La muerte de Dios y el nacimiento de la nada

Hardanny Reina R.

Pero Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo

Aber Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der Welt (Mainländer)1

La muerte de Dios no es la muerte “de la metafísica”, sino que es “la muerte metafísica”
por antonomasia. Si Dios ha muerto, la muerte cobra sentido; es la culminación, la
consumación de la vida misma. De esta manera Phillip Mainländer presenta el sentido que
tiene la muerte y todo lo que ella simboliza. Esto da origen a un sentido metafísico de la nada
y del ente que tiende hacia ella. La muerte de Dios es tomada en la metafísica de Nietzsche,
según Heidegger, como el inicio del nihilismo, no el sin sentido (el clásico significado del
término), sino el cambio frecuente de valores, la “aurora”. En el siguiente ensayo presentaré
algunos conceptos de Mainländer, de Nietzsche y Heidegger frente a la nada del ser; la
muerte de Dios. Defenderé que la muerte de Dios dota de sentido a la muerte misma, a la
nada, como experiencia vital del hombre en el pensamiento metafísico contemporáneo.
Para Phillipp Mainländer, el ser simple, Dios, cansado de su superser, decidió suicidarse.
En la expresión de su máxima sapiencia encontró “en el no-ser” la alternativa a su eternidad.
Lo que evidencia la lucha de Dios por su libertad. Su suicidio es el origen de la existencia de
los seres finitos. La muerte, de la esencia simple por antonomasia, la teotanatodisea, es el
origen de la multiplicidad de los “entes” y de su devenir en la nada. Aquí se presenta una
interesante división entre el “ser en sí” y el “ente” (como ser presente), pues, el suicidio del
primero dio origen al segundo que está desvalido, sin la posibilidad de acceder al ser en sí
porque no existe ya. Este proceso metafísico, el suicidio divino, da origen al inicio del
universo y, como un eco, a su fallecimiento. La efímera futilidad de la vida es, según este
autor, la secuela de la decisión divina. En palabras de Mainländer: “Esta unidad simple que
ha sido, ya no existe más. Ella se ha fragmentado, transformándose su esencia absoluta en el
universo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del universo.”2, además:
“El universo es el medio para lograr el objetivo de no ser, y el universo, en verdad, es
el único medio posible para alcanzar este fin. Dios reconoció que únicamente podía
transitar a través del devenir en un universo real de la multiplicidad desde el superser
hacia el no ser. Y esto solamente a través del campo inmanente (el universo).”3
Mainländer, en continuidad con la posición de Heráclito, dictamina “El movimiento del
cosmos es el movimiento del superser al no ser.4” Ya no hay Dios y su cadáver, en estado de
putrefacción, es el universo. Por esta causa no es posible librarse de la muerte y de la nada,
pues todo lo que existe va, en continuidad con el primer movimiento, hacia su fin. También
se renuncia a la pretensión de las religiones de una “vida mejor”, pues ya no hay Dios que

1
Mainländer, P. Die Philosophie der Erlösung. Vol. 2 Karsten Worm - InfoSoftWare 2011, ii447 pág, 587.
2
Mainländer, P. La filosofía de la redención: antología. FCE. Chile. 2011. Pág. 49, Párr. IV.
3
Ibid. Pág. 55.
4
Ibid. Pág. 59.
justifique esa vida. Propone, además, contra su maestro Schopenhauer, la voluntad de morir
como una necesidad intrínseca de la vida. La vida quiere su culminación, la plenitud que se
logra en su fin: la muerte.
La muerte de Dios es un tema conocido ampliamente por las religiones, pero, en este autor,
no hay un Dios que este muriendo, en un tiempo verbal continuo, y que resurja de su muerte,
sino que Dios ha muerto y no existe más. Esta declaración, que ya sonaba en el poema
“Sueño del Cristo muerto desde lo alto del edificio del mundo” de Jean Paul Richter, se
agudiza en el pensamiento de Mainländer como imperativo imitatio Dei para el hombre.
Así, la muerte de Dios ha dejado al mundo hundido en una soledad radical,
desamparado y huérfano; no termina aquí la imagen trágica, este mundo en orfandad
está condenado a un único precepto: morir. Sin embargo, a pesar de la ausencia de
Dios no carecemos de destino o finalidad, deberíamos entonces asimilar el morir.5
Para Mainländer, la muerte no es un acontecimiento “sin sentido” que nos afecta, la muerte
es el “sentido” mismo de la vida, “sin nuestra muerte el destino del universo no se
alcanzaría”.6 El ser es para la muerte, tal como concluirá, más tarde, Heidegger. Es por causa
del sentido que, a tenor de F. Flores Bailón7, se puede decir, que la decadencia en el
pensamiento de Mainländer no es propiamente nihilista. Entendiendo el término así:
El nihilismo es, por lo tanto, la "falta de sentido" que aparece cuando se debilita la
fuerza vinculante de las respuestas tradicionales al "¿para qué?" de la vida y del ser, y
esto sucede a lo largo del proceso histórico, en el curso del cual los supremos valores
tradicionales que daban respuesta a aquel "¿para qué?" -Dios, la Verdad, el Bien-
pierden su valor y perecen, generando la condición de "insensatez" en la que se
encuentra la humanidad contemporánea.8
Esta es la interpretación nietzscheana del término, o quizá, la más popular. En Mainländer,
la degradación, la nada, el vacío y la muerte tienen el sentido otorgado por la acción divina.
Dios sigue siendo clave, ahora como un valor de la muerte de la nada por la cual se opta. Por
ello se concluye que “aun con un Dios muerto en esta filosofía, el mundo continúa teniendo
un sentido otorgado por su creador-destructor”9, es decir, aunque “el campo trascendente ya
no está presente”10, sigue ejerciendo el poder.
Con esta propuesta, el suicidio, divino y humano, pasa a ser “motivo” del pensamiento
filosófico, pues “es la acción «libre» de aquel que no teme perder la vida”, en continuidad
con los sabios estóicos. El devenir del no-ser se entenderá como la conclusión lógica de la
existencia, pero apresurar esta conclusión es manifestar la consumación de la creación, el
para qué de la existencia. Por esta razón el mismo Mainländer, apenas publicada su obra, se
suicida, siguiendo la muerte de su dios. “El hombre viene al mundo para morir, así se cumple
su finalidad. Su esencia no la actualiza en vida, solo con la muerte esencia totalmente”.11

5
Burgos Cruz, O. F. (coord.) Phillipp Mainländer: actualidad de su pensamiento. Universidad Autónoma de
Guerrero. México. 2019. ISBN: 978-607-9440-62-6. Pág. 67
6
Burgos Cruz, Ibid. Pág. 75.
7
Escribe el capítulo “todo mortal” del Burgos Cruz, Ibid. Pp 65-79.
8
Volpi, F. El Nihilismo. Biblos. 2005. Pág. 59.
9
Burgos Cruz, ibid. Pág. 72.
10
Mainländer, P. La filosofía de la redención: antología. Ibid. Pág. 49.
11
Burgos Cruz, Ibid. Pág. 74.
Esta será la base de la siguiente metafísica, es decir, del pensar al hombre como ente en el
marco de la totalidad12, incluyendo la muerte misma.
Nietzsche, lector de Mainländer, recoge la primera parte de la declaración de la
teotanatodisea «Dios ha muerto», presentándola como el origen de “la necesidad de
transvaloración de lo establecido” («y su muerte fue la vida del mundo»). Ahora bien, a
diferencia de Mainländer, la muerte de Dios es moral, ha ocurrido en manos de los hombres,
de sus creyentes. Nietzsche, mucho más conocido que Mainländer, ve en la enunciación, del
discípulo de Schopenhauer, la culminación de los valores supremos, entre ellos la vida misma
y, a su vez, la condición de superación del sentido. Con esto presente, Nietzsche se enfocará
en la condición de la vida: la voluntad de poder. Él dice que:
“La vida no es un argumento. — Nos hemos arreglado un mundo en el que podemos
vivir — al suponer cuerpos, líneas, superficies, causas y efectos, movimiento y
quietud, forma y contenido: ¡sin esos artículos de fe nadie soportaría hoy vivir! Pero
por ello no son aún algo demostrado. La vida no es ningún argumento; entre las
condiciones de la vida podría estar el error.”13
Para buscar una vida auténtica se hará necesaria una nueva metafísica. Que supere los valores
antes establecidos, que cree nuevos valores, que ilustre la condición de la vida y la
transforme; a esto Nietzsche lo llama “arte”. La enunciación «Dios ha muerto» no debe
entenderse como una declaración teológica14, sino como un acontecimiento de la
transvaloración histórica.
Esta frase aparece en La Gaya ciencia cuando dice:
No habéis oído de ese hombre loco que en la claridad de la mañana encendió una
linterna, corrió al mercado y comenzó a gritar sin cesar: «¡Busco a Dios! ¡Busco a
Dios!» — Como estaban allí reunidos muchos de los que no creían en Dios, provocó
una carcajada. ¿Qué, se ha perdido?, decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?,
decía otro. ¿O está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha
emigrado? — así exclamaban y reían todos a la vez. El hombre loco saltó en medio de
ellos y los penetró con su mirada. «¿Adónde ha ido Dios?», exclamó, «¡yo os lo
diré! \Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!
¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos sido capaces de beber todo el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al
desprender la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos
movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos
permanentemente? ¿Y también hacia atrás, hacia adelante, hacia todos los lados?
¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No
sentimos el hálito del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente la
noche y más noche? ¿No es necesario encender linternas por la mañana? ¿No oímos
aún nada del ruido de los enterradores que entierran a Dios? ¿No sentimos aún el olor
de la descomposición divina? — ¡también los dioses se descomponen! ¡Dios ha
muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos
consolaremos, asesinos entre todos los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que
12
Esta es la definición de metafísica que hace Heidegger En ¿Qué es la metafísica? Alianza. 2009.
13
Nietzsche, F. Obras completas volumen III: obras de madurez I. Tecnos. 2014. La Gaya ciencia, afor. 121. III.
14
Es decir, atea.
 poseía el mundo hasta ahora se ha desangrado bajo nuestros cuchillos, — ¿quién
quitará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos purificamos? ¿Qué
ceremonias expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la
grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que volvernos
nosotros mismos dioses para ser siquiera dignos de él? ¡No ha habido nunca un acto
más grande, — y todo el que nazca después de nosotros formará parte, por ese acto,
de una historia superior a toda historia habida hasta ahora!» — Aquí calló el hombre
loco y volvió a mirar a sus oyentes: también ellos callaban y lo observaban
sorprendidos. Finalmente, lanzó al suelo su linterna, que saltó en pedazos y se apagó.
«Llego demasiado pronto, dijo entonces, no es aún mi tiempo. Este acontecimiento
monstruoso está todavía en camino y se desplaza, — no ha llegado aún a los oídos de
los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita
tiempo, los actos, para ser vistos y oídos, necesitan tiempo aún después de haber sido
realizados. Este acto les sigue siendo más lejano que las estrellas más lejanas — ¡y sin
embargo lo han hecho ellos mismos!» — Se cuenta además que el hombre loco
irrumpió el mismo día en diferentes iglesias y entonó su Réquiem aeternam deo.
Expulsado e interrogado, habría respondido siempre sólo esto: «¿Qué son acaso estas
iglesias si no las fosas y los sepulcros de Dios?»15
En este sentido comenta Heidegger:
El discurso del loco dice precisamente que la frase «Dios ha muerto» no tiene nada en
común con las opiniones confusas y superficiales de los que «no creen en Dios».
Aquellos que son no creyentes de este modo, no están todavía en absoluto afectados
por el nihilismo como destino de su propia historia.16
Para Nietzsche, quedarse con los problemas de la religión, es quedarse con la fachada de la
crítica. En realidad la muerte de Dios tiene una significación de hondo calado, en donde,
aferrarse a la muerte (como Mainländer) inducirá al suicidio, o, aferrarse a la vida requerirá
nuevos valores. La ruta que abre la muerte de Dios, es la del nihilismo, esto es: «Que los
valores supremos pierden su validez. Falta la meta, falta la respuesta al porqué»17. Dios,
según Nietzsche, ha sido convertido por el hombre platónico y su manifestación vulgar (el
cristiano), en el supremo valor, valor de una voluntad decadente y por tanto, es un señor de la
decadencia. Este es el Dios de la moralidad kantiana18 contra la que lucha Nietzsche para
establecer un “nuevo valor” que proceda de la voluntad de poder, del superhombre. El Dios
kantiano, incluso de no existir, sostiene su poder en la conciencia moral secularizada, en la
filosofía, limitando la vida. En cambio, desde Dostoievski “podríamos decir que si Dios
existe, todo está permitido. Sería la voluntad divina la que hace que lo bueno pueda ser malo
y viceversa, al margen de la razón, como ocurrió en el ockhamismo medieval”19.
Nietzsche ve en la muerte de Dios la necesidad de enterrar los valores culturales pestilentes
y generar un nuevo hombre creador. Si hay un valor castrador hay que destruirlo para llegar

15
Nietzsche, F. Ibid. Afor. 125.
16
Heidegger, M. Caminos de bosque. (Helena Cortés y Arturo Leyte ) Alianza. 2010. Párr 202.
17
Nietzsche, F. La voluntad de poder. Edaf. 2006. Afor. 2
18
Estrada, J. A. Las muertes de Dios: Ateísmo y espiritualidad. Trotta. 2018. pág. 23, párr. 3
19
Ibid. Pág. 24-25
al Übermensch. La forma de llegar a este superhombre, es por “el devenir” o la voluntad de
poder que, según Heidegger, es lo mismo20.
Heidegger, lector de Nietzsche, comenta:
El cristianismo es, para Nietzsche, la manifestación histórica, profana y política de la
Iglesia y su ansia de poder dentro de la configuración de la humanidad occidental y su
cultura moderna. El cristianismo en este sentido y la fe cristiana del Nuevo
Testamento, no son lo mismo. También una vida no cristiana puede afirmar el
cristianismo y usarlo como factor de poder, en la misma medida en que una vida
cristiana no necesita obligatoriamente del cristianismo21… Efectivamente, aunque
Dios, en el sentido del dios cristiano, haya desaparecido del lugar que ocupaba en el
mundo suprasensible, dicho lugar sigue existiendo aun cuando esté vacío. El ámbito
ahora vacío de lo suprasensible y del mundo ideal todavía puede mantenerse. Hasta se
puede decir que el lugar vacío exige ser nuevamente ocupado y pide sustituir al dios
desaparecido por otra cosa. Se erigen nuevos ideales. 22
En Nietzsche la muerte de este Dios creador, el artista, pone en manos del hombre el arte.
Esta creación del hombre supera la verdad (la certeza cartesiana); «el arte tiene más valor que
la verdad»23. Lo creado, los valores, son posibles en la voluntad de poder de quien los
fundamenta; es decir, del hombre que los establece. Nietzsche encuentra que al carecer de
fundamento divino, el fundamento de los valores debe ser ese “querer” de alguien. Incluso,
esta voluntad de querer se puede encontrar en Mainländer, el cual quería la muerte, en
consonancia con Dios que prefirió el no ser. Así lo menciona en la genealogía de la moral.
“La voluntad humana, su horror vacui: esa voluntad necesita una meta y prefiere querer la
nada a no querer”24,“Así pues, en cuanto querer, la voluntad quiere ir más allá de sí misma y,
por lo tanto, tiene que llevarse detrás y debajo de sí misma.”25. Si bien Nietzsche estaba
hablando de los ascetas, esto se aplica al vacío y a la muerte; en términos de Mainländer, a
Dios mismo. Es preferible “querer” la muerte a no querer nada. Aquí según Heidegger se
fundamenta la metafísica de Nietzsche: “Si la metafísica piensa lo ente en su ser como
Voluntad de poder, necesariamente lo ente como instaurador de valores.”26
Heidegger lee en Nietzsche la historia de la metafísica occidental misma, él comenta:
La metafísica sería en su esencia el misterio impensado - porque guardado- del propio
ser. Si fuera de otro modo, un pensamiento que se esfuerza por atenerse a lo que hay
que pensar, el ser, no podría preguntar incesantemente qué es metafísica. La
metafísica: es una época de la historia del ser mismo. Pero en su esencia la metafísica
es nihilismo.27

20
Ibid. 213.
21
Ibid. 202-203.
22
Ibid. 208.
23
Nietzsche, F. La voluntad de poder. Ibid. Afor. 853.
24
Nietzsche, F. Obras completas volumen IV: obras de madurez II. Tecnos. 2016. Genealogía de la moral. III.
afor. 1
25
Ibid. 216.
26
Ibid. 220.
27
Ibis. 245.
Quizá así se puede entender los poemas “al dios desconocido” que aparecen en un escrito de
juventud y re-aparece en un fragmento póstumo, conocido como el lamento de Ariadna28.
Aquí, “al Dios desconocido” es la razón por la que se derriban los demás altares, es la
justificación del nihilismo.
Así lo menciona un fragmento del poema de juventud.
Antes de seguir mi camino y de poner mis ojos hacia adelante, alzo otra vez, solitario
mis manos hacia ti, al que me acojo, al que en el más hondo fondo del corazón
consagré, solemne, altares para que en todo tiempo tu voz, una vez más vuelva a
llamarme.
Abrasáse encima, inscrita hondo, la palabra: al Dios desconocido: suyo soy, y siento
los lazos que en la lucha me abaten y, si quiero huir, me fuerzan al fin a su servicio.
¡Quiero conocerte, Desconocido, tú que ahondas en mi alma, que surcas mi vida cual
tormenta, tú, inaprensible, mi semejante! Quiero conocerte, servirte quiero.29
En este contexto, e inspirado por él, expresará la transvaloración de todo lo establecido en el
siguiente aforismo:
La fe que exigió y alcanzó no pocas veces el primer cristianismo, en medio de un
mundo de escépticos y librepensadores meridionales, que tenía tras de sí y dentro de
sí una lucha secular de escuelas filosóficas, a la que hay que añadir la educación para
la tolerancia que impartía el imperium Romanum — esta fe no es aquella fe de súbdito
ingenua y malcarada como a la que estaban apegados, pongamos, un Lutero, un
Cromwell o cualquier otro bárbaro nórdico del espíritu con su Dios y su cristianismo;
más bien era como aquella fe de Pascal, que se asemeja, de manera terrorífica, a un
continuo suicidio de la razón, — de una razón tenaz, longeva, similar a un gusano,
cuya muerte no se alcanza de una sola vez y con un solo golpe. La fe cristiana es
desde un principio sacrificio: sacrificio de toda libertad, de todo orgullo, de toda
confianza en sí mismo del espíritu; de igual modo, avasallamiento, escarnio de sí
mismo y automutilación. Hay contenidos crueldad y fenicismo religioso en esta fe que
se le exige a una conciencia blanda, múltiple y demasiado consentida: su premisa es
que el sometimiento del espíritu sería indescriptiblemente doloroso, que todo el
pasado y las costumbres de un espíritu así se resistirían al absurdissimum, que es la
forma bajo la cual se le presentaría la «fe». Los hombres modernos, con su
embotamiento para toda nomenclatura cristiana, ya no sienten lo escalofriante y
superlativo que para un gusto antiguo se hallaba en lo paradójico de la fórmula «Dios
en la cruz». Nunca y en ningún lugar ha vuelto a darse desde entonces un atrevimiento
tal en la inversión de algo tan terrible, inquisitivo y cuestionable como aquella
fórmula: ella prometía una inversión de todos los valores antiguos. — Era el Oriente,
el Oriente profundo, era el esclavo oriental el que de este modo se vengaba de Roma y
de su noble y frívola tolerancia, del «catolicismo» romano de la fe: — y nunca fue la
fe, sino la libertad de la fe, aquella sonriente y medio estoica despreocupación por la
seriedad de la fe, la que soliviantó a los esclavos frente a sus señores, contra sus
28
Véase Nietzsche, F. Obras completas volumen IV: obras de madurez II. Tecnos. 2016, Lamento de Ariadna.
29
La traducción la tomo de Küng, H. ¿Existe Dios? Cristiandad. 1979. Pág. 485. La cita es de F. Nietzsche Werke
und Briefe. Historirisch-Kritische Gesamtausgabe II, 428. BAW 2, 428 – Mp I 75. Poemas de juventud.
Dirección electrónica: http://www.f-nietzsche.de/djn2.pdf
 señores. La «ilustración» subleva: en efecto, el esclavo desea lo incondicional,
comprende solo lo tiránico, también en la moral, él ama igual que odia, sin matices,
hasta el fondo, hasta el dolor, hasta la enfermedad, — su sufrimiento múltiple y oculto
se subleva contra el gusto noble, que parece negar el sufrimiento. El escepticismo
frente al sufrimiento, en el fondo solo una pose de la moral aristocrática, también ha
participado, no en menor medida, en el surgimiento de la última gran rebelión de los
esclavos que ha empezado con la Revolución francesa.30
En efecto, en la revolución francesa surgieron las siguientes palabras:
«Dieu est mort! Le ciel est vide... Pleurez! Enfants, vous n'avez plus de père» Jean-Paul31.
Lo que representa la necesidad de trasmutar los valores. Lo “paradójico” es “el
embotamiento de los modernos a la nomenclatura cristiana” siendo culturalmente cristianos.
La fórmula de la muerte de los valores es ese escándalo del inicio de la fe cristiana, es para
mentes fuertes, como la de pascal, no para las mentes blandas. El superhombre surge en estas
condiciones y transmuta los valores.
¡No ha habido nunca un acto más grande, — y todo el que nazca después de nosotros
formará parte, por ese acto, de una historia superior a toda historia habida hasta
ahora!»32
En Heidegger, el ser “es” en el mundo, en un mundo de relaciones. No tiene un contenido
metafísico de las ideas al estilo platónico, juzgado por Nietzsche, ni tampoco la metafísica de
la certeza de Descartes (juzgada también por Nietzsche). Para Heiddeger, la metafísica es la
pregunta por la totalidad que incluye a quien cuestiona.33 El ente supera su condición de ente
al “irrumpir en la totalidad de lo ente”34. El ente se encuentra así mismo como participante de
la totalidad que explora, en la medida en que es un “ser-aquí y ahora” y que es circundado
por aquello que investiga. El ente no es el “superser” de Mainländer que lo ocupa todo y no
tiene fuera de sí, sino que el ente reconoce que hay un fuera de sí y al hacerlo reconoce la
nada.

Heidegger dice:

Ser-aquí significa: estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el Dasein

está siempre más allá de lo ente en su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que
llamamos trascendencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este
transcender, es decir, si desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca
podría actuar ateniéndose a lo ente y por ende tampoco ateniéndose a sí mismo… la
nada no es ni un objeto, ni en absoluto un ente. La nada no aparece por sí misma ni
tampoco junto a lo ente al que prácticamente se adhiere. La nada es lo que hace
posible el carácter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein humano. La nada no

30
Nietzsche, F. Obras completas volumen IV. Ibid. Más allá del bien y del mal. Afor. 46.
31
¡Dios ha muerto! el cielo está vacío... ¡Llorad! criaturas, ¡Ya no tenéis padre!, En el poema “Cristo en los
olivos”. Versión de Gérard de Nerval.
32
Nietzsche, F. Obras completas volumen III, Ibid. 125.
33
Heidegger, M. ¿Qué es la metafísica?, Ibid. 103.
34
Paráfrasis, ver Heidegger, M. Caminos de bosque. Ibid. 105
 es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originalmente el propio ser. En
el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada35

En este autor, la “metafísica” es “ir más allá del ente” para recuperarlo en su totalidad, lo que
requiere el vacío de la nada que posibilite la transcendencia. Heidegger expone su visión de la
nada al leer el nihilismo de Nietzsche:
Si es que la nada, como de costumbre, señala en dirección al ser, entonces la
determinación histórica del ser del nihilismo debería haber señalado por lo menos el
ámbito dentro del que se torna experimentable la esencia del nihilismo con el fin de
convertirse en algo pensado que atañe a nuestra memoria. Estamos acostumbrados a
escuchar una resonancia desagradable en la palabra nihilismo. Pero si meditamos la
esencia histórica del ser del nihilismo, entonces a esa simple resonancia se añade algo
disonante. La palabra nihilismo dice que en aquello que nombra, el nihil (la nada) es
esencial. Nihilismo significa: desde cualquier perspectiva todo es nada. Todo; lo que
quiere decir: lo ente en su totalidad.36
Y al retornar a la expresión “Dios ha muerto” dice:
Pensando de manera muy primaria se podría opinar que la frase dice que el dominio
sobre lo ente pasa de Dios a los hombres o, de manera aún más burda, que Nietzsche
coloca al hombre en el lugar de Dios. Los que así opinen, desde luego piensan poco
divinamente la esencia de Dios. El hombre nunca puede ponerse en el lugar de Dios,
porque la esencia del hombre no alcanza nunca el ámbito de la esencia de Dios. Por el
contrario, sí que puede ocurrir algo que, en comparación con esa imposibilidad, es
mucho más inquietante y cuya esencia apenas hemos empezado a pensar todavía. El
lugar que, pensado metafísicamente, es propio de Dios, es el lugar de la eficiencia
causal y la conservación de lo ente en tanto que algo creado. Pues bien, ese lugar de
Dios puede quedarse vacío. En su lugar puede aparecer otro lugar, esto es, un lugar
que metafísicamente le corresponda, que no sea idéntico ni al ámbito de la esencia de
Dios ni al del hombre, pero con el que el hombre vuelva a alcanzar una relación
destacada. El transhombre no ocupará nunca el lugar de Dios, porque el lugar al que
se abre el querer del transhombre es otro ámbito de otra fundamentación de lo ente en
su otro ser. Este otro ser de lo ente se ha convertido mientras tanto -y es lo que
caracteriza el inicio de la metafísica moderna- en la subjetidad.37
Así que, según lo visto, el ente que se transciende a sí mismo y llega a contemplarse como un
ser, aunque sea ente, lo es por mérito de la nada que posibilita, metafísicamente hablando, la
presentación de sí ante el ente en su totalidad. El Dasein es este ser que se logra en la medida
en que la nada guía a un “más allá” que supera al ente (la cosa).
En conclusión, la muerte de Dios en el pensamiento contemporáneo dio valor al tema de la
nada. En Mainländer este valor es tal que Dios prefiere no-ser y nos condena a ello en el
curso de la existencia. El devenir peligroso del no-ser es la condición de vida que la muerte
de Dios posibilitó por mérito del suicidio divino. En Nietzsche, esta ausencia de Dios, es la
posibilidad de la construcción de nuevos valores. El dios que ha muerto es el moral, hemos
35
Heidegger, M. ¿Qué es la metafísica?, Ibid. 115
36
Heidegger, M. Caminos de bosque. Ibid. 245
37
Ibid. 235-236
quedado sin fundamento, “sin por qué” de nuestras tradiciones morales y requerimos un
nuevo hombre. A diferencia del primero, Nietzsche enfatiza sobre “el querer” la nada; es
decir, enfatiza sobre el nihilismo como proceso histórico de inversión. Plantea una
alternativa, desde el derrocamiento de todo lo establecido, que funda una nueva metafísica: la
del trashombre, además, este dios, como todos los demás, ha muerto en la historia por manos
de los hombres (curiosamente sus creyentes) logrando la trasvaloración del supremo valor
(verdad, belleza, etc). Por último, en Heidegger, la nada esencia al ser “sacándolo” de su
estado de ente y llevándolo a su trascendencia, este movimiento permite “el ser para sí”. El
ser se entiende circundado por la nada y comprende que ésta es su meta, acorde al
pensamiento de Mainländer en el destino del universo. Siendo así, el acontecimiento de “la
muerte de Dios” da origen a la nada y al ser que de ella depende en el pensamiento filosófico
contemporáneo.