abuso de la comi-
da o de la bebida se convierte en símbolo bastante evidente de
un espíritu de torpor y de incoherencia. En un vibrante alegato
dirigido contra la ciudad de Jerusalén, a la que llama con el
nombre simbólico de Ariel o "león de Dios", el profeta Isaías in-
crepa a su propio pueblo, diciendo: "Idiotizaos y quedad idio-
tas, cegaos y quedad ciegos emborrachaos pero no de vino, tam-
baleaos y no por el licor. Porque ha venido sobre vosotros
Yahvéh espíritu de sopor, ha pegado vuestros ojos (profetas) y ha
cubierto vuestras cabezas (videntes)" (Is 29,9-10; cf. Is 19,14).
Como cántaros que se estrellan al chocar entre sí, se destruirán
los habitantes de Jerusalén, obnubilados por una trágica borra-
chera, según lo preanunciaJeremías Qer 13,13). ·
b. Si en los profetas de Israel la intemperancia reviste con fre-
cuencia un simbolismo religioso, los libros sapienciales aconse-
jan una y otra vez la templanza. Sus argumentos son tal vez más
terrenales. Están basados en la experiencia y florecen en consejos
llenos de sabiduría: "Hijo, en tu vida prueba tu alma, ve lo que
es malo para ella y no se lo des. Pues no a todos les conviene to-
do, y no a todo el mundo le gusta lo mismo. No seas insaciable
de todo placer, y no te abalances sobre la comida, porque en el
exceso de alimento hay enfermedad, y la intemperancia acaba
en cólicos. Por intemperancia han muerto muchos, pero el que

se vigila prolongará su vida" (Edo 37,27-31).
Quizá uno de los proverbios más brillantes es el que compara
la sabiduría con la sobriedad, pero desde el envés: "Como espi-
no en mano de un borracho, es el proverbio en boca de los ne-
cios" (Prov 26,9). La aguda observación de Qohélet "Quien
ama el dinero no se harta de él" (Ecl 5,9) encuentra su contra-
punto en otro proverbio lleno de realismo: "Si has hallado miel,
come lo que te baste; no llegues a hartarte y la vomites" (Prov
25,16). Comer mucha miel es para el refranero sapiencial como
dejarse engañar con palabras lisonjeras (cf. Prov 25,27).
La templanza era, en consecuencia, para Israel una actitud
humana que reflejaba la sabiduría tradicional por lo que respec-
ta a la búsqueda de la felicidad personal y de la honorabilidad
social.
2. 2. Templanza y vigilancia
Al acercarnos al Nuevo Testamento podemos comprobar que
la templanza y la austeridad se llenan de un sentido nuevo y po-
sitivo.
Jesús de Nazaret no se parece a los monjes que se retiraban al
desierto, como para expresar su desentendimiento respecto a un
mundo irredento y perverso. Jesús no es un esenio. Parece haber
sido criticado por llevar una vida normal, bastante diferente de
la austeridad de Juan el Bautista. Hasta se atreve a bromear so-
bre los extremismos inconsecuentes de su pueblo, que le recuer-
dan el célebre juego de niños que consiste en cambiar de sem-
blante a tenor de la música que canta el otro grupo: "Vino Juan,
que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. Vino el Hijo del
hombre, que come y bebe, y dicen: Ahí tenéis a un comilón y
un borracho, amigo dé publicanos y pecadores" (Mt 11, 18-19).
Y, sin embargo, todos saben que ni siquiera tiene dónde re-
clinar la cabeza (Mt 8,20), que es capaz de ayunar durante largo
tiempo haciendo suya la palabra bíblica que afirma que "no sólo
de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca
de Dios (Mt 4,4)". Su alimento, en efecto, es hacer la voluntad
del que le ha enviado y llevar a cabo su obra en fidelidad Qn
4,34).
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LA VIRTUD D E LA TEMPLANZA 231
a. En labios de Jesús, sin embargo, la abstinencia no es un fin

e.n si misma ni el ayuno un medio de autoafirmación. Sus discí-
pulos han de aprender a celebrar gozosamente el tiempo de la
salvación (M t 9, 15) . Y cuando ayunen no habrán de poner cara
triste, como los hipócritas que con su ayuno tratan de granjearse
la estima de los hombres y hasta los favores de Dios (Mt 6,16).
No se debe ayunar para ser aplaudido. Los seguidores del
Maestro de Nazaret no ayunan por fanatismo, ni por orgullo ni
por desprecio a las realidades de este mundo. Mucho menos
ayunan para auparse sobre la estima de los hombres, sino para
significar que sólo en Dios han puesto el absoluto. No ayunan
por indigencia, sino por riqueza. Ayunan para decirse a sí mis-
mos y a los demás que sólo Dios es Dios.
Eso mismo significa la parábola del tesoro y de la perla.
Desprenderse de las cosas de este mundo no significa despreciar-
las, sino vivir con el talante sorprendido y sorprendente de
quien ha encontrado una riqueza mayor que relativiza todas las
demás (Mt 13,44-46). También aquí la renuncia es signo de sa-
biduría. De hecho, las cosas no son malas. Ni es mala su pose-
sión. No está el pecado en las cosas, sino en el uso que de ellas a
veces se hace. La templanza, es decir la sobriedad, supone la
conversión fundamental del negarse a sí mismo (Le 9,23). Una
autonegación que no se explica a sí misma, sino que recibe su
último sentido del seguimiento de aquél que puede orientar una
vida On 1,37).
Pero en el mensaje de Jesús, la sobriedad tiene mucho que
ver con la esperanza. Los discípulos son invitados a vivir aguar-
dando a su Señor, mirando al horizonte de la historia con los
ojos bien abiertos. La templanza es necesaria para la vigilancia.
La austeridad ayuda a mantener abiertos los ojos para discernir
las señales de los tiempos. Cuando el criado que guarda la casa
renuncia a seguir aguardando a su señor, comienza a abusar de
la comida y la bebida (Le 12,45; Mt 24,29). O tal vez ocurra
también lo contrario y cuando tales desórdenes embotan al ser
humano, su vigilancia se adormece (Le 21,34).
b. También en el mensaje de Pablo de Tarso la austeridad se
une a la esperanza de la venida del Señor y al aguardo tenso y vi-
gilante. La espera del Señor, que llega en la noche, sigiloso como
un ladrón, exige del creyente la sobriedad y la austeridad:

"Vosotros, hermanos, no vivís en tinieblas. Por tanto, el día del
Señor no debe sorprenderos como sí fuera un ladrón. Todos vo-
sotros sois hijos de la luz, hijos del día; no somos de la noche ni
de las tinieblas. Por consiguiente no durmamos como hacen los
demás, sino vigilemos y vivamos sobriamente. Los que duer-
men, de noche duermen; los que se emborrachan, de noche se
emborrachan. Pero nosotros, que somos del día, debemos vivir
con sobriedad, cubiertos con la coraza de la fe y del amor, y con
la esperanza de la salvación como casco protector" (1 Tes 5,4-8).
Pablo recuerda a los cristianos de Corinto que la embriaguez
y la glotonería cierran el acceso al reino de Dios (1 Cor 5, 11;
6,10). Pero sabe también que la entrada en el mundo del
Espíritu se parece extrañamente a una embriaguez liberadora.
En las comunidades se recuerda que la llegada del Espíritu hizo
pensar a los judíos que los discípulos de Jesús estaban borrachos
ya de mañana (Hech 2,13-15). Por eso se repite a los cristianos
una consigna que parece una paradoja: "No os embriaguéis con
vino, que es causa de libertinaje; llenaos más bien del Espíritu"
(Ef5,18).
3. TEOLOGÍA DE LA TEMPL'\NZA
3.1. Pensamiento de los Padres

La doctrina de los Padres sobre la virtud de la templanza es
vastísima y muy diferenciada, como que se encuentra en sus co-
mentarios y sermones sobre los vicios y la conversión, sobre el
ayuno y la abstinencia, sobre la continencia y el pudor, sobre la
justa valoración del mundo y de lo creado.
a. Entre los Padre orientales, San Clemente de Alejandría
afirma que sólo Cristo ha estado libre de pasiones desde el prin-
cipio. Así que todos los que intentan parecerse a la imagen que
Él nos ha ofrecido han de librarse de las pasiones por medio de
la ascesís. Ése es el premio de la verdadera "gnosis", decidido por
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LA VIRT UD DE LA.TEMPLANZA 233
nuestro Salvador y Maes tro : abstenerse del mal y dedicarse a las

buenas obras 1º.
En un to no admirablemente realista, en una de sus homilías
so bre el Génesis, que aquí nos li mitamos a res umir, San Juan
C risóstomo se refiere al sentido de la abstinencia y del ayuno,
diciendo :
"No está mal comer -¡y que nunca lo esté!-, pero la gula es da-
ñina: llenarse m ás de lo necesario, has ta que el vientre reviente, eso
arruina el mismo placer de la comida. No está mal beber vino con
moderación, pero está mal abandonarse a la embriaguez y dejar
que la descompostura nos desbarate el juicio y la razón ( ... )
Nuestro Señor es manso y amable y no nos pide nada por encima
de nuestras fuerzas. No nos pide la abstinencia de la comida o el
ayuno por sí mismos o simplemente para que nos privemos de co-
mer, sino para que renunciemos a los negocios de la vida y dedi-
quemos todo nuestro empeño a las realidades del espíriru" 11 •
Pensamientos semejantes pueden encontrarse en las numero-
sas reflexiones que los .Padres nos han dejado sobre la finalidad y
los límites del ayuno. Una hermosa homilía de San Basilio re-
cuerda (Mt 6, 16-17) para exhortar a los fieles al ayuno de rostro
alegre: "Sería una necedad no alegrarse por la salud de la propia
alma, mientras nos dolemos sólo por la supresión de los alimen-
tos; con ello demostramos que concedemos más importancia a
los placeres del vientre que a la curación del alma" 12 • El texto
continúa diciendo que el verdadero ayuno implica µn acto de
sinceridad: hay que quitarse la careta de la tristeza que los acto-
res se colocan en el teatro. El ayuno ha de ser asumido con ale-
gría.
6. Entre los Padres occidentales, una vez más ha de ser recor-
dado San Agustín Para él, el río Ti gris (Gén 2, 14) representa la
templanza, que combate esos malos apetitos que son enemigos
acérrimos de la prudencia 13 • Si a primera vista, su razonamiento
10. San Clemente de Alejandría, Stromata, 7,7: PG 9,449.

11. San Juan Crisósromo, In Gen. hom. 10, 1: PG 53, 82.
12. San Basilio, Homilía sobre el ayuno, 1, en A. Heilmann - H. Kraft, La
Teología dei Padri, III, Citta Nuova, Roma 1975, 175-176.
13. San Agustín, De Genesi contra Manich. II, 10, 14: PL 34, 204.
parece nacido de la raíz del estoicismo, bien pronto percibimos

la traducción cristiana que el santo ha hecho de aquellos pensa-
mientos:
"La función de la templanza consiste en cohibir y sosegar los
malos apetitos que nos apartan de las leyes de Dios y del fruto de
su bondad, lo cual constituye la vida feliz. Así pues todo el oficio
de la templanza está en desnudarnos del hombre viejo y renovar-
nos en Dios, es decir, en llegar a menospreciar las seducciones cor-
porales, la fama popular para dirigir todo nuestro afecto a las cosas
invisibles y divinas" 14 •
Con una referencia explícita a la Sagrada Escritura, recuerda
San Agustín que allí se encuentra la verdadera norma para la
templanza: "no amar ni apetecer ninguna cosa por sí misma y
tomar de ellas cuanto basta para remediar las necesidades y
cumplir con los deberes de la vida presente, y nunca con el ape-
go del amante, sino con la modestia del usuario" 15•
La templanza o moderación en las comidas no se mide por la
cualidad de los alimentos, sino por la disposición a moderar los
deseos: o porque la mayoría de las bestias coman alimentos más
viles que los nuestros, son más sobrias que nosotros. La tem-
planza y la sobriedad no dependen tanto de las cosas que usa-
mos cuanto de la finalidad con la que las usamos y del modo co-
mo las apetecemos 16 •
La cuestión de la templanza o moderación sobre las apeten-
cias sexuales se encuentra reflejada en la moderación ante los ali-
mentos y se puede resumir en una breve consigna: "¿Qué debes
hacer? No dar rienda suelta al deleite carnal hasta lo ilícito y re-
frenarlo algo en lo lícito. Quien no se refrena en lo lícito, cerca
anda de lo ilícito (... ) Obremos de este modo, hermanos: mode-
rémonos, y lo que hacemos, sepamos por qué lo hacemos. Se
adquiere la alegría del espíritu cuando cesa la alegría de la car-
ne"I7.
14. San Agustín, De moribus Eccl. Cath. I, 19, 35-36: PL 32, 1326.
15. San Agustín, o.e.,. I, 21, 39: PL 32, 1328.
16. San Agustín, De doctr. christ. III, 12, 19: PL 34, 73.
17. San Agustín, De utilitate ieiunii, 5, 6: PL 40, 711.
LA VIRTUD DE LATEMPLANZA 235
3.2. Pensamiento de Santo Tomás

Santo Tomás estudia la virtud de la templanza en la segunda
parte de la Suma Teológica. Evidentemente comienza conside-
rándola una virtud, puesto que consiste, como todas las virtu-
des, en una cierta inclinación al bien, en cuanto comporta una
cierta moderación establecida por la inteligencia. 18
No sin razón la compara con la virtud de la fortaleza: "Si la
comparamos con la fortaleza, ambas poseen una formación di-
versa aun considerándolas como virtud general. En efecto, la
templanza nos retrae de aquellos objetos que acarician al apetito
contra el recto orden de la razón, mientras que la fortaleza nos
impulsa a soportar y a afrontar la lucha contra los objetos que
tratan de privarnos del bien de la razón" (2-2, 141, 2).
La virtud de la templanza tiene por objeto los actos "natura-
les" por los que se conserva la vida del individuo y la de la espe-
cie, es decir, los placeres de la comida y la bebida así como los
placeres venéreos (2-2, 141, 4). La regla propia de la virtud de la
templanza no se ha de buscar en normas exteriores sino en la
misma dignidad de la vida: "Tanto puede usar del placer, cuanto
sea preciso para satisfacer la necesidad de esta vida" (2-2, 141,
6).
Aun siendo necesaria par la vida, no puede considerarse la
más importante de las virtudes. Las otras tres virtudes cardinales
y, por supuesto, las tres virtudes teologales, la superan en exce-
lencia y dignidad (2:..2, 141, 8) . Hoy nos gustaría decir que de
ellas expresamente recibe la templanza su valía y su sentido.
Nadie se priva o se modera voluntariamente de algo tan atrayen-
te si no es por una razón importante.
Entre los vicios opuestos a la templanza recuerda Santo
Tomás la "insensibilidad" que se aparta de los placeres necesa-
rios para la conservación del individuo y de la especie, no como
medio para conseguir un fin bueno -como la salud, la disponibi-
lidad para el propio oficio o la contemplación- sino por simple
desprecio de aquellos placeres, con lo que se violaría el orden de
la naturaleza (2-2, 142, 1) . Por otro lado, a la templanza se opo-
ne el vicio de la intemperancia, un exceso de concupiscencia,
18. S.Th. 2-2, 141, l.

que busca más los deleites "adventicios" que los placeres natura-
les y que denota una actitud pueril ante la vida (2-2, 142, 2),
como anota el Doctor, adelantándose en muchos siglos a los es-
tudios de la Psicología. "En los placeres de la intemperancia no
se descubre la luz de la inteligencia, de la cual procede toda cla-
ridad y hermosura virtuosa'' (2-2, 142, 4).
Sentadas estas cuestiones fundamentales, Santo Tomás dedi-
ca su atención a considerar algunas virtudes y vicios relaciona-
dos con la templanza: la vergüenza y la honestidad; la abstinen-
cia y el ayuno, la gula, la sobriedad y la embriaguez; la castidad
y la virginidad; la lujuria y la continencia; la clemencia y la
mansedumbre; la ira y la crueldad, la modestia, la humildad y la
soberbia. Después de dedicar tres cuestiones al pecado del pri-
mer hombre (2-2, 163-165) , vuelve al tema inicial para estudiar
la estudiosidad y la curiosidad, la modestia y el ornato exterior,
para concluir recordando que los preceptos bíblicos sobre la
templanza y virtudes anejas se fundamentan en su relación con
el respeto y el amor a Dios y al prójimo (2-2, 170) 19 •
4. LA TEMPLANZA EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
El Concilio Vaticano II apehas si dedica a esta virtud de la

templanza algunas breves referencias. En un caso, y en el marco
de la vocación de todos los cristianos a la santidad en el seno de
la Iglesia, se recuerda el testimonio de algunos cristianos que
han optado libremente por una vida virginal o celibataria por el
Reino de los cielos. Con esta alusión, que encuentra su eco en
otros lugares conciliares (cf. LG 44; PO 16; PC 12) se vincula
esa peculiar forma de "templanza'' a la virtud de la caridad:
"La santidad de la Iglesia se fomenta también de una manera
especial en los múltiples consejos que el Señor propone en el
Evangelio para que los observen sus discípulos, entre los que des-
cuella el precioso don de la gracia divina que el Padre da a algunos
19. Véase Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae, VI,

Salamanca 1952. Un buen resumen de la doctrina de Santo Tomas sobre esta virtud
se encuentra en R. Sainc-Jean, ''Tempérance", en DSp 15, 142-149.
1
LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA 237 r

~
(cf. Me., 19,11; 1 Cor., 7,7) de entregarse más fácilmente sólo a t:

i<
Dios en la ~irginidad o en el celibato, sin dividir con otro su cora- ~
¡
zón (cf. 1 Cor., 7,32-34). Esta perfecta continencia por el reino de
los cielos siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandísima
estima, como señal y estímulo de la caridad y corno un manantial 1!í
.extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo" (LG 42) . "
1
¡¡;
En el mismo contexto, la doctrina clásica sobre la templanza ~
y la moderación de los instintos se relaciona felizmente con la 1
exhortación a la pobreza evangélica y demanda un esfuerzo por
vivir en la actitud de vigilancia que tanto Jesús como Pablo pe-
dían a los discípulos:
"Se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos,
1
hombres y mujeres, que siguen más de cerca el anonadamiento del
Salvador y dan un testimonio más evidente de Él, al abrazar la po- 1
breza con la libertad de los hijos de Dios y al renunciar a su propia
voluntad (... )" 1
¡¡j
"Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cris-
tianos a buscar la santidad y la perfección de su propio estado.
1~
Vigilen, pues, todos por prdenar rectamente sus sentimientos, no i

sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las ri-
quezas, encuentren un obstáculo que les aparte, contra el espíritu
de pobreza evangélica, de la búsqueda de la perfecta caridad, según
iis
¡¡¡
el aviso del Apóstol: "Los que usan de este mundo, no se detengan
en eso, porque los atractivos de este mundo pasan" (cf 1 Cor., i1
7,31)" (LG 42).
En otro texto, el Concilio menciona expresamente esta vir-
1
tud, en cuanto necesaria para la actividad misionera así como 1
para el ejercicio de la virtud de los misioneros y la consecución 1
g
!ll
de la eficacia de su tarea apostólica: ~
¡:;¡
El
"Lleno de fe viva y de esperanza firme, el misionero sea hombre
de oración: inflámese en el espíritu de fortaleza, de amor y de tem-
planza; aprenda a contentarse con lo que tiene; lleve en sí mismo
1
¡
con espíritu de sacrificio la muerte de Jesús, para que la vida de 1
Jesús obre en aquellos a los que es enviado; llevado del celo por las 1
íl
almas gástelo todo y sacrifíquese a sí mismo por ellas, de forma
que crezca en el amor de Dios y del prójimo con el cumplimiento 1
diario de su ministerio" (AG 25).
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1
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~
238 VJDA CRISTIANA, VJDA TEOLOGAL
Evidentemente, esta exhortación, de corte decididamente

cristocéntrico, podría aplicarse a todos los cristianos, llamados a
reproducir en su vida el misterio pascual.
Son pocos datos concretos, pero esta virtud aparece, de una
forma o de otra en todas las referencias a la radicalidad de la vi-
da evangélica a la que están llamados todos los seguidores de
Jesucristo.
5. TEMPLANZA Y RESPONSABILIDAD MORAL
Un estudio moderno de la virtud de la templanza no debería

limitarse a considerar los peligros que encierra la dedicación a
los placeres, sino que habría de subrayar en primer lugar la im-
portancia de los valores que humanizan al ser humano, en cuan-
to persona y en cuanto llamado a la relación con los demás.
5.1. Valores y tentaciones

a. El ser humano vive en un entramado relacional que lo abre
a la presencia de lo otro, de los otros y del absolutamente Otro.
En cada una de esas relaciones, el ser humano se encuentra a sí
mismo o se pierde, se logra o se malogra. En ellas adquieren un
puesto importante los valores tutelados por la virtud de la tem-
planza:
1) Con relación a lo otro, se impone vivir el sentido de la so-
briedad, como signo del señorío del hombre frente a las cosas 1
r,,
que lo rodean. La austeridad de la vida y la superación de la fie- f
bre consumista no se reducen, pues, a fórmulas morales conven-
cionales, sino que son signos que reflejan la comprensión antro- ,.
pológica de una persona que sabe valorar su libertad.
2) Con relación a los otros el ejercicio de la templanza signifi-
ca haber redescubierto el valor de la fraternidad y de la solidari-
dad con los más necesitados. La templanza está unida insepara-
blemente a actitudes que reflejan y construyen la solidaridad,
como la humildad, la modestia y la empatía, que viene a tradu-
cir al lenguaje de hoy el gran tesoro que la tradición reflejaba en
palabras como la clemencia y la misericordia.
1 1
3) Respecto al Absolutamente Otro, vivir en la templanza sig-

nifica aprender a descubrir un espacio y un sentido para la ado-
ración gratuita. La templanza se manifiesta en ese ayuno, enten-
dido en sentido amplio, mediante el cual la persona le
manifiesta al Señor que sólo Él es el Señor. La templanza es la
respuesta valiente y generosa frente a todas las tentaciones de
idolatría.
b. Es cierto que también el mundo de hoy ofrece a la persona
y a los grupos sociales innumerables tentaciones contra la tem-
planza. Baste aquí recordar los abusos en el empleo de la sexua-
lidad como objeto de mercado o de publicidad; la institucionali-
zación estructural de la gula como ejercicio de un ansia
consumista y un interés por el derroche como signo de bienestar
y de opulencia; las múltiples formas de la drogadicción, que no
sólo revelan el infantilismo de la sociedad moderna, sino tam-
bién el vacío de valores que ha afectado al hombre de hoy2º.
Es más que evidente que la virtud clásica de la templanza ha
cambiado de signo en el mundo contemporáneo . .
5.2. Templanza y ascetismo

La palabra ascetismo ha perdido para muchos todo significa-
do. Parece inútil y hasta dañino tratar de ejercitar la voluntad
para fortalecerla de modo que pueda formular sus elecciones
con sabiduría. Y, sin embargo, el ascetismo es necesario para que
la vida del hombre sea plenamente humana.
El animal procede guiado por sus instintos. También el ser
humano cuenta con un equipamiento instintivo. Pero, al con-
trario de lo que hace el animal, es capaz de potenciar sus propias
tendencias instintivas hasta la exageración y la desmesura. Ese
escalón diferencial señala el límite entre la "natura'' y la "cultu-
ra", pero tam b.1en
' entre 1a "natura" y la "antmatura
. ". La ten den-
cía en el hombre significa por tanto algo diferente a lo que sig-
nifica en el mundo animal. Por eso el ser humano experimenta
una necesidad que no puede sentir el animal: la de mantener sus
20. Véase la exposición de los pecados capitales y sus formas actuales en B.

Haring, La Ley de Cristo, I, Herder, Barcelona 1973, 435-443.
tendencias en un orden libremente querido y superar la propen-

sión al exceso o a la mala orientación de sus inclinaciones instin-
tivas.
No se trata de negar la naturaleza, sino de orientarla. Ante la
riqueza seductora de los estímulos, el ser humano ha de apren-
der a establecer una jerarquía de valores. La templanza se con-
vierte así en sabiduría. El ascetismo no es una negación de la vi-
da sino un intento de descubrir la armonía que la plenifica. El
ascetismo es un elemento imprescindible en toda vida bien vivi-
da. La vieja virtud de la templanza adquiere así una nueva vi-
gencia a la luz de la moderna axiología. La templanza es, en el
fondo, la clarividencia para establecer un rango de prioridad en
los valores que humanizan al ser humano. La templanza tiene
mucho que ver con el diseño y el logro de la personalidad21 •
Insistimos en lo que ya se ha dicho. La templanza ha cambia-
do de signo para el ser humano, en general, y también para el
cristiano. La renuncia a determinadas parcelas de la creación o a
determinadas tendencias de la persona no puede ser entendida
como signo de apocamiento. La austeridad es camino de liber-
tad. Plenitud del que todo lo considera relativo ante la absolutez
del Espíritu de Jesucristo.
Además, no tiene mucho sentido una templanza solitária o
narcisista. El cristiano vive en austeridad para poder compartir
con sus hermanos no sólo lo que le sobra, sino también lo que le
es necesario. La abnegación se abre a la solidaridad y a la opción
por los pobres.
5.3. Las virtudes morales y el respeto ecológico

A todo lo dicho hay que añadir hoy una última observación
que ha alcanzado una urgente actualidad en nuestros tiempos:
La persona virtuosa muestra su virtud en la atención respetuosa
al mundo en el que ha sido llamada a vivir el don sagrado de la
vida.
A veces se ha acusado a los seguidores de la Biblia de haber
contribuido de forma dramática al deterioro del medio ambien-
te. Frente a esa acusación, hay que afirmar que el mandato bíbli-
21. Ver R. Guardini, Una Ética para nuestro tiempo, Madrid 1974, 86-95.
1 1
LA VIRTUD DE LATEMPLANZA 241
co de "dominar la tierra" no puede ser entendido como una li-

cencia absoluta para el expolio impune de la naturaleza. El ser
humano ha sido creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gén 1,
26-27) 22 • Es el visir y vicario de Dios. A él ha sido confiado el
cuidado respetuoso del jardín de la creación.
El cristiano, que, en cuanto ser humano, ha aprendido du-
rante milenios a dominar el mundo, ha de aprender, como
hombre y como creyente, a dominar su propio afán de domi-
nio23.
El respeto hacia el mundo creado puede y debe convertirse
en objeto explícito de la reflexión moral y de la educación de la
espiritualidad. Sin embargo, es preciso aclarar que no se trata
tanto de introducir un nuevo campo categorial de reflexión y de
responsabilidad, como de situarnos en una nueva perspectiva
trascendental. No se trata de añadir un capítulo o una lección
sobre el respeto al mundo y a la vida, a toda la vida. Se trata más
bien de que el amor a la vida, la reflexión sobre los vivientes, el
cuidado por la vida y su hogar impregnen toda la reflexión y la
catequesis sobre la virtud. El mensaje de Juan Pablo II para la
Jornada de la paz de 1990 afirma que "el signo más profundo y
grave de las implicaciones morales inherentes a la cuestión eco-
lógica, es la falta de respeto a la vida, como se ve en muchos
comportamientos contaminantes" (n. 7).
22. Cf. J.R.Flecha, ''A imagen y semejanza de Dios", en La vida en Cristo.

Fundamentos de la moral cristiana, Sígueme, Salamanca 2000, 145-160.
23. A. Caprioli - L. Vaccaro, (ed.), Questione ecologica e coscienza cristiana,
Brescia 1988; J. Carmody, Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of
Nature, Nueva York 1983; L. Ferry, Le nouvel ordre écologique. L'arbre, !'animal et
l'homme, París 1992; J.R. Flecha, "La Ecología", en A.A. Cuadrón, Manual de
Doctrina Social de la Iglesia, BAC; Madrid 1993, 259-274; Id., "Écologie et responsa-
bilité morale chrétienne", en Revue de l1nstitut Catholique de Paris 55 (jul.-sep. 1995)
25-47; Id., "Esperanza cristiana y responsabilidad ecológica'', en Coram Deo.
Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña, Un iversidad Pontificia, Salamanca 1997, 543-
555; J. Gafo, (ed.), Ética y Ecología, Madrid 1991; A. Galindo García (ed.), Ecología
y creación. Fe cristiana y defensa del planeta, Universidad Pontificia, Salamanca 1991;
J.M. G. Gómez Heras (ed.), Ética del medio ambiente, Madrid 1997; K. Gaiser, (ed.),
Religioni ed ecologia, Bolonia 1995; X. Pikaza, (ed.), El desafio ecológico. Ecología y hu-
manismo, Salamanca 1985; N.M. Sosa, Ética ecológica, Madrid 1990; M . Tallacchini,
Etíche della Temz. Antología dí filosofia dell'ambiente (ed.), Vita e Pensiero, Milán
1998; W.M., O cristáo e o desafio ecológico, Coimbra 1993.
Ese necesario respeto a la vida, afecta tanto a las virtudes mo-

rales cuanto a las virtudes teologales.
El citado mensaje papal para la jornada de la paz afirma que
"la austeridad, la templanza, la autodisciplina y el espíritu de sa-
crificio deben conformar la vida de cada día". No se trata de glo-
rificar la austeridad por sí misma. Se trata de no imponer más
cruces sobre los hombros humanos: "a fin de que la mayoría no
tenga que sufrir las consecuencias negativas de la negligencia de
unos pocos" (n. 13).
Una moral con inquietudes ecologistas ha de revisar cuida-
dosamente la antropología sobre la que se asienta. Hasta la lla-
mada "Declaración de Río" comienza ratificando el principio
fundamental según el cual "los seres humanos constituyen el
centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sos-
tenido". El hombre, la única criatura capaz de preocuparse por
las diversas especies, habría de proteger el equilibrio global de la
tierra, salvar las condiciones morales de una auténtica "ecología
humana'', así como de una "ecología social". En el mensaje pa-
pal se encuentran unos conceptos que, con otras palabras, son
repetidos por los ecologistas laicos que no dejan de propugnar la
necesidad de un cambio de paradigma:
"La sociedad actual .no hallará una solución al problema ecoló-
gico si no revisa seriamente su estilo de vida. En muchas partes del
mundo esta misma sociedad se inclina al hedonismo y al consu-
mismo, pero permanece indiferente a los daños que éstos causan.
La gravedad de la situación ecológica demuestra cuán profunda es
la crisis moral del hombre". (n. 13) .
No es de extrañar que la virtud de la templanza, como ya re-
cordaba Santo Tomás, tenga tanto que ver con la virtud de la ca-
ridad: es decir con el amor a todos y al todo.
La virtud de la templanza nos acerca así al estilo franciscano
de quien ve en las cosas creadas no un dios a quien entregarse
irresponsablemente sino el rastro del Dios del amor y de la paz.
Las cosas no son Dios. Son su huella, su libro y su lección. Nada
más. Pero nada menos.
5.4. Una ecología teologal

Tampoco las virtudes teologales pueden ser ajenas a la refle-
xión ecológica y la práctica de un mayor respeto hacia el mundo
L 1
creado por D ios, percibido por el creyente en términos de gra-

tuidad y de ofrenda.
a. A esa renovación de actitudes es llamada la fe trinitaria.
Creer en Dios significa preguntarnos cómo actúa esa creencia,
también en cuanto al uso de las cosas creadas, como explícita-
mente afirma el Catecismo de la Iglesia Católica (n . 226).
- Creer en un Dios Creador, significa proclamar la bondad
del creador y la grandeza de su criatura, y aceptar el honor y el
deber de la colaboración en la tarea de una creación continua-
da24. La cuestión ecológica vuelve a replantear el sentido de la
creación y del mundo creado. Pero vuelve a plantear con igual
fuerza la pregunta por la dignidad, la majestad la finalidad del
ser humano con relación a las obras de sus manos y al mundo
en el que y del que vive. "Los que creen en Dios Creador -dice
el mensaje papal- y, por tanto, están convencidos de que en el
mundo existe un orden bien definido y orientado a un fin, de-
ben sentirse llamados a interesarse por este problema" (n. 15)
- Creer en un Dios Redentor significa confesar que en Cristo
la naturaleza y la historia han sido exaltadas a su dignidad más
alta. Eso significa proclamar desde la fe que en Cristo comienza
una nueva creación (GS 39). Una reflexión explícitamente cris-
tiana sobre la tarea ecológica no puede olvidar el misterio de la
encarnación del Verbo en la naturaleza humana, pero tampoco
puede volver la vista al misterio de la resurrección de Cristo, pri-
micia y anticipo de la renovación de todo lo creado. A la luz del
misterio cristológico habrá que repensar la constante dialéctica
entre "la resistencia y la sumisión" del ser humano. También la
relación del hombre con su mundo es un misterio de obediencia
y de imposición. Ahí se plantea la necesidad de repensar la com-
prensión cristiana de la "persona" como relación y responsabili-
dad dialogal.
24. Cf. A. Bonora, 'Tuorno coltivatore e custode del suo mondo in Gen 1-11",
en Questione ecologica e coscienza cristiana, 155-166.
- Y creer en un Dios, confesado como Espíritu de Amor su-

pone descubrir cada día el valor de epifanía y promesa que en-
cierra el mundo creado como anticipo de la paz escatológica25 •
Creer significa aceptar el misterio humano y cristológico de
la cruz. Y aceptar la redención humana por la cruz significa, en-
tre otras cosas, comprender al ser humano no tanto desde el
progreso ilimitado cuanto desde la perspectiva de la renuncia y
la abnegación.
b. La nueva actitud apela también a la esperanza. Aguardar el
nuevo cielo y la nueva tierra de que nos hablan las escrituras (2
Pe 3,13) no significa instalarse cómoda e inoperantemente en el
aguardo. La esperanza cristiana no puede confundirse con la re-
signación y la pasividad. La esperanza es dinámica y creadora,
utópica y solidaria, precisamente por ser humilde y virginal, po-
bre e itinerante, enraizada más en el ser que en el tener.
La expectación de un mundo regenerado y armónico consti-
tuye un poderoso estímulo para la osadía y el coraje para luchar,
aquí y ahora, contra todo aquello que en este mundo pretende
arrogarse un carácter de ultimidad definitiva y cumplida. Como
ya afirmaba el Concilio Vaticano II, la esperanza del más allá no
mengua la iniciativa ni la fuerza para trabajar activamente y res-
petuosamente por organizar el más acá (GS 39).
En este momento, la vivencia y la teología de la esperanza, al
anticipar el futuro del hombre y el fut4ro de la creación, se reve-
lan como promotoras de la acción y el compromiso moral. Una
vez más, la justicia -y aquí, la justicia hacia los hombres que tie-
nen derecho a un medio ambiente aceptable- se revela como
mediación ética de la esperanza escatológica. Pero, aun en el diá-
logo con una comprensión que mirase con suspicacia este pre-
tendido antropocentrismo, habría que reconocer que la esperan-
za cristiana en la renovación escatológica del mundo implica el
respeto hacia este mismo mundo creado 2~.
25. De entre las muchas aportaciones que a estos temas ha hecho J. Moltmann,
véase su estudio "La crisi ecologica: pace con la natura", en Questione ecologica e cos-
cienza cristiana, 137-153.
26. J.R. Flecha, El respeto a la creación, BAC, Madrid 2001, 124-128.
1 __t
El mensaje papal antes mencionado no deja de afirmar que ~

"el respeto por la vida y por la dignidad de la persona humana
incluye también el respeto y el cuidado de la creación, que está
llamada a unirse al hombre para glorificar a Dios (cf. Sal 148 y
96)" (n. 16) . Es difícil reivindicar una dignidad-vocación más
alta para el mundo creado.
c. Como no podía ser menos, es sobre todo la comprensión y
la vivencia del amor la que está llamada a renovar las actitudes
del creyente hacia el mundo creado. La moral cristiana encuen-
tra su eje y su centro en la caridad (OT 16). El amor se traduce
en búsqueda de la justicia y creación de solidaridad. El amor pa-
sa, en primer lugar, por el reparto equitativo de los bienes de la
tierra, por el uso respetuoso y justo de sus recursos y, finalmen-
te, por la igualdad a la hora de disponer de los residuos molestos
y tóxicos generados por el mismo progreso técnico. "La crisis
ecológica -dice también el mensaje Papal- pone en evidencia la
urgente necesidad moral de una nueva solidaridad, especialmen-
te en las relaciones entre los países en vías de desarrollo y los pa-
íses altamente industrializados" (n. 10).
La reflexión moral sobre la ecología, que pone en entredicho
los parámetros de un cierto "desarrollo", es inseparable de la res-
ponsabilidad moral ante la pobreza y de la opción preferencial
por los pobres de la tierra.
La caridad es ciertamente sincrónica, y promueve la justicia
entre los pueblos que hoy viven en la tierra. Por eso "no se logra-
rá el justo equilibrio ecológico si no se afrontan directamente las
formas estructurales de pobreza existentes en el mundo" (n. 11).
Pero la caridad ha de ser también diacrónica. Ha de imaginar
y preparar la casa que han de encontrarse y disfrutar las futuras
generaciones. De hecho "toda intervención en un área del eco-
sistema debe considerar sus consecuencias en otras áreas y, en
general, en el bienestar de las generaciones futuras" (n. 6).
En la teología y en la catequesis cristiana las virtudes morales
y las virtudes teologales se unen así en la promoción de una
nueva cultura de la paz con la creación, en la tarea moral de una
responsabilidad individual, comunitaria y estructural ante el
medio ambiente.
Capítulo XII 1
Dones del Espíritu Santo
"¡O h mercedes grandes de Dios! ¡Oh maravillas grand es de Dios!

¡Q uién os pudiese dar a entender lo que perdéis y también os diese a
entender cuán presto lo podríades ganar! G ran mal y pérdida es n o
conocer. tal pérdida, y muy mayor pudiéndola remediar, no la reme-
diar. Quiérete Dios bien . Quiérete hacer mercedes, quiérete enviar su
Espíritu Santo. Quiere henchirre de sus dones y gracias, y no sé por
qué pierdes tal Huésped. ¡Por qué consientes tal? ¿Por qué lo dejas pa-
sar? ¿Por qué no te quejas? ¿Por qué no das .voces?"
San Juan de Ávila

Sermón 30. Dom. de Pentecostés
En nuestro recorrido por las virtudes hemos encontrado una

y otra vez la afirmación de su dificultad. Es cierto que el hombre
puede ser descrito como un ser pístico, elpídico y agápico. En su
misma estructura personal se encuentra la capacidad de creer y
confiar en alguien, la necesidad de vivir su itinerancia en apertu-
.ra confiada a un futuro que se percibe como plenificador, la po-
sibilidad y el gozo de descansar en una persona amada.
Aun atisbadas por el anhelo natural del hombre a confiar, es-
perar y entregarse a alguien, las virtudes teologales trascienden
toda posibilidad de imaginación y ejecución. Su sujeto y objeto
primario es el Dios trascendente'.
El Dios Trinidad cree en el hombre que ha creado, espera su
respuesta a la llamada que le ha dirigido por medio del Hijo y lo
ama en el Espíritu eterno del amor trinitario.
Y, por otra parte, el hombre creado puede creer y confiar en
el Dios Trinidad. Puede esperar la felicidad que es Él mismo. Y
puede amarlo en el tiempo de su itinerancia, amando a los hijos
de Dios, con la confianza de vivir en la eternidad de una comu-
nión gratuita y divinizante.
Esas "virtutes" o potencias, naturales y sobrenatu rales a la
vez, infundidas como tendencias en la naturaleza humana y ele-
vadas gratuitamente al plano de lo divino, no son meras cualida-
1. Cf. A. Gardeil, "Dons du Saine-Esprit", en DThC, 4, 1735.

des inactivas, inmovilizadas por la hipoteca de la temporalidad

en la espera de un rendimiento eterno de frutos. De esas virtu-
des brota el dinamismo de la vida de fe, esperanza y caridad.
Crear es crear. Esperar es operar. Y amar es vivir y dar vida.
Sin embargo, el Dios que es "fundamento del ser" y del ser-
así no deja al sér humano en su menesterosidad. La esencia de
Dios ( Wesenheit) se identifica con su presencia (Anwesenheit)
previdente y providente. Dios ha querido interpelar al hombre
como a un "tú", a la vez hijo, hermano y amigo. Dios ha queri-
do ser un "Tú" para el hombre. Y éste está llamado a vivir su iti-
nerancia como vocación. Y su vocación como filialidad, frater-
nidad y amistad.
Las tres grandes "virtutes" o potencialidades se hacen cotidia-
nidad y evidencia en las encrucijadas mundanas donde hay que
actuar cada día con prudencia, justicia, fortaleza y austeridad. Y
esas cualidades, exigibles a todo hombre y calificadoras de toda
"hombría" quedan admirablemente elevadas a la altura del
Padre, según el modelo del Hijo Encarnado, gracias a los dones
del Espíritu.
1. ANTROPOLOGfA DEL DON
A primera vista, el mundo se parece bastante a un zoco de

mercaderes y tratantes. Es como si el ser hombres se redujera a
poseer las habilidades necesarias para la compraventa. Y, sin em-
bargo, en el fondo de nuestro corazón percibimos que lo más
valioso es precisamente lo que parece no tener precio. Ser es ser
donado. El hombre es lo que es gracias a los dones que ha reci-
bido y a los dones que generosamente entrega cada día.
l. l. El don humano
El hombre es un ser que da. Y al dar cosas, se da a sí mismo.
La donabilidad es una de las cualidades fundamentales que con-
figuran la humanidad. El yo no llega a serlo en realidad, hasta
que no decide salir de su enclaustramiento al encuentro de los
otros.
1 --l
DONES DEL ESPfRITU SANTO 249

r
l--
Esos otros son percibidos muchas veces como objetos mate-

riales, manipulables y desechables (aliud; . En esos casos, pueden
acapararse y ser utilizados como objetos dables y recibibles . El
éxito no es muy brillante, porque ese camino puede llevar al
1
hartazgo, pero no a la plenitud.
En otras ocasiones, el "yo" parece tener mejor suerte y, en su
salida, se encuentra con seres humanos, aunque todavía bastan-
te indiferenciados e intercambiables entre sí (alius-alia).
Utilizarlos como objeto de dádiva parece una violación de su
dignidad. Y donarse a ellos y ellas de forma superficial o pasajera
no parece satisfacer la necesidad de "encuentro" interpersonal
que caracteriza al ser humano.
En el mejor de los casos, el "yo" consigue entrar en verdadera
religación-relación con otra persona, percibida como única e
irrepetible (alter-altera). En ese caso, la donación del yo no su-
pone una pérdida sino un enriquecimiento. Es más, la donación
personal parece no sólo la clave para el verdadero encuentro sino
el fondo mismo que funda la existencia humana.
Esa donaci6n personal está dotada necesariamente de algu-
nas cualidades, como la dialogicidad, la gratuidad y la benevo-
lencia2.
1.2. El don de Dios

Estas notas tomadas de nuestra propia experiencia de relacio-
nes humanas, podrían sin duda ser aplicadas al ámbito religioso.
Dios ha propiciado un encuentro gratuito con el ser humano.
Es más, ese encuentro nos ha hecho humanos, redimiéndonos
del mundo de la mera objetualidad y también del amplio pano-
rama de la indiferencia. Dios se nos ha revelado como pura do-
nación. Para Dios somos un "tú" personal, al que Él dirige su
palabra, al que se vuelve gratuitamente y con un amor no moti-
vado.
El primer don de Dios al hombre es Dios mismo. Se nos ha
dado en la creación de los mundos y en la nuestra. Se nos dona
2. Cf. A. Gardeil, o.e. 1728-1729.

como "la fuente de la vida'' (Sal 36, 10) y como la providencia

benévola que nos mantiene en el ser y en el amor3 •
La fe cristiana nos dice, además, que Dios nos ha entregado a
su Hijo Jesucristo, como amigo, como hermano y como reden-
tor. Él es la Palabra del encuentro, la Luz en cuya luz vemos la
Luz. Él es el puente y el Pontífice que posibilita el paso de la ri-
bera humana a la ribera divina.
Y Dios nos entrega su Santo Espíritu, Señor y dador de vida,
divino regalo (Divinum illud Munus) que nos hace más domés-
tica la fe, más alcanzable la esperanza y más evidente y fascinan-
te la caridad. El Espíritu de Dios es el don de sí mismo. El
Espíritu es la donabilidad de Dios convertida en presencia y re-
velación.
Una secular tradición ha intentado escudriñar la múltiple
donación de Dios. Los dones del Espíritu Santo no son más que
una fórmula balbuciente para afirmar la riqueza antropológica
del ser-donado y la grandeza divina del ser-donante.
Y a tal vocación, tal respuesta. A la luz de esa revelación, el
cristiano no podrá autocomprenderse sino a la luz de la invita-
ción al don-de-sí. Su don a Dios y su don a los hermanos4.
2. Los DONES DEL ESPÍRITU EN IA BIBLIA
La revelación y autodonación de Dios al ser humano parece

una de las claves de la teología bíblica en general. El subrayado
de la esterilidad que tantas veces se abre al don de la vida y de la
pobreza que encuentra su plenitud en el Señor son categorías
habituales para presentar la salvación en la clave de la oferta gra-
tuita de Dios a los que menos parecen merecerla.
2. l. Antiguo Testamento
La concepción de la salvación como don de Dios encuentra
en el Antiguo Testamento muchas formas expresivas. La más
3. Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 9. l. 1980, en Ecclesia 1996 (19.1.1980)
6-7.
4 . Cf. J. Tonneau, "Don de soi", en Dsp 3, 1567-1573.
DONES DEL ESPlRITU SANTO 251
significativa es, con todo, la que afirma que tanto la sabiduría

como la fuerza o la prudencia son dádivas gratuitas recibidas de
Dios.
a. La fuerza del Espíritu de Dios

Vendido como esclavo en Egipto, José es capaz de interpretar
los sueños del Faraón. En boca del Faraón, ese don es interpreta-
do como un signo de la presencia del espíritu de Dios que le ha
dado a conocer el sentido del sueño (cf. Gén 41, 38-39) .
Según el libro del Éxodo, Dios llena de su espíritu a los que
han de confeccionar los vestidos de Aarón (Éx 28,3). Pero más
importante todavía es el texto de Éx 31,3. Con una fórmula que
parece ya anticipar el anuncio de los dones que reposan sobre el
Mesías, se dice que Dios ha designado a Besalel, y le ha llena-
do del espíritu de Dios concediéndole habilidad, pericia y expe-
riencia en toda clase de trabajos .
Según Núm 11, 17-25, Dios toma una parte del-espíritu de
Moisés para traspasarlo a los ancianos que le han de ayudar co-
mo consejeros. Y ese espíritu "descansa'' en ellos, como un día
descansará sobre el Mesías (Is 11,2).
Si por una parte se nos dice que Moisés estaba lleno del
Espíritu de Dios (Núm 11,17), Josué está lleno de espíritu de
Sabiduría (Dt 34 9). El Espíritu de Dios está sobre los jueces,
como Otniel (Jue 3,10), Gedeón (Jue 6,34), Jefté (Jue 11,29) y
Sansón (Jue 13,25; 14, 6.19; 15,14). Como era de esperar, es el
Espíritu quien llena de fuerza a los profetas como Miqueas (Mi
3,8). El mismo Espíritu de Dios parece adueñarse de los reyes:
de hecho transforma radicalmente a Saúl y hasta le da la capaci:-
dad de profetizar (1 Re 10,6.10). Por supuesto, el Espíritu de
Dios ha elegido y acompañad? a David desde el día de su un-
ción (1 Sam 16,13).
Los libros sapienciales abundan en expresiones que en cierto
modo prestan un eco a las categorías proféticas. "El espíritu san-
to que nos educa huye de la doblez" (Sab 1,5). Se recuerda có-
mo a Salomón se le concedió el espíritu de sabiduría (Sab 7,7).
La misma sabiduría, que aparece dotada de unas cualidades per-
sonales que la hacen sumamente estimable (Sab 7,22) es un don
de lo alto, situado en paralelismo con el Espíritu santo de Dios

(Sab9,17).
También el libro del Sirácida presenta la sabiduría como cre-
ada y difundida por Dios (Eclo 1,9), prenda de la felicidad del
justo (Eclo 15, 5) 5•
6. El texto clave de Is 11,2

Ninguna de esas fórmulas constituye la base explícita para
una teología de los dones del Espíritu Santo. Sin embargo, las
fórmulas verbales reflejan y, a la vez, configuran, unas estructu-
ras mentales y religiosas que hacen posible su ulterior explicita-
.,
c1on.
Las expresiones citadas y otras semejantes, encuentran una
especie de consagración en el poema mesiánico en el que Isaías
concreta algunos de los rasgos fundamentales del futuro Mesías:
"Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces
brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahveh: espíritu de sabi-
duría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de
ciencia y temor de Yahveh. Y le inspirará en el temor de Yahveh.
No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con
justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres de la
tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo
de sus labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cin-
tura, verdad el cinturón de sus flancos" (Is 11, 1-5).
A tenor del v. 1, el texto de este poema podría ser una conti-
nuación del oráculo de Is 10, 33-34, desgajado a su vez de los
versos 17-196 • Bajo la imagen de las ramas y del tronco, se esta-
blece una contraposición entre los reyes rechazados por el Señor
y el futuro rey elegido por él para gobernar a su pueblo y esta-
blecer uria era de paz extendida al mundo cósmico. Entre las re-
ferencias al mundo vegetal de las ramas y al mundo animal que
convivirá en armonía, se anuncia la sociedad ideal regida por un
5. Fórmulas semejantes se encuentran también en la literatura extrabíblica. Leví

afirma que sobre él vino el espíritu de la sabiduría del Señor TestXII, Levi 2: A. Díez
Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, V. Testamentos o Discursos de adiós,
Cristiandad, Madrid 1987, 45
6. Cf. J. Jensen, - W. H. Irwin, "Isaiah 1-39", en NJBC 237-238.
DONES DEL ESPIRJTU SANTO 253
príncipe ideal. Pero la profecía anuncia y denuncia. El nuevo

príncipe estará dotado precisamente de las cualidades que faltan
a los demás (v.2-3a). Esas cualidades brotan del Espíritu de Dios
que había sido otorgado a los grandes personajes de la historia
de Israel, como Moisés, Josué o David.
Con esa referencia al Espíritu de Dios que se posa sobre el
vástago de la raíz de Jesé, se anuncia la promesa de la permanen-
cia de un liderazgo carismático sobre Israel, en la línea del mis-
mo David. De hecho, este oráculo refleja muchas de las ideas
que se encuentran en el "testamento" de David (2 Sam 23, 1-7).
Por otra parte, la promesa evoca también un oráculo ante-
rior, en que el niño -Enmanuel- que va a nacer recibe nombres
simbólicos que resumen las cualidades de los antiguos héroes, y,
entre ellos, el de ''Admirable Consejero" (Is 9,5).
El texto no habla de dones, sino de diversos "espíritus" que
descansarán sobre el futuro guía. El espíritu de Dios, que crea la
vida y se manifiesta en los guías de su pueblo, creará en su elegi-
do un talante que lo haga visible.
Los "espíritus" o soplos de Dios que se posan en su elegido
son mencionados por parejas clásicas. La sabiduría y la inteli-
gencia se refieren al conocimiento, pero también a la capacidad
para actuar. El consejo y la fortaleza reflejan la prudencia en el
gobierno y el valor militar. La ciencia y temor de Yahveh resu-
men la actitud religiosa del hombre que le lleva a reconocer y
acatar a Dios. Tras la triple pareja de "espíritus", la traducción
de los LXX repitió el temor del Señor, entendido como don de
piedad, para crear un septenario7 •
Los versos siguientes (36-5) suponen una prolongación de la
profecía de los "espíritus", centrada esta vez en la triple alusión a
la justicia, la gran cualidad de Dios, convertida en nombre ideal
para la Ciudad Santa (Is 1,26) y en característica primordial de
su elegido.
La perfecta justicia que se anuncia es la garantía de la perfec-
ta paz que se espera, descrita a continuación con los rasgos utó-
picos del paraíso primordial (6,8).
7. L. Alonso Schéikel - J.L.Sicre, Profetas. Comentario, I, Cristiandad, Madrid

166-169.
El verso 9 que cierra el oráculo, atribuye ese milagro de paz y

de bendición al "conocimiento de Dios". La ciencia de Dios,
que el hombre ambicionaba en el primer paraíso se le entrega
ahora como don en este paraíso mesiánico y en una plenitud só-
lo comparable a la del mar.

El libro de los Hechos de los Apóstoles parte prácticamente
con el relato de la efmión del Espíritu Santo sobre la comuni-
dad naciente (Hech 2, 1-4). Este don del Espíritu Santo viene
acompañado r:le innumerables dones como el de la comprensión
de las lenguas, la valentía para hablar de Jesús y la caridad que
distingue a los miembros de la comunidad.
Pablo establece una distinción clara entre el espíritu del
mundo y el Espíritu que viene de Dios para revelar a los fieles
esas gracias que constituyen un don gratuito de Dios (1 Cor 2,
11-12). Es más, Pablo se refiere a Dios como Aquel que otorga
el Espíritu y obra prodigios entre los creyentes (Gál 3, 5). La
prueba de la nueva filiación es que Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo (Gál 4, 6) . Los fieles han sido
sellados con el Espíritu Santo de la Promesa (Ef l, 13), de for-
ma que el Padre les concede espíritu de sabiduría (Ef 1, 17; cf
3, 16; 4, 30; 5, 18). "No nos dio el Señor un espíritu de timi-
dez, sino de fortaleza, de caridad y de templanza'' (2Tim 1, 7) .
Hay carismas en la comunidad de Corinto que se describen
en términos parecidos a algunos de los dones del Espíritu, como
la palabra de sabiduría y la palabra de ciencia (1 Cor 12, 8).
También en la teología joánica se encuentran formas seme-
jantes. El Espíritu prometido por Jesús es anunciado como ma-
estro de la verdad y portador de la ciencia (cf. Jn 14, 16.17.26;
Jn 16, 13. 14). Paralelo resulta también en la primera carta de
Juan el discurso sobre el necesario discernimiento ante los diver-
sos "espíritus" y sobre la conciencia de la comunidad de haber
recibido de Dios el don de su Espíritu (1 Jn 4, 1-3.6. 13).
En consecuencia, la historia de la salvación podría ser pensa-
da y ha sido escrita como un relato de efusiones del Espíritu de
Dios, que se hace don para los creyentes y les otorga sus dones.
Entre ellos sobresalen el conocimiento de la verdad, la valentía
DONES DEL ESPfRlTU SANTO 255
para proclamarla y la capacidad de discernimiento ante los valo-

res ofrecidos por el mundo.
3. Los DONES DEL ESPÍRITU EN LOS PADRES
A partir del texto de Isaías los dones del Espíritu Santo se

han concretado en un septenario que, de una forma u otra, es
evocado, comentado y predicado por los Padres de la Iglesia8 •
3.1. Los Padres orientales

a. Entre los Padres orientales se puede comenzar citando un
conocido texto de San Justino. En su Diálogo con Tri.fon, re-
cuerda él a tantos como a diario se hacen discípulos del nombre
de Cristo y abandonan el camino del error: "Y éstos, iluminados
por el nombre de este Cristo, reciben dones según lo que cada
uno merece; uno, en efecto, recibe espíritu de inteligencia, otro
de consejo, otro de fortaleza, otro de curación, de presciencia,
de enseñanzay de temor de Dios" 9 •
Más adelante, el mismo Trifón recuerda el texto de Is 11, 1-
3, arguyendo que si se refiere a Cristo, eso significa que estaba
privado de esas potencias del Espíritu Santo. Justino responde
que esas potencias "no vinieron sobre Él como si estuviera falto
de ellas, sino porque en Él habían de tener descanso". Diversos
personajes de la historia de Israel habían recibido un don u otro.
Pero llegado Cristo, cesaron esos dones en el pueblo judío y,
"descansando en Él, se convirtieron otra vez en dones que
Cristo reparte entre los que en Él creen" 10 • Así que si los dones
anunciados por Isaías han venido a descansar sobre Cristo no es
porque careciera de ellos sino porque en Él encuentran su final
plenitud.
8. Cf. G. Pons, El Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva,

Madrid 1998, 107-112, donde se incluye una breve antología de textos.
9. San Justino, Diálogo con Trifón, 39: PG 6, 560; trad. D. Ruiz Bueno, Padres
apologetas griegos, BAC, Madrid 1979, 366.
10. San Justino, Diálogo con Trifón, 87: PG 6, 681 -682: o.e., 458-459.
La misma idea se encuentra expresada por San Ireneo, quien,

después de recordar la petición de Gedeón sobre el vellón de la-
na y el rocío, añade:
"Sobre todo el mundo se posará el rocío que es el Espíritu de
Dios, el cual se posó sobre el Señor: Espíritu de sabiduría y de inte-
ligencia, Espíritu de consejo y de fortaleza, Espíritu de ciencia y de
piedad, Espíritu de temor de Dios [Is 11, 2-3]. Éste es el Espíritu
que a su vez dio el Señor a la Iglesia, enviando desde el cielo el
Paráclito a todo el mundo, del que el diablo, dice el Señor, ha sido
arrojado como un rayo [Le 1O, 18] (... ) Por esto nos es necesario es-
te rocío de Dios, para que no nos quememos ni nos hagamos esté-
riles, de suerte que allí donde tenemos un acusador, allí tengamos
un Paráclito defensor"''.
Tanto San Justino como San Ireneo distinguen claramente
entre los dones del Espíritu y los carismas que se entregan a al-
gunos fieles para bien de la comunidad.
6. Hay un texto de Orígenes que ha resultado determinante
para la teología de los sietes dones del Espíritu. Comentando el
pasaje de Is 4, l, ofrece una interpretación muy singular. Según
él, las siete mujeres que se apropiaron de un varón significan las
siete virtudes o dones del Espíritu que, no encontrando más que
oprobio entre los hombres, sólo hallaron uno que podría quitár-
selo. Ese varón afortunado es el mismo que será señalado al
Bautista como aquel sobre quien vería descender el Espíritu Qn
1,33). Es interesante recordar que para Orígenes este varón pue-
de transmitirnos esas mujeres, para que también nosotros que-
demos llenos de esos dones 12 •
De ahí en adelante el abanico se abre de modo sorprendente.
San Basilio considera al Espíritu Santo como fuente universal de
santificación 13 • San Cirilo de Jerusalén recuerda el texto de Is 11,
2 para proclamar que a pesar de la diversidad de sus dones, el
11. San Ireneo, Adv. haer., 3,17: PG 7, 929-930; trad. J. Vives, Los Padres de la
Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 154-155.
12. Orígenes, Hom. 3 in lsaiam: PG 13, 227-228.
13. San Basilio, De Spiritu Sancto, 9: PG 32, 109.
DONES DEL ESPÍRITU SANTO 257
Espíritu es uno e indivisible 14 • Él mismo, en otra de sus cateque-

sis, resume su presencia benéfica diciendo:
"La vida subsistente y verdadera es el Padre que, por el Hijo y
en el Espíritu Santo, derrama sobre todos sin excepción los do-
nes celestiales. Gracias a su misericordia, nosotros también,
hombres, hemos recibido la promesa indefectible de la vida eter-
na is_
San Juan Crisóstomo menciona el mismo oráculo profético
de Isaías para afirmar que en Cristo ha sido derramada la pleni-
tud de los dones, mientras que a los demás se nos concede una
participación solamente 16 • Por la vinculación que establece entre
los dones del Espíritu y la vida moral, cerramos este panorama
con un hermoso texto que Procopio, obispo de Gaza, incluye en
su comentario al libro de los Proverbios:
"Al hombre creado de nuevo en Cristo, para que crea en él y
observe sus mandamientos, le ha dado los siete dones del Espíritu
santo. Con ellos estimula la virtud por el conocimiento y recípro-
camente manifestado el conocimiento por la virtud, el hombre es-
piritual llega a su plenitud, afianzado en la perfección de la fe por
la participación de los bienes espirituales.
Y así, la natural nobleza del espíritu humano queda elevada por
el don de fortaleza, que .nos predispone a buscar con fervor y a de-
sear los designios divinos, según los cuales ha sido hecho todo; por
el don de consejo, que nos da discernimiento para distinguir entre
los falsos y los verdaderos designios de Dios, increados e inmorta-
les, y nos hace meditarlos y profesarlos de palabra al darnos la ca-
pacidad de percibirlos; y por el don de entendimiento, que nos ayu-
da a someternos de buen grado a los verdaderos designios de Dios
y no a los falsos" 17 •
14. San Cirilo de Jerusalén, Cateches. 16: PG 33, 960. El mismo texto de Isaías
es citado por San Gregorio Nacianceno, Orat. 41 in Pentecosten, 3: PG 36, 431.
También lo cita Dídimo de Alejandría, De Trinitate II, 7: PG 39, 559, donde la con-
sideración de sus dones le lleva a afirmar la igualdad del Espíriru con el Padre y el
Hijo.
15. San Cirilo de Jerusalén, Cateches. 18,29: PG 33, 1049; este texto ha sido in-
cluido en el CEC 1050.
16. San Juan Crisóstomo, Expos. in Psal. 44, 11,2: PG 55, 185.
17. Procopio de Gaza, Coment. a Proverbios, 9: PG 87, 1, 1299-1303. Este texto
se halla incluido en la Liturgia de las Horas del miércoles VI del Tiempo Ordinario.
3.2. Padres occidentales

a. Entre los Padres occidentales es interesante el comentario
de San Hilario, que ve en los siete panes multiplicados por Jesús
(cf. Mt 15,10) una alegoría de los siete dones del Espíritu profe-
tizados por Isaías, mientras que en el número indefinido de pe-
ces descubre la multitud de carismas y en los siete canastos en
que se recogen las sobras ve la abundancia multiplicada de aquel
don septiforme 18 •
En su obra sobre la Trinidad, escribe que el Señor "mand6
bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
es decir, en la confesión del autor, del unigénito y del don". El
Espíritu, en efecto, es don en todos, un sólo don en el que tene-
mos la perfecta esperanza. En la Trinidad se hallan la inmensi-
dad en el eterno, la revelación en la imagen, el gozo en el don 19 •
San Ambrosio menciona una y otra vez en sus homilías los
dones del Espíritu: "Recibiste un sello espiritual, espíritu de sa-
biduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza
( virtutis), espíritu de conocimiento y de piedad, espíritu del san-
to temor. Conserva lo que recibiste. Dios Padre te ha marcado
con su signo, Cristo, el Señor te ha confirmado y ha puesto en
tu corazón la prenda (pignus) del Espíritu" 20 •
Eri otro lugar contrapone San Ambrosio la obra de los siete
espíritus inmundos (Le 11,26) a la "gracia septiforme del
Espíritu" que se ha multiplicado para nosotros 21
En San Jerónimo, el texto clave de Isaías 11,2 es mencionado
para explicar la profecía mesiánica, según la cual el Siervo del
Señor no acabará de romper la caña cascada22 •
18. San Hilario, InMatth. comment. 15,10: PL 9, 1007-08.

19. San Hilario, De Trinitate, 2,1: PL 10,50: trad. L. Ladaria, La Trinidad,
BAC, Madrid 1986, 71-72.
20. San Ambrosio, De mysteriis, 7, 42: PL 16, 402; este texto ha sido incluido
en el CEC 1303; véase también su obra De Spiritu Sancto, I, 16, 156-159: PL 16,
740.
21. San Ambrosio, Tratado sobre el Evangelio de Lucas, 7, 95: en Obras de San
Ambrosio, I, BAC, Madrid 1966, 392.
22. San Jerónimo, Carta 121, a Algasia, 2; trad. D. Ruiz Bueno, Cartas de San
Jerónimo, II, BAC, Madrid 1962, 495.
¡-
6. San Agustín puede considerarse como el gran especialista

sobre el Espíritu Santo, al menos en la Iglesia occidental23 •
Según él, el Espíritu Santo es llamado don de Dios por excelen-
cia. Se llama don del Espíritu Santo al don que es en realidad el
mismo Espíritu Santo:
"El don que es el Espíritu Santo, distribuye en común a todos
los miembros de Cristo multitud de dones, que se hacen propios
de cada uno. No es que cada uno los posea todos, sino que unos
reciben unos y otros reciben otros, aunque cada uno tiene el Don,
es decir, el Espíritu Santo, del que todos los bienes promanan" 24 •
Como se sabe, en su comentario al Sermón de la Montaña,
San Agustín pone en relación las siete bienaventuranzas de Jesús
con los siete dones recogidos en la profecía de Isaías y las siete
peticiones de la oración dominical.
- El temor de Dios corresponde a los pobres y humildes y se
manifiesta en la petición "santificado sea tu nombre".
- El don de piedad hace bienaventurados a los mansos y se
expresa en el ruego "venga tu reino".
- La ciencia está en armonía con los que lloran y se refleja en
la petición "hágase tu voluntad".
- La fortaleza conviene a los que tienen hambre y sed de jus-
ticia y determina la petición por el pan de cada día .
- El don de consejo hace bienaventurados a los misericordio-
sos y se expresa cuando pedimos que se nos perdonen nuestras
deudas.
- El entendimiento hace que sean bienaventurados los lim-
pios de corazón y origina la petición "No nos dejes caer en ten-
., ,,
tac10n.
- Y el don de la sabiduría conviene a los pacíficos y nos lleva
a pedir "que seamos librados del mal, pues la misma desapari-
ción del mal nos hace libres, esto es, hijos de Dios, para que con
el espíritu de adopción clamemos: ¡Abba, Padre!'~ 5 •
23. Ch. Schütz, Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario,

Salamanca 1991, 84.
24. San Agustín, De Trinit. 15, 18, 32: PL 42, 1082: ed. L. Arias, Obras de San
Agustín, V, Madrid 1948, 904-905. ·
25. San Agustín, De serm. Domini in monte, I, 4, 11 y II, 11,38: PL 34, 1246 (?)
y 1286; trad. F. García, en Obras de San Agustín, XII. Tratados morales, BAC,
260 VIDA CRISTIANA, VIDA T.EOLOGAL
Una gran importancia habría de alcanzar un famoso texto

de San Gregorio Magno, en el que subraya la ayuda que los do-
nes del Espíritu Santo prestan al justo en su lucha contra el mal.
El don de sabiduría se opone a la locura, el de inteligencia viene
a curar la necedad, el don de consejo evita la precipitación en el
juzgar y en el obrar, el don de fortaleza nos defiende contra el
miedo, el don de ciencia nos ayuda a superar la ignorancia, el
don de piedad ablanda la dureza del corazón y el don de temor
de Dios doblega nuestro orgul10 26 •
La reflexión teológica medieval sobre el tema de los dones del
Espíritu depende sobre todo del pensamiento de estos Padres
occidentales. A muchos siglos de distancia, sus intuiciones debe-
rían convertirse en un rico venero de inspiración para la renova-
ción de nuestra Teología Moral y de la catequesis sobre el com-
portamiento cristiano.
4. Los DONES DEL ESPÍRITU EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGiA
En la teología medieval es notable la discusión sobre la rela-

ción entre los dones del Espíritu Santo y las virtudes. Para la
Summa Sententiarufn, los dones son la fuente de las virtudes.
Para otros como Alain de Lille, los dones son efecto de las virtu~
des. Otros como Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo no tie-
nen inconveniente en identificar ambas realidades. San
Bernardo establece una distinción que estaría llamada a ejercer
una gran influencia: las virtudes determinan el comportamiento
humano a partir de su influjo sobre la razón, mientras que los
dones se deben a la acción del Espíritu Santo y tienen por obje-
to específico la felicidad sobrenatural27 • Poco a poco se impone
la doctrina de la superioridad de los dones sobre las virtudes 28 •
Madrid 1954, 786-789 y 930-933. Ese pasaje admirable es retomado por Santo
Tomás en el marco de su reflexión sobre las siete peticiones de la oración dominical:
S. Th. 2-2-, 83, 9, ad 3m. Véanse también otros pasajes agustinianos corno De doctrina
christiana, II, 7, 9-11: PL 34, 39-40 y Quaestiones Evangeliorum l, 8: PL 35, 1325.
26. San Gregorio Magno, Moralia 11, 49, 77: PL 75, 592-593.
27. M. Caliaro, "I doni dello Spirito Santo secando San Bernardo", en Divus
Thomas 47-49 (1944-1946) 267-290.
28. O. Lottin, "Les dons du Saint-Esprit du )CTle siecle a l'époque de Saint
Thornas d'Aquin", en Psychologie et mora/e aux Xlle et XIII siecles': III, Louvain-
1
r
DONES DEL ESPÍRITU SANTO 26 1 t
A ella se adscriben San Buenaventura, Santo Tomás y el
Beato Jan van Ruusbroec. He ahí tres cumbres de pensamiento,
en tantos puntos coincidentes, que nos ayudan a reconciliar la
reflexión teológica con la experiencia mística y la exhortación
moral.
4.1. San Buenaventura

En su Breviloquio, San Buenaventura, que había ya califica-
do al Espíritu Santo como don o dádiva voluntaria (I,3), incluye
un hermoso capítulo sobre "la ramificación de 1a gracias en há-
bitos de dones (V;5) . Advierte que son muchas las gracias otor-
gadas de forma gratuita (gratis datae) y muchos los hábitos in-
fusos que, en términos generales podrían denominarse con el
nombre de dones . Sin embargo, en un sentido más estricto y
apropiado, conviene este apelativo a aquellas dádivas que se
enumeran en el conocido texto de Isaías. Según el Doctor
Seráfico, conviene que sean efectivamente siete, puesto que el
alma tiene necesidad de agilizarse de siete modos para evitar sie-
te vicios y para llevar a cabo el ejercicio de las siete virtudes
principales.
Por lo que se refiere a los vicios, indica que se nos da el temor
contra la soberbia, la piedad contra la envidia, la ciencia contra
la ira, la fortaleza contra la acedia o pereza, el consejo contra la
avaricia, el entendimiento contra la gula y la sabiduría contra la
lujuria.
Y por lo que se refiere a las virtudes, señala que el temor nos
agiliza para la templanza, la piedad para la verdadera justicia, la
ciencia para la prudencia, el don de fortaleza para la virtud de
la fortaleza o la paciencia, el consejo para la esperanza, el enten-
dimiento para la fe y la sabiduría para la caridad. "De donde re-
sulta que como la caridad es la madre y consumación de todas
las virtudes, también lo es la sabiduría de los dones" 29 •
Gembloux 1949, 329-456. Id., "Les dons du Saine-Esprit de Saint Thomas d'Aquin
a PierreAuriol", en o.e.,
IV, Louvain-Gembloux 1954, 667-736.
29. San Buenaventura, Breviloquio, V, 5: ed. L. Amorós - B. Aperribay - M.
Oromí, Obras de San Buenaventura, I, BAC, Madrid 1955, 398-399.
1
i
Todavía añade San Buenaventura que estos dones fueron

concedidos a Cristo para ayudarle en sus padecimientos y nos
son concedidos a nosotros para hacernos prontos a padecer en
conformidad con Él. Por otra parte, atendiendo a una contrapo-
sición habitual, recuerda el Santo que los dones del Espíritu nos
son otorgados para agilizamos en el obrar y para hacernos más
expeditos en la contemplación.
4.2. Santo Tomds de Aquino

Santo Tomás se detiene en dos ocasiones a reflexionar sobre
los dones del Espíritu Santo, en general. La primera de ellas se
encuentra en su comentario al Libro de las Sentencias. La segun-
da se sitúa en el marco de la Suma Teológica (1-2). En esta mag-
na obra retorna posteriormente (2-2) a este tema para ofrecer-
nos una reflexión sobre cada uno de los dones. Junto a estos
lugares más importantes, encontramos otros muchos en los que
el Doctor Angélico ha tenido ocasión de ocuparse de ellos, co-
mo por ejemplo, en su Exposición a Isaías.
a. Teniendo en cuenta la globalidad de la enseñanza de Santo
Tomás, se podría decir que los dones guardan una cierta seme-
janza con las virtudes morales, en cuanto que éstas capacitan al
hombre para obrar bien y aquéllos los elevan para que ese bien
refleje al Sumo Bien. Según él, "los dones del Espíritu Santo
son ciertas perfecciones habituales de las potencias del alma, por
1
las que éstas se tornan dóciles a la acción del Espíritu Santo, co- (
mo se vuelven las potencias apetitivas a la razón por medio de
las virtudes morales" (2-2, 19, 9).
Por lo que se refiere a la comprensión general de los dones,
nos dice Santo Tomás que "los dones exceden a la común per-
fección de las virtudes, no en cuanto al género de la acción -al
modo como los consejos evangélicos preceden a los preceptos-
sino en cuanto al modo de obrar, en cuanto que el hombre es
movido por un principio más alto" (1-2, 68,2). Con esta preci-
sión, no niega la diferencia que separa a los dones de las virtudes
ya en el modo mismo de actuar, que seguramente es la que se
percibe a primera vista. Pero considera que la verdadera diferen-
cia se encuentra en el principio que genera y orienta los unos y
1 1
las otras. Es cierto que Dios actúa en todas las creaturas por ra-
zón de su acción creativa y es pecialmente en el ser humano en
virtud de su cualidad racional. Pero los dones del Espíritu reve-
lan otra fo rma de presencia divi na y de acción que trasciende el
modo meramente humano de percibir el bien y de realizarlo.
Si los dones responden a inspiraciones especiales de Dios no
se pueden considerar como supererogatorios, sino que son nece-
sarios para que el ser humano pueda alcanzar su verdadero fin
en la felicidad divina.
Sin embargo, no se pueden pensar los dones y las virtudes en
un sujeto humano dividido. Tanto los dones como las virtudes
se conceden a la misma persona y contribuyen a su realización
integral, diríamos hoy. Los dones no suplantan la "humanidad",
es decir, la naturalidad y racionalidad de las virtudes morales .
Esos hábitos humanos, que son fruto de la experiencia y el es-
fuerzo de la persona, son asumidos y perfeccionados por un há-
bito superior que es pura dádiva de Dios . Y si esto ocurre con
las virtudes morales, también se puede decir que las virtudes te-
ologales se presuponen como raíces de los dones (1-2, 68, 4, ad
3m) . ·
Conviene recordar aquí otra intuición de Santo Tomás relati-
va a la vinculación entre las virtudes y los dones: "El Espíritu
Santo habita en nosotros por la caridad (cf Roro 5,5), al modo
que la razón se perfecciona por la prudencia. Por tanto, así co-
mo las virtudes morales se vinculan entre sí por medio de la
prudencia, así los dones del Espíritu Santo se conectan entre sí
en la caridad" (1-2, 68,5) 30 •
Así pues, la caridad, en su doble e indisoluble vertiente de
amor a Dios y amor al prójimo, es, por tanto la forma de todas
las virtudes, la clave de arco de todos los dones, la fuente de la
vida cristiana. Agraciada por la autodonación del Dios Trinidad,
la persona que hace de la caridad su ambiente y su norma puede
vivir en plenitud el proyecto de Dios.
30. M. M. Labourdette, "Dons du Saint-Esprit. Saint Thomas et la théologie

thomiste", en DSp, 3, 1610-1635.
b. Por lo que se refiere a la explicación particularizada de ca-

da uno de los dones, es preciso volverse a esa Teología Moral es-
pecial que Santo Tomás articula en la 2-2 de la Suma Teológica.
En ella se estudia el don de entendimiento que él define co-
mo esa luz sobrenatural concedida al hombre para penetrar ulte-
riormente en el conocimiento de aquello que no puede conocer
por su luz natural. Considera las realidades eternas en cuanto
norma de los actos humanos . A este don corresponde como fru-
to propio la certeza de la fe y como fruto último el gozo que la
acompaña (2-2, 8,1 y 8).
El don de ciencia, vinculado como el anterior a la virtud de
la fe, perfecciona al de entendimiento, al facilitar al hombre la
formulación de un juicio cierto y recto con el que pueda discer-
nir las cosas de la fe de las que no lo son. Al don de ciencia, co-
rresponde el fruto del consuelo, que se experimenta al ordenar
al bien divino todas las criaturas (2-2-, 9, 1 y 4 ad lm).
El don de temor de Dios, tan compenetrado con la esperan-
za que se perfeccionan mutuamente, no es propiamente un don
de Dios si se entiende como miedo humano o como temor ser-
vil. Pero sí lo es el temor filial o casto, "en cuanto que por él re-
verenciamos a Dios y huimos de no someternos a Él". El don
del temor de Dios es el principio de la humildad y produce los
frutos de la modestia, la continencia y la castidad (2-2 19, 9 y
12 ad 4m).
Gracias al don de sabiduría, tan ligado a la virtud de la cari-
dad, el justo, que ha llegado a conocer a Dios como la más alta
de las causas del ser, puede juzgar y ordenar todas las cosas de
acuerdo con las reglas divinas. Su don es la paz y su bienaventu-
ranza califica a los pacíficos (2-2-, 45, 1 y 6 ad 3m).
Por el don de consejo, vinculado a la virtud de la prudencia,
el Espíritu Santo mueve a la persona, en cuanto criatura racio-
nal, capaz de moverse a actuar después de la indagación de la ra-
zón y una adecuada deliberación. A través de las operaciones
que dirige, este don puede alcanzar como frutos la bondad y la
benignidad (2-2, 52, 1 y 4 ad 3m).
Por el don de piedad, que se inserta en el contexto de la vir-
tud de la justicia y, más en concreto, de la religióp., bajo el ins-
tinto del Espíritu Santo prestamos sumisión y reverencia a Dios
l l _,
DONES DEL ESPÍRJTU SANTO 265 r

como Padre. A este don corresponden los frutos de la bondad, la r.l
benignidad y la mansedumbre (2-2, 121, 1 y 2 ad 3m) . ~
r1l
Unido como está a la virtud moral del mismo nombre, por el
don de fortaleza el Espíritu Santo infunde confianza en el alma
para que el hombre lleve a término la obra comenzada y evite 1
los peligros que le amenazan. Con razón se le atribuyen los fru- 1
tos de la paciencia y la longanimidad (2-2, 139. 1 y 2 ad 3m).
En la explicación de cada uno de los dones, Santo Tomás tie-
ne presente la famosa página agustiniana en la que se vinculan a 1
las bienaventuranzas.
1
4.3. Jan van Ruusbroec i
Todos los estudios sobre los dones del Espíritu Santo recuer-
dan la atención que les prestó el "Divino Rusbroquio", como
llamó Fr. Juan de los Ángeles a aquel beato brabanzón que tanta
i
influencia ejerció sobre los místicos españoles del siglo de oro.
Su mejor comentario a los dones se encuentra en su obra El rei-
no de los que aman a DioJ! 1•
Expone él dos caminos para ir al cielo: el camino exterior y
sensible que conduce a Dios (cap. 4) y el camino de luz natural
por el que se avanza gracias a las virtudes naturales y en la paz
del espíritu (cap 5). Además, existe otro camino sobrenatural y
divino, en el que el alma se mueve por el Espíritu Santo, es decir
por el amor divino, según siete modos diferentes, que son los
siete dones mencionados por Isaías, que, según él, constituyen
las siete virtudes principales, fuente y raíz de todas las demás
(cap. 6).
Efectivamente, el Espíritu Santo es fuente de vida, que mana,
fluye y se transmite al hombre por medio de siete arroyos: "los
siete dones divinos, que pacifican el alma, la ordenan y la per-
feccionan para la vida eterna'' (cap. 13).
A propósito de cada uno de los dones, el autor comienza por
su definición y después enumera las virtudes que proceden de
él32.
31. CfJ. van Ruusbroec, Obras, ed. de T. H. Martín, Universidad Pontificia de

Salamanca y Fundación Universitaria Española, Salamanca-Madrid 1984.
32. Cf. F. Vandenbroucke, "Dons du Saint-Esprit. Le Moyen Age", en DSp, 3,
1597-1598.
El don de temor hace que el hombre tenga respeto y reveren-

cia al Señor y a su honorable Humanidad. De él nacen la humil-
dad, de ella la obediencia y de ésta, la renuncia a la propia vo-
luntad (cap. 14).
El don de piedad hace al hombre bueno y servicial, diligente
para con Dios y los hombres y atento a los que se hallan en ne-
cesidad, pena e indigencia. De él brota la compasión y la simpa-
tía hacia los dolores ajenos, así como la paciencia en las propias
desgracias (cap. 16).
El don de ciencia, adorna a los dos anteriores con su luz so-
brenatural para que el hombre lleve tal vida moral que aspire a
la más alta perfección. De ahí provienen el justo discernimiento
del momento oportuno, la discreción y el conocimiento de sí
mismo (cap. 18).
El don de la fortaleza eleva el corazón por encima de todas
las cosas temporales y muestra a la razón las propiedades de las
personas divinas: el poder del Padre, la sabiduría del Hijo y la
bondad del Espíritu Santo. De tal fuerza y orientación del deseo
proceden la alabanza, la reverencia y la devoción (cap. 20).
El don de consejo es descrito como un toque o moción en la
memoria del hombre, por el que Dios ilumina su razón, enarde-
ce su alma y produce la impaciencia del amor. Tiene como hijas
la Misericordia y la Liberalidad, como compañera la Razón ilu-
minada y como sirvienta, la Prontitud en la acción (cap. 25).
Por el don de entendimiento el hombre participa de alguna
manera en esa contemplación de Dios que produce impaciencia
y confiere una mayor semejanza con Él, al tiempo que da reposo
y gozo en la unión con Él (cap 31) .
"El séptimo don divino es una sabiduría sabrosa dada en la
cima del espíritu interiormente recogido". El Padre adorna la
memoria con todas las delicias de la unión. El Hijo, Sabiduría
eterna, adorna el entendimiento con su propia claridad para
contemplar el rostro de la bienaventuranza. El Espíritu Santo
adorna la voluntad para que el alma guste cuán bueno es Dios.
(cap 33).
Entre estos capítulos se intercalan ingeniosos poemas en los
que se apuntan las ayudas y los estorbos del don respectivo. En
pocas ocasiones se ha dado una más Íntima fusión entre la
1 J
DONES DEL ESP!RJTU SANTO 267

Teología Trinitaria, la orientación a la Mística y los consejos
prácticos para la traducción moral de los dones del Espíritu 33 •
5. Los DONES DEL ESPÍRITU EN LA DO CTRINA DE LA IGLESIA
No son muy numerosas las referencias a los dones del

Espíritu Santo que se encuentran en los documentos oficiales
del magisterio de la Iglesia. Sin embargo, queremos dejar aquí
constancia de algunas notas relativas al Concilio de Trento y al
Vaticano II, así como al nuevo Catecismo de la Iglesia Católica .
5.1 . El eco de los Concilios

Ya el llamado "Decreto del Papa Dámaso" incluye una con-
fesión del Espíritu septiforme, recordando explícitamente sus
dones o "espíritus", aplicados a Cristo (DzH 178). El mismo tí-
tulo del Espíritu septiforme aparece en la carta (a. 385) del papa
Siricio al obispo Himerio de Tarragona (DzH 183).
a. El Concilio de Trento, en su sesión VI, incluye en el capí-
tulo 7 una definición de la justificación que pudiera resultar
pertinente para este tema. "La justificación no es sólo remisión
de los pecados, sino también santificación y renovación del
hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los
dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de
enemig~ en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vi-
da eterna'' (DzH 1528).
El capítulo anterior (DzH 1526) había descrito magistral-
mente los pasos que conducen a la justificación. La referencia a
las disposiciones incipientes de la fe, la esperanza y la caridad no
las reconoce todavía como virtudes teologales. Tampoco el te-
mor allí mencionado se identifica con el "don" del Espíritu, si-
no con "aquel temor que nos aleja activamente del pecado y nos
mueve a dolernos de él" (DzH 1558) 34 •·
33. Una exposición más abreviada sobre los dones del Espíritu Santo se encuen-
tra en su obra Bodas del alma, en o.e., 421-435.
34. Cf. J.M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979,
153-244; J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal
Ahora bien, "los dones" mencionados en el cap. 7 en cone-

xión con la gracia no pueden referirse a los carismas otorgados a
los fieles, que no son "requisitos" indispensables para la justifica-
ción. En consecuencia, sólo cabría una doble alternativa. O bien
se habla de la gracia y los dones, estableciendo así una pareja de
sinónimos, o bien el texto puede referirse implícitamente a los
"dones del Espíritu Santo", entendidos en su sentido específico.
Creemos que nada impide la asunción de esta última posibili-
dad 35 •
En la sesión 2 ia del Concilio, el decreto sobre la comunión
bajo las dos especies, evoca al Espíritu con la terminología de los
"dones", que se remonta al texto de Is 11,2, sin que tal referen-
cia incluya un pronunciamiento explícito sobre el tema.
La encíclica Divinum illud munus, de León XIII (9.5. 1897)
constituyó un estímulo para la renovación de la Pneumatología
y un momento importante para la difusión de la devoción al
Espíritu Santo. La doctrina papal sobre la inhabitación del
Espíritu santo incluye una referencia explícita a su donación al
alma del justo:
- [El Espíritu] "no sólo nos llena con divinos dones, sino que es
autor de los mismos, y aun Él mismo es el don supremo porque, al
proceder del mismo amor del Padre y del Hijo, con razón es "don
de Dios altísimo" (DzH 3330).
Esas últimas palabras (altissimí donum Dei) pertenecen, co-
mo se sabe, al himno Vení, creator Spírítus. Tomado de las víspe-
ras de Pentecostés, la Iglesia lo canta en repetidas ocasiones,
cuando suplica la presencia y la guía del Espíritu de Dios. En el
mismo himno el Espíritu es invocado también como "Septifor-
me en sus dones" ( Tu septíformis munere).
b. Es necesario esperar al Concilio Vaticano II para encontrar
una reflexión articulada y completa sobre la acción del Espíritu
santificador. Es significativo que los textos más importantes apa-
rezcan precisamente en la Consitución Dogmática sobre la
Terrae, Santander 1991, 297; L.F. Ladaria, Teología del pecado original y de La gracia,
BAC, Madrid 1993, 211.
35. J.A. de Aldama, "¿Habló el Concilio Tridentino de los dones del Espíritu
Santo?", en Estudios Eclesiásticos 20 (1946) 241-244.
1 l
Iglesia. Santificada y guiada por el Espíritu, ella ora inspirada

por Él, mientras aguarda en este mundo la venida del Señor:
"Consumada la obra, que el Padre confió al Hijo en la tierra
(cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés,
para santificar indefinidamente a la Iglesia, y para que de este mo-
do los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un
mismo Espíritu (cf Ef 2,18) . Él es el Espíritu de la vida, o la fuen-
te del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por
quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, has-
ta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8-10-11).
El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles
como en un templo (1 Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testi-
monio de su adopción como hijos (cf. Gál, 4,6; Rom.,
8,1516,26). Guía a la Iglesia a la verdad completa (cf. Jn 16,13),
la unifica en comunión y ministerio, la provee y gobierna con
diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus
frutos (cf. Ef 4, 11-12; 1 Cor 12-4; Gál 5,22). Con la fuerza del
Evangelio rejuvenece a la Iglesia, la renueva constantemente y la
conduce a la unión consumada con su Esposo. En efecto, el
Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: "¡Ven!" (cf. Ap 22,17).
Y así toda la Iglesia aparece como "un pueblo reunido en vir-
tud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (LG
4).
Con la referencia a "los dones" aquí mencionados, o los que
se recuerdan poco más adelante (LG 7), no pretende el
Concilio aludir al septenario del texto de Isaías, sino a las gracias
y carismas concedidos a la Iglesia para que pueda cumplir su
misión evangélica. La cita expresa de (1 Cor., 12,11) indica que
el texto conciliar se refiere también a los diversos carismas parti-
culares cuando afirma que el mismo Espíritu Santo "distribuye
sus dones a cada uno según quiere". Tales dones se completan a
veces con gracias especiales, con que los dispone y prepara para
realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la reno-
vación y una más amplia edificación de la Iglesia (LG 12). En
otra ocasión son atribuidos a Cristo los dones que contribuyen a
la perfección .de los fieles y la santidad de todo el Pueblo de
Dios (LG 40).
En este contexto, sin embargo, se encuentra de nuevo una re-

ferencia a los dones, que, por su vinculación con la tríada de las
virtudes teologales, podría hacer pensar en el septenario de los
dones del Espíritu Santo: "Cada uno según los propios dones y
las gracias recibidas, debe caminar sin vacilación por el camino
de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad" (LG
41). También en los fieles pertenecientes a las comunidades cris-
tianas no católicas reconoce el Concilio "la palabra de Dios es-
crita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros
dones interiores del Espíritu Santo y los elementos visibles" (UR
3; cfLG 15).
No deja de llamar la atención que, a pesar del clima de opti-
mismo que impregna sus documentos y de su redescubrimiento
de la esperanza escatológica, el Concilio no mencione ni una so-
la vez el oráculo de Isaías 11,1-9 36 • Sin embargo, la rica
Pneumatología conciliar, aun sin ofrecer referencias explícitas al
tema específico de "los dones del Espíritu Santo", dedica una
importancia extraordinaria a la presencia del Espíritu en los fie-
les, en todo el Pueblo de Dios y aun en el mundo entero.

Deudor del Concilio Vaticano II, el Catecismo de la Iglesia
Católica ha concedido una gran importancia a la doctrina sobre
el Espíritu Santo y su presencia en la Iglesia y en la vida de cada
uno de los creyentes.
a. Esta riqueza teológica puede encontrarse ya en la parte pri-
mera, en la que se ofrece una introducción a la fe y una explica-
ción de los misterios que creemos. Tras afirmar que el conoci-
miento de Dios por la fe se ve cada vez más encendido de amor,
se nos dice, con palabras del Concilio Vaticano II, que "para
que la inteligencia de la Revelación sea más profunda,. el mismo
Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de
sus dones" (DV 5) (CEC 158).
36. Se cita en cambio Is 11, 10-12, aplicando a la Iglesia la imagen del estandarte
de los pueblos con la que el texto profético se refería al futuro Mesías.
1 1 l f
DONES DEL ESP[JllTU SANTO 271

í
6. En la segunda parte, dedicada a la celebración sacramen-
t;¡.l, la presencia del Espíritu se presenta unida a los sacramentos
de iniciación. En el contexto del bautismo, se presenta una her-
mosa referencia a toda la vida moral del cristiano, entendida co-
mo vida teologal :
"La Santísima Trinidad da al bautizado la gracia santifi-
cante, la gracia de la justificación que:
- le hace capaz de creer en Dios, de esperar en Él y de
amarlo mediante las virtudes teologales;
- le concede poder vivir y obrar bajo la moción del
Espíritu Santo mediante los dones del Espíritu Santo;
- le permite crecer en el bien mediante las virtudes mo ra-
les.
Así todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano
tiene su raíz en el santo Bautismo". (CEC 1266) .
También la Confirmación, al aumentar y profundizar la
gracia bautismal, aumenta en el cristiano los dones del Espíritu
Santo (CEC 1303; cf. 1309)
c. Por lo que se refiere a nuestro estudio, tiene una especial
importancia el puesto que el Espíritu Santo y sus dones encuen-
tran en la tercera parte del Catecismo. Como se sabe, esta parte
está dedicada a la explicación de la vida moral del cristiano, que
es definida adecuadamente como "vida en Cristo". Tres referen-
cias concretas merecen ser recordadas aquí.
En un primer texto, el Catecismo recuerda que la formación
de la conciencia moral exige la escucha de la palabra de Dios,
aceptada por una fe orante y puesta en práctica en confronta-
ción con la cruz del Señor. En esa tarea están "asistidos por los
dones del Espíritu Santo, ayudados por el testimonio o los con-
sejos de otros y guiados por la enseñanza autorizada de la
Iglesia'' (cf DH 14). (CEC 1785).
El segundo texto recoge el sugestivo tema conciliar d e los
signos de los tiempos. Tanto la formación ética como el com-
portamiento moral del cristiano exige una correcta interpreta-
ción de los datos de la experiencia y los signos de los tiempos.
Esa primera tarea ética, a la vez experiencia! y racional, puede
perfeccionarse humana y sobrenaturalmente gracias a la virtud
272 VIDA CRISTIANA. VIDA TEOLOGAL
de la prudencia y los consejos de las personas entendidas y, so-

bre todo, con la ayuda del Espíritu Santo y de sus dones. (CEC
1788)
El tercer texto incluye felizmente los dones del Espíritu
Santo en el entramado mismo del comportamiento moral de los
seguidores de Jesús. Es más, los recuerda según el clásico oráculo
de Isaías e insinúa brevemente que a través de ellos se realiza la
inserción del comportamiento cristiano en la vida y la misión de
Cristo:
"La vida moral de los cristianos está sostenida por los dones del
Espíritu Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen al
hombre dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo".
"Los siete dones del Espíritu Santo son: sabiduría, inteligencia,
consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en
plenitud a Cristo, Hijo de David (cfls 11, 1-2). Completan y lle-
van a su perfección las virtudes de quienes los reciben. Hacen a los
fieles dóciles para obedecer con prontitud a las inspiraciones divi-
nas". (CEC 1830 y 1831) 37 •
De este tratamiento de la moral cristiana es obligado deducir
algunas consecuencias que habrán de guiar su estudio académi-
co y la catequesis en la que se presente de ahora en adelante al
Pueblo de Dios:
- El comportamiento moral cristiano es considerado en clave
sacramental. Los sacramentos no son sólo objetos o lugares a los
que se ha de aplicar el comportamiento responsable, como pare-
cían sugerir los antiguos manuales de Teología Moral. Los sacra-
mentos son más bien fuentes de ese comportamiento cristiano.
La fe que en ellos celebramos se convierte en manantial de vida
redimida.
- Ese comportamiento moral ha de ser comprendido y predi-
cado como participación en la vida de la Trinidad Santa de
Dios. El Padre, el Hijo y el Espíritu se hacen presentes en la for-
mación y el ejercicio de la conciencia moral, así como en la rea-
37. Para la catequesis de la moral cristiana resulta iluminador el resumen incluido

en los nn. 1833-1845. El n. 2003 presenta con acierto la gracia como el don del
Espíritu que nos justifica y nos santifica. Sin embargo, la alusión a los dones del
Espíritu Santo parece referirse más bien a los carismas.
,_ 1 _:.
lización de los actos y las actitudes que la configuran con el

proyecto del Dios vivo.
- El comportamiento moral cristiano se apoya en los dos pi-
lares de la razón y la fe, la experiencia humana y la gracia divina,
los recursos de la naturaleza y el rocío de la vocación a una vida
sobrenatural. La atención al mundo y a los signos de los tiempos
precede a la escucha de la Palabra de Dios y es por ella ilumina-
da. Los dones del Espíritu Santo orientan el discernimiento res-
ponsable, al tiempo que abren al cristiano a una responsabalidad
eclesial, subrayada por los diversos carismas.
6. DONES DEL ESPÍRITU Y VIDA CRISTIANA
Llegados a este punto, es preciso recordar que podemos lle-

gar a vivir la vida divina porque Dios se ha donado plenamente
a la peripecia de la vida humana. El Espíritu Santo, confesado
por la fe como el don del .Padre al Hijo, es también proclamado
como el don de Dios a la humanidad: "Él es la licuación ilimita-
da del amor divino como don" 38 • Por eso puede ser derramado
como "gracia'' en los corazones de los fieles (Rom 5,5,).
No nos cabe duda de que los dones del Espíritu Santo, en-
tendidos en el sentido específico del septenario o bien en un
sentido más amplio, hacen posible la vida cristiana en cuanto
que facilitan el ejercicio de las virtudes teologales y otorgan
una forma "espiritual" a las virtudes naturales.
a. La literatura cristiana ha hecho con mucha frecuencia una
relectura de los dones teniendo en la mente el acto y la virtud de
la fe. Y no le faltaba razón. Es el Espíritu Santo quien mueve y
sostiene la fe del Pueblo de Dios (LG 12) y quien ilustra con su
luz la fe que ha de creerse y ha de aplicarse a la vida (LG 25).
"Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe".
Por la fe el hombre se confía libre y totalmente a Dios, prestando
"a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la volun-
tad", y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él.
38. H.U. Von Balthasar, Teológica, 3. El Espíritu de la verdad, Encuentro, Madrid

1998, 229 .
Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta

. y nos ayuda, junto con el auxilio del Espíritu Santo, que mueve el
corazón, lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a to-
dos la suavidad en el aceptar y creer la verdad". Y para que la inte-
ligencia de la revelación sea más profunda, el mismo Espíritu
Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones"
(DV 5).
La referencia explícita del Concilio Vaticano II nos recuerda
que sin la presencia alentadora y los dones del Espíritu .de Dios
es imposible la fe. Pero los dones pueden relacionarse también
con las otras dos virtudes teologales.
b . De hecho, San Francisco de Sales se detuvo con especial
cuidado en vincular los dones del Espíritu Santo con la vivencia
del amor de Dios-.
"La sabiduría es el amor que saborea, gusta y experimenta la
dulzura y la suavidad de Dios. El entendimiento es el amor atento
a intuir y penetrar la belleza de las verdades de fe, para conocer por
ellas a Dios en sí mismo y, descendiendo de ahí, considerarlo en
las criaturas. La ciencia, por el contrario, es el mismo amor que nos
· tiene atentos a conocernos a nosotros mismos y a las criaturas para
llevarnos a un conocimiento más perfecto del servicio que debe-
mos a Dios. El consejo es también el amor, en cuanto nos hace cui-
dadosos, atentos y hábiles para escoger bien los medios aptos a ser-
vir a Dios santamente. La fortaleza es el amor que estimula y
anima al corazón para cumplir cuanto el consejo ha determinado
que debe hacerse. La piedad es el amor que dulcifica el trabajo y
nos emplea cordial y agradablemente, con todo afecto filial, en
obras gratas a Dios, nuestro Padre. Y, en fin, el temor es el amor
que nos impulsa a evitar cuanto desagrada a su Divina Majestad" 39 •
Sabemos que sin el don del Espíritu de Dios no podemos ni
percibir el amor que Dios nos tiene ni hacerlo visible en nuestro
mundo. Sin los dones del Espíritu ni siquiera es pensable la fra-
ternidad, que se nos queda convertida, al máximo, en un lauda-
ble esfuerzo por construir la solidaridad humana.
39. San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios, XI, 15: BAC, Madrid
1995, 685.
1 j
c. Sin restar importancia a esa articulación, tan ingeniosa co-

rno fecunda, pensarnos que los dones podrían también ser con-
cebidos, recibidos y actuados en el marco de la virtud de la espe-
ranza:
La sabiduría nos abre a la estima lúcida y cordial de las pro-
mesas de Dios y nos hace gustar anticipadamente la felicidad
que esperarnos alcanzar.
El entendimiento nos ayuda a comprender que la promesa de
Dios (promissio) señala para cada uno de los elegidos un envío
(missio) para el anuncio de su Reino.
La ciencia se convierte en discernimiento sereno y cuidadoso
de los "signos de los tiempos", que revelan la posibilidad del
cumplimiento de las promesas de Dios.
El consejo nos ayuda a sopesar los medios para conseguir el
fin que nos ha sido prometido, así como los plazos que hacen
necesario el ejercicio de la paciencia mientras se va haciendo ca-
mino.
La fortaleza suscita la humilde osadía de la esperanza, su te-
nacidad para aceptar los plazos que cada día se le imponen y el
coraje necesario para no sucumbir ante la desesperación ni la
presunción.
La piedad nos recuerda que sólo Dios es Dios y, por tanto,
sólo en él es posible encontrar el futuro absoluto que esperamos,
apoyados en la resurrección de Jesucristo.
El temor nos mantiene en atenta vigilancia ante la eventual
idolatría que nos reclaman todos los futuros penúltimos siempre
que pretenden ser absolutizados.
d. Evidentemente, ningún esquema es pensable y actuable en
exclusividad. El Dios Trinidad en su indivisibilidad, hace posi-
ble esta otra trinidad indivisible de las virtudes teologales.
Gracias al don de Dios podernos vivir en la fe, la esperanza y la
caridad.
Y gracias a los dones del Espíritu, las virtudes teologales y las
virtudes pueden señalar un horizonte de trascendencia a la voca-
ción moral de los cristianos.
Teniendo en cuenta la esquemática lección de San
Buenaventura, recordamos que los dones del Espíritu Santo nos
ayudan a superar los vicios que atentan contra esa vocación éti-
ca . .
Recordando el rico y articulado tratamiento que les dedica
Santo Tomás, pensamos en los frutos de gracia y de moralidad
que los dones aportan a nuestro comportamiento responsable.
Mirando con admiración las encendidas meditaciones del
"divino Rusbroquio" anhelamos que los dones del Espíritu lle-
ven nuestra acción moral por el camino de la contemplación ha-
cia el misterio de Dios.
Capítulo YJII
Para una moral de fa_virtud
"M ués trate propicio con tus hijos, Señor,

y multiplica sobre ellos los dones de tu gracia,
para que,
encendidos de fe, esperanza y caridad,
perseveren fielmente en el cumplimiento de tu ley" 1•
"Dios todopoderoso y eterno,

aumenta nuestra fe, esperanza y caridad;
y para conseguir tus promesas,
concédenos amar rus preceptos"1 •
El estilo de la oración revela la regla de la fe y las normas del

quehacer moral. Y, en la oración litúrgica, la Iglesia vincula la
obediencia a la voluntad de Dios con el ejercicio de las virtudes
y con el esplendor de las promesas escatológicas de Dios . Las
virtudes son el gozne sobre el que gira la encrucijada del tiempo.
Entre el pasado de su santa Ley y el futuro de los bienes espera-
dos, transcurre el presente, marcado por el signo de las virtudes,
sólo posibles gracias al favor de Dios.
1. LA VIRTUD COMO TAREA MORAL
Ni la Teología moral ni la Teología espiritual, tan unidas en-

tre sí como separadas por desgracia en la enseñanza y la cateque-
sis, pueden limitarse a analizar el comportamiento negativo del
ser humano. Jesús de Nazaret invitaba a sus seguidores a ser per-
fectos como el Padre de los cielos (Mt 5,48) . Pero la moral no es
una hamartíología, es decir un tratado sobre el pecado. La Buena
noticia de la Salvación es una vocación a la praxis de los creyen-
tes. Pero es una pauta para el mismo estudio del comportamien-
to ético de los cristianos. La exhortación (parén esis) , no puede
separarse del anuncio de la salvación (kerygma) . El imperativo
1. Misal Romano, Oración colecta del domingo 16° del tiempo ordinario.
2. Misal Romano, Oración colecta del domingo 30° del tiempo ordinario.
278 VIDA CRJSTIANA, VlDA TEOLOGAL
de lo que el hombre ha de hacer no nace sino del indicativo que

narra lo que Dios ha hecho por el hombre.
Pero por otra parte, ni la reflexión moral ni la catequesis pue-
den limitarse a reformar algunos actos del comportamiento hu-
mano responsable. Se trata de crear actitudes y hábitos estables.
Habrán de orientar al ser humano -y a la sociedad entera- hacia
la realización de la virtud, hacia una continua y siempre renova-
da conversión, hacia la recuperación de la esperanza y el mante-
nimiento de las utopías más nobles.
Seguramente sería este un momento apropiado para evocar la
definición que de la virtud ofrece el Catecismo de la Iglesia
Católica: "La virtud es una disposición habitual y firme a hacer
el bien. Permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino
dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espi-
rituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo
elige a través de acciones concretas" (CEC 1803).
"Hacer el bien". "Realizar actos buenos" . "Dar lo mejor de sí
misma'' . Tres expresiones que sitúan decididamente a las virtu-
des en la perspectiva moral. La misma selección y jerarquización
de las expresiones es evocadora. La vocación moral sitúa a la
persona ante el reclamo del bien. Un bien que es preciso buscar
activamente y que exige tanto el discernimiento para seleccionar
el camino que a él conduce como la voluntad decidida de selec-
cionar los actos concretos que a él nos llevarán. Pero la vocación
moral no se satisface con la entrega de cosas o con la realización
de actos. Para conseguir el bien es preciso "hacerse" buenos . La
persona virtuosa da lo mejor de sí misma.
Todo un desafío que nunca oculta su dificultad y sus riesgos.
Para superarlos hará falta lucidez y entrenamiento. Pero la fe nos
dice que, cuando ese panorama se abre a la trascendencia del
Bien Supremo, hará falta también la luz y la fuerza que de Allí
provienen 3.
3. Cf G. Abba, 'Toriginalita dell'Etica delle Virtu", en F. Compagnoni - L.

Lorenzetti (eds.), Virtu dell'uomo e responsabilita storica, 135-165.
1 1
PARA UNA MORAL DE LA VlRTUD 279
2. V IDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL
Se trata de vivir la vida. La vida real que nos ha sido entrega-

da como don . La vida integral que sólo en la bienaventurada es-
peranza en cuentra su telos y su nomos, su fi n y su norma 4. La vi-
da misma del Dios trinitario.
2.1 . En la vida de la Trinidad

La Trinidad vive y opera en el alma del justo, que es de esta
forma deificado. El justo lleva en sí la vida divina, no por arro-
gante atribución o por un arrebato indebido de una dignidad
que no le corresponde, sino por autodonación gratuita del mis-
mo Dios. Esa autocomunicación libre de Dios tiene por destino
un ser personal y libre que la recibe o puede rechazarla 5 •
Esa vida trinitaria de Dios, como ha escrito Zubiri, consiste
en la divinidad insondable y trascendente, a la que está asida la
religac:::ión constitutiva del ser del hombre en cuanto tal 6• A ese
tema se había dedicado el autor en los comienzos de su refle-
xión. Afirmaba entonces que la presencia y habitación de la
Trinidad en el hombre hace de él un ser grato a Dios. No sola-
mente parecemos divinizados. Esa presencia nos hace "ser" en
realidad gratos a D ios. Somos partícipes de la naturaleza divina
(cf. 2 Pe 1,4).
"La idea de participación vuelve a todo lo largo del Nuevo
Testamento. Los Padres griegos expresan esta idea con la palabra
hésis, hábito. No significa costumbre, sino manera de habé rselas:
una segunda naturaleza, una reconformación estable de nuestra
propia naturaleza humana. La dóxa, la gloria que difunde el ser di-
vino y que está en el Hijo, toca al hombre y le imprime su color.
Como el color no existe sin la luz, ni recíprocamente, tampoco
puede existir esta reconformación sin la presencia actual de la vida
trinitaria en el hombre, ni recíprocamente. De ahí el nombre de
4. Cf. D . Tettamanzi, Verita e liberta. Temi e prospettive di morale cristiana,

Piemme, Casale Monferrato (AL) 1993, 26-33.
5. K. Rahner, "El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la
historia de la salvación", en MS, II/1, Cristiandad, Madrid 1969, 422.
6. X. Zubiri , El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza, Madrid
1997, 145-146.
gracia creada con que los teólogos designaron esa cualidad divina
;:idquirida por el hombre" 7•
Esa presencia trinitaria de Dios por la gracia reproduce en el
hombre la riqueza triforme de la dynamis de Dios. La "virtud"
que conforma la paternidad, la filialidad y la espiritualidad son
participadas por el justo. Y esas "virtutes" primordiales, esos mo-
dos de habérselas en la realidad última de su ser creatural-divini-
zado, se traducen en las virtudes teologales y teificantes. Aquél
en el que Dios ha confiado, aprende a creer y confiar. Aquél cu-
ya respuesta ha esperado Dios, aprende a caminar en la esperan-
za. Gratuitamente amado, aprende a amar y a vivir en el amor.
Somos imagen de Dios. Pero sabemos que la iconalidad pri-
mera es una propiedad personal del Hijo de Dios. Nuestra fe
trinitaria nos dice que "el Espíritu Santo forma en el alma hu-
mana al Hijo, impronta en la cual está depositada la semejanza
con el ser de Dios, que nos sumerge en el Padre. Por eso San
Cirilo llamaba a la infusión de la gracia 'formación de Cristo en
nosotros'"ª.
Somos ontológicamente imagen del Dios Trinidad. Y esta-
mos llamados a convertirnos en semejanza del Dios Trinitario.
Nuestro quehacer no puede apartarse de nuestro ser, si no es a
riesgo de no-ser. "Por el hecho de tratarse de una vida sobrenatu-
ral en agápe, en amor, la vida natural misma se halla sometida a
imperativos éticos que derivan específicamente de la vida sobre-
natural"9.
2.2. Unas nuevas relaciones humanas

En consecuencia, la Teología Moral Fundamental habría de
preguntarse constantemente por la esencia y la función de la vir-
tud y por la importancia y necesidad de los dones del Espíritu
Santo.
El puesto de la virtud ha sido siempre relevante, tanto en el
comportamiento responsable de los discípulos de Jesucristo
cuanto en la reflexión refleja sobre tal comportamiento y res-
7. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1987, 524.

8. X. Zubiri, o.e., 525.
9. X. Zubiri, o.e., 529.
PARA UNA MORAL DE LA VJRTUD 281
ponsabilidad. La nueva vida del cristiano, en efecto, no se limita

a la evitación del pecado. Ha de mirar a la realización del ser hu-
mano. A la luz de la fe, esa realización sólo tiene lugar cuando la
persona alcanza la medida del hombre revelado por Dios en
Jesucristo .
El antiguo andamiaje de las virtudes morales puede y debe ar-
ticular una reflexión sobre el lugar del ser humano en el cosmos
y su responsabilidad. La prudencia, la justicia, la fortaleza y la
templanza, son los goznes -cardines- de una nueva y necesaria
relación con los demás y con lo demás: con un "objeto" que, por
otra parte, no es tan ajeno al "sujeto" como pudiera parecerw.
- La apelación a la prudencia en el uso de los recursos del
planeta ha hecho temer a algunos que la Ecoética derivara en
una simple preocupación egoísta por la conservación de los re-
cursos con vistas a asegurar la humana supervivencia.
- La apelación a la justicia remite cada vez más frecuente-
mente a la dialéctica entre los derechos del hombre, los derechos
de toda persona con independencia de sus cualidades adjetivales
y los "derechos" de las otras criaturas no personales.
- La fortaleza es entendida en este contexto no como una au-
torización para la marginación de los pbres o para el expolio de
la naturaleza, sino como un esfuerzo para dominar racionalmen-
te la sed del dominio sobre la naturaleza. La biosfera no es un
bien del que se pueda frívolamente prescindir.
- Especial puesto le queda reservado a la práctica del ascetis-
mo y a la virtud de la templanza, relegada tradicionalmente a
moderar los abusos de la gula y la lujuria y llamada ahora a mo-
derar el consumo que mantiene en la esclavitud a tantos habi-
tantes del planeta y favorece el uso inmoderado de los recursos
que a todos corresponden. La austeridad es también atención
amorosa al hermanos, al mundo creado y a los otros seres a los
que Francisco de Asís reconocía como hermanos.
Estas virtudes morales, por otra parte, quedarán tranforma-
das entitativamente por la fe, la esperanza y la caridad, que de
1O. Cf. N .M. Sosa, "Ecología y Éticá', en M. Vidal (ed.), Conceptos fondamenta-
Íes de htica Teológica, Madrid 1992, 857-870, con abundante bibliografía.
Dios provienen, a Dios hacen presente y hacia Dios dirigen y

orientan a los que han sido creados a su imagen y semejanza.
3. LAS VIRTUDES COMO REVELACIÓN
A estas alturas nos queda "relativamente" clara la diferencia

entre las virtudes morales y las virtudes teologales. Esa precisión
no se añade aquí con el ánimo de complicar las cosas, sino como
resultado del itinerario bíblico e histórico que se ha recorrido.
Seguramente, las precisiones escolásticas, por interesantes que
nos resulten, nos han dado la impresión de estrechar el horizon-
te que el mensaje bíblico había abierto ante nosotros. Por extra-
ño que parezca, los datos bíblicos sobre las virtudes se nos anto-
jan sorprendentemente actuales.
Esa actualidad se basa en la sintonía que descubrimos entre
ellos y una cierta filosofía personalista. Pero se basa también en
la intuición y en la experiencia humana. Éstas nos dicen que las
virtudes son virtudes y algo más 11. Seguramente nos hace falta
un nuevo modelo de lectura de estas realidades tan humanas.
3. l. La verdad sobre el hombre creado

Como hemos ido subrayando todas las virtudes -morales y
teologales- tienen una clara referencia a la verdad íntima del ser
humano. Ser prudente, justo, valeroso y modesto responde al
mismo ser del hombre, a su dignidad y a su integridad psicofísi-
ca, a su necesidad de armonía interior y de pacífica convivencia
social, a su posible identificación con el yo~ideal y a su búsqueda
de la felicidad. De ahí que esas dimensiones antropológicas se
convierten en normativas para el actuar humano.
Pero algo parecido ocurre con las virtudes teologales. Hemos
visto que el hombre es un ser pístico, elpídico y agápico. Por su
misma constitución personal se abre a la alteridad por medio de
la confianza, el aguardo y la amistad. Por su misma naturaleza,
nace y se afirma cuando es creído, cuando alguien espera en él,
ll . Cf. D . Vitali, Esistenza cristiana. Fede, Speranza, Carita, 258-266: "Fede,

speranza, carita: virtu o altro?"
PARA UNA MORAL [)E LA VIRTUD 283
cuando los demás lo aman incondicionalmente. Por su misma

tendencia ontológica cree en otros, espera y ama. D~ ahí que
esas potencias necesarias se conviertan en hábitos cuando el
hombre vive en armonía.
Unas y otras, todas las virtudes son necesarias para el itinera-
rio humano de la búsqueda y la realización del bien. Son por sí
mismas humanas y humanizadoras.
3.2. La verdad sobre la salvación histórica

Por ser la clave de lo humano, la virtudes no pueden quedar-
se tan sólo en eso. Nuestro proyecto de nueva lectura de las vir-
tudes no debería quedar ahí. En ellas podemos redescubrir la
voluntad de Dios, el misterio de Cristo, la misión de la Iglesia y
la riqueza de la promesa escatológica.
- De hecho, esas potencialidades humanas, convertibles en
hábitos, nos revelan también el diseño de Dios sobre el hombre y
sobre el mundo. Y, si se nos permite, nos revelan de alguna ma-
nera el modo "humano" de ser Dios.
- Es más, nuestro proyecto de lectura debería subrayar que
esas potencialidades han sido asumidas por Jesucristo. En su mis-·
terio se nos ha revelado hasta qué punto un ser humano, plena-
mente humano puede ser aceptado por el Dios, que espera de él
la gran respuesta del Amén y lo ama hasta identificarse con Él. Y
en su vida hemos descubierto un modo especial -sobrenatural-
de vivir como creyente, como esperante y corno amante.
- Seguramente es posible dar un paso más. La comunidad de
los que siguen a Jesús ha recibido por medio del Espíritu la reve-
lación progresiva de la verdad: la verdad sobre Dios y la verdad
sobre el hombre, es decir la verdad del hombre como participa-
ción de la verdad de Dios 12 • La comunidad eclesial, guiada por el
Espíritu se autocomprende como un pueblo de fe, de esperanza
y de amor gratuito.
- En esa autocomprensión fundamenta el anuncio escatológico
que le ha sido entregado. "La mejora ética del mundo no es el
Reino de Dios (como tampoco lo es la Iglesia), pero sí es su an-
12. H. U. Van Balthasar, Teológica. l. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid

1997, 219-265.
ticipación" 13 • El Reino que nos ha sido prometido en gracia y

que habrá de culminar en gloria es la consumación de ese anhe-
lo del ser hombre que constitutivamente cree, espera y ama; es
decir del creado por Dios "a su imagen y semejanza".
Las virtudes se nos manifiestan así en su dimensión antropo-
lógica y teológica, cristológica, eclesiológica y escatológica. La fe
cristiana nos dice que esas dimensiones no son excluyentes sino
incluyentes.
Tras ese recorrido, entonces y sólo entonces, las virtudes se
nos muestran como exigencias morales sin crear un cortocircui-
to heterónomo, sino respetando la naturaleza creatural y redimi-
da del ser humano. Únicamente cabría preguntarse si esa visión
integradora vale tan sólo para las llamadas virtudes morales o
también para las virtudes teologales. ¿Nuestra reflexión mira só-
lo al proyecto humano o tiene a Dios como centro?
a. El hombre como proyecto

El aprecio por la prudencia, la justicia, la fortaleza y la tem-
planza es uno de los grandes tesoros que hemos heredado de la
experiencia humana de todos los tiempos y de la reflexión filo-
sófica de todas las culturas. Se podría decir que en esa estima
primordial hacia esas actitudes se encuentra el ideal de persona y
de sociedad que la especie humana ha ido descubriendo en su
larga peripecia. Siguiendo esas pautas, la persona puede ser cali-
ficada como buena y la sociedad alcanza el ideal ético que la hu-
mamza.
Hemos visto que la sabiduría tradicional de la humanidad ha
considerado estas virtudes como el cañamazo de toda la vida éti-
ca, tanto individual como comunitaria. Ni una persona ni un
grupo social podrían ser calificados como buenos si no pusieran
al menos un cierto empeño en lograr estas actitudes fundamen-
tales. Es más, todo lo que criticamos como iniquo en los demás
suele responder a un fracaso en la proposición y consecución de
estos ideales éticos.
13. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad,

Madrid 1983, 585.
l _J 1 ...J l=-l
PARA UNA MORAL QE LA VIRTUD 28 5
Desde un punto d e vista filos ófico, en la p ercepción y la

práctica de las virtudes morales se ha situado la "recepción" de la
llamada ley n atural. Ser virtuoso es tratar de realizar la ho nda
verdad ontólogica del ser humano.
Desde el punto d e vista de un creyente crist iano , se puede
decir que en ese aprecio inicial por las virtudes morales queda
cifrado lo que llamamos "revelación natural". En los ideales que
ellas reflejan descubre el creyente el proyecto creatural de Dios.
Nos agrada ver que el Catecismo de la Iglesia Católica conclu-
ye su reflexión sobre ellas con unas atinadas observaciones de
San Agustín:
"Siendo Dios el sumo bien del hombre (... ) se sigue que la vida
santa, que es una como dirección del afecto al sumo bien, consisti-
rá en amarle con todo el corazón, con toda el alma y con todo el
espíritu. Lo cual preserva de la corrupción y de la impureza del
amor, que es lo propio de la templanza; lo que le hace invencible a
todas las incomodidades, que es lo propio de la fortaleza; lo que le
hace renunciar a todo otro vasallaje, que es lo propio de la justicia,
y, finalmente, lo que le hace estar siempre en guardia para discer-
nir las cosas y no dejarse inficionar subrepticiamente de la mentira
y el dolo, que es lo propio de la prudencia. Esta es la única perfec-
ción humana que consigue gozar-de la pureza de la verdad y la que
ensalzan y aconsejan ambos Testamentos" 14.
b. Dios como centro

Las virtudes morales se abren para el cristiano a la posibili-
dad de una plenificación, iniciativa gratuita del amor de Dios.
Así lo afirma explícitamente el Catecismo de La Iglesia Católica:
"Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones esta-
bles, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad
que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían
nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad ,
dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena. El hom-
bre virtuoso es el que practica libremente el bien. Las virtudes mo-
14. San Agustín, De mor. eccl. 1, 25, 46: PL 32, 1330-1331; trad. T. Prieto, en
Obras de San Agustín, IY, BAC, Madrid 1956, 319; este texto de San Agustín se en-
cuentra resumido en el CEC 1809.
rales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y

los gérmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las
potencias de ser humano para armonizarse con el amor divino"
(CEC 1804).
¡Armonizarse con el amor divino! Las virtudes humanas se
expanden y perfeccionan en las virtudes teologales. Por ellas, el
ser humano se trasciende a un plano superior. Las virtudes teo-
logales se refieren directamente a Dios.
Se podría decir que las virtudes teologales nacen de Dios y,
de su propia mano, a él conducen. Dios es su sujeto primero, su
motivo fundamental y su destino último y escatológico. Dios
cree en el hombre, espera de él y lo ama. De esas "actitudes" de
Dios va aprendiendo el hombre "divinizado" un estilo de vida
nueva. Las virtudes teologales adaptan las facultades del hombre
a la participación de la naturaleza divina (cf 2 Pe 1, 4) .
Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima
Trinidad.
"Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar
moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes mora-
les. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos
capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la
garantía de la presencia yla acción del Espíritu Santo en las facul-
tades del ser humano. Tres son las virtudes teologales: la fe, la espe-
ranza y la caridad (cf 1 Co 13, 13)" (CEC 1813).
4. HUMANOS Y SANTOS
Sabemos que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la

eleva y la perfecciona. 'A un sin haber conocido la revelación his-
tórica de Dios y de su proyecto de salvación, el ser humano esta-
ba llamado a comportarse con esa dignidad ética que resumen
las virtudes humanas. No se puede ser santo, sin ser humana-
.
mente "virtuoso ,, .
Ahora bien, estas actitudes puede ser asumidas y vividas por
el Hijo de Dios, evidenciadas por su misterio, revitalizadas por
la presencia de su Espíritu y elevadas a un nivel impensable para ¡
la mera razón humana: r
u
r
r
l.
1 .J
PARA UNA MORAL DE LA VIRTUD 287
"Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, me-

diante actos delib erados, y una perseverancia, reanudada siempre
en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia divina. Con
la ayuda de D ios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del
bien. El hombre virtuoso es feliz al practicarlas" (CEC 1810).
Una vez más nos vemos obligados a retornar a la clásica cues-
tión de la especificidad de la ética cristiana. San Pablo pedía a
los cristianos que aceptaran lo mejor de las virtudes humanas
que encontraran ·en su ambiente y en las éticas filosóficas de su
tiempo: "Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de
puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa
digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta" (Flp 4, 8). Aunque
pudieran coincidir con los postulados de las éticas "paganas" en
el objeto del comportamiento, orientado por las virtudes huma-
nas, los cristianos sabían, sin embargo, que esas actitudes queda-
ban modificadas y elevadas por el nuevo "espíritu" recibido co-
mo dádiva del Espíritu de Dios. Las virtudes eran ahora un don
del Padre, fortalecido por el ejemplo de Jesucristo y por la pre-
sencia del Espíritu Santo. Y quedaban modificadas de forma
sorprendente:
"La disposición ilimitada a ser cambiados, el auténtico arrepen-
timiento, el genuino conocimiento de sí mismo, la verdadera sim-
plicidad y humildad, la auténtica libertad, paciencia, mansedum-
bre, tranquilidad, compasión son sólo posibles como respuestas al
Dios de la Revelación cristiana y a un universo que se ve a la luz de
Cristo. Lo mismo cabe decir del amor al prójimo. La caridad, en
oposición a la simpatía humanitaria hacia otras personas, responde
a la belleza de un ser humano creado a imagen de Dios, destinado
a la comunión eterna con Él, amado y redimido por Cristo" 15•
Por .otra parte, el esquema ético de los mandamientos sería
incomprensible sin tener en cuenta una referencia necesaria al
esquema de las virtudes. La persona no puede poner su ideal
moral en el cumplimiento de unas normas externas e impuestas,
si no llega a comprender que esos preceptos están orientados a la
sementera, el crecimiento y la cosecha de la virtud, en cuanto
plenificación del ser humano.
15. D. Von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid 1983, 444.

Y si, esto vale para la ética racional, es más que evidente en el

marco de una ética cristiana. Los mandamientos bíblicos son a
las virtudes, lo que son los indicadores del camino a la meta que
nos invita a la perfección en la comunión con el Dios Trinitario.
5. EL PAPEL DE LA VIRTUD
De todas formas, a la hora de intentar una mínima reflexión

ética es preciso tener en cuenta algunas notas que configuran la
naturaleza y dinámica de las virtudes.
5.1 . Virtud y práctica ética

En primer lugar, hay que detenerse a considerar, una y otra
vez, la innegable dimensión antropológica y práctica de la vir-
tud.
Tiene razón Josef Pieper cuando afirma que el pensamiento y
la práctica de la Ilustración ha devaluado las cuatro virtudes mo-
rales. La prudencia ha sido privada de su sentido original al su-
brayar el poder autonómico de la voluntad como creadora de
valores éticos. La justicia se ha reducido a una mera exigencia de
compensaciones y prestaciones sociales, olvidando su carácter
estructural de toda la sociedad. La fortaleza se ha convertido en
una arrogancia que nace de la auto-afirmación personal. Y la
templanza o moderación dejó de tener sentido para una socie-
dad que, en su optimismo, había pretendido olvidar la presencia
de la iniquidad y del mal en el mundo 16 •
Será difícil repensar la comprensión de una moral de la vir-
tud, si no se recupera esa dimension antropológica , tan deterio-
rada en una sociedad individualista y pragmática. Con vistas a
esa recuperación se ofrecen aquí estas breves reflexiones.
a. A lo largo de la historia de la Teología se ha repetido una y
otra vez una clásica definición de la virtud, ofrecida ya en el si-
glo N por Lactancia:
16. J. Pieper, Lasvírtudesfandamentales, 173-183.
1
"La virtud no consiste en saber lo que es el bien y el mal, la vir-

tud está en hacer el bien y evitar el mal. Y sin embargo, ese saber
está tan vinculado a la virtud, que el saber precede a la virtud y la
virtud sigue al saber, puesto que de nada aprovecha el conocimien-
to, si no le sigue la acción" 17 •
Sin tratar de contraponer la ortodoxia y la ortopraxis, la re-
flexión sobre la virtud nos ha evidenciado la necesidad de trans-
mitir a la práctica moral la concepción del bien y de los valores.
La persona es virtuosa no por lo que sabe, sino por lo que hace.
Los valores se hacen interpelantes, personales y socializados en
la práctica de las virtudes.
Por otra parte, las virtudes no son mónadas aisladas. Su mis-
ma referencia a la realización de la persona exige que se necesi-
ten entre sí. Como decía Santa Teresa de.Jesús, "faltar algo en
una virtud basta a adormecerlas todas" 18 • No se puede dedicar
toda la atención al cultivo de una sola y menospreciar la impor-
tancia de las demás. La integridad ética de la persona es tarea: de
to4a la,yida y en ell¡i ~e rna~ifiesta la sin_cerid¡id .4.éi ,la persona.
·_ ·shi srphá,rg9; 1tal i.~t-~gti1a.f119 1is _fá~~t-d<d~tff~i~~f t(p,rfor(
I::I~,br~ qií~ i~cotcfa,rque ht.nóci~~ d~,lav~~FU.4.~\,aptiéipol.óg~ca
y cuJtui?-1 a la_véi_.' Con ello se quie:re deci_r qué ta~ virttides ~-e re~
fiéfen' á'la' iittirria' vetdad del ser hürríadé( 'Pei-o',-'al ní:ismb tiein~
po,jon __siehipte p'Jfcibi_das, 'te~Hzc1#~s~_ p{óihó,vi~a~; ·e4t12~d~sy
premiadas de·acuerdo ·córi' los parámetros ttili:ufales 'de' una de-
. :b, ~s;i clialé<;tica .en.~r~,,s.uc<;¡ttácter 1ªµt,ropp~~gic:q-y .s.,~ ;dhp.en-

siµn ,s.<;>ciq-liis.t~ricá irtipliFa ,qu,e,l;i:Yim1c:I, sea ,(::S~~qle."_y Ain.árpJsa
p.)a:.Y~?/ L~ ~s.r_apili¡:lad_s~ refi~~e _.i. 1~ •b,ú,sq~e.da, d~ )aJ~~_ii;ac_Mii y
la feli,éi¡:lad: ,i,~ dinarniciclad 110 sóJ9 djc_e_rel.as!óP, a,l <!-.-'?Pi~~ts y
ii. L~cta:ii~i~:.b~v. I~Íizt. 6,{Ú: PC6:is1. : ,;_ :' ...... .·. - . ;'' :.. ·;
' :; is: Salid T¿resa d~ Je~i.fs, úb;o d/fa Jida,30/ 16:'en 6bfdJ ciiínp'letiis/ Eilii:brial
'de Espirinialidad, Madrid 1984 (3ª'ed.}, 258, ; ,· ' '
a los modos que condicionan su percepción, sino también a los

ritmos, condicionantes, intereses y pasiones que sitúan la actua-
ción concreta de la misma persona.
Los antiguos discutieron largamente sobre la cuestión de la
mediedad de las virtudes morales. "En el medio está la virtud",
se decía. Esa consideración no significaba una obligada consola-
ción ante la imposibilidad de alcanzar las metas más altas a las
que apuntan siempre las virtudes. La apelación a la "mediedad"
era, en el fondo, una forma de subrayar esta itinerancia y movi-
lidad de las virtudes que las sitúa entre extremos que ponen en
peligro la verdadera humanización.
En nuestros días, creemos que sería necesario repensar este
tema de la "mediedad" de las virtudes teniendo en cuenta la
perspectiva de la actualización local y temporal de los valores
éticos.
5.2. ½rtudy autonomía moral

Creemos, por otra parte que, una vez más, se puede aplicar a
las virtudes la ya conocida dialéctica entre la autonomía y la teo-
nomía del comportamiento moral. Las virtudes, en efecto, res-
ponden al ser del hombre y por él son generadas, exigidas y con-
figuradas. Las virtudes no vienen dictadas por las leyes o por la
aprobación de la mayorfa; sfo.o por la misma realidad cread~ del
ser liuinano, que es, a la vez, psicosomática, personal y social,
inmanente y abierta a las trascendencia.
Pero el creyente confiesa que tál realidad ontológica ha sido
diseñada por el Dios creador, redimida por Cristo y santificada
por el Espíritu de Dios. La "fysis" es "ktisis", es decir, la natura-
leza es creación. El ser humano no se ha proyectado a sí mismo,
ni en el plano ontológico ni en el proyecto ético.
La dialogicidad y vocación sobrenatural que las.virtudes teo-
logales infunden en el dinamismo moral del cristiano apelan ne-
cesariamente a una teonomía que, lejos de destruir la dignidad
humana la realiza, precisamente informando y elevando las vir-
tudes morales. La fe no destruye la prudencia, sino que la llena
de vigor y la eleva al plano sobrenatural. La _esperanza no anula
la fortaleza, sino que le abre nuevos horizontes. La cari~ad teo-
logal no sólo no suprime la justicia humana sino que la eleva a
1 1
PARA UNA MORAL DE LA VJRTUD 29 1
una nueva d imensión. Y la templanza no queda anulada por es-

tas tres virt udes teologales, sino que es as umida en el don de la
ri queza del Espíritu de Dios que nos llama a una herencia eter-
na.
5.3. Persona y comunidad

Por otra parte, tanto la razón humana como la revelación
cristiana nos invitan a considerar, a la vez, el carácter personal y
comunitario de las virtudes . Su dimensión a la vez personal y
comunitaria se aplica tanto a las virtudes · teologales cuanto a las
virtudes morales.
a. El creyente apuesta en la fe todo su ser personal y su perso-
nal peripecia, pero al mismo tiempo se sabe perteneciente a una
comunidad de creyentes a través de cuya mediación ha recibido
su fe y ante la cual es en cierto modo responsable de ella y de sus
frutos. Algo parecido cabe decir de la esperanza y la caridad.
Pero algo semejante ocurre también con las virtudes morales.
La prudencía, la justicia, la fortaleza y la templanza no son me-
ros expedientes personales de supervivencia o autorrealización.
Revelan y actualizan en cierto modo la vocación comunitaria de
todo ser humano. No. basta ser justos si no se lucha por la pro-
moción de la justicia.
Creemos que algunas consideraciones negativas de nuestro
mundo deberían abrirse a un horizonte más positivo. Por ejem-
plo, la cuestión del pecado estructural debería completarse con
una reflexión sobre las apoyaturas estructurales que favorecen la
promoción de la virtud y la educación de la misma.
6. Esta dialéctica entre la persona y la comunidad ha de ser
considerada todavía a otro nivel teológico. Para la fe y la teolo-
gía cristiana, la virtud es siempre e inevitablemente cristológica
y eclesial.
La búsqueda de la misma, el esfuerzo por perfeccionarla y la
medida de su riqueza se fijan necesariamente en Jesús, modelo y
paradigma de humanidad y, por tanto de la virtud. La tradición
cristiana, en consecuencia, no puede limitarse a recoger el es-
quema de las virtudes morales que previamente han podido ser
descubiertas por la razón y la experiencia de la humanidad. Para
la moral cristiana, el Mesías Jesús de Nazaret ha sido constituido

por Dios palabra e imagen definitiva de las virtudes morales,
que constituyen la cifra y la meta de la humanidad.
Por otra parte, las virtudes se aprenden y se practican en el
seno de la comunidad eclesial. La Iglesia, santa y pecadora como
es, es siempre maestra y modelo de virtud. La percepción de las
virtudes puede darse y se da de hecho en un mundo laico. Pero
el cristiano las recibe a través de la mediación de una comuni-
dad creyente, que no lo aleja del mundo, pero le ofrece nuevos
criterios de discernimiento.
También la exhortación para el ejercicio y la actualización de
las virtudes encuentra su ambiente adecuado en la comunidad
eclesial. El Pueblo de Dios podría autocomprenderse como la
comunidad que, en Jesucristo, ha descubierto y trata de vivir los
valores y virtudes que el Padre le ha revelado gracias a la presen-
cia y guía del Espíritu.
Por eso, frente a la innegable solidaridad en el pecado, los re-
dimidos confiesan, entre la alegría y el compromiso fraternal, la
comunión de los santos y la solidaridad que los mantiene uni-
dos en la virtud y la gracia.
6. Los DONES DE DIOS Y EL DON DEL HOMBRE
En contra de lo que ha pensado el humanismo ateo, Dios no

es enemigo de la causa humana. Dios es el fundamento del ser.
Dios es el amigo y aliado del hombre en su incesante búsqueda
de humanidad. Es más, en busca de humanidad, el hombre se
encuentra con la divinidad que se le ofrece y entrega como don
gratuito. Lo que intentó arrebatar en el paraíso primordial, le es
·entregado como dádiva y herencia en la armonía recobrada por
el Redentor. "El que venció en un árbol sería en un árbol venci-
do por Cristo, Señor nuestro" 19 •
Por su Espíritu, Dios se dona al ser humano para que pueda
vivir, ya en su itinerancia, el anticipo de la gloria que le ha pro-
19. Misal Romano. Prefacio de la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz.

1 1
metido. Los dones del Espíritu septiforme son una participación

en la riqueza de los "espíritus" entregados al Mesías Jesús.
Ahora bien, esos dones no son estáticos, sino dinámicos. Los
Santos Padres los consideraron muchas veces como los peldaños
de la escala que Jacob vió en Betel (cf. Gén 28, 12).
Por ellos desciende Dios para revelarse al ser humano y ser
acogido con fe, para ofrecerle sus promesas, alimentando su es-
peranza y para sellar con él un pacto de amor.
Por esos escalones y gracias a ellos, puede el hombre ascender
hasta las metas de la contemplación, como señalaba "el divino
Rusbroquio". De noche en noche, como el mismo Jacob 2º.
Y, en el lento camino de purificación y subida, ha de apren-
der el hombre a entregarse a Dios y a sus hermanos, convertido
él mismo en reconciliación y en don. Como se nos dice a través
del icono de Jacob, el hombre no lo es de verdad hasta que se
encuentra, junto al torrente, con la otra cara de sí mismo (cf.
Gén 32,23-31). Sólo en el contexto de ese agónico forcejeo para
que pueda aparecer su más honda y s.ecreta verdad, podrá el
hombre vivir reconciliado con sus hermanos : Esa reconciliación
exigirá un esfuerzo de generosidad para entregar lo mejor de sus
dones (cf. Gén 32, 14-22). Pero exigirá sobre todo convertirse
uno mismo en don y dádiva para sus hermanos (Gén 33, 8-11).
CONCLUSIÓN
Las virtudes no son la meta de la itinerancia humana. La me-

ta es el mismo Dios que nos llama a participar de su vida y de su
felicidad. El Dios que cree en nosotros y en el que confiadamen-
te creemos. El Dios que espera en nosotros y al que vigilante y
activamente esperamos. El Dios que nos ama y al que se vuelve
agradecido nuestro amor.
Nos complace recordar con San Gregorio de Nisa que "el ob- .
jetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejante a
Dios".
20. Cf. J.R. Flecha, "Jacob, o la atormentada búsqueda en la noche", en

Buscadores de Dios, I, Entre la ansiedad y la osadía, Sígueme, Salamanca 1997 (3• ed.),
37-44.
Para ese diálogo por el que somos llamados a trascender

nuestros límites, contamos con los dones del Espíritu Septifor- .
me.
A Él, con el Padre y el Hijo, sea todo honor y toda gloria.
Amén.
, t
ÍN DICE DE AUTORES
Abba, G.: 62, 278. Benito, s.:41.

Agusrín, s.: 24, 36-37, 51, 54-56, Bennassar, B.: 17.
84-85, 101, 118-119, 155-158, Bennet, W.: 17.
171, 176, 185-186, 188, 193, Berger, K.:194.
201-202, 211, 216, 223, 227, Bernard, Ch. A.:213.
233-234, 259,285. Bernard, R. : 105.
Alain de Lílle: 22. Bernardo, s.: 159, 187.
Aldama, J.A. de: 268. Biard, P.:212.
Alfaro, J.:17, 82, 96, 105, 128, . Bloch, E.: 105.
138. Bonora, A.: 243 .
Alonso Shokel, L.: 43, 79, 180. Boros, L.: 105.
Ambrosio, s.: 51, 53, 117-118, Bové, F.: 138.
155, 258. Bovis, A. de: 82.
Angelini, G .: 17, 220, 225 . Bollnow, O.E: 17, 106.
Anselmo de Laon: 22. Boulangé, J.: 105.
Antoine, P.: 82. Brouillard, R.: 32.
Ardusso, F.: 96. Brox, N.: 105.
Arellano, T.: 141. Brugués, J.L.: 34.
Aristóteles: 17, 26, 45, 192, 209- Buenaventura, s.: 85-86, 261.
2 10,226. Bullet, G.: 17.
Atenágoras: 52. Bultmann, R.: 76, 82, 107.
Aubert, J.M.: 17.
Caliaro, M .: 260.
Balthasar, H .U. Von: 17,273,283. Camacho, F.: 46.
Bardy, G.: 184. Camps, V : 17, 62.
Bars, H.: 17. Caprioli, A.: 17, 241.
Barsotti, D .: 17. Carmody, J.: 241.
Basilio, s.: 38 , 84, 153, 201, Cawley, P.: 154.
233,256. Cessario, R.: 17.
Battisti, S.: 177. Chauchar, P.: 62.
Bauernfeind, O .: 41. Cicerón, 22, 142, 176, 192-193,
296 INDICE DE AUTORES
210,226. Francisco de Vitoria: 236.

Cipriano, s.: 216. Fries, H. : 96.
Cirilo de Jerusalén, s.: 84, 184, Fromm, E.: 107.
257. Fucek, l. : 134.
Clemente de Alejandría, s. : 83,
185, 233 . Gafo, J.: 241.
Clemente de Roma, s. : 153. Galindo, A.: 241.
Collange, J.F.: 18. Galot, J.: 110.
Colombo, G.: 18. García Cordero, M. : 105.
Compagnoni, F.: 18, 29. Gardeil, A.: 247, 249.
Comte-Sponville, A.: 18. Garrigou-Lagrange, R.: 18.
Congar, Y. : 128. Gauthier, R.A.: 45.
Cortina, A.: 62. Geach, P.T.: 18.
Cox, H.: 189. Gennaro, C.: 18.
Cozzoli, M .: 18, 100, 139,174. Giogiannini, G.: 18.
Cuadrón, A.A.: 241. Golser, K. : 241.
Goldstein, J.: 107.
Dal Covolo, E.: 18. Gómez-Heras, J.M.: 241.
Gómez Robledo, A., 62.
Darlap, A: 96.
González de Cardedal, O.: 105.
Delhaye, Ph.: 18, 105.
Gorby, l.: 141.
Díaz, C.: 18.
Grass Pedrals, J.: 18.
Díez Macho, A.: 252.
Greeven, H.: 144.
Dídimo de Alejandría: 257.
Gregorio Magno, s.: 37, 186,217,
Dodd, C.H.: 98.
260.
Domenech, J.: 29. Gregorio Nacianceno, s.:154.
Dubarle, A.: 141. Gregorio Niseno, s.: 117, 153.
Grossouw, W: 109.
Egido, T.: 88. Guardini, R.: 18, 21, 62,148, 240.
Guidi, S. de.: 168.
Feliú Egidio, V.: 62. Guitton, J.: 141.
Ferlay, Ph.: 18.
Ferrater Mora, J.: 28. Harem, S.:74, 85.
Ferry, L.: 24 l. Haring, B.: 18,239.
Fichtner, J.: 144. Hermas, 83, 99, 184.
Fisichella, R. : 134. Hilario, s.:
258.
Fitzmyer, J.: 181. Hildebrand, D. von: 287.
Flecha, J. R. : 103, 105, 109, 115, Hortelano, A.: 141.
121-122, 135, 138-140, 171, Hugo de San Víctor: 85.
206-207, 214, 241, 244, 293. Hurbon, L.: 105.
Francisco de Asís, s.: 7.
Francisco de Sales, s.: 220, 274. Ireneo, s.: 153, 256.
INDICE DE AUTORES 297
Isidoro, s.: 57-59, 136, 158, 177, Mi che!, A.: 19, 22, 51.
186. Mier Vélez, A. de.: 169.
Moeller, Ch.: 128.
Jankélévitch, V.: 18, 62. Moltmann, J.: 105, 140, 244.
Jerónimo, s.: 155, 258. Mondin, B.: 105.
Johnson, L.T.: 50. Mongillo, D .: 19.
Juan Crisóstomo, S.: 37, 117, 154, Moussé, J.: 105.
155,201,215,233,257.
Juan de Ávila, s.: 63, 175, 209, Nedoncelle, M.: 142.
247. Nicolas, J.H.: 108.
Juan de la Cruz, s.: 105. Nietzsche, F., 30.
Juan Pablo 1: 67. Noemi, J.: 138.
Juan Pablo II: 67, 250. Nygren, A.: 141.
Justino, S.: 52, 255.
Orígenes: 51, 185, 256.
Kennedy, T.: 33. Ortega y Gasset, J.: 141.
Kerstiens, F.: 116.
Palazzini, P.: 19.
Labourdette, M .M.: 263. Pastor Ramos, F.: 47.
Lacroix, X.: 141. · Patai, R., 144.
Lactancio: 53, 289. Pegon, J.: 189.
Ladaria, L.F.: 268. Péguy, Ch.: 134.
Laín Encralgo, P.: 71, 106, 142, Pesch, O.H.: 19.
143. Piana, G.: 29.
Laurentin, R.: 105. Philippe, M.D.: 141.
León, P. de: 18, 205. Pieper, J.: 19, 34, 62, 177, 187,
Lecilly, J.: 119. 193, 211, 227, 288.
Lipovetstky, G.: 31. Pikaza, X.: 241.
López Quintás, A.: 141. Pinckaers, S. : 19.
Lorenzetti, L.: 13, 24. Platón: 27, 45, 53.
Lottin, O.: 18, 260. Policarpo, S.: 36, 223.
Lubomirski, M ., 18. Pons, G.: 255.
Procopio de Gaza: 257.
Macintyre, A.: 19, 30, 31, 62.
Maillot, A. 76. Quelt G.: 144,194.
Malebranche, N .: 40.
Manzanedo, M.F.: 142. Rahner, K.: 19, 23, 36, 40, 96,
Marce!, G.: 73, 106. 135,140,152,222,279.
Martín Hernández, P.: 92, 129. Ramírez, S.: 187.
Martínez Puche, J.A.: 67. Ratzinger, J.: 19.
Máximo, s.: 216. Rawls, J.: 206.
298 INDICE DE AUTORES
Reike, B.: 50. Taylor, V.: 182.

Rengstorf, K.H.: 107. Teilhard de Chardin, P.: 127.
Revel, J.F.: 206. Teófilo Antioqueno: 53, 83.
Richard, E.J.: 47. Teresa de Jesús, sra.: 220, 289,
Ricoeur, P.: 206. Teresa del Niño Jesús, sta.: 141.
Roche, R.: 19. Tettamanzi, D.: 25, 279.
Rosa, G. de.: 102. Theissen, G., 148.
Rovira Belloso, J.M.: 267. Thils, G.: 128.
Royo Marín, A.: 100-101, 169. Tomás de Aquino.: 19, 23, 61-62,
Ruiz de la Peña, J.L.: 109, 140, 86, 119, 133, 159-160, 169-
267. 171, 217,235.
Ruusbroec, J. van: 265 . Tonneau, J.: 250.
Trembaly, R.: 69.
Saint-Jean, R.: 189,236. Turbanti, G.: 126.
Santos Mano, A. dos.: 105.
Schelkle, K.H.: 80, 116, 148. Vaccaro, L.: 241.
Schillebeeckx, E.: 284. Van der Ploeg, J.: 108.
Schlier, H.: 19. Van der Ven, J.: 177.
Schnackenburg, R.: 19, 48, 49, 86, Van Imschott, P.: 107.
87, 98-99. Vandenbroucke, F.: 265.
Schonborn, C.: 67. Vereecke, L.: 32.
Schrenk, J.: 194. Verges, A.: 19.
Schütz, Ch.: 259. Vergés, S.: 142.
Sebastián F.: 74. Vigna, C.: 25.
Seebass, H.: 194. Vitali, D.: 19, 44, 247, 282.
Sesboüé, B.: 87, 89, 90, 92. Von Rad, G.: 44, 111.
Sicre, J.L.: 79.
Sierra Bravo, R.: 155, 200. Wadell, P.J.: 60.
Singer, I.: 142. Weiser, A.: 76, 82.
Solignac, A.: 185. Wiesel, E.: 77-78.
Sosa, N.M.: 241,281. Williams, B., 39.
Spicq, C: 50, 76, 80, 136, 138- Wilson, J.R.: 19.
139, 141, 152, 178. Wolff, ].A.: 19.
Spidlík, T. : 184. Wolff, H.W. : 146.
Stauffer, E.: 144.
Suárez, F.: 32. Zubiri, X: 72, 73, 143-144, 279,
280.
Tallacchini, M .: 241.
Índice General
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . 11
SIGLAS Y ABREVIATURAS 13
BIBLIOGRAFÍA GENERAL 17
CAPÍTULO I.-LA ESENCIA DE LA VIRTUD 21
1. LA NOCIÓN DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . 21

1.1. De la etimología a la imagen ................... . 21
1.2. Virtud y libertad .... ... ........ .. .... . ..... . 24
2. LA VIRTUD EN LA FILOSOFÍA ANTIGUA . . . . . . . . . . . . . .. . . 25
2.1. El esquema aristotélico ...... ... .............. . 26
2.2. Ideal platónico de sociedad .............. . ..... . 27
3. EL DESCRÉDITO DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
3 .1. En el ámbito filosófico . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . 29
3.2. En el ámbito de la moral católica ......... .. ..... . 32
4. RETORNO DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 33
4.1. Algunas desconfianzas ... .. ... . . . ...... . ...... . 33
4.2. Un ideal recuperable ......................... . 34
5. UNA REFLEXIÓN CRISTIANA . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .. . . 35
5.1. Virtudes para el camino . ... . ...... . .......... . 35
5.2. Naturaleza y gracia ......................... . 36
6. ALGUNAS CUESTIONES MODERNAS ........... ....... . 38
6.1. Fundamento de la virtud ...... .. .. .......... . . 38
6.2. Virtud y felicidad ............ . .............. . 39
300 INDICE GENERAL
CAPÍTULO II.-LA VIRTUD EN LA DOCTRINA BÍBLICA.. 41

1. ANTIGUO TESTAMENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.1. Ejemplos de virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.2. Elogios de la virtud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2. NUEVO TESTAMENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2. l. Precisión terminológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2.2. Evangelios sinópticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.3. Los escritos paulinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2.4. Otros escritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
CAPÍTULO III.-LA VIRTUD EN LA HISTORIA DE LA TEO-

LOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
1. LA VIRTUD EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES . . . . . . . . . . .. 51

l. l. Virtud Libertad y vida cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . .. 52
l.2. La virtud en san Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 53
1.3. Las virtudes en san Isidoro de Seviüa . . . . . . . . . . . . .. 56
2. LA VIRTUD EN SANTO TOMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 59
2.1. Teoría general de La virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 60
2.2. EL papel de La virtudes en La vida moral . . . . . . . . . . .. 61
CAPÍTULO IV.-LAS VIRTUDES EN LA DOCTRINA DE LA

IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Los CONCILIOS ANTIGUOS . . . . . . . . . . . ............. . 63

2. EL CONCILIO VATICANO II . . . . . . . . . . ............. . 65
2. l. Vocación universal a La virtud . . . . . ............. . 65
2.2. Las virtudes teologales . . . . . . . . . . . ............. . 66
3. PENSAMIENTO RECIENTE DE LA IGLESIA . . ............. . 66
3.1. Magisterio pontificio . . . . . . . . . . . . ............. . 67
3.2. Catecismo de La Iglesia Católica . . . . ............. . 67
CAPÍTULO V.-LA VIRTUD DE LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
1. EsTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE CREER .... .. 72

1.1. La fe como entrega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .. 72
. 1.2. Creencia y didlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .. 73
1.3. Creer en comunidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .. 74
INDICE.GENERAL 30 1
2. MENSAJE BÍBLICO SOBRE LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

2.1. La fe en el Dios de la Alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.2 . "Tu fe te ha salvado" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.3. "Estad firmes en la fe" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
3. REFLEXIÓN ECLESL'\L SOBRE LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.1. Pensamiento delos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.2. Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4. DOCTRINA DE LA lGLESL'\ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
4.1. De Trento al Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
4.2. La fe en el Concilio Vaticano JI . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
4.3. La catequesis de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
5. FE Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
5.1. Implicación fe-compromiso en el Nuevo Testamento . . . . 97
5.2. Deberes de la virtud y pecados contra la fe . . . . . . . . . . 99
CAPÍTULO VI.-LA ESPERANZA 105
· l . ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE ESPERAR . . . . . 106

2. MENSAJE BÍBLICO SOBRE LA ESPERANZA . . . . . : . . . . . . . . . . 107
2.1. La esperanza personal .......... . .... ....... . . 108
2.2. La esperanza comunitaria . .... .. ........ . . .... . 111
2.3. La esperanza cósmica ........ .. .............. . 114
2 .4 . "TT.
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Jesus ...................... . .. . 115
3. REFLEXIÓN ECLESL'\L SOBRE LA ESPERANZA . . . . . . . . . . . . . 116
3. l. La doctrina delos Padres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
3.2. Santo Tomás de Aquino .......... . .. . ........ . 119
4. MENSAJE CONCILL'\R SOBRE LA ESPERANZA . . . . . . . . . . . . . 121
4.1. La misión dela Iglesia .... .. ................. . 122
4.2. Sentido escatológico de la vida cristiana ........... . 123
4.3. La esperanza y el compromiso cristiano ........... . 126
4.4. Esperanza y renovación del mundo ........ .... ... . 127
5. CATEQUESIS Y ESPERANZA .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 128
5.1. El Catecismo Romano ......... .. ............ . 129
5.2. El Catecismo Católico para Adultos . . ... . ....... . 130
5.3. Catecismo de la Iglesia Católica ................ . 132
6. ESPERANZA Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . . . . . . . . . . . 134
6.1. Esperar con la Iglesia . .. .... . ... . .... . . .. . . .. . 135
6.2. Esperanza y compromiso moral ........ .... . .. .. . 136
6.3. Una esperanza pascual ....................... . 139
302 INDICE GENERAL
CAPÍTULO VIL-LA CARIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
1. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL ACTO DE AMAR . . . . . . 142

l. l. Actitudes ante el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
1.2. Distinciones previas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
2. LA CARIDAD EN EL MENSAJE BÍBLICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
2.1. Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
2.2. Los caminos de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
2.3. El camino cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
3. REFLEXIÓN ECLESIAL SOBRE LA CARIDAD . . . . . . . . . . . . . . 152
3.1. La caridad en la doctrina de los Padres . . . . . . . . . . . . 152
4. LA CARIDAD EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . . . 161
4 .1. En el Concilio Vaticano JI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
4.2. La caridad en los catecismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5. CARIDAD Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5.1. El compromiso del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5.2. Los pecados contra el amor a Dios ..... . . . ..... : . . 169
5.3. Pecados contra el amor al prójimo . . . . . . . . . . . . . . . . 171
CAPÍTULO VIII.-VIRTUD DE LA PRUDENCIA 175
l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

l. l. Sobre la definición de la prudencia . . . . . . . . . . . . . . . 176
1.2. Sobre el sentido de la prudencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
2. LA PRUDENCIA EN LA SAGRADA EsCRITURA . . . . . . . . . . . . . 178
2.1. De la alianza a la sabiduría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
2.2. Prudencia y sencillez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
3. TEOLOGÍA DE LA PRUDENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
3.1. Los Santos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
4. PRUDENCIA Y MORAL CRISTIANA . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 188
4.1. Valor del discernimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
4.2. Prudentes y mártires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
CAPÍTULO IX.-LA VIRTUD DE LA JUSTICIA . ........ . 191
l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

1.1. En torno a la definición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
1 1
ÍNDICE GENERAL 303

1.2. El sentido de la justicia . ... .. . .... . .. .. . . . .... . 193
2. JUSTICIA Y JUSTEZA EN LA ESCRITURA . . .. . .. .. .. . . . . . . 194
2.1 . Antiguo Testamento ....... . . ... . ... . . . .. . . . . . 194
2.2. Nuevo Testamento ...... . .. . . .. . . . . . .. .. . . . . . 197
3. TEOLOGÍA DE LA JUSTICIA . ... . . . .. . .. . . . . . . .. . . . . . 200
3.1. Los Santos Padres .... . . . .. .. ..... . .. . .... . .. . 200
i1
3.2. Santo Tomás de Aquino . ..... . .......... . .. .. . 202 ~
4. LA JUSTICIA EN 1A REFLEXIÓN DE 1A IGLESIA . . . . . . . . . . . . 203
5. JUSTICIA Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . . . . . . .. . . . . . . 204
5.1. El anuncio de la justicia . . . . . . . . . . . . . .. . ..... . 205
i
5.2. La denuncia de la injusticia ................... . 206
CAPÍTULO X-VIRTUD DE LA FORTALEZA 209
l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . 209

1. 1. En torno ala definición .... . .............. . .. . 209
1.2. Sentido de la fortaleza ... . . . ................. . 211
2. LA FORTALEZA EN LA SAGRADA ESCRITURA . . . . . . . . . . . . . 212
2.1. La debilidad de los fuertes . ........ .. .. . .. .. ... . 213
1
2.2. Nuevo Testamento . . ........ . . . ........... . . . 214
3. TEOLOGÍA DE LA FORTALEZA . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . 215
3. l. Los Santos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 1
ii
3.2. Santo Tomás de Aquino ... . .............. . ... . 217
4. LA FORTALEZA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA . . . . . . . . . 218
5. FORTALEZA Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . .. . .. . ... . 219
5.1. Acción y oración . . .. ................. . ..... . 219
5.2. Servicio a la verdad . .... .................... . 221
5. 3. La fortaleza de la cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 1
5.4. Fortaleza y martirio ........ . .......... . .... . 222 ~
CAPÍTULO XL-LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA ...... . 225 1

1
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l. NOTAS ANTROPOLÓGICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 ;
1.1. Sobre la definición ..................... .. .. . . 226 ~
l .2. Sobre el sentido de la virtud ... . . ..... .. . . . .. . . . 227 1
2. LA TEMPLANZA EN LA SAGRADA ESCRITURA . . . . . . . . . . . . . 228
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2.1. Templanza y sabiduría . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . 228 ~
2.2. Templanza y vigilancia ...... . ............... . 230 1§

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3. TEOLOGÍA DE LA TEMPLANZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 232 ~·:;
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3. l. Pensamiento de los Padres . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . 232 ~
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304 ÍNDICE GENERAL
3.2. Pensamiento de Santo Tomás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

4. LA TEMPLANZA EN LA DOCTRINA DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . 236
5. TEMPLANZA Y RESPONSABILIDAD MORAL . . . . . . . . . . . . . . . 238
5. l. Valores y tentaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
5.2. Templanza y ascetismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
5.3. Las virtudes morales y el respeto ecológico . . . . . . . . . . 240
5.4. Una ecología teologal ............ : . . . . . . . . . . . . 242
CAPÍTULO XII.-DONES DEL ESPÍRITU SANTO . . . . . . . . 247
l. ANTROPOLOGÍA DEL DON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

l. l. El don humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .248
1.2. El don de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
249
2. Los DONES DEL ESPÍRITU EN LA BIBLIA . . . . . . . . . . . . . . . . 250
2.1. Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
a. La fuerza del Espíritu de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
b. El texto clave de Is 11,2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
2.2. Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .254
3. Los DONES DEL ESPÍRITU EN LOS PADRES . . . . . . . . . . . . . 255
3.1. Los Padres orientales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
255
3.2. Padres occidentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
258
4. Los DONES DEL EsPíRITU EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA . 260
4.1. San Buenaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
4.2. Santo Tomás de Aquino ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
4.3. jan van Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
5. Los DONES DEL ESPÍRITU EN 1A DOCTRINA DE LA IGLESIA 267
5 .1. El eco de los Concilios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
5.2. Catecismo de la Iglesia Católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
6. DONES DEL ESPÍRITU Y VIDA CRISTIANA . • . . . . . . . . . . . . . 273
CAPÍTULO XIII.-PARA UNA MORAL DE LA VIRTUD • . . . 277
l. LA VIRTUD COMO TAREA MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

2. VIDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL . . . . . . . . . . . . •. . . . . . . 279
2.1. En la vida de la Trinidad ...... .. .'. . . . . . . . . . . . . 279
2.2. Unas nuevas telaciones humanas . . . .............. 280
3. LAS VIRTUDES COMO REVELACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
3.1. La verdad sobre el hombre creado . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
3.2. La verdad sobre la salvación histórica . . . . . . . . . . . . . . 283
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INDICE GENERAL 305

a. El hombre como proyecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 '
b. Dios como centro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
4. HUMANOS Y SANTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
5. EL PAPEL DE LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
5.1 . Virtud y práctica ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 8 1
5.2. Virtud y autonomía moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
5.3. Persona y comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
6. Los DONES DE DIOS Y EL DON DEL HOMBRE . . . . . . . . . . . 292
1
CONCLUSIÓN.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
1
ÍNDICE DE NOMBRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
ÍNDICE GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

11

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VIDA CRISTIANA, VIDA TEOLOGAL.

Algunas obras más significativas,

0 Diccionario Teológico. El Dios cristiano

.ubreria. Católica Sicomoro ~ -

Cra. 7a No.44-17 Tels.: 2 85 0047-2457670

li cada una confunde los vicios y pecados.

! La santa pobreza confunde la codicia y la avaricia y las preocupacio-

SIGLAS Y ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . .... .. . . . . . . . . . . . . . 13

ÍNDICE DE NOMBRES ... .. .. .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

ÍNDICE GENERAL .... . . . . . . . . . . • . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 299

"Así como la virtud es premio de sí misma, así el vicio es cas-

formación humana basada solamente en las orientaciones de las

José-Román Flecha Andrés

MS Acta Apostolicae Sedis.

OCB The Oxford Companion to the Bible.

OTRAS ABREVIATURAS (DOCUMENTOS)

M Decreto Apostolicam actuositatem

RH Encíclica Redemptor hominis

ALFAR0, J., Pides, spes, caritas. Adnotationes in Tractatum de

COLLANGE, J.F., Fe, esperanza, amor y ética, en LAURET, B -

- Vita nuova nella Jede, speranza e carita, Citadella, Assisi 2000.

La virtud, por su misma raíz etimol6gica, debería evocar la

1.1. De la etimología a la imagen

vos a la perfección, el valor, la prosperidad, la felicidad y la glo-

l. A. Michel, "Vertu", en DTC, 15, 2739, donde para el significado etimológico

Pero además de esta disposición subjetiva, según la opinión

6. S. Th. 1-2, 55, 3, sed contra; 56,1.

Estas breves referencias a otras tantas definiciones, nos lleva a

l .2. Virtud y libertad

bien o para realizar los valores éticos que humanizan a la perso-

2. LA VIRTUD EN LA FILOSOFÍA ANTIGUA

La reflexión sobre la virtud cuenta con una larga historia. Ya

9. Cf. C. Vigna (ed.), La liberta del bene, Milánl 998.

de la formación humana. Es cierto que con frecuencia, la virtud

2.1. El esquema aristotélico

11. Aristóteles, Ética a Nic6maco, II, 6, 1106 a, 14-15.

nimiento. En ese caso la virtud podría verse enraizada en la na-

2.2. Ideal platónico de sociedad

14. M. Canto-Sperber, "Platon", en Dictionnaire d'éthique et de philosophie mora-

armonía. En este último caso, la justicia es la conjunción de las

Habiendo gozado de tan alto prestigio a lo largo de los si-

18. J. Ferratet Mora, "Virtud", en Diccionario de Filosofia, Barcelona 1994, IV,

Las causas son casi innumerables, tanto por lo que se refiere

3.1. En el dmbito filosófico

19. Cf. G. Piana, "Presuposti fondativi, nodi critici e prospettive attuali", en F.

precisamente por su "rechazo de la visión teleológica de la natu-

21. Cf. A. Macintyre, Tras la virtud, 78 .

No pueden quedarse ahí las acusaciones. El mundo capitalis-

26. A. Macintyre, Tras la virtud, 252.

3.2. En el ámbito de la moral católica

28. L. Vereecke, ''L'obligation morale selon Guillaume d'Ockham", en De

Se dice que la vuelta a los esquemas morales de la virtud ha

4.1. Algunas desconfianzas

4.2. Un ideal recuperable

32. Cf. W.A. Galston, "Vircue: A BriefBibliography", en Nomos 34 (1992) 387-

5. UNA REFLEXIÓN CRISTIANA

Así pues, como se ha dicho, las virtudes nacen de la libertad

5.1. Virtudes para el camino

namos las liviandades; y fortaleza, aquella por la que soportamos

5.2. Naturaleza y gracia

cipación en el Espíritu, significada en el bautismo según predi-

virtud han de seguir avanzando hasta llegar a lo más alto de la

6. ALGUNAS CUESTIONES MODERNAS