Tomás de Aquino

TOMÁS DE AQUINO
DE ENTE ET ESSENTIA
Sobre el Ente y la Esencia
Traducción, introducciones, mapa y notas

a cargo de los profesores de la
Facultad de Filosofía de la UPAEP
Jorge Medina Delgadillo

Livia Bastos Andrade
José Martín Castro Manzano
Roberto Casales García
Paniel Reyes Cárdenas
Rubén Sánchez Muñoz
EDUSC
© 2019 Edizioni Santa Croce srl
Via Sabotino 2/A - 00195 Roma
Tel. 06 45493637
info@edusc.it
www.edizionisantacroce.it
ISBN 978-88-8333-832-8
TOMÁS DE AQUINO
DE ENTE ET ESSENTIA
Sobre el Ente y la Esencia
Traducción, introducciones, mapa y notas

a cargo de los profesores de la
Facultad de Filosofía de la UPAEP
Jorge Medina Delgadillo

Livia Bastos Andrade
José Martín Castro Manzano
Roberto Casales García
Paniel Reyes Cárdenas
Rubén Sánchez Muñoz
EDUSC 2019

PRÓLOGO
La búsqueda por el punto de partida más conveniente para la actividad filosófica es una preocupación que
está presente en pensadores de distintas épocas. Si bien el más célebre de estos intentos es el de René
Descartes, también es verdad que podemos encontrar otros proyectos filosóficos que sin pretensiones
fundacionistas buscaron un buen comienzo para iniciar sus investigaciones filosóficas. Santo Tomás de
Aquino fue un buen ejemplo de ello.

Al inicio de su opúsculo De ente et essentia, Tomás hace referencia a una conocida tesis aristotélica según
la cual “un pequeñ o error al principio se vuelve grande al final”. La afirmación resulta bastante intuitiva en
la vida práctica, pero si la llevamos al estudio de la filosofía, tomaremos consciencia de que debemos ser
muy cuidadoso en la elección del punto de inicio para el estudio de cualquier tema. Por ello, a la luz de
dicha advertencia, el filósofo medieval infiere que su investigación debe comenzar con la aclaración de los
significados de las nociones de “ente” y “esencia”. Además, debe ocuparse de las relaciones de éstas con las
intenciones lógicas. La razón de tal conveniencia es que dichas nociones son lo primero que el intelecto
capta. De manera que, si se procede de esta forma, no se errará a causa de su ignorancia. Éste es pues, el
inicio del itinerario uno de los textos propedéuticos más importantes de la historia de la metafísica y la
ontología.

La filosofía de Santo Tomás, como es bien sabido, no se limita a ser una mera repetición de el pensamiento
de Aristóteles, a pesar de ser uno de sus comentaristas más importantes. Sabemos que el filósofo medieval
desarrolló una propuesta enriquecida por la mediación de distintas tradiciones filosóficas para dar lugar a
una síntesis realmente original. No obstante ello, también es verdad que la filosofía tomista acogió en su
seno algunas de las orientaciones básicas más importantes de la metafísica de Aristóteles. En particular,
las que conciernen al modo de estudiar las nociones de “ente” y “esencia”, así como a las relaciónes entre
el ser y el lenguaje. Esto, sin duda, no es un punto menor y el opúsculo que ahora presentamos lo refleja
bastante bien. Incluso, podríamos decir que la obra tiene una vigencia y una actualidad indiscutible
gracias a ello.

Si hablamos del legado de la filosofía antigua o medieval para la filosofía contemporánea, una parte muy
importante de él se encuentra en sede lógica y ontológica. El filósofo español Fernando Inciarte decía que
debemos distinguir entre dos formas de actualidad en una propuesta filosófica: una que implica
actualización y otra que no necesariamente la supone. Actualizar algo, decía Inciarte, significa de algú n
modo cambiarlo o transformarlo. Sin embargo, cuando hablamos de actualidad sin actualización en
filosofía nos refeimos, má s bien, a la manera de ver el lugar o la importancia que tiene una propuesta tal y
como es.

El filósofo español pensaba que esta última forma de actualidad se encontraba en el núcleo de la
metafísica clásica. Al decir esto, se refería al hilo conductor que une la defensa del principio de no
contradicció n que aparece en el libro IV Metafı́sica con la teologı́a contenida en el libro XII de la misma.
Esto mediado, a su vez, por los llamados libros sobre el ente en cuanto ente y la sustancia (libros VII, VIII y
IX). La ruta que une a estos libros sería la que vincula también a la lógica con la ontología, al lenguaje con
el ser.

En este mismo orden de ideas, el filósofo argentino Alejandro Vigo también ha destacado recientemente la
presencia temática de la filósofía aristotélica en la lógica y la ontología contemporánea tanto en sede
analítica como continenatal. Hay buenas razones pues, para pensar que en esta materia hay un punto
interesante de actualidad en la metafísica clásica. Menciono estos dos ejemplos de filósofos
hispanoparlantes a manera de ejemplo, pero también podríamos añadir a la lista a otros filósofos que
también han señalado el punto como Elizabeth Anscombe, Peter Strawson, Edmund Husserl, Edith Stein o
Martin Heidegger, entre otros. Todas estas referencias son valiosas para ilustrar un doble aspecto por el
que me parece relevante la aparición de esta traducción de la obra De ente et essentia, pues Santo Tomás
acogió y asimiló esa orientación aristotélcia en el modo de hacer metafísica dentro de su propia propuesta.

El opúsculo que ahora presentamos es pues, una de las introducciones más pedagógicas y precisas al
proyecto lógico y ontológico de corte clásico. Por tanto, estamos frente a un texto que es una heramienta
muy valiosa tanto para para comprender mejor la historia de la filosofía, como para hacer filosofar en
asuntos de lógica, ontología o en el campo de la filosofía del lenguaje. Esta variedad de aplicaciones se ve
ya sugerida por el equipo de traductores que, además de ser buenos conocedores de la filosofía y las
lenguas clásicas, también son especialistas en el campo de la filosofía moderna y contemporánea.

La presente edición bilingüe del opúsculo De ente et essentia se une a otras versiones que ya existen del
texto en español, pero enriquece la experiencia de su estudio con las notas y los estudios que han incluido
los traductores. Los comentarios, los esquemas y las introducciones que ofrece esta edición del texto serán
una guía muy importante para los estudiantes que recurran a ella y para los filósofos que utilicen esta
herramienta que Santo Tomás quiso poner en manos de sus lectores para introducirse en el mundo de la
metafísca o lo que hoy llamaríamos ontología.

José Alberto Ross

INTRODUCCIÓN GENERAL

Los símbolos, las imágenes, las metáforas y las figuras literarias, en general, tienen la virtualidad de
remitir al interlocutor a realidades o intenciones profundas por medio de pocas palabras. Platón, por
ejemplo, se refería a su metafísica como a una “segunda navegación” filosófica, posterior a la “primera
navegación” llevada a cabo por los naturalistas. La figura de la “filosofía como navegación” es sugestiva.
Siguiendo con el uso de la metáfora, se puede añadir que una “carta náutica” es, en ocasiones, muy útil
para tal finalidad. Sin embargo, el mapa es secundario, es decir, está funcionalmente ordenado a la
navegación misma y, por lo tanto, no la reemplaza.

La idea de esta publicación de De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia) es introducir al lector
directamente en la obra de Tomás de Aquino (1225-1274). Las breves consideraciones al inicio de cada
capítulo y las oportunas notas al pie de página constituyen un apoyo que los autores queremos ofrecer a la
lectura, pero sin sustituirla en modo alguno. Éstas son una guía o una “carta náutica” que tiene el objetivo
de auxiliar al estudiante en su navegación filosófica por “aguas tomasianas”. Sin duda, para conocer a
Tomás, hay que leerlo a él, de primera mano, antes que limitarse a la lectura de sus comentaristas e
intérpretes.

Pasaron ya casi 800 años desde su nacimiento y, bastante más que un siglo, desde que el Papa León XIII,
gran estimador suyo y promotor de los estudios tomistas, declaró a Tomás de Aquino patrono de las
escuelas y de las universidades católicas. Corría entonces el año 1879. Ciertamente la distancia temporal
que nos separa no es poca y tal vez la primera pregunta que pueda surgir en la mente de un potencial
lector de este opusculum philosophicum sea relativa a la vigencia o a la pertinencia filosófica de la misma.
En otras palabras, ¿vale la pena leerla hoy nosotros?

Para empezar, hay que considerar que la obra tiene relevancia ya desde un punto de vista meramente
histórico pues, de hecho, De ente et essentia ha atraído el interés de muchos comentaristas y estudiosos
desde el siglo XIII hasta hoy. Y esto porque el texto ha sido reconocido como un compendio sintético de la
metafísica tomista. Se trata sin duda de una obra pequeña, pero, a la vez muy rica en distinciones basilares.
Emerge aquí entonces una segunda razón para leerla, pues, como será explicado más adelante, De ente et
essentia no trata solamente sobre cuestiones metafísicas –ya de por sí valiosas– sino que tiene como una
de sus finalidades exponer la conexión entre el mundo metafísico y el lógico.

Conviene tener presente que Tomás escribió para un público muy diversificado: hombres y mujeres,
nobles y plebeyos, laicos y religiosos, académicos o no. Entre los destinatarios de sus obras se encuentran,
por ejemplo, el papa Urbano IV, el rey de Chipre, la duquesa de Brabante, el arzobispo de Palermo, el
maestro general de la Orden Dominicana e, incluso, el hermano Reginaldo de Piperno, uno de sus
secretarios, al cual lo unía una fraterna y sincera amistad. La obra De ente et essentia tiene la peculiaridad
de haber sido escrita teniendo como destinatarios y motivo de composición a sus hermanos y compañeros
de estudio. Esto se puede deducir de la misma dedicatoria del texto “ad fratres et socios”. Probablemente
se trataba de los compañeros de la Orden que, habiendo llegado a Saint-Jacques (el convento dominicano
en la Universidad de París) para realizar sus estudios superiores, estaban algo perplejos debido a la
novedad representada por el uso de nociones filosóficas extraídas de la Metafísica de Aristóteles1.

Recordemos que el contexto histórico del siglo XIII estuvo marcado por aquellos desafíos intelectuales que
el encuentro con la filosofía precristiana de Aristóteles, cuyas obras durante mucho tiempo
1 Cfr. Andrea Porcarelli (ed.), Guida allo studio del De Ente et essentia di Tommaso d’Aquino.
permanecieron desconocidas, trajo consigo. Mientras muchos pensadores medievales acogieron con
entusiasmo, incluso, con un cierto entusiasmo acrítico, este enorme aporte del saber antiguo, otros temían
que el pensamiento pagano de Aristóteles significara una amenaza para la fe cristiana, y se negaban a
estudiarlo. Se confrontaron entonces dos culturas: la cultura aristotélica precristiana, con su racionalidad
radical, y la cultura cristiana clásica, basada en la revelación bíblica y elaborada con un platonismo
corregido a la luz de la fe. A esta última, los Padres de la Iglesia denominaban “nuestra filosofía”. Ciertos
ambientes se sentían inclinados a rechazar a Aristóteles por la presentación que de ese filósofo habían
hecho los comentaristas árabes Averroes y Avicena. Es probable que los estudiantes le hayan pedido a su
colega o a su joven maestro un compendio que pudiera reunir ciertas nociones filosóficas fundamentales y
es presumible que Tomás haya aprovechado tal oportunidad para aclarar su vocabulario filosófico. Por lo
mismo, este libro se presta muy bien para ser utilizado de manera didáctica, como una introducción a su
metafísica.

La autoría de Tomás del De ente et essentia jamás ha sido puesta en duda. En cuanto a su período de
composición, sabemos que la obra forma parte de los escritos juveniles de Tomás. Ptolomeo de Lucca
afirma que fue escrita en París, durante los primeros años de enseñanza, cuando Fray Tomás no era
todavía un maestro (quem scripsit ad fratres et socios nondum existens magister), sino un “bachiller
sentenciario”, es decir, un asistente de enseñanza que daba clases y desempeñaba un rol importante en las
disputationes2. Teniendo en cuenta que Tomás llegó a París en 1252, comenzó a dar clases como asistente
en el 1254, obtuvo la licenciatura docente en el 1256 y fue aceptado en la corporación de profesores de la
Universidad en 1257, es probable que él haya escrito el De ente et essentia entre 1252 y 1256 (si en 1252,
Tomás tendría 26 o 27 años, si en 1256, casi 30). Se estima que a este período corresponda la elaboración
de otras dos obras: el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y el De principiis naturae. Algunos
intérpretes (Mandonnet, Roland-Gosselin) ubican la redación de De ente et essentia posteriormente a la de
De principiis naturae, cuando el autor escribía en paralelo el Comentario a las Sentencias.

Ciertamente no es esta la ocasión para tratar de las etapas o de la maduración de su propuesta filosófica.
Pero sí vale la pena mencionar que el pensamiento de Tomás mantiene una unidad profunda, incluso si los
varios destinatarios, los diversos contextos y el diferente grado de complejidad de los problemas afectan
los niveles de profundidad con los que los mismos temas son tratados en las diferentes obras. Los temas
que aparecen en De ente et essentia reaparecerán varias veces en los escritos de Tomás. En modo directo
aparecerán, por ejemplo, en las Quaestiones Disputatae De Potentia y en el Comentario sobre la Metafísica
de Aristóteles. Y como Tomás usa los conceptos aquí aclarados para abordar otras cuestiones, los mismos
aparecerán indirectamente en otras obras. Este es el caso, por ejemplo, de la Summa Theologiae o de la
Summa Contra Gentiles3. De hecho, muchas de las notas al pie de la presente edición, quieren dar cuenta de
la unidad –y en ocasiones evolución– del pensamiento de Tomás, desde su juventud hasta su madurez,
buscando que sean los textos posteriores del mismo autor los que aclaren o maticen ideas que de joven
profesó.

Todo esto es muy interesante, pero la pregunta inicial persiste: ¿vale la pena leer esta obra el día de hoy?
En el tiempo de Tomás, no faltaban pensadores inclinados a afirmar la incompatibilidad entre el mundo de
la fe y el mundo de la razón, pero “Tomás estaba firmemente convencido de su compatibilidad; más aún,
de que la filosofía elaborada sin conocimiento de Cristo casi esperaba la luz de Jesús para ser completa.
Esta fue la gran «sorpresa» de santo Tomás, que determinó su camino de pensador. Mostrar esta
independencia entre filosofía y teología, y al mismo tiempo su relación recíproca, fue la misión histórica
del gran maestro. Y así se entiende que, en el siglo XIX, cuando se declaraba fuertemente la
incompatibilidad entre razón moderna y fe, el Papa León XIII indicara a santo Tomás como guía en el
diálogo entre una y otra”4.
2 Autor, teólogo y obispo católico italiano, Bartolomeo, Tolomeo o Ptolomeo de Lucca (1236-1327) – es conocido de las tres
formas – ha sido el primero a dejarnos una breve biografía de Tomás de Aquino en su escrito “História eclesiástica”.
3 Cfr. Andrea Porcarelli (ed.), Guida allo studio del De Ente et essentia di Tommaso d’Aquino.
4 Benedicto XVI, Audiencia General, Miércoles 16 de junio de 2010.

Al desafío –siempre vigente– de demostrar la estrecha relación de mutua complementariedad entre razón
y fe, se añade la exigencia de responder al escepticismo que caracteriza el ambiente filosófico
contemporáneo. Además, se puede constatar sin dificultad la amplia difusión cultural de aquel
presupuesto positivista según el cual “el hombre no conoce el ser, sino sólo las funciones experimentales
de la realidad. Con santo Tomás y con la gran tradición filosófica, nosotros estamos convencidos de que, en
realidad, el hombre no sólo conoce las funciones, objeto de las ciencias naturales, sino que conoce algo del
ser mismo: por ejemplo, conoce a la persona, al «tú» del otro, y no sólo el aspecto físico y biológico de su
ser”5.

Tomás profundizó la doctrina de la analogía del ser en sus argumentaciones exquisitamente filosóficas. Y
esta nos ayuda a superar algunas objeciones contemporáneas que sostienen que nuestras afirmaciones
ético-antropológicas sólo tienen un valor subjetivo o simplemente emotivo. A la luz de la metafísica de
Tomás, podemos afirmar que, aún siendo limitado, el lenguaje humano, ético, antropológico o inclusive
religioso, “está dotado de sentido –porque tocamos el ser–, como una flecha que se dirige hacia la realidad
que significa”6. Las razones mencionadas –aunque brevemente y en modo genérico– apuntan a una
conclusión: resulta hoy tanto o más relevante que en el pasado leer a un pensador como Tomás.

En esta publicación del De ente et essentia se siguió el texto latino y la distinción en los capítulos
provenientes de la Editio Leonina (Roma 1976, tomo 43, pp.369-381). Hemos dividido el texto en
parágrafos indicando siempre la página de la edición leonina, el capítulo y el número de línea en que
comienza esa sección según la edición princeps. Los textos latinos del resto de las obras de Santo Tomás
fueron tomados del Corpus Thomisticum (http://www.corpusthomisticum.org) Agradecemos a su
director, el Dr. Enrique Alarcón, por toda la ayuda brindada.

El equipo de profesores de filosofía de la UPAEP hemos realizado la traducción, el mapa, las
introducciones a cada capítulo y las más de cien notas aclaratorias o que remiten a otros textos de Tomás
o de sus interlocutores, pensando en proporcionar a los estudiantes e investigadores de filosofía una
versión en castellano más completa, didáctica y cuidada que las existentes de este célebre texto de Tomás
de Aquino.

5 Ibid.
6 Ibid.
MAPA DE LA OBRA
NOTA INTRODUCTORIA AL PRÓLOGO Y AL CAPÍTULO I

Tomás se plantea en §1 los tres fines de este opúsculo: a) el significado de los términos ‘ente’ y ‘esencia’;
b) cómo se da la esencia en los distintos tipos de entes; y c) cuál es la relación de dicha esencia con las in-
tenciones lógicas. Al primero de los fines dedicará el primer capítulo (§3-6); a los otros dos, el resto del
tratado. Tomás no quiere sólo un texto de análisis metafísico de la diversidad de entes, tampoco un mero
texto sobre los universales, sino un texto donde se exponga la conexión entre el mundo metafísico y el ló-
gico: la célebre cuestión sobre si los universales están ante rem, post rem o in re.

Ahora bien, en §2 da por supuesto algo que tal vez valga la pena tener claro: ‘ente’ es el participio activo
del verbo ser y equivale a ‘lo que es’ (como durmiente es ‘el que duerme’ o caminante es ‘el que camina’).
Si analizamos las explicitaciones de los participios activos, nos damos cuenta de que se enuncian dos co-
sas: un sujeto y una acción. El participio activo de ser (i.e. el ‘ente’) es, por tanto, compuesto. ¿Compuesto
de qué? De ‘lo que’ (i.e. ‘esencia’ o ‘modo de ser’) y de ‘es’ (i.e. ‘acto de ser’). Ahora sí podemos entender
por qué Tomás, siguiendo la máxima del realismo aristotélico de comenzar de lo compuesto a lo simple y
de lo posterior a lo anterior, empiece por el estudio de la realidad compuesta, el ente, y después desentra-
ñe en él uno de sus elementos simples, la esencia. El fin del tratado es un estudio de la esencia, pero el
punto de partida será el estudio de cada tipo de realidad: el ente substancial (capítulos 2 a 5) y del acci-
dente (capítulo 6); incluso no toda substancia es entitativamente igual, de ahí que habrá de dividir a los
entes substanciales en tres categorías –comenzando siempre por los más compuestos y terminando por el
más simple–: la substancia compuesta de materia y forma (capítulos 2 a 3), las substancias inmateriales
que están compuestas sólo de forma y ser (primera parte del capítulo 4) y la Substancia Simple (segunda
parte del capítulo 4) haciendo al final útiles distinciones entre esos tres tipos de sustancias (capítulo 5). A
lo largo del tratado irá enlazando, como se puede ver en el mapa mental que está al inicio de esta edición,
la esencia de cada tipo de ente con las segundas intenciones lógicas: el género, la diferencia y la especie.

En §3-4 se hace una distinción. Aunque todo ‘lo que es’ es ‘ente’ no todo tiene el acto de ser con el mismo
grado de perfección ni todo comparte la misma estructura esencial. El ente es análogo. De ahí que Tomás
comience a dividir el ente en: a) ente per se (lo que propiamente se puede llamar ente) y b) ente per
accidens (como cuando decimos que ‘el justo es músico’, no porque corresponda a la justicia
esencialmente la música, sino porque por azar acaeció que alguna persona justa tocara bien un
instrumento). De los dos, el ente per accidens es el más débil y aunque se da efectivamente una realidad,
se da sin un fundamento, se da por casualidad. A su vez, el ente per se se divide en: a1) ente categorial: el
ser que se da en la substancia (a1α) y en el resto de los accidentes (a1β); y a2) ente veritativo (el uso de la
cópula ‘ser’ que hacemos en las proposiciones). El ente veritativo no puede ser el punto de partida para
encontrar la esencia, porque podemos formular negaciones y privaciones, es decir, podemos tratar como
entes a lo que no existe. El punto de partida para encontrar la esencia, por tanto, será el ente categorial o
predicamental. Esta distinción del ente será la justificación del orden a seguir durante el opúsculo (§6),
dando a entender que el modo de aproximación a la realidad lo marca la realidad misma. Ni b, ni a2 serán
analizados en el De ente et essentia.

Tomás también introducirá tres términos que en ocasiones se usan para remplazar el término esencia:
quididad, forma y naturaleza y explicará en qué sentido son sinónimos y en qué sentido cada uno acentúa
cierto aspecto de la esencia que los demás no. Tomás mismo, a lo largo de todo el tratado, hará uso de
estos vocablos, de ahí que sea importante tener presente el §5 para interpretar la acepción de esencia que
estará manejando cuando hable de naturaleza, de quididad o de forma.

10

PRÓLOGO

[§1. Plan de la obra - 369/P/1]

Quia paruus error in principio magnus est in fine Puesto que, según afirma el Filósofo en el primer li-
secundum Philosophum in I Celi et mundi, ens bro de El Cielo y el Mundo7, un pequeño error al prin-
autem et essentia sunt que primo intellectu cipio se vuelve grande al final, y que, según dice Avi-
concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue cena al comienzo de su Metafísica8, el ente y la esen-
Methaphisice, ideo ne ex eorum ignorantia errare cia son lo primero que el intelecto capta, para que no
contingat, ad horum difficultatem aperiendam, suceda que erremos a causa de su ignorancia y para
dicendum est quid nomine essentie et entis solventar su dificultad, hay que decir: lo que signifi-
significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et can los términos ‘esencia’ y ‘ente’; el modo en que se
quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet hallan en las diversas realidades; y su relación con
genus, speciem et differentiam. las intenciones lógicas, a saber, el género, la especie
y la diferencia.

[§2. Método - 369/P/11]

Quia uero ex compositis simplicium cognitionem Y puesto que debemos aceptar la cognición de lo
accipere debemus et ex posterioribus in priora simple a partir de lo compuesto y llegar a lo anterior
deuenire, ut a facilioribus incipientes a partir de lo posterior9, para que a partir de las co-
conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione sas más fáciles sea más conveniente el aprendizaje a
entis ad significationem essentie procedendum los que comienzan, hay que proceder, por tanto, a
est. partir del significado del ente al significado de la
esencia.

CAPÍTULO PRIMERO

[§3. Modos del ente per se10 - 369/I/1]

Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Hay que saber que, de acuerdo a lo dicho por el Filó-
Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur: uno sofo en el libro quinto de la Metafísica11, el ‘ente per
modo quod diuiditur per decem genera, alio modo se’ tiene dos acepciones: el ente clasificado en las diez
quod significat propositionum ueritatem. Horum categorías y el ente que significa la verdad de las pro-
autem differentia est quia secundo modo potest posiciones. La diferencia entre ambas consiste en lo
dici ens omne illud de quo affirmatiua propositio siguiente: de acuerdo a la segunda, se denomina ‘en-
7 ARISTÓTELES, Acerca del cielo, 271b8-13: “εἴπερ καὶ τὸ μικρὸν παραβῆναι τῆς ἀληθείας ἀφισταμένοις γίνεται πόρρω
μυριοπλάσιον. Οἷον εἴ τις ἐλάχιστον εἶναί τι φαίη μέγεθος” – “Puesto que una pequeña desviación de la verdad, si se prosigue, se
vuelve diez mil veces mayor, como si lo insignificante terminase enorme.”
8 AVICENA, Liber de philosophia prima sive Scientia divina (Metaph.), I, 6: “Dicemus igitur quod ens et res et necesse talia sunt quod
statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se” – “El ente, lo real, y lo necesario, son
de tal naturaleza que se imprimen en el alma al instante de la primera impresión, los cuales no se adquieren por otras [nociones]
más evidentes que ellas.”
9 Cfr. ARISTOTELES, Analíticos posteriores, 72a2-5: “Λέγω δὲ πρὸς ἡμᾶς μὲν πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ ἐγγύτερον τῆς αἰσθήσεως,
ἁπλῶς δὲ πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ πορρώτερον. Ἔστι δὲ πορρωτάτω μὲν τὰ καθόλου μάλιστα, ἐγγυτάτω δὲ τὰ καθ´ ἕκαστα·
καὶ ἀντίκειται ταῦτ´ ἀλλήλοις.” – “Y llamo anteriores y más conocidas respecto a nosotros a las cosas más cercanas a la sensación,
y anteriores y más conocidas sin más a las más lejanas. Las más lejanas son las más universales, y las más cercanas son las
singulares, y éstas se oponen entre sí.”
10 Por ser de uso frecuente en español, dejaremos esta locución así, que podría traducirse como: de suyo, sin más, de manera
absoluta, considerado en sí mismo, propiamente, etc.

11 ARISTOTELES, Metafísica, 1017a22-35: “καθ' αὑτὰ δὲ εἶναι λέγεται ὅσαπερ σημαίνει τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας· (...) Ἔτι τὸ εἶναι
σημαίνει καὶ τὸ ἔστιν ὅτι ἀληθές, τὸ δὲ μὴ εἶναι ὅτι οὐκ ἀληθὲς ἀλλὰ ψεῦδος” – “Se llama ’ser’ al que significa las figuras de la
predicación (categorías) (…) además, ‘ser’ y ‘ente’ significan lo verdadero, y ‘no ser’ lo no verdadero o falso.”
11

formari potest, etiam si illud in re nichil ponat; per te’ a todo aquello de lo que se puede formar una
quem modum priuationes et negationes entia proposición afirmativa, aun cuando no miente nin-
dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est guna realidad; así, por ejemplo, cuando se dice que
opposita negationi, et quod cecitas est in oculo. ‘la afirmación es opuesta a la negación’ y que ‘la ce-
Sed primo modo non potest dici ens nisi quod guera está en el ojo’, las privaciones y las negaciones
aliquid in re ponit; unde primo modo cecitas et son tratadas como entes; según la primera, en cam-
huiusmodi non sunt entia. bio, sólo se llama ‘ente’ a aquello que mienta alguna
realidad, de ahí que según la primera acepción ni la
ceguera ni cosas semejantes son entes.

[§4. La esencia se toma del primer modo del ente per se - 369/I/14]

Nomen igitur essentie non sumitur ab ente Por lo tanto, el término ‘esencia’ no deriva de ‘ente’
secundo modo dicto: aliqua enim hoc modo en su segunda acepción, porque si así fuera se podría
dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet llamar ‘entes’ a cosas que no tienen esencia, como su-
in priuationibus; sed sumitur essentia ab ente cede en las privaciones; sino que el término ‘esencia’
primo modo dicto. Vnde Commentator in eodem deriva de ‘ente’ en su sentido primero. De ahí que en
loco dicit quod ens primo modo dictum est quod el mencionado pasaje el Comentador diga que ‘ente’,
significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens en su primera acepción, es lo que significa la esencia
hoc modo dictum diuiditur per decem genera, de la cosa12. Y puesto que, según se ha dicho, el ente
oportet ut essentia significet aliquid commune se divide en diez géneros, es necesario que la esencia
omnibus naturis per quas diuersa entia in diuersis signifique algo común a todas las naturalezas13 por
generibus et speciebus collocantur, sicut las cuales los diversos entes se ubican en los diver-
humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. sos géneros y especies; como, por ejemplo, la huma-
nidad es la esencia del hombre, y así en los demás.

[§5. Análogos del término ‘esencia’ - 369/I/27]

Et quia illud per quod res constituitur in proprio Y puesto que lo que sitúa a una realidad dentro de su
genere uel specie est hoc quod significatur per propio género o especie es lo que se significa en la
diffinitionem indicantem quid est res, inde est definición que indica qué es la cosa, el término ‘esen-
quod nomen essentie a philosophis in nomen cia’ ha sido cambiado por los filósofos por el término
quiditatis mutatur; et hoc est etiam quod ‘quididad’. Esto es lo que frecuentemente señala el
Philosophus frequenter nominat quod quid erat Filósofo con la expresión: “lo que era el ser”14, es de-
esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. cir, aquello por lo cual algo tiene el ser que tiene.
Dicitur etiam forma, secundum quod per formam También se la llama ‘forma’, entendiendo que por
significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit forma se significa la certeza de cada cosa, como dice
Auicenna in II Methaphisice sue. Hoc etiam alio Avicena en el segundo libro de su Metafísica15. Reci-
12 AVERROES, In Metaph., V, comm. 14: “Sed debes scire universaliter quod hoc nomen ens quod significat essentiam rei est aliud ab
ente quod significat verum” – “Debes saber que universalmente este término ‘ente’, que significa la esencia de la cosa, es distinto
del ‘ente’ que expresa lo verdadero.”
13 La esencia (τὸ τί ἐστι, essentia) no equivale sin más a la substancia (οὐσία, substantia), pues es algo que comparten tanto la
substancia como los accidentes.

14 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 1031a15: “τὸ τί ἦν εἶναι.” En su comentario a la Metafísica VII, lect. 2, nn.1-4, Tomás vuelve a hacer
la sinonimia: “Sunt enim plures modi, quibus aliqui substantiam nominant (…). Quorum quidem modorum primus est secundum
quod quod quid erat esse, idest quidditas, uel essentia, sive natura rei dicitur eius substantia. Secundus modus ets prout
universale dicitur substantia esse (…) Tertius modus est secundum quod primum genus videtur esse substantia uniuscuiusque
(…) Quartus modus es secundum quod subiectum, idest substantia particularis dicitur esse substantia” – “Pues hay varios modos
por los cuales algunos designan la substancia (…) El primero de los que menciona es que se dice substancia el quod quid erat esse,
es decir, la quididad, la esencia o la naturaleza de la cosa. El segundo es en cuanto se dice que es substancia el universal (…) El ter-
cer modo es que el género primero [el uno y el ente] parece ser la substancia de cada cosa (…) El cuarto modo es que se le llama
substancia al sujeto, es decir, a la substancia particular.”
15 AVICENA, Metaph., II, 6: “Unaquaeque res habet certidudinem propriam quae est eius quidditas” – “Cada cosa tiene su propia
certeza, que es su quididad” y III,5: “unicuique numerorum est certitudo propria et forma propria quae de ipso concipitur in
12

nomine natura dicitur, accipiendo naturam be además el nombre ‘naturaleza’, entendida esta
secundum primum modum illorum quatuor quod palabra en la primera de las cuatro acepciones seña-
Boetius in libro De duabus naturis assignat: ladas por Boecio en su libro Las dos naturalezas: “na-
secundum scilicet quod natura dicitur omne illud turaleza es todo lo que de alguna manera puede ser
quod intellectu quoquo modo capi potest, non captado por el entendimiento”16. Pues ninguna cosa
enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et es inteligible sino por su definición y esencia. Y en el
essentiam suam; et sic etiam Philosophus dicit in V mismo sentido dice el Filósofo en el quinto libro de
Methaphisice quod omnis substantia est natura. la Metafísica17 que toda substancia es naturaleza. La
Tamen nomen nature hoc modo sumpte uidetur palabra ‘naturaleza’ así entendida indica más bien la
significare essentiam rei secundum quod habet esencia en cuanto inclinación a la operación propia
ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla de la cosa, pues ninguna cosa carece de su propia
res propria operatione destituatur; quiditatis uero operación. El término ‘quididad’, en cambio, deriva
nomen sumitur ex hoc quod per diffinitionem de aquello que se expresa en la definición, y se de-
significatur. Sed essentia dicitur secundum quod nomina ‘esencia’ en cuanto que por ella y en ella el
per eam et in ea ens habet esse. ente tiene [tal] ser.

[§6. Justificación del orden a seguir en este tratado - 370/I/53]

Sed quia ens absolute et primo dicitur de Y puesto que el ente se dice absolutamente y en pri-
substantiis, et per posterius et quasi secundum mer lugar de la substancia y con posterioridad y, por
quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia así decirlo, en cierto modo18 de los accidentes, por
proprie et uere est in substantiis, sed in ello también la esencia se dice propia y verdadera-
accidentibus est quodammodo et secundum quid. mente de las substancias, mientras que de los acci-
Substantiarum uero quedam sunt simplices et dentes se dice en cierto modo y de manera relativa.
quedam composite, et in utrisque est essentia; sed Algunas substancias son simples y algunas compues-
in simplicibus ueriori et nobiliori modo, secundum tas, y en ambas hay esencia; pero en las simples se
quod etiam esse nobilius habent: sunt enim causa encuentra de modo más verdadero y noble, de
eorum que composita sunt, ad minus substantia acuerdo también a la nobleza del ser que tienen:
prima simplex que Deus est. Sed quia illarum pues son causa de aquellas que son compuestas, al
substantiarum essentie sunt nobis magis occulte, menos la Substancia Primera Simple, que es Dios.
ideo ab essentiis substantiarum compositarum Pero puesto que las esencias de aquellas substancias
incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior nos son más ocultas, habremos de comenzar por las
fiat disciplina. esencias de las substancias compuestas, para que, a
partir de las cosas fáciles, sea más conveniente la en-
señanza.

anima, et ipsa certitudo est unitas eius qua est id quod est” – “cualquier cosa de las que se numeran tiene certeza propia y forma
propia, la cual es concebida por el alma, y la misma certeza es su unidad por la cual es lo que es.”
16 La definición que refiere Tomás es la que Boecio aplica a todo cuanto es: “Natura est earum rerum quae, cum sint, quoquomodo
intellectu capi possunt” – “La naturaleza es propia de aquellas cosas que, siendo, pueden ser captadas de algún modo.” Las otras
tres definiciones que da Boecio son, respectivamente, “Natura est vel quod facere, vel quod pati possit” – “La naturaleza es lo que
puede actuar o padecer” (sólo se aplica esta definición a las substancias); “Natura est motus principium, secundum se, non per
accidens” – “La naturaleza es el principio del movimiento per se, no per accidens” (sólo se aplica a las substancias corpóreas); y
“Natura est unamquamque rem informans specifica differentia” – “La naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa”
(sólo se usa para mostrar las propiedades de los seres, y en este sentido, según el texto de Boecio, Cristo tiene dos naturalezas,
pues a Dios y al hombre convienen distintas realidades). Cfr. BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, PL 64, 1341B-1342C.
17 ARISTÓTELES, Metafísica, 1014b36: “ἡ φύσις ἡ τῶν φύσει ὄντων οὐσία” – “La naturaleza es la substancia de los entes naturales.”
18 Esta locución significa: aspectualmente, en cierto sentido, hasta cierto punto, de manera relativa o impropiamente. Durante la
traducción utilizaremos la expresión que juzguemos más adecuada para el contexto.
13

NOTA INTRODUCTORIA A LOS CAPÍTULOS II Y III

Los capítulos segundo y tercero del De ente et essentia tratan sobre la substancia sensible, es decir, el ente
compuesto de materia y forma. La tesis central de Tomás en el segundo capítulo es que la esencia de este
tipo de substancias compuestas de materia y forma es a su vez un compuesto de materia y forma. ¿Cómo
puede ser esto posible? ¿Entonces coincide la esencia de un ente sensible con su misma individualidad?
¿Habría tantas esencias como individuos? Para responder a estas preguntas y explicar su postura Tomás
irá paso por paso: a) que ni la sola materia ni la sola forma son la esencia completa de una substancia
sensible (§7); que tampoco la esencia es un tipo de relación que se dé entre materia y forma (§8); que la
esencia debe ser un tipo de compuesto de materia y forma (§9), pero cuya materia no sea la del ente sen-
sible (matera signata) §10, sino la materia común. La diferencia entre la materia signata y la no signata o
común es que la primera indica o señala –de ahí su nombre– la concreción del individuo, es decir, “estos”
huesos y “esta” carne que tiene Sócrates, y no cualesquiera huesos o carne, o huesos y carne sin más. La
materia común o no signata (§10), en cambio, es una suerte de primera abstracción que se hace sobre la
materialidad del individuo, de manera que podamos referirnos a “huesos” y “carne” sin referirnos necesa-
riamente a éstos o a aquéllos. Y así tenemos que la esencia del hombre implica su forma o alma (‘racio-
nal’), pero incluye también una mención a su materia común (carne y huesos, es decir, ‘animal’).

Es interesante la hipótesis que llegó a formular el Aquinate en (§10): Si Sócrates tuviera definición, enton-
ces sí su definición se compondría de forma y materia signata, pues ésta sería el principio diferenciador
entre Sócrates y el resto de los humanos. De cualquier modo, podemos preguntarnos ¿por qué insistir en
que las definiciónes de los ‘entes naturales’ incluyan la materia común? Porque si no, dice Tomás, “no dife-
rirían entre sí las definiciones naturales y las matemáticas”. Por ejemplo, al definir ‘punta’ como ‘el extre-
mo agudo de un objeto’, si no ponemos ‘objeto’ (materia sensible) en la definición, coincidirían ‘punta’ y
‘vértice de ángulo agudo’. Estamos, pues, ante un deslinde epistemológico: la materia común debe entrar
en la definición para distinguir los entes físicos de los que no lo son. Tomás analizará, además, las diferen-
cias que se dan entre la designación del individuo respecto a la especie gracias a la materia signata, así
como la designación de la especie respecto al género gracias a la diferencia que se toma de la forma (§11).

Para cerrar este bloque destinado a materia (signata y no) y forma, Tomás analizará tres ejemplos (§12-
14). En estos aparece también una noción que deberá tenerse en cuenta: ‘la parte integral’. Según nuestro
autor hay tres tipos de ‘partes’ con sus respectivos ‘todos’: parte subjetiva de un todo universal (‘vaca’ y
‘león’ que son especies de ‘animal’ que es género); parte integral de un todo integral (como ‘pared’, ‘techo’
y ‘cimiento’ de ‘casa’); parte potencial de un todo potencial (‘vegetativa’ y ‘sensitiva’ de ‘alma’). Pero, ¿a
colación de qué Tomás introduce este tópico? Porque ‘cuerpo’ es tanto parte integral de animal (ani-
mal=cuerpo+alma) como género de animal (animal=cuerpo viviente), y de no hacer esta distinción po-
dríamos confundir en algunos casos los géneros con las partes integrales.

Tomás defiende que las tres intenciones lógicas: género, diferencia y especie significan la esencia, pero lo
hacen de diverso modo (§15). El género se relaciona proporcionalmente a la materia en la misma medida
que la diferencia lo hace con la forma, y la especie con el compuesto (§16 y 19), y aunque ni el género se
identifique con la materia ni la diferencia con la forma, sí se toman de ellos, por eso ‘hombre’ (especie) se
define como ‘animal (género) racional (diferencia)’. Ahora bien, gracias a que el género posee cierta inde-
terminación es que alberga distintas especies; no obstante, se puede decir que el género sí tiene una for-
malidad, aunque indeterminada; mientras que las diferencias sí expresarán cada una de las formalidades
determinadamente (§17).

Llegamos a una doble conclusión: tanto la especie contiene de manera indeterminada todo lo que hay en
el individuo de manera determinada; como el género, por su parte, hace lo mismo respecto de la especie.
Por eso tanto género como especie se pueden predicar de los individuos (‘Sócrates es hombre’ o ‘Sócrates
es animal’), pues éstos son como las ‘partes subjetivas’ de especie y género que se comportan como ‘todos
universales’. En cambio, una parte integral del hombre (como puede ser ‘humanidad’) no se puede predi-
14

car del individuo (§18), de ahí que, si por esencia entendemos un compuesto que dé cuenta de materia y
forma, sí se pueda predicar de los individuos, mientras que, si por esencia entendemos la sóla forma aisla-
da, no (§20).

Tomás dedicará después un grupo de parágrafos a determinar ciertas características de los ‘universales’
(§21-25). Pongamos un ejemplo: si la especie ‘hombre’ se puede predicar de ‘Sócrates’ y de ‘Platón’ es
porque la especie no existe fuera de los singulares, aunque tampoco se identifique con alguno de ellos en
específico, si no, no se podría predicar del otro. Los universales (género, especie, diferencia), pues, “implí-
cita e indistintamente contienen todo aquello que hay en el individuo”. En otras palabras, la esencia o na-
turaleza hace abstracción de los singulares sin hacer exclusión de ellos (§23) y con esto se resuelve el
problema de la predicación de los universales a los singulares, siempre teniendo en cuenta que los con-
ceptos se llaman univerales en tanto son conjuntos que abarcan realidades, y no ideas específicas y singu-
lares de alguien, pues en ese caso ya no se estarían considerando como ‘universales’, sino como ‘particula-
res’ (§24-25).

Los últimos párrafos del tercer capítulo (§26-28) se detienen en un problema clásico de la lógica: las se-
gundas intenciones. Pongamos otro ejemplo: ‘hombre’ se puede predicar de ‘Sócrates’ (Sócrates es hom-
bre), pero ya que ‘hombre’ es ‘especie’ hay la duda de si podemos predicar ‘especie’ de ‘Sócrates’ (Sócrates
es especie). Por supuesto que no, pero, ¿por qué? Porque la noción de especie es un accidente que sigue a
la esencia según el ser que tiene en el intelecto, no en la realidad. Y lo mismo podemos decir del género,
(Sócrates es animal vs. Sócrates es género).

15

CAPÍTULO SEGUNDO

[§7. La esencia de las substancias compuestas por materia y forma
no es la sola materia ni la sola forma - 370/II/1]

In substantiis igitur compositis forma et materia En las substancias compuestas son evidentes la ma-
nota est, ut in homine anima et corpus. Non autem teria y la forma, como en el hombre el alma y el
potest dici quod alterum eorum tantum essentia cuerpo. Pero no se puede decir que sólo una de ellas
esse dicatur. Quod enim materia sola rei non sit sea la esencia. Es evidente que la materia sola no es
essentia, planum est, quia res per essentiam suam la esencia de la cosa, puesto que una cosa es cognos-
et cognoscibilis est, et in specie ordinatur uel cible por su esencia y se ordena [por la esencia] en la
genere; sed materia neque cognitionis principium especie o el género; pero la materia ni es principio
est, neque secundum eam aliquid ad genus uel de cognición ni por ella algo se determina al género
speciem determinatur, sed secundum id quod o a la especie, sino según aquello por lo cual algo es-
aliquid actu est. Neque etiam forma tantum tá en acto. Pero tampoco la sola forma se puede lla-
essentia substantie composite dici potest, quamuis mar esencia de la substancia compuesta, aunque al-
hoc quidam asserere conentur. Ex hiis enim que gunos intenten declarar esto19. Pues de lo dicho an-
dicta sunt patet quod essentia est illud quod per teriormente queda claro que la esencia es aquello
diffinitionem rei significatur; diffinitio autem que se significa por la definición de la cosa; pero la
substantiarum naturalium non tantum formam definición de las substancias naturales no sólo con-
continet sed etiam materiam, aliter enim tiene la forma, sino también la materia [sensible], si
diffinitiones naturales et mathematice non no, no diferirían entre sí las definiciones naturales y
differrent. Nec potest dici quod materia in las matemáticas20. Tampoco se puede decir que la
diffinitione substantie naturalis ponatur sicut materia se pone en la definición de la substancia na-
additum essentie eius uel ens extra essentiam eius, tural como añadida a su esencia o siendo fuera de su
quia hic modus diffinitionum proprius est esencia, porque éste es el modo propio de definir a
accidentibus, que perfectam essentiam non los accidentes21, los cuales no tienen esencia perfec-
habent; unde oportet quod in diffinitione sua ta, de ahí que sea necesario que en la definición [de
subiectum recipiant, quod est extra genus eorum. los accidentes] se incluya un sujeto que está fuera de
Patet ergo quod essentia comprehendit et su género22. Es patente, por tanto, que la esencia
materiam et formam. comprehende tanto la materia como la forma.

[§8. Su esencia tampoco es la relación materia-forma ni algo añadido - 370/II/26]

Non autem potest dici quod essentia significet Pero tampoco se puede afirmar que la esencia signi-
relationem que est inter materiam et formam, uel fique la relación que se da entre materia y forma o
aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate algún sobreañadido a ambas, porque por necesidad
19 AVERROES, In Metaph., VII, comm. 21: “Quiditas hominis… est forma hominis, et non est homo qui est congregatus ex materia et
forma.” – “La quididad del hombre es la forma de hombre, y no es el hombre mismo, que es la unión de materia y forma.”
20 Por ejemplo, al definir ‘punta’ como ‘el extremo agudo de un objeto’, si no ponemos ‘objeto’ [materia sensible] en la definición,
coincidirían ‘punta’ y ‘vértice de ángulo agudo’. No obstante, hay que decir que también los entes matemáticos necesitan una
materia inteligible para ser definidos (Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Sententia Metaphysice, lib. 8, lect. 5, n. 7), y en este caso también
‘vértice’ al definirse como ‘el punto donde convergen los dos lados de un ángulo’, recurre a la noción de ‘punto’ como materia
inteligible.
21 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 1, d. 8, q. 4, a. 3, co: “Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis
est inesse et dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens.” – “La noción de accidente encierra imperfección,
porque el ser del accidente estriba en inherir y depender y, por consecuencia, hacer la composición con el sujeto.” Este es uno de
los motivos por el cual muchos accidentes se definen poniendo el sujeto en vez del género próximo.
22 El ejemplo célebre es ‘chato’ definido como ‘nariz curva’ (® §53), donde ‘nariz’ es el sujeto sensible y la curvatura es la pasión
que sufre dicho sujeto. De nuevo aquí podríamos distinguir entre materia sensible (sujeto) y materia inteligible, y así diríamos
que la curva, a su vez, es una la línea [materia], que continuamente se aparta de la recta sin formar ángulos [forma]. Tomás,
comentando a Aristóteles (Sententia Metaphysice, lib. 7, lect. 3, nn. 5-6) aclara que lo que inhiere (accidente) tiene una quididad
fuera de la quididad de la substancia, pues, aunque lo blanco inhiera en la superficie, no equivalen el quod quid est de la superficie
y el quod quid est de lo blanco, no existe una implicación, como sí se da entre especie y género.
16

esset accidens et extraneum a re, nec per eam res esto sería accidente y extraño a la cosa, y tampoco
cognosceretur: que omnia essentie conueniunt. por ella se conocería la cosa, lo cual conviene a toda
Per formam enim, que est actus materie, materia esencia. Pues por la forma, que es acto de la materia,
efficitur ens actu et hoc aliquid; unde illud quod la materia misma se hace ente en acto y algo23. De
superaduenit non dat esse actu simpliciter ahí que lo sobreañadido no da el ser en acto a la ma-
materie, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia teria de manera absoluta, sino tal ser en acto, como
faciunt, ut albedo facit actu album. Vnde et quando también hacen los accidentes, como la blancura hace
talis forma acquiritur, non dicitur generari a algo blanco en acto; de ahí también que cuando se
simpliciter sed secundum quid. adquiere tal forma, no se dice ‘generar’ absolutamen-
te, sino en cierto modo.

[§9. La esencia de estas substancias es un compuesto24 - 370/II/38]

Relinquitur ergo quod nomen essentie in Resta, por tanto, que el término ‘esencia’ en las subs-
substantiis compositis significat id quod ex tancias compuestas signifique algo que está com-
materia et forma compositum est. Et huic consonat puesto [a su vez] por materia y forma. Y esto es con-
uerbum Boetii in commento Predicamentorum, sonante a lo que Boecio, en su Comentario a las Cate-
ubi dicit quod usya significat compositum; usya gorías, dice: “ousía significa el compuesto”25. Pues,
enim apud Grecos idem est quod essentia apud ousía en griego equivale al latín essentia, como él
nos, ut ipsemet dicit in libro De duabus naturis. mismo dice en el libro Sobre las dos naturalezas26.
Auicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum Avicena también afirma que la quididad de las subs-
compositarum est ipsa compositio forme et tancias compuestas es la misma composición de
materie. Commentator etiam dicit super VII forma y materia27. El Comentador también dice en su
Methaphisice: «Natura quam habent species in comentario al séptimo libro de la Metafísica: “La na-
rebus generabilibus est aliquod medium, id est turaleza que tienen las especies en las cosas que se
compositum ex materia et forma». Huic etiam ratio generan es algo intermedio, es decir, compuesto de
concordat, quia esse substantie composite non est materia y forma”28. También con esto concuerda la
tantum forme neque tantum materie, sed ipsius razón, porque el ser de las substancias compuestas
compositi; essentia autem est secundum quam res no es ni de la sola forma ni de la sola materia, sino
esse dicitur: unde oportet ut essentia qua res del propio compuesto. La esencia es aquello por lo
23 ‘Hoc aliquid’ significa ‘algo determinado’, y en este contexto se puede entender también como ‘distinto de otros entes’. Sin la
forma de mesa, la madera sería sólo materia, y es hasta que recibe la forma de mesa que es tal y no silla o armario; en otros
pasajes, por ‘hoc aliquid’ hay que entender una individuación aún más radical, la derivada de la materia signata quantitatae, que
hace distinta a ‘esta mesa’ de ‘aquella mesa’. Un problema que excede nuestro texto es la individuación que, en algunos casos, ya
trae consigo la sola forma, como ocurre con el alma humana (Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Q. d. de anima a.1, co.).
24 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 1029a4-5: “λέγω δὲ τὴν μὲν ὕλην οἷον τὸν χαλκόν, τὴν δὲ μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας, τὸ δ᾽ ἐκ
τούτων τὸν ἀνδριάντα τὸ σύνολον” – “Y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y el compuesto de éstas,
a la estatua.” La traducción de Moerbeke a τὸ σύνολον es totum; en español σύνολον podría equivaler a ‘contotalidad’, es decir,
una totalidad compuesta.
25 Atribuyen esto a Boecio tanto Alberto Magno (In Sent. I, d.23, a.4), Buenaventura (In Sent. I, d.23, dub. 1) y Tomás de Aquino (In
Sent. lib 1, d.23, q.1, a.1), sin embargo, la frase no está en el Comentario a las Categorías de Boecio, aunque puede encontrarse una
sentencia semejante en su Liber de deffinitione (PL 64, 895C).
26 Cfr. BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, PL 64, 1344A: “…latina interpretatione translatae sunt, Αἱ οὐσίαι ἐν μέν τοῖς καθ’
ὅλου εἶναι δύνανται, ἐν δὲ τοῖς κατὰ μέρος μόνοις ὑφίστανται: id est, Essentie in universalibus quidem esse possunt, in solis uero
individuis et particularibus substant.” – “la traducción latina de este texto: Αἱ οὐσίαι ἐν μέν τοῖς καθ’ ὅλου εἶναι δύνανται, ἐν δὲ
τοῖς κατὰ μέρος μόνοις ὑφίστανται, es: las Esencias pueden existir en cierto modo en los universales, pero sólo subsisten en los
individuos y particulares.”
27 AVICENA, Metaph., V, 5: “quiditas… composita est ex forma et materia: hec enim est quiditas compositi, et quiditas est haec
compositio” – “La quididad está compuesta de forma y materia, tal es la quididad del compuesto, y la quididad es esta
composición.”
28 AVERROES, In Metaph., VII comm. 27: “Et in natura hac sunt tria, forma scilicet, et materia, et aliquid quasi medium, id est, mixtum
inter materiam et formam, id est, generans simile medio (…) Et declaravit hoc, vt appareat, quod natura, quam habent species in
generalibus rebus, est aliquod medium, id est, compositum ex materia et forma” – “En la naturaleza existen estos tres: forma,
materia y algo casi intermedio, es decir, una realidad mixta entre la materia y la forma, es decir, que se genera a modo de medio
(…) Y [Aristóteles] declaraba esto para que quedara claro que la naturaleza que tienen las especies en las cosas que se generan es
algo intermedio, es decir, compuesto de materia y forma.”
17

denominatur ens non tantum sit forma, neque cual se dice el ser de la cosa, de donde es necesario
tantum materia, sed utrumque, quamuis que la esencia, por la cual la cosa se denomina ente,
huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa. Sic no sea ni la sola forma, ni la sola materia, sino am-
enim in aliis uidemus, que ex pluribus principiis bas, aunque la sola forma, en cierto modo, sea la cau-
constituuntur, quod res non denominatur ex altero sa de su ser. Así pues, vemos en las cosas constitui-
illorum principiorum tantum, sed ab eo, quod das de una pluralidad de principios que la cosa no se
utrumque complectitur: ut patet in saporibus, quia denomina por uno solo de sus principios, sino por
ex actione calidi digerentis humidum causatur aquel que los abarca a todos, como sucede en los sa-
dulcedo, et quamuis hoc modo calor sit causa bores, porque de la acción del calor al digerir lo hú-
dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce medo se causa la dulzura, y aunque de este modo el
calore, sed sapore qui calidum et humidum calor sea la causa de la dulzura, sin embargo, no se
complectitur. denomina al cuerpo dulce a causa del calor sino del
sabor, que abarca tanto lo cálido como lo húmedo29.

[§10. La esencia del compuesto no involucra la materia signata sino la común - 371/II/67]

Sed quia indiuiduationis principium materia est, Y puesto que la materia es el principio de individua-
ex hoc forte uidetur sequi quod essentia, que ción, de esto parece seguirse fuertemente que la
materiam in se complectitur simul et formam, sit esencia, compuesta en sí por materia y forma simul-
tantum particularis et non uniuersalis: ex quo táneamente, sea solo particular y no universal, con lo
sequeretur quod uniuersalia diffinitionem non cual se seguiría que los universales carecen de defi-
haberent, si essentia est id quod per diffinitionem nición, si por esencia entendemos aquello que se
significatur. Et ideo sciendum est quod materia significa por la definición. Y por eso hay que saber
non quolibet modo accepta est indiuiduationis que la materia, no de cualquier modo considerada es
principium, sed solum materia signata. Et dico principio de individuación, sino sólo la materia sig-
materiam signatam, que sub determinatis nata [es decir, concreta]30. Y llamo materia signata a
dimensionibus consideratur. Hec autem materia in la que se considera bajo determinadas dimensiones.
diffinitione que est hominis in quantum est homo Este tipo de materia no es la que se pone para definir
non ponitur, sed poneretur in diffinitione Sortis si al hombre en cuanto hombre; en todo caso se pon-
Sortes diffinitionem haberet. In diffinitione autem dría en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera
hominis ponitur materia non signata: non enim in definición. Sin embargo, en la definición de hombre
diffinitione hominis ponitur hoc os et hec caro, se pone la materia no signata; en efecto, no se pone
sed os et caro absolute que sunt materia hominis en la definición de hombre ‘este hueso y esta carne’
non signata. sino ‘huesos y carne’ sin más, que son la materia no
29 Cfr. ARISTÓTELES, El sentido y lo sensible, cap. IV, y comentario de Tomás Sent. De sensu, tr. 1, lect. 10, n. 13 y tr. 1, lect. 11, nn. 1-4.
Según Aristóteles, el agua que se cuela por lo seco y lo terrestre, arrastra sabores y cualidades con las que reviste los frutos, las
carnes, y todo aquello que es alimento. Cuando un animal consume algo, el propio calor del animal dilata y modifica el alimento
extrayendo de él lo ligero (dulce) y dejando en él lo pesado (amargo). En medio de estas dos cualidades se encuentra: lo graso, lo
picante, lo acre, lo ácido, lo áspero y lo salado.
30 Materia signata es la ‘señalada’, la ‘determinada’ por las dimensiones espaciales, la “concreta.” No es sólo carne y huesos, dicho
de modo genérico, sino ‘esta’ carne y ‘estos’ huesos, dicho de modo concreto. Materia no signata sería una materia genérica, como
cuando se dice ‘madera’ o ‘agua’ sin señalar el tipo o cantidad, o cualquier referencia específica y real a un determinado tipo de
‘madera’ o ‘agua’. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In De caelo, lib. 1, lect. 19, n. 4: “cum dicimus quod quid erat esse, idest definitivam rationem,
sphaerae aut circuli, non ponimus in eius ratione aureum aut aereum; tanquam hoc quod dicimus aureum aut aereum, non sint de
eorum substantia, quam scilicet significat definitio. Sed videtur hoc magis esse dubium in rebus naturalibus, quarum formae non
possunt esse nec intelligi sine materia sensibili; sicut simum non potest esse nec intelligi sine naso. Sed tamen formae naturales,
quamvis non possint intelligi sine materia sensibili in communi, possunt tamen intelligi sine materia sensibili signata, quae est
individuationis et singularitatis principium; sicut pes non potest intelligi sine carnibus et ossibus, potest tamen intelligi sine his
carnibus et his ossibus.” – “Al decir, lo que era el ser, es decir, la noción definitiva de esfera o de círculo, no ponemos en su razón lo
dorado o lo aéreo, como diciendo que lo dorado o aéreo no pertenecen a su substancia, la cual es expresada por la definición. Y
vemos que lo anterior es más dudoso en las cosas naturales, en las cuales las formas no pueden existir ni pensarse sin materia
sensible, como lo chato no puede ser ni pensarse sin la nariz. Pero las formas naturales, aunque no pueden pensarse sin materia
sensible común, sí pueden pensarse sin materia signata, que es el principio de la individuación y la singularidad, tal como un pie
no puede pensarse sin carne ni huesos, pero sí puede pensarse sin esta carne y estos huesos.”
18

signata [es decir, la común] del hombre31.

[§11. La materia signata y la desginación del individuo respecto de la especie
vs. la diferencia formal y la designación de la especie respecto al género - 371/II/85]

Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Por tanto, es claro que la esencia de hombre y la
Sortis non differt nisi secundum signatum et non esencia de Sócrates sólo difieren respecto a lo desig-
signatum; unde Commentator dicit super VII nado y a lo no designado. Por eso el Comentador
Methaphisice: «Sortes nichil aliud est quam afirma en el séptimo libro de la Metafísica: “Sócrates
animalitas et rationalitas, que sunt quiditas eius». no es otra cosa que animalidad y racionalidad, las
Sic etiam essentia generis et speciei secundum cuales son su quididad”32. Así también difieren la
signatum et non signatum differunt, quamuis alius esencia del género y la de la especie, a causa de lo
modus designationis sit utrobique: quia designatio designado y de lo no designado, aunque en ambos ca-
indiuidui respectu speciei est per materiam sos se da un modo distinto de designación; porque la
determinatam dimensionibus, designatio autem designación del individuo respecto a la especie es
speciei respectu generis est per differentiam por la materia determinada por las dimensiones,
constitutiuam que ex forma rei sumitur. Hec mientras que la designación de la especie respecto al
autem determinatio uel designatio que est in género es por la diferencia constitutiva que se toma
specie respectu generis, non est per aliquid in de la forma de la cosa. Pero esta determinación o de-
essentia speciei existens quod nullo modo in signación que se da en la especie respecto al género
essentia generis sit; immo quicquid est in specie no es por algo que exista en la esencia de la especie y
est etiam in genere ut non determinatum. Si enim que de ningún modo exista en la esencia del género,
animal non esset totum quod est homo sed pars ya que por el contrario, cualquier cosa que está en la
eius, non predicaretur de eo, cum nulla pars especie también está en el género, aunque de modo
integralis de suo toto predicetur. indeterminado; pues si ‘animal’ no fuera todo lo que
es ‘hombre’, sino sólo una parte de él, no se podría
predicar de él, ya que ninguna parte integral33 se
predica de su todo.
31 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q.75, a.4 co.: “Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his
carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei
esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum.” – “Pues, así como es propio de la
noción de este hombre que lo sea a partir de esta alma, esta carne y estos huesos, así también es propio de la noción de hombre
que lo sea a partir de alma, carne y huesos. Pues es necesario que la substancia de la especie sea algo común a la substancia de
todos los individuos contenidos en dicha especie.”
32 AVERROES, In Metaph., VII comm. 20: “singulare nihil aliud est quam substantia cuius est, scilicet, quiditas eius. Et apparet etiam e
contrario, scilicet, quod substantia, quae est quiditas, est substantia singularis v.g. Socrates est animal rationale. Socrates enim
nihil aliud est quam animalitas et rationalitas quae sunt quiditates eius: nec animalitas, et rationalitas sunt quiditates nisi Socratis
et Platonis.” – “El singular no es otra cosa que la substancia que es su quididad. Y también sucede lo contrario, es decir, que la
substancia que es quididad es la substancia singular, por ejemplo, ‘Sócrates es animal racional’, pues ‘Sócrates’ no es otra cosa que
‘animalidad’ y ‘racionalidad’, las cuales son su quididad; y ni ‘animalidad’ ni ‘racionalidad’ son quididades [a modo de substancias
individuales], sino ‘Sócrates’ y ‘Platón’.”
33 Hay tres tipos de partes, según Tomás: parte subjetiva de un todo universal (vaca y león de animal); parte integral de un todo
integral (como pared, techo y cimiento de casa); parte potencial de un todo potencial (vegetativa y sensitiva de alma). Cfr. TOMÁS
DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q.48, a.1, co. Es importante tener en cuenta la distinción que, respecto a la predicación, hace
Tomás entre estos “tres” todos en Super Sent., lib. 1, d. 3, q. 4, a. 2, ad 1: “Totum enim potentiale, quasi medium est inter integrale
et universale. Universale enim adest cuilibet parti subjectivae secundum esse et perfectam virtutem, et ideo proprie praedicatur
de parte sua. Sed totum integrale non adest cuilibet parti, neque secundum esse, neque secundum virtutem. Non enim totum esse
domus est in pariete, neque tota virtus; et ideo nullo modo praedicatur de parte. Totum autem potentiale adest cuilibet parti
secundum se, et secundum aliquid virtutis, sed non secundum perfectam; immo secundum perfectam virtutem adest tantum
supremae potentiae; et ideo praedicatur quidem, sed non adeo proprie sicut totum universale.” – “En efecto, un todo potencial es
como intermedio entre el todo integral y el todo universal. Pues el todo universal está presente en cualquier parte subjetiva según
el ser y la virtud perfecta, y, por ello, se predica propiamente de su parte. Ahora bien, el todo integral no está presente en
cualquiera de las partes, ni según el ser, ni según la virtud. En efecto, ni todo el ser de la casa está en la pared ni toda la virtud; por
eso el todo integral no se predica de la parte. Por otro lado, el todo potencial está presente a cualquier parte por sí mismo y según
algún aspecto de la virtud, pero no según la virtud perfecta; aún más, según la virtud perfecta, el todo potencial está solamente
presente en la potencia suprema; por eso, sin duda se predica en cierto modo, pero no propiamente como el todo universal”
19

[§12. Ejemplo 1: ‘cuerpo’ como parte integral de ‘animal’ - 372/II/105]

Hoc autem quomodo contingat uideri poterit, si Se podría ver cómo sucede de algún modo esto, si se
inspiciatur qualiter differt corpus secundum quod considera cómo difieren el cuerpo según se ponga
ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur como parte del animal y según se ponga como géne-
genus; non enim potest esse eo modo genus quo ro, pues no pueden ser equivalentes el género y lo
est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est que es parte integral, y esto sucede puesto que el
corpus multipliciter accipi potest. Corpus enim término ‘cuerpo’ puede aceptar múltiples acepcio-
secundum quod est in genere substantie dicitur ex nes. Pues el cuerpo, según que está en el género de la
eo quod habet talem naturam ut in eo possint substancia, se dice de aquello que tiene tal naturale-
designari tres dimensiones; ipse enim tres za –como poder designarse en tres dimensiones–, ya
dimensiones designate sunt corpus quod est in que esas mismas tres dimensiones designadas son el
genere quantitatis. Contingit autem in rebus ut cuerpo que está en el género de la cantidad. Sin em-
quod habet unam perfectionem, ad ulteriorem bargo, sucede que algo que tiene una perfección
etiam perfectionem pertingat; sicut patet in también puede alcanzar otra ulterior, como ocurre
homine, qui et naturam sensitiuam habet, et con el hombre, que tanto tiene naturaleza sensitiva
ulterius intellectiuam. Similiter etiam et super como también intelectiva. De manera similar, sobre
hanc perfectionem que est habere talem formam una perfección, que sería tener determinada forma,
ut in ea possint tres dimensiones designari, potest como ser designada por tres dimensiones, puede
alia perfectio adiungi, ut uita uel aliquid añadirse otra perfección como la vida y cosas seme-
huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus jantes. Por lo cual, el término ‘cuerpo’ puede signifi-
significare rem quandam que habet talem formam car cierta cosa que tenga tal forma que, por ella se
ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium siga en esa cosa exclusivamente la designabilidad en
dimensionum, cum precisione: ut scilicet ex illa tres dimensiones, no siguiéndose de aquella forma
forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed si quid ninguna perfección ulterior, y si alguna característi-
aliud superadditur, sit preter significationem ca se añadiera, sería fuera de lo significado así por
corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit ‘cuerpo’. Y de este modo antedicho el cuerpo sería
integralis et materialis pars animalis: quia sic parte integral y material del animal, porque así el
anima erit preter id quod significatum est nomine término ‘alma’ estaría más allá del significado del
corporis, et erit superueniens ipsi corpori, ita quod término ‘cuerpo’ y sería sobreañadido al mismo
ex ipsis duobus, scilicet anima et corpore, sicut ex cuerpo, y así de estos dos, alma y cuerpo, como de
partibus constituetur animal. sus partes, se constituiría el animal.

[§13. Ejemplo 2: ‘cuerpo’ como género de ‘animal’ - 372/II/135]

Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi ut El término ‘cuerpo’ también puede significar cierta
significet rem quandam que habet talem formam cosa que tenga la forma por la cual se le pueda de-
ex qua tres dimensiones in ea possunt designari, signar por tres dimensiones, cualquiera que sea su
quecumque forma sit illa, siue ex ea possit forma, pueda o no recibir una perfección ulterior. Y
prouenire aliqua ulterior perfectio, siue non; et tomado en este sentido, ‘cuerpo’ sería género de
hoc modo corpus erit genus animalis, quia in ‘animal’, porque nada podría pensarse en ‘animal’
animali nichil erit accipere quod non implicite in que no esté contenido implícitamente en ‘cuerpo’.
corpore contineatur. Non enim anima est alia Pues no es el alma [la forma de animal] una forma
forma ab illa per quam in re illa poterant designari ajena a aquella por la que se podrían designar tres
tres dimensiones; et ideo cum dicebatur quod dimensiones en la cosa [la forma de cuerpo]; y así,
‘corpus est quod habet talem formam ex qua cuando se decía que ‘cuerpo es aquello que tiene tal
possunt designari tres dimensiones in eo’, forma, por la cual se pueden designar en él tres di-
intelligebatur quecumque forma esset: siue anima, mensiones’, se entendía cualquier forma posible: o
siue lapideitas, siue quecumque alia. Et sic forma animalidad, o piedreidad o cualquier otra. Y de este
animalis implicite in forma corporis continetur, modo, la forma de ‘animal’ está contenida implícita-
prout corpus est genus eius. mente en la forma ‘cuerpo’, a causa de ser éste su gé-
20

nero.

[§14. Ejemplo 3: ‘animal’ como género de ‘hombre’ - 372/II/150]

Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem.
La relación de ‘animal’ con ‘hombre’ es también del
Si enim animal nominaret tantum rem quandam tipo anterior. Pues si ‘animal’ nombrara sólo una de-
que habet talem perfectionem ut possit sentire et
terminada cosa, que tuviera tal perfección –como
moueri per principium in ipso existens, cum poder sentir y moverse por un principio inmanente–,
precisione alterius perfectionis, tunc quecumque pero excluyendo cualquier otra perfección, entonces
alia perfectio ulterior superueniret haberet se ad
cualquier otra perfección ulterior sobreañadida se
animal per modum compartis, et non sicut relacionaría con ‘animal’ a modo de parte comple-
implicite contenta in ratione animalis: et sic mentaria, y no como implícitamente contenida en la
animal non esset genus. Sed est genus secundum noción ‘animal’, y así, ‘animal’ no sería género. Por el
quod significat rem quandam ex cuius forma contrario, es género en cuanto significa cierta cosa
potest prouenire sensus et motus, quecumque sit de cuya forma provienen34 el sentido y el movimien-
illa forma: siue sit anima sensibilis tantum, siue
to, cualquiera que sea esa forma: o únicamente alma
sensibilis et rationalis simul. sensible, o alma a la par sensible y racional.

[§15. El diverso modo como género, especie y diferencia significan la esencia35 - 372/II/164]

Sic ergo genus significat indeterminate totum id Así pues, el género significa, de modo indetermina-
quod est in specie, non enim significat tantum do, todo lo que hay en la especie, pues no significa
materiam. Similiter etiam et differentia significat sólo la materia. De modo semejante, también la dife-
totum, et non significat tantum formam; et etiam rencia significa el todo, y no sólo la forma; incluso
diffinitio significat totum, uel etiam species. Sed también la definición o la especie significan el todo.
tamen diuersimode: quia genus significat totum ut Sin embargo, esto ocurre de modo distinto, pues el
quedam denominatio determinans id quod est género significa el todo como cierto término que de-
materiale in re sine determinatione proprie forme; termina aquello que es material en la cosa sin de-
unde genus sumitur ex materia —quamuis non sit terminación de la propia forma; de ahí que el género
materia—; ut patet quia corpus dicitur ex hoc se tome de la materia –aunque no equivalga a la ma-
quod habet talem perfectionem ut possint in eo teria–, de donde resulta claro por qué se dice cuerpo
designari tres dimensiones, que quidem perfectio a lo que tiene la perfección de poder señalar en él
est materialiter se habens ad ulteriorem tres dimensiones, y tal perfección existe material-
perfectionem. Differentia uero e conuerso est sicut mente, [es decir], está abierta a una ulterior perfec-
quedam denominatio a forma determinata ción. Pero la diferencia, por el contrario, es como
sumpta, preter hoc quod de primo intellectu eius cierto término tomado de una forma determinada,
sit materia determinata ut patet cum dicitur sin considerar en su noción cuál sea la materia de-
animatum, scilicet illud quod habet animam, non terminada, como sucede cuando se dice ‘animado’ a
enim determinatur quid sit, utrum corpus uel aquello que tiene alma, pues no se determina qué es,
aliquid aliud: unde dicit Auicenna quod genus non si cuerpo u otro ser, por lo que dice Avicena36 que
34 No hemos de olvidar que ‘genus’ en latín significa ‘género’, pero hace referencia etimológicamente al origen, a la fuente de
donde surge algo, proviniendo del verbo ‘gigno’ que es engendrar. Lo mismo sucede con el griego ‘γένος’ proviene del verbo
‘γίγνομαι’ y que refiere en primer lugar al nacimiento, y con posterioridad adquirió la acepción propia manejada en la lógica.
35 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 2, d.3, q.1, a.5, arg. 4: “quod differt ab alio in specie, si communicat cum eo genere, oportet
esse compositum ex genere et differentia. Sed compositio generis et differentiae praesupponit compositionem formae et materiae,
ut videtur: quia, secundum Avicennam, differentia sumitur ex principiis formalibus rei, genus autem ex materialibus: unde in V
Metaph., dicuntur esse genere unum quae in materia conveniunt.” – “lo que se diferencia de algo en la especie, si participa con él
del género, tiene que estar compuesto de género y diferencia. Ahora bien, la composición de género y diferencia presupone la
composición de materia y forma, según parece, pues según Avicena (Metaph., V, 5 y VI, 7), la diferencia se toma de los principios
formales de la cosa, mientras que el género se toma de los principios materiales, por lo cual Aristóteles dice en el libro V de la
Metafísica, que las realidades que convienen en la materia son las mismas.”
36 AVICENA, Metaph., V, 6: “Genus… praedicatur de differentia ita quod est concomitans eam non pars quiditatis eius” – “El género…
se predica de la diferencia como lo que le es concomitante y no tanto como parte [integral] de su quididad.”
21

intelligitur in differentia sicut pars essentie eius, género no se entiende en la diferencia como parte de
sed solum sicut ens extra essentiam, sicut etiam su esencia, sino sólo como ente fuera de la esencia, al
subiectum est de intellectu passionum. Et ideo igual que el sujeto en la comprensión de las pasio-
etiam genus non predicatur de differentia per se nes. Y así, el género no se predica per se de la dife-
loquendo, ut dicit Philosophus in III Methaphisice rencia –como afirma el Filósofo en el tercer libro de
et in IV Topicorum, nisi forte sicut subiectum la Metafísica37 y en el cuarto libro de los Tópicos38–
predicatur de passione. Sed diffinitio uel species sino que lo hace como el sujeto se predica de la pa-
comprehendit utrumque, scilicet determinatam sión. Pero la definición o especie comprehende am-
materiam quam designat nomen generis, et bos, a saber: la materia determinada, que se designa
determinatam formam quam designat nomen con el término ‘género’, y la forma determinada, que
differentie. se designa con el término ‘diferencia’.

[§16. La definición a partir del todo universal
y la definición a partir de las partes integrales - 372/II/195]

Ex hoc patet ratio quare genus, species et De esto se sigue el razonamiento por el que género,
differentia se habent proportionaliter ad materiam especie y diferencia se relacionan proporcionalmen-
et formam et compositum in natura, quamuis non te a la materia, la forma y el compuesto [respectiva-
sint idem quod illa: quia neque genus est materia, mente] en la naturaleza, aunque no se identifiquen
sed a materia sumptum ut significans totum; con ellos, pues ni el género es materia, aunque de
neque differentia forma, sed a forma sumpta ut ella se tome para significar el todo; ni la diferencia es
significans totum. Vnde dicimus hominem esse forma, aunque de ella se tome para significar el todo.
animal rationale, et non ex animali et rationali Por lo cual decimos que hombre es ‘animal racional’
sicut dicimus eum esse ex anima et corpore: ex y no ‘[compuesto] de animal y de racional’, como sí
anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex decimos de él que está ‘[compuesto] de alma y cuer-
duabus rebus quedam res tertia constituta que po’, pues el hombre es a partir del cuerpo y del alma,
neutra illarum est, homo enim neque est anima como una tercera cosa constituida de las otras dos,
neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali pero que no equivale a ninguna de ellas; el hombre,
et rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex pues, no es ni [la sola] alma ni [el solo] cuerpo. Pero
duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex si de algún modo se dijera que el hombre es ‘[com-
duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est puesto] de animal y de racional’ no sería como una
sine determinatione specialis forme, exprimens tercera cosa a partir de estas dos, sino como una ter-
naturam rei ab eo quod est materiale respectu cera intención39 a partir de las dos intenciones, ya
ultime perfectionis; intellectus autem huius que la intención ‘animal’ –existente sin la determina-
differentie rationalis consistit in determinatione ción de una forma especial– expresa la naturaleza de
forme specialis: ex quibus duobus intellectibus la cosa a partir de aquello que es material respecto a
constituitur intellectus speciei uel diffinitionis. Et la última perfección; por su parte, la intención de su
ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit diferencia ‘racional’ consiste en una determinación
predicationem earum rerum ex quibus de la forma especial, y a partir de estas dos intencio-
constituitur, ita nec intellectus recipit nes se constituye la intención de la especie o defini-
predicationem eorum intellectuum ex quibus ción. Por eso, así como una cosa constituida de va-
constituitur: non enim dicimus quod diffinitio sit rias no recibe la predicación de aquellas que la cons-
genus aut differentia. tituyen, así tampoco una intención recibe la predica-
ción de aquellas intenciones que la constituyen, por
esto no decimos que la ‘definición’ es el ‘género’ ni
37 ARISTÓTELES, Metafísica, 998b24-26: “ἀδύνατον δὲ κατηγορεῖσθαι ἢ τὰ εἴδη τοῦ γένους ἐπὶ τῶν οἰκείων διαφορῶν ἢ τὸ γένος
ἄνευ τῶν αὐτοῦ εἰδῶν” – “No es posible que las especies sean predicadas de las diferencias de los propios géneros o que el género
sea predicado de la diferencia sin sus especies.”
38 ARISTÓTELES, Tópicos, 122b20: “Οὐ δοκεῖ δὲ μετέχειν ἡ διαφορὰ τοῦ γένους” – “No es plausible que la diferencia participe del
género.” Un ejemplo podría ser que la diferencia ‘doméstico’, que define tanto a gato como a perro, no puede pertenecer en
exclusiva ni al género felino ni al canino, por eso el género no se predica de la diferencia, como sí se hace, en cambio, de la especie
o del individuo.
39 Intellectus, en este sentido, significa intelección, intención lógica, noción o incluso concepto.
22

que es la ‘diferencia’.

[§17. El género supone cierta formalidad, por eso no se identifica del todo con la materia - 373/II/223]

Quamuis autem genus significet totam essentiam Aunque el género significa toda la esencia de la es-
speciei, non tamen oportet ut diuersarum pecie, no es necesario, sin embargo, que las diversas
specierum quarum est idem genus, sit una especies que están en el mismo género tengan una
essentia, quia unitas generis ex ipsa sola esencia, porque la unidad del género procede de
indeterminatione uel indifferentia procedit. Non la misma indeterminación o indiferencia; sin embar-
autem ita quod illud quod significatur per genus go, esto no quiere decir que lo significado por el gé-
sit una natura numero in diuersis speciebus, cui nero sea numéricamente una naturaleza en diversas
superueniat res alia, que sit differentia especies, a la cual sobrevendría cierta cosa, que es su
determinans ipsum, sicut forma determinat diferencia determinante, tal como la forma determi-
materiam que est una numero; sed quia genus na a la materia, que es numéricamente una, sino que
significat aliquam formam —non tamen a causa de que el género significa cierta forma –no
determinate hanc uel illam—, quam determinate determinadamente ésta o aquélla– que la diferencia
differentia exprimit, que non est alia quam illa que sí expresa determinadamente, y que no es otra que
indeterminate significabatur per genus. Et ideo aquella que significaba indeterminadamente el gé-
dicit Commentator in XI Methaphisice quod nero. Y por eso dice el Comentador en el undécimo
materia prima dicitur una per remotionem de la Metafísica que la materia prima se dice ‘una’
omnium formarum, sed genus dicitur unum per por la remoción de todas las formas, pero el género
communitatem forme significate. Vnde patet quod se dice ‘uno’ por la comunidad de la forma significa-
per additionem differentie remota illa da40. De lo anterior se sigue que por la adición de la
indeterminatione que erat causa unitatis generis, diferencia –removida aquella indeterminación que
remanent species per essentiam diuerse. era la causa de la unidad genérica– quedan las espe-
cies diversas por esencia.

[§18. La esencia de la especie que se predica (quod est) y la que no (quo est) - 373/II/243]

Et quia, ut dictum est, natura speciei est Y puesto que, como se dijo, así como la naturaleza de
indeterminata respectu indiuidui sicut natura la especie es indeterminada respecto al individuo así
generis respectu speciei: inde est quod, sicut id también la naturaleza del género respecto a la espe-
quod est genus, prout predicabatur de specie cie, entonces se sigue que así como aquello que es
implicabat in sua significatione, quamuis género, en cuanto se predicaba de la especie, impli-
indistincte, totum quod determinate est in specie, caba en su significación, aunque indistintamente, to-
ita etiam et id quod est species secundum quod do lo que determinadamente está en la especie, así
predicatur de indiuiduo oportet quod significet también lo que hay en la especie, en cuanto se predi-
totum id quod est essentialiter in indiuiduo, licet ca del individuo, es necesario que signifique todo lo
indistincte. Et hoc modo essentia speciei que esencialmente hay en el individuo, aunque indis-
significatur nomine hominis, unde homo de Sorte tintamente. Y de este modo la esencia de la especie
predicatur. Si autem significetur natura speciei está significada por el término ‘hombre’, por lo cual
cum precisione materie designate que est ‘hombre’ se predica de ‘Sócrates’. Pero si significara
principium indiuiduationis, sic se habebit per la naturaleza de la especie con independencia de la
modum partis; et hoc modo significatur nomine materia designada, que es el principio de individua-
humanitatis, humanitas enim significat id unde ción, entonces se le tendría como parte, y de este
homo est homo. Materia autem designata non est modo estaría significada por el término ‘humanidad’,
id unde homo est homo, et ita nullo modo pues ‘humanidad’ significa aquello por lo que el
40 AVERROES, In Metaph., XI, com.14: “Intendebat [Arist.] dare differentiam inter naturam materiae in esse et naturam formae
universalis, et maxime illius quod est genus... Ista autem communitas, quae intelligitur in materia, est pura privatio cum non
intelligitur nisi secundum ablationem formarum individualium ab ea” – “Aristóteles intentaba aclarar la diferencia entre la
naturaleza de la materia en el ser y la naturaleza de la forma universal, sobre todo la del género… La semejanza, contenida en la
noción de ‘materia’ es la pura privación, pues no se concibe sino como la supresión de las formas individuales de ella.”
23

continetur inter illa ex quibus homo habet quod sit hombre es hombre; pero la materia designada no es
homo. Cum ergo humanitas in suo intellectu aquello por lo que el hombre es hombre, y así, de
includat tantum ea ex quibus homo habet quod est ninguna manera está contenida en aquello por lo
homo, patet quod a significatione excluditur uel cual el hombre es hombre. Como, pues, el concepto
preciditur materia designata; et quia pars non ‘humanidad’ incluye sólo aquello por lo cual el hom-
predicatur de toto, inde est quod humanitas nec de bre es hombre [i.e. la forma], sucede que de su signi-
homine nec de Sorte predicatur. Vnde dicit ficado se excluye o prescinde la materia designada. Y
Auicenna quod quiditas compositi non est ipsum puesto que la parte no se predica del todo, entonces
compositum cuius est quiditas, quamuis etiam ipsa ‘humanidad’41 no se predica ni de ‘hombre’ ni de ‘Só-
quiditas sit composita; sicut humanitas, licet sit crates’. Por eso dice Avicena42 que la quididad del
composita, non est homo: immo oportet quod sit compuesto no es el compuesto mismo del cual es
recepta in aliquo quod est materia designata. quididad, aunque la misma quididad a su vez esté
compuesta43, tal como sucede en ‘humanidad’ [quo
est] que, aunque es compuesta44, no es ‘hombre’
[quod est], sino que es necesario que sea recibida en
algo que sea materia designada.

[§19. El género significa la parte material y la especie la parte formal - 373/II/274]

Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu Y porque, según se dijo, la designación de la especie
generis est per formam, designatio autem respecto al género es por la forma y la designación
indiuidui respectu speciei est per materiam, ideo del individuo respecto a la especie es por la materia,
oportet ut nomen significans id unde natura por eso es necesario que el término que significa
generis sumitur, cum precisione forme aquello de donde se toma la naturaleza del género –
determinate perficientis speciem, significet prescindiendo de la forma determinada que perfec-
partem materialem totius, sicut corpus est pars ciona la especie– signifique la parte material del to-
materialis hominis; nomen autem significans id do, como ‘cuerpo’ es la parte material de ‘hombre’45;
unde sumitur natura speciei, cum precisione y, por otra parte, que el término que significa aquello
materie designate, significat partem formalem. Et de donde se toma la naturaleza de la especie –
ideo humanitas significatur ut forma quedam, et prescindiendo de la materia designada– signifique la
dicitur quod est forma totius; non quidem quasi parte formal. Y, así, ‘humanidad’ significa cierta for-
superaddita partibus essentialibus, scilicet forme ma, y se dice que es la forma del todo, no como cierto
et materie, sicut forma domus superadditur sobreañadido a las partes esenciales, a saber, forma
partibus integralibus eius: sed magis est forma que y materia, tal como la forma de la casa se sobreañade
est totum, scilicet formam complectens et a las partes integrales de ella, sino más bien es una
materiam, tamen cum precisione eorum per que forma que es el todo y que abraza forma y materia,
41 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 1, d.23, q.1, a.1, co: “et sic patet quod essentia quandoque dicit quo est, ut significatur
nomine humanitatis; et quandoque quod est ut significatur hoc nomine homo” – “Y así es evidente que la esencia a veces expresa
aquello ‘por lo que es’, como es significada con el nombre de ‘humanidad’; y a veces indica ‘lo que es’ como es significada con el
nombre de ‘hombre’.” En el primer caso no se predica de ‘Sócrates’, en el segundo caso, sí.
42 AVICENA, Metaph.,V, 5: “Quiditas est id quod est quicquid est forma existente coniuncta materie (...) composito etiam non est hec
intentio, quia composita est ex forma et materia: hec enim est quiditas compositi, et quiditas est hec compositio” – “La quididad es
una forma existente unida a materia (…) el compuesto no equivale a esta intención [la quididad], aunque [la quididad] está
compuesta de forma y materia: pues ésta es la quididad del compuesto, y la quididad es esta composición.”
43 Podría extrañarse alguien al leer este párrafo vis-à-vis con el §9. Para despejar la duda hay que entender por ‘compuesto’ el
ente concreto, compuesto de forma y materia signata quantitatae, es decir, el individuo. Y, en efecto, la esencia no es el individuo,
aunque la esencia de los entes compuestos sea a su vez otro compuesto: el de forma y materia común.
44 Aquí por ‘humanitas’ se entiende la composición alma-cuerpo. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 2, d. 3, q. 1, a. 1, co: “In rebus
ex materia et forma compositis, natura rei, quae quidditas vel essentia dicitur, ex conjunctione formae ad materiam resultat, ut
humanitas ex conjunctione animae et corporis.” – “En las cosas compuestas de materia y forma, la naturaleza de la cosa, que
también se llama quididad o esencia, resulta de la conjunción de forma y materia, tal como ‘humanidad’ [resulta] de la conjunción
de alma y cuerpo.”
45 Es decir, si el todo integral ‘hombre’ está compuesto de alma (forma) y cuerpo (materia), ‘cuerpo’, al ser la parte integral
material del todo, también sirve como base para el género.
24

nata est materia designari. aunque prescindiendo de aquello por lo que es pro-
pio de la materia designar.

[§20. La esencia significada por la especie (con implicación material y genérica)
y significada por la sola diferencia (sin implicación material ni genérica) - 373/II/292]

Sic igitur patet quod essentiam hominis significat De lo cual es evidente, por tanto, que la esencia del
hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed hombre viene significada por el término ‘hombre’ y
diuersimode, ut dictum est: quia hoc nomen homo por el término ‘humanidad’, pero de manera diversa,
significat eam ut totum, in quantum scilicet non como hemos dicho, porque el término ‘hombre’ la
precidit designationem materie sed implicite significa como todo, en cuanto no prescinde de la de-
continet eam et indistincte, sicut dictum est quod signación material, sino que implícita e indistinta-
genus continet differentiam; et ideo predicatur hoc mente la contiene, tal como se dijo que el género
nomen homo de indiuiduis. Sed hoc nomen contiene la diferencia, y a causa de esto el término
humanitas significat eam ut partem, quia non ‘hombre’ se predica de los individuos. Sin embargo,
continet in significatione sua nisi id quod est el término ‘humanidad’ la significa como parte46, en
46 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q.3, a.3, co: “Ad cuius intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et
forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae
cadunt in diffinitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in diffinitione hominis, his enim homo est homo,
et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus
ipsam, non cadit in diffinitione speciei, non enim cadunt in diffinitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo uel nigredo,
uel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et
tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc
non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent
se formaliter, respectu materiae individuantis.” – “Para entender esto hay que saber que en las cosas compuestas de materia y
forma es necesario que se distingan la esencia o naturaleza y el supuesto. Porque la esencia o naturaleza comprende todo lo que
entra en la definición de la especie. Así, humanidad comprehende en sí misma lo que entra en la definición de hombre. Pues,
decir este hombre es hombre, significa decir humanidad, esto es, aquello por lo que el hombre es hombre. Pero la materia
individual, con todos los accidentes propios de su individuación, no entra en la definición de la especie; pues en la definición de
hombre no entran esta carne o estos huesos, o esta blancura o esta negrura, etc. De donde se sigue que esa carne y esos huesos y
otros accidentes que determinan una materia, no entran en la definición de humanidad. Y, sin embargo, sí entran en lo que es el
hombre; de ahí que lo que es el hombre incluye algo que no incluye la humanidad. Por eso no es totalmente idéntico hombre y
humanidad, sino que por humanidad hay que entender lo formal del hombre, pues los principios que la definen son el aspecto
formal con relación a la materia que individualiza.”
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 72 n. 4. “Cum enim totum dicatur per relationem ad partes, oportet totum
diversimode accipi sicut diversimode accipiuntur partes. Dicitur autem pars dupliciter: uno quidem modo, inquantum dividitur
aliquid secundum quantitatem, sicut bicubitum est pars tricubiti; alio modo, inquantum dividitur aliquid secundum divisionem
essentie, sicut forma et materia dicuntur partes compositi. Dicitur ergo totum et secundum quantitatem, et secundum essentie
perfectionem. Totum autem et pars secundum quantitatem dicta formis non conveniunt nisi per accidens, scilicet inquantum
dividuntur divisione subiecti quantitatem habentis. Totum autem uel pars secundum perfectionem essentie invenitur in formis
per se. De hac igitur totalitate loquendo, que per se formis competit, in qualibet forma apparet quod est tota in toto et tota in
qualibet parte eius: nam albedo, sicut secundum totam rationem albedinis est in toto corpore, ita et in qualibet parte eius. Secus
autem est de totalitate que per accidens attribuitur formis: sic enim non possumus dicere quod tota albedo sit in qualibet parte. Si
igitur est aliqua forma que non dividatur divisione subiecti, sicut sunt animae animalium perfectorum, non erit opus distinctione,
cum eis non competat nisi una totalitas: sed absolute dicendum est eam totam esse in qualibet parte corporis. Nec est hoc difficile
apprehendere ei qui intelligit animam non sic esse indivisibilem ut punctum; neque sic incorporeum corporeo coniungi sicut
corpora ad invicem coniunguntur.” – “Como el todo se dice en relación a las partes, es necesario tomar el todo en tantos modos en
cuantos se tomen las partes. La parte se dice en dos sentidos: uno, en cuanto algo se divide según la cantidad, como ‘dos codos de
largo’ es parte de ‘tres codos de largo’; de otro modo, en cuanto algo se divide de acuerdo a la esencia, como cuando se dice que la
forma y la materia son partes del compuesto. Por lo tanto, el todo se dice según la cantidad y según la perfección de la esencia.
Ahora bien, el todo y la parte, según la cantidad antedicha, no convienen a las formas sino accidentalmente, es decir, en cuanto se
dividen según la división del sujeto que tiene la cantidad. Pero el todo o la parte, según la perfección de la esencia convienen de
suyo a las formas. Hablando pues de esta totalidad esencial que compete de suyo a las formas, sucede que cualquier forma está
toda en el todo y toda en cada una de sus partes, como la blancura, que, según su noción, está toda en todo el cuerpo y también en
cualquiera de sus partes; lo contrario sucedería de la totalidad que se atribuye accidentalmente a la forma, pues así no podríamos
decir que toda la blancura está en cualquier parte. Por tanto, si existe una forma que no se divide por la división del sujeto, como
es el caso de las almas de los animales perfectos, no se haría esa distinción, pues a [esas formas] no les conviene sino una
totalidad; sino que, hablando de manera absoluta, ella está toda en cualquier parte del cuerpo. Y esto no es difícil de entender para
25

hominis in quantum est homo, et precidit omnem cuanto no contiene en su significado más que aque-
designationem; unde de indiuiduis hominis non llo por lo cual el hombre es hombre, y prescinde de
predicatur. Et propter hoc nomen essentie toda designación47, por lo cual no se predica de los
quandoque inuenitur predicatum de re, dicimus hombres individuales. Y a causa de esto el término
enim Sortem esse essentiam quandam; et ‘esencia’ a veces se encuentra predicado de la cosa,
quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia como cuando decimos que ‘Sócrates es cierta esen-
Sortis non est Sortes. cia’ y a veces se niega, como cuando decimos que ‘la
esencia de Sócrates no es Sócrates’48.

CAPÍTULO TERCERO

[§21. Los universales convienen a la esencia entendida como todo, no como parte - 374/III/1]

Viso igitur quid significetur nomine essentie in Visto, por tanto, lo que se significa con el nombre
substantiis compositis, uidendum est quomodo se ‘esencia’ en las substancias compuestas, hay que ver
habeat ad rationem generis et speciei et de qué modo se relaciona [la esencia] con las nocio-
differentie. Quia autem id cui conuenit ratio nes de ‘género’, ‘especie’ y ‘diferencia’. Y puesto que
generis uel speciei uel differentie predicatur de lo que conviene a la noción de género, especie o dife-
hoc singulari signato, impossibile est quod ratio rencia se predica de lo singular concreto, es imposi-
uniuersalis, scilicet generis uel speciei, conueniat ble que una noción universal –como género o espe-
essentie secundum quod per modum partis cie– convenga a la esencia en cuanto es significada a
significatur, ut nomine humanitatis uel modo de parte, como el término ‘humanidad’ o ‘ani-
animalitatis; et ideo dicit Auicenna quod malidad’. Y por eso dice Avicena49 que ‘racionalidad’
rationalitas non est differentia sed differentie no es diferencia, sino principio de la diferencia; y por
principium; et eadem ratione humanitas non est la misma razón ‘humanidad’ no es especie, ni ‘anima-
species, nec animalitas genus. Similiter etiam non lidad’ es género. De manera semejante no se puede
potest dici quod ratio generis uel speciei conueniat decir que la noción de género o especie convenga a
essentie secundum quod est quedam res existens la esencia como una cosa existente fuera de los sin-
extra singularia, ut Platonici ponebant, quia sic gulares, como proponían los platónicos, porque así
genus et species non predicarentur de hoc el género y la especie no se predicarían de este indi-
indiuiduo; non enim potest dici quod Sortes sit hoc viduo; pues no se puede decir que Sócrates sea esto
quod ab eo separatum est, nec iterum illud que está separado de él; además, aquello separado
separatum proficeret in cognitionem huius tampoco serviría para conocer a este singular. Y así,
singularis. Et ideo relinquitur quod ratio generis sólo queda que la noción de género o especie con-
uel speciei conueniat essentie secundum quod venga a la esencia en tanto ella es significada a modo
significatur per modum totius, ut nomine hominis de todo, como el término ‘hombre’ o ‘animal’, a causa
uel animalis, prout implicite et indistincte continet de que implícita e indistintamente contienen todo
totum hoc quod in indiuiduo est. aquello que hay en el individuo.

[§22. La naturaleza en sentido absoluto y la predicación per se,
y la naturaleza individual y la predicación per accidens - 374/III/26]
quien sabe que el alma no es un ser indivisible a la manera de un punto; y que lo incorpóreo no se une al cuerpo tal como los
cuerpos se unen entre sí.”
47 Tanto de la designación individual (materia signata quantitatae), como de la designación común (materia communis).
Recordemos que la materia común es potencialmente individual y que la materia signata es actualmente individual, de ahí que si
la esencia incluye materia común y forma pueda predicarse de individuos, pero si es la pura forma, no. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In
Physic., lib. 2, lect. 5, n. 4; Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 2, ad 2; Sententia Metaphysicae, lib. 7, lect. 9, n. 14.
48 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Io., cap. 14, lect. 3: “in hominibus essentia Socratis non est Socrates, quia Socrates est quid
compositum” – “en los hombres la esencia de Sócrates no es Sócrates, porque Sócrates es algo compuesto”
49 AVICENA, Metaph., V, 6: “Differentia non est talis qualis est rationalitas et sensibilitas. Convenientius est ergo ut hec sint principia
differentiarum, non differentie” – “La noción de diferencia no es como las de racionalidad y sensibilidad. Éstas no son predicados
de ningún sujeto. Con más propiedad a éstas se les debe llamar ‘principios de diferenciación’, no ‘diferencias’.”
26

Natura autem uel essentia sic accepta potest En este sentido caben dos acepciones para ‘naturale-
dupliciter considerari. Vno modo secundum za’ o ‘esencia’. La primera contiene la noción propia,
rationem propriam, et hec est absoluta siendo ésta su sentido absoluto y según esta acep-
consideratio ipsius: et hoc modo nichil est uerum ción, nada se puede predicar con verdad de ella sino
de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod lo que le conviene en cuanto tal; de ahí que cualquier
huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, otra cosa que se le atribuyera, sería una atribución
falsa erit attributio. Verbi gratia homini in eo quod falsa. Por ejemplo, al ‘hombre’ en cuanto hombre le
homo est conuenit rationale et animal et alia que conviene ‘racional’, ‘animal’ y otras cosas que entran
in diffinitione eius cadunt; album uero aut nigrum, en su definición; ser negro, o blanco, o cualquier otra
uel quicquid huiusmodi quod non est de ratione cosa semejante, que no pertenece a la noción de
humanitatis, non conuenit homini in eo quod ‘humanidad’ no conviene al hombre en cuanto hom-
homo. Vnde si queratur utrum ista natura sic bre. Por eso cuando se pregunta si la naturaleza así
considerata possit dici una uel plures, neutrum considerada es ‘una’ o ‘múltiple’, se debe responder
concedendum est, quia utrumque est extra negando las dos cosas; porque cualquiera de las dos
intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi existe fuera del concepto ‘humanidad’ y ambas pue-
accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu eius, den corresponderle. Pues si la multiplicidad fuese
nunquam posset esse una, cum tamen una sit parte de su noción, nunca podría ser singular y, sin
secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas embargo, es una en cuanto está en Sócrates. Igual-
esset de ratione eius, tunc esset una et eadem mente, si la unidad perteneciera a su noción, enton-
Sortis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari. ces la naturaleza de Sócrates y la de Platón serían
Alio modo consideratur secundum esse quod una y la misma, y la naturaleza no podría multipli-
habet in hoc uel in illo: et sic de ipsa aliquid carse en muchos individuos. La segunda acepción de
predicatur per accidens ratione eius in quo est, ‘naturaleza’ es según el ser que tiene en este o aquel
sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est individuo; y así algo se predica de ella accidentalmen-
albus, quamuis hoc non conueniat homini in eo te50 en razón del sujeto en que está, como cuando se
quod homo. dice que ‘el hombre es blanco porque Sócrates es
blanco’, aun cuando esto no convenga al hombre en
cuanto hombre.

[§23. La naturaleza en sentido absoluto
hace abstracción de los singulares sin hacer exclusión de ellos - 374/III/52]

Hec autem natura habet duplex esse: unum in Pero esta naturaleza [la que existe individuada] tie-
singularibus et aliud in anima, et secundum ne un doble ser: uno en las cosas singulares y otro en
utrumque consequntur dictam naturam el alma; en ambos casos, los accidentes se siguen de
accidentia; in singularibus etiam habet multiplex dicha naturaleza. En los singulares tiene un ser múl-
esse secundum singularium diuersitatem. Et tiple de acuerdo a la diversidad de los singulares; y,
tamen ipsi nature secundum suam primam sin embargo, ninguno de ellos debe ser [atribuido] a
considerationem, scilicet absolutam, nullum la misma naturaleza –según su primera considera-
istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod ción, es decir, la absoluta–. Pues es falso decir que la
essentia hominis in quantum huiusmodi habeat naturaleza del hombre en cuanto hombre tenga que
esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari ser en este sujeto singular, pues si tener que ser en
conueniret homini in quantum est homo, nunquam este singular conviniera al hombre en cuanto hom-
50 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Sententia Metaph., lib. 4, lect. 7, n. 20: “Praedicatio enim accidentalis non complectitur nisi duos modos.
Unus modus est secundum quod accidens de accidente praedicatur per accidens, et hoc ideo, quia ambo accidunt eidem subiecto,
sicut album praedicatur de musico, quia ambo accidunt homini. Alius modus est quo accidens praedicatur de subiecto, sicut
Socrates dicitur musicus, non quia ambo accidunt alicui alteri subiecto, sed quia unum eorum accidit alteri.” – “La predicación
accidental se realiza de dos modos. Uno, según que el accidente se predique per accidens de otro accidente, y esto porque ambos
inhieren en el mismo sujeto, como blanco se predica de músico, ya que ambos inhieren en hombre. El otro modo es cuando el
accidente se predica del sujeto, como cuando se dice que Sócrates es músico, no porque ambos inhieran en otro sujeto, sino
porque el uno inhiere en el otro.”
27

esset extra hoc singulare; similiter etiam si bre, no podría ser fuera de este singular; igualmente,
conueniret homini in quantum est homo non esse de corresponder al hombre en cuanto hombre el no
in hoc singulari, nunquam esset in eo: sed uerum existir en este sujeto singular, jamás podría hallarse
est dicere quod homo, non in quantum est homo, en él. Se puede afirmar con verdad que el hombre en
habet quod sit in hoc singulari uel in illo aut in cuanto hombre no tiene que ser en éste, o en aquél, o
anima. Ergo patet quod natura hominis absolute en el alma. Por tanto, es claro que la naturaleza del
considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen hombre, considerada absolutamente, hace abstrac-
quod non fiat precisio alicuius eorum. Et hec ción de cualquier ser [singular], sin hacer exclusión
natura sic considerata est que predicatur de de ninguno de ellos. Y esta naturaleza así considera-
indiuiduis omnibus. da es la que se predica de todos los individuos.

[§24. La relación entre naturaleza y segundas intenciones - 374/III/73]

Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis Con todo, no se puede afirmar que la noción de ‘uni-
conueniat nature sic accepte, quia de ratione versal’ convenga a la naturaleza absolutamente con-
uniuersalis est unitas et communitas; nature siderada, pues la noción de universal exige unidad y
autem humane neutrum horum conuenit comunidad. En cambio, la naturaleza humana absolu-
secundum absolutam suam considerationem. Si tamente considerada no tiene ninguna de estas dos
enim communitas esset de intellectu hominis, tunc características, ya que, si el ser común a muchos indi-
in quocumque inueniretur humanitas inueniretur viduos formara parte de la noción de ‘hombre’, en
communitas; et hoc falsum est, quia in Sorte non cualquier ente en que se hallara la humanidad se en-
inuenitur communitas aliqua, sed quicquid est in contraría también la comunidad, lo cual es falso por-
eo est indiuiduatum. Similiter etiam non potest que en Sócrates no hay ninguna comunidad, sino que
dici quod ratio generis uel speciei accidat nature todo en él está individuado. De manera semejante,
humane secundum esse quod habet in indiuiduis, tampoco cabe afirmar que las nociones de género y
quia non inuenitur in indiuiduis natura humana especie correspondan a la naturaleza humana tal
secundum unitatem ut sit unum quid omnibus como se da en los individuos, ya que la naturaleza
conueniens, quod ratio uniuersalis exigit. humana no está en los individuos según la unidad,
Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat nature como si algo único conviniese a todos, como lo exige
humane secundum illud esse quod habet in la noción de universal51. Resulta entonces que la no-
intellectu. ción de especie pertenece a la naturaleza humana, en
razón del ser que tiene en el entendimiento.

[§25. Los conceptos son universales en un sentido y particulares en otro - 375/III/91]

Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse La misma naturaleza tiene en el entendimiento un
abstractum ab omnibus indiuiduantibus; et ideo ser abstraído de toda característica individualizante
habet rationem uniformem ad omnia indiuidua, y por eso tiene una noción uniforme [aplicable] a to-
que sunt extra animam, prout equaliter est dos los individuos que existen fuera del alma, ya que
similitudo omnium et ducens in omnium igualmente es la semejanza de todos ellos e induce al
cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc conocimiento de todos, en cuanto son hombres. Y a
quod talem relationem habet ad omnia indiuidua, partir de tal relación que tiene con todos los indivi-
51 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Sentencia De anima, lib. 2, lect. 12, n. 8: “Sic igitur patet, quod nature communi non potest attribui intentio
universalitatis nisi secundum esse quod habet in intellectu: sic enim solum est unum de multis, prout intelligitur praeter principia,
quibus unum in multa dividitur: unde relinquitur, quod universalia, secundum quod sunt universalia, non sunt nisi in anima. Ipsae
autem nature, quibus accidit intentio universalitatis, sunt in rebus. Et propter hoc, nomina communia significantia naturas ipsas,
praedicantur de individuis; non autem nomina significantia intentiones. Socrates enim est homo, sed non est species, quamvis
homo sit species.” – “Por tanto, es claro que la intención de universalidad no puede predicarse de la naturaleza común a no ser
según el ser que tiene en el intelecto, pues sólo así hay uno en muchos, a causa de que se piensa con independencia de los
principios por los cuales lo uno se divide en muchos; de ahí que quede que los universales, en cuanto son universales, no existan
más que en el alma; pero las naturalezas, en las cuales recae la noción de universalidad, existen en las cosas. Y a causa de esto, los
nombres comunes para significar las naturalezas se predican de los individuos; no así los nombres para significar las intenciones.
Pues Sócrates es hombre, pero no es especie, aunque el hombre sea especie.”
28

intellectus adinuenit rationem speciei et attribuit duos, el intelecto descubre la noción de especie y se
sibi; unde dicit Commentator in principio De la atribuye. De ahí que afirme el Comentador al prin-
anima quod «intellectus est qui agit in rebus cipio de Sobre el alma52 que “el entendimiento es el
uniuersalitatem»; hoc etiam Auicenna dicit in sua que produce la universalidad en las cosas.” Lo mis-
Methaphisica. Et quamuis hec natura intellecta mo dice Avicena en su Metafísica53. Aun cuando di-
habeat rationem uniuersalis secundum quod cha naturaleza pensada sea un concepto universal en
comparatur ad res extra animam, quia est una cuanto se compara a las cosas fuera del alma, porque
similitudo omnium, tamen secundum quod habet ella es una semejanza de todas, sin embargo, en
esse in hoc intellectu uel in illo est quedam species cuanto que existe en este intelecto o en aquél, es
intellecta particularis. Et ideo patet defectus cierta especie intelectual particular.54 De ello resulta
Commentatoris in III De anima; qui uoluit ex el error del Comentador en el tercer libro Sobre el
uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus alma55, quien quiso concluir de la universalidad de la
in omnibus hominibus concludere; quia non est forma pensada la unidad del intelecto en todos los
uniuersalitas illius forme secundum hoc esse quod hombres; porque no se da la universalidad de aquella
habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad forma por tener su ser en el intelecto, sino por refe-
res ut similitudo rerum sicut etiam, si esset una rirse a las cosas en tanto semejanza de cosas. Así
statua corporalis representans multos homines, como, si hubiera una estatua corporal que represen-
constat quod illa ymago uel species statue haberet tara a muchos hombres, es claro que aquella imagen
esse singulare et proprium secundum quod esset o especie de estatua tendría un ser singular y propio
in hac materia, sed haberet rationem de acuerdo a que existe en esta materia, pero tendría
communitatis secundum quod esset commune una noción de comunidad en cuanto común repre-
representatiuum plurium. sentación de muchos.

[§26. Las segundas intenciones no se predican de los individuos - 375/III/120]

Et quia nature humane secundum suam absolutam Y ya que la naturaleza humana [i.e. ‘hombre’], según
considerationem conuenit quod predicetur de su consideración absoluta, conviene que se predique
52 AVERROES, De anima I, com.8: “Demonstratur per hoc quod ipse non opinatur quod diffinitiones generum et specierum sunt
diffinitiones rerum universalium existentium extra animam; sed sunt diffinitiones rerum particularium extra intellectum, sed
intellectus est qui agit in eis universalitatem.” – “Se demuestra por eso que [Aristóteles] no era de la opinión de que las
definiciones de los géneros y las especies sean definiciones de cosas universales existentes fuera del alma, sino que son
definiciones de cosas particulares fuera del intelecto, aunque el intelecto es el que produce en ellas la universalidad.”
53 AVICENA, Metaph.,V, 2: “Dicemus ergo quod nature hominis, ex hoc quod est homo, accidit ut habeat esse, quamvis ex hoc quod
habet esse non habet esse homo nec aliquid eius nec intrans in illum, sed postea cum esse sequitur eam haec universalitas; sed
haec universalitas non habet esse nisi in anima.” – “Afirmamos, por tanto, que a la naturaleza de ‘hombre’, en cuanto hombre,
acaece el existir; aunque por esto que tiene ser [existencia], no tenga ser de hombre [esencia] ni algo de él ni intrínseco a él, sino
después, siendo, se sigue en ella esta universalidad; pero esta universalidad no tiene ser sino en el alma.”
54 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 2, d. 17, q. 2, a. 1, ad 3. “secundum Auicennam species intellecta potest dupliciter
considerari: aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare; aut secundum quod est similitudo talis rei
intellectae, prout ducit in cognitionem ejus; et ex hac parte habet universalitatem: quia non est similitudo hujus rei secundum
quod haec res est, sed secundum naturam in qua cum aliis sue speciei convenit.” – “De acuerdo con Avicena, la especie intiligida
puede considerarse de dos modos: o según el ser que tienen en el intelecto, y de este modo tiene un ser singular; o según que es
semejanza de tal cosa inteligida, en cuanto que lleva al conocimiento de ella; y por esta parte tiene universalidad, ya que no es la
semejanza de esta cosa en tanto que es ‘ésta’, sino según la ‘naturaleza’ en la que conviene con las demás de su especie.”
55 AVERROES, De anima III, com.5: “opinandum est quod in anima sunt tres partes intellectus, quarum una est intellectus recipiens,
secunda autem est efficiens, tertia autem factum. Et due istarum trium sunt eterne, scilicet agens et recipiens; tertia autem est
generabilis et corruptibilis uno modo, eterna alio modo. Quoniam, quia opinati sumus ex hoc sermone quod intellectus materialis
est unicus omnibus hominibus, et etiam ex hoc sumus opinati quod species humana est eterna, ut declaratum est in aliis locis,
necesse est ut intellectus materialis non sit denudatus a principiis naturalibus communibus toti speciei humane, scilicet primis
propositionibus et formationibus singularibus communibus omnibus; hec enim intellecta sunt unica secundum recipiens, et multa
secundum intentionem receptam” – “Hay que opinar que en el alma hay tres partes del intelecto, de las cuales una es el intelecto
que recibe, otra la del agente, y la tercera, el realizado. Y dos de estas tres son eternas, a saber, el agente y el recipiente; pues la
tercera es en cierto modo generable y corruptible, aunque en otro sentido eterna. Y puesto que, a partir de lo anterior, somos de la
opinión de que el intelecto material es único para todos los hombres, y que también a partir de lo anterior somos de la opinión de
que la especie humana es eterna, como se ha declarado en otros lugares, es necesario que el intelecto material no sea revelado a
partir de principios naturales comunes a toda la especie humana, a saber, las primeras proposiciones y formaciones singulares
comunes a todos; pues estas intelecciones son únicas según el recipiente, y muchas según la intención recibida.”
29

Sorte, et ratio speciei non conuenit sibi secundum de Sócrates, y que la noción de ‘especie’, según su
suam absolutam considerationem sed est de consideración absoluta, no le convenga, sino que [ser
accidentibus que consequntur eam secundum esse especie] es uno de los accidentes que le siguen a [la
quod habet in intellectu, ideo nomen speciei non naturaleza] según el ser que tiene en el intelecto, de
predicatur de Sorte ut dicatur Sortes est species: ahí se sigue que el término ‘especie’ no se predique
quod de necessitate accideret si ratio speciei de Sócrates, como afirmando: ‘Sócrates es especie’,
conueniret homini secundum esse quod habet in lo cual sí ocurriría si la noción de especie conviniera
Sorte, uel secundum suam considerationem al hombre según el ser que tiene en Sócrates56 o se-
absolutam, scilicet in quantum est homo; quicquid gún su consideración absoluta, es decir, en cuanto
enim conuenit homini in quantum est homo hombre 57, pues cualquier cosa que convenga al
predicatur de Sorte. hombre en cuanto hombre se predica de Sócrates.

[§27. El género sí se predica per se - 375/III/133]

Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in Sin embargo, el género conviene que sea predicado
eius diffinitione ponatur. Predicatio enim est per se, puesto que se pone en la definición. Pues la
quiddam quod completur per actionem intellectus predicación es algo que se completa por la acción del
componentis et diuidentis, habens fundamentum intelecto que compone y divide, y que tiene funda-
in re ipsa unitatem eorum quorum unum de altero mento en la realidad, es decir, en la unidad de aque-
dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest claudi in llas cosas que se dicen unas de otras58. De ahí que la
ratione huius intentionis que est genus, que noción de predicabilidad puede incluirse en la no-
similiter per actum intellectus completur. ción de aquella intención que es el género, la cual a
Nichilominus tamen id cui intellectus intentionem su vez se completa de manera semejante por el acto
predicabilitatis attribuit, componens illud cum del intelecto59. Sin embargo, aquello a lo que el inte-
altero, non est ipsa intentio generis, sed potius lecto atribuye la intención de predicabilidad compo-
illud cui intellectus intentionem generis attribuit, niéndolo con otro, no es la misma intención de ‘gé-
sicut quod significatur hoc nomine animal. nero’, sino más bien aquello a lo que el intelecto
atribuye la intención de género, como lo que se sig-
nifica por el término ‘animal’60.

[§28. Las segundas intenciones versan sobre los accidentes de la naturaleza
según su ser en el intelecto - 375/III/147]

Sic ergo patet qualiter essentia uel natura se habet Así queda de manifiesto de qué manera la esencia o
ad rationem speciei, quia ratio speciei non est de naturaleza se relaciona con la noción de ‘especie’,
hiis, que conueniunt ei secundum absolutam suam porque la noción de ‘especie’ no versa sobre aquellas
considerationem, neque est de accidentibus, que cosas que le convienen según su consideración abso-
consequntur ipsam secundum esse quod habet luta, ni versa sobre los accidentes que se siguen de la
extra animam, ut albedo et nigredo; sed est de misma según el ser que tiene fuera de la mente, co-
56 A causa de la predicación per accidens. ® §22.

57 A causa de la predicación per se. ® §22.
58 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 1, a. 3, co. “quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem
iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse uel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis; unde
dicit etiam philosophus in VI Metaph. quod compositio et divisio est in intellectu, et non in rebus. Et inde est quod veritas per
prius invenitur in compositione et divisione intellectus.” – “cuando se adecua [el intelecto] a lo que está en la realidad, se emite un
juicio verdadero; entonces, el intelecto juzga sobre la cosa aprehendida cuando afirma que algo es o no es, lo cual es el intelecto
componente y dividente; de ahí que diga el Filósofo en el VI de la Metafísica, que la composición y la división se dan en el intelecto,
no en las cosas.”
59 Para Tomás hay relaciones secundum rem (un cuerpo estacionado se relaciona con el centro de gravedad al que se ordena) y
relaciones secundum rationem (hombre se relaciona a animal como especie a género). Cfr. Suma Teológica, I, q.28, a.1, co.
60 Es decir: aquello [‘hombre’ o ‘Sócrates’], a lo que el intelecto atribuye la intención de predicabilidad [‘es’] componiéndolo con
otro [‘animal’], no es la misma intención de género [‘hombre’ o ‘Sócrates’ ¹ ‘animal’], sino más bien aquello a lo que [‘especie’ o
‘individuo’] el intelecto atribuye la intención de género [‘animal’].
30

accidentibus que consequntur eam secundum esse mo la blancura o la negrura, sino que versa sobre los
quod habet in intellectu. Et per hunc modum accidentes que se siguen del ser que tiene en el inte-
conuenit etiam sibi ratio generis uel differentie. lecto. Y de manera semejante le convienen también
las nociones de ‘género’ o ‘diferencia’.

31

NOTA INTRODUCTORIA AL CAPÍTULO IV

En este capítulo santo Tomás se pregunta cómo se da la esencia en las sustancias separadas, esto es, en el
alma, en las inteligencias (los ángeles) y en la Causa Primera. En el §29 sostiene que las sustancias sepa-
radas no están compuestas de materia. Lo que tenemos en el alma y la inteligencia es una “composición de
forma y ser”. Por forma, como se ha dicho antes, se entiende la quididad o la naturaleza simple (§30). De
allí se sigue, como va a mostrar en el §31, que la esencia de las inteligencias es su misma forma. En las co-
sas compuestas de materia y forma, Tomás muestra que, cuando una es la causa de la otra, la que es causa
puede existir sin la otra. En la relación entre materia y forma, la materia no puede existir sin la forma, ya
que la forma es la causa de aquélla. Pero no es imposible que haya forma sin materia. Tomás está pensan-
do en aquellas formas que son cercanísimas, dice, al Primer Principio y, en consecuencia, en formas que
pueden subsistir sin materia. Tal es el caso de las inteligencias que únicamente son formas. “Y por eso no
es necesario que las esencias o quididades de estas sustancias sean algo distinto de la misma forma”.

En el §32 Tomás distingue entre la esencia de la sustancia compuesta y la esencia de la sustancia simple
creada. Según esto, la esencia de la sustancia compuesta abarca tanto la forma como la materia, y en con-
secuencia no sólo la forma. Pero la esencia de la sustancia simple creada es solamente la forma. Tomás
ofrece todavía dos diferencias que permiten conocer las razones para aceptar esta distinción entre sus-
tancias compuestas y sustancias simples. La primera es que en una sustancia compuesta la esencia puede
significar como todo o como parte, lo cual sucede a causa de la designación de la materia (recordemos
que, para las cosas compuestas de materia y forma, la materia es el principio de individuación) y, además,
siguiendo esta misma línea, las cosas compuestas se multiplican por la materia y aunque sean idénticas en
especie, pueden ser distintas en número. La segunda distinción es que la esencia de las realidades simples
es un todo y por ello no hay nada fuera de la forma que sea el receptor de la forma. Siguiendo a Avicena,
Tomás sostiene que “la quididad de una cosa simple equivale a la misma cosa simple”. Además, Tomás ex-
trae una conclusión de gran valor, a saber, que, si la forma es la esencia de las sustancias simples, hay que
decir que para estas sustancias simples “hay tantos individuos como especies” o que no puede haber “mu-
chos individuos de la misma especie”, ya que la esencia no es recibida en la materia y por ello no puede
haber multiplicación de estas sustancias.

En el §33 Tomás quiere mostrar la imposibilidad de que sólo existan sustancias compuestas, pero ¿a qué
sustancias compuestas se refiere el Aquinate en esta sección? No a la sustancia compuesta de materia y
forma, porque se ha mostrado ya que hay sustancias simples cuya esencia es su forma y que hay sustan-
cias compuestas de materia y forma. Se refiere en este caso a las sustancias compuestas de forma y ser y
quiere mostrar no sólo que el ser es distinto de la esencia o quididad sino que, además, hay una realidad
cuya esencia ‘es’ su mismo ser. Para ello, Tomás argumenta que debe haber una realidad que sea única-
mente ser y que sea subsistente, que no reciba adición de la diferencia ni por la forma ni mucho menos
por la materia. En consecuencia, no debe tener forma, para así identificarse con su ser y no debe tener ma-
teria, para así ser subsistente; y si su realidad equivale a su ser, tiene que ser única, y entonces, en el resto
de entes, ser y quididad deben ser distintos.

Una vez realizadas estas distinciones entre ser y forma, Tomás formula un argumento para probar la exis-
tencia de Dios en el §34. Valiéndose de la causa eficiente, Tomás quiere mostrar que es imposible que una
realidad, cuyo ser es distinto a su naturaleza o quididad, sea causa de sí misma, en consecuencia, que su
ser es un ser recibido de otro. Aquello que es causado por otro encuentra su fundamento en lo que es por
sí mismo, en lo que es causa primera. Por ello, “es necesario que haya una realidad que sea causa del ser
de todas las cosas y que dicha realidad sea únicamente ser”. Tomás quiere evitar un retroceso al infinito.
Para toda realidad que no sea únicamente ser, su ser es causado por otro. Dado que la inteligencia es for-
ma y ser, recibe el ser de la Causa Primera que es Dios. El primer ente, que es únicamente ser, es Dios.

Pues bien, de acuerdo con lo expuesto por Tomás en el §35 “todo lo que recibe algo de otro está en poten-
cia respecto de él, y esto que es recibido en él es su acto”. Así que las inteligencias, en tanto que creadas,
32

están en acto y en potencia. Respecto al ser que recibe de Dios, la inteligencia está en potencia, pero su ser
mismo es recibido en acto. Por ello en las inteligencias se encuentra una mezcla de acto y potencia. Dice
Tomás que la quididad de la inteligencia es la misma inteligencia, esto es, que la esencia de las inteligen-
cias es lo mismo que ellas son. De modo que el ser que reciben de Dios es aquello que subsiste en su natu-
raleza. Ahora bien, en el §36 Tomás va a sostener que existe una multitud de inteligencias y ello a razón de
que en ellas se dan tanto el acto como la potencia. De acuerdo al grado de la potencia y el acto, es posible
distinguir a las sustancias separadas entre sí, esto es, Tomás recurre al argumento de los grados de per-
fección para distinguir entre una pluralidad de sustancias. El criterio que establece dice que una inteligen-
cia más cercana al Primer Ser tendría más de acto y menos de potencia. De allí podemos deducir que una
inteligencia que tenga más de potencia y menos de acto está más alejada del Primer Ser. A su vez, es posi-
ble inferir que en el Primer Ser no habría potencia sino sólo acto y en el sentido más pleno por tratarse de
un ser perfecto. Y esto es justamente lo que estudia Tomás en el §37: cómo se dan el acto y la potencia en
el alma humana tomando en consideración que el hombre es un compuesto de materia y forma, de cuerpo
y alma, dando lugar a “un ser en un único compuesto”. De acuerdo con Tomás el alma humana tiene más
de potencia y menos de acto y ello a razón de que en ella lo material participa de su ser, si bien su forma,
que es su alma, no depende del cuerpo para subsistir. Además, señala que después de la forma llamada
alma, existen otras formas que tienen mayor cercanía con la materia y, en consecuencia, tienen más po-
tencia, a tal grado que el ser de ellas no existe sin la materia.

33

CAPÍTULO CUARTO

[§29. Las substancias separadas no están compuestas de materia - 375/IV/1]

Nunc restat uidere per quem modum sit essentia Ahora resta por ver de qué modo se da la esencia en
in substantiis separatis, scilicet in anima, las substancias separadas, es decir, en el alma, en la
intelligentia et causa prima. Quamuis autem inteligencia61 y en la Causa Primera. Y aunque todos
simplicitatem cause prime omnes concedant, conceden la simplicidad de la Causa Primera, sin
tamen compositionem forme et materie quidam embargo, algunos se esforzaron por introducir cierta
nituntur inducere in intelligentias et in animam; composición de forma y materia en las inteligencias
cuius positionis auctor uidetur fuisse Auicebron, y en el alma, de cuya posición parece que fue autor
actor libri Fontis uite. Hoc autem dictis Avicebrón, autor del libro La fuente de la vida.62 Pero
philosophorum communiter repugnat, quia eas esto repugna a lo que comúnmente afirman los filó-
substantias separatas a materia nominant et sofos, porque llaman a esas substancias ‘separadas’
absque omni materia esse probant. Cuius de la materia y prueban que existen sin ningún tipo
demonstratio potissima est ex uirtute intelligendi de materia. Cuya demostración más poderosa pro-
que in eis est. Videmus enim formas non esse viene de la capacidad de pensar que hay en ellas63.
intelligibiles in actu nisi secundum quod Pues vemos que las formas no son inteligibles en ac-
separantur a materia et a conditionibus eius, nec to sino en cuanto se separan de la materia y de sus
efficiuntur intelligibiles in actu nisi per uirtutem condiciones; ni se hacen inteligibles en acto, sino en
substantie intelligentis, secundum quod virtud de la substancia inteligente, según son recibi-
recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per das en ella y según son hechas por ella. De ahí que
eam. Vnde oportet quod in qualibet substantia sea necesario que en cualquier substancia inteligen-
intelligente sit omnino immunitas a materia, ita te haya total inmunidad a la materia, de tal manera
quod neque habeat materiam partem sui, neque que ni tengan materia como parte suya, ni tampoco
etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de sean como formas impresas en materia, tal como su-
formis materialibus. cede en las formas materiales.

[§30. La composición en el alma y en las inteligencias - 376/IV/23]

Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem No se puede afirmar tampoco que únicamente es la
non impediat materia quelibet, sed materia materia corporal y no cualquier tipo de materia la
corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione que impide la inteligibilidad. Pues si esto ocurriera
61 Recordar que hay una presuposición de que lo que para Aristóteles eran las ‘inteligencias’ Tomás identifica con los ‘ángeles’. Cfr.
TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 2, d. 18, q. 2, a. 2, arg. 1: “Sed intelligentias Angelos dicimus” – “Pero a las inteligencias nosotros
las llamamos ángeles.” En §44 Tomás brinda una explicación de por qué se les puede denominar ‘inteligencias’ a partir de su
característica genérica que es la intelectualidad.
62 AVICEBRÓN, Fons vitae, tract. 1, n. 9: “Posquam nostra intentio fuit speculari de materia universali, dicendum nobis est quod id
quod est compositum ex materia et forma dividitur in duo, quorum unum est substantia corporea composita, aliud substantia
spiritualis simplex; et substantia corporea dividitur in duo, quia eius aliud est materia corporea sustinens formam qualitatum, et
aliud materia spiritualis que sustinet formam corporalem” – “Puesto que nuestra intención fue especular sobre la materia
universal, hay que decir que aquello que está compuesto de materia y forma se divide en dos tipos, uno de los cuales es la
substancia corpórea compuesta y otro es la substancia espiritual simple; y la substancia corpórea se divide a su vez en dos,
porque una es la materia corpórea que sostiene la forma de las cualidades, y otra es la materia espiritual que sostiene la forma
corporal.”
63 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q.75, a.5, co: “Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae
rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, que recipiunt
formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima
intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae.” – “Pues si el
alma intelectiva estuviese compuesta a partir de la materia y de la forma, las formas de las cosas estarían en ella como individuos.
De ser así, no se conocería más que lo singular, tal como sucede en las potencias sensitivas que contienen las formas de las cosas
en el órgano corporal. Pues la materia es el principio de individuación de las formas. Hay que concluir, por lo tanto, que el alma
intelectiva, lo mismo que toda substancia intelectual que conoce las formas absolutamente, carece de la composición materia-
forma.”
34

materie corporalis tantum, cum materia non sólo en razón de la materia corporal, entonces sería
dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub necesario que lo que tuviera materia impidiera la in-
forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet teligibilidad de una forma corporal –puesto que a la
materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a materia no se le llama corporal sino en tanto subya-
forma corporali; et hoc non potest esse, quia ipsa ce a una forma corporal–. Pero esto [el que la mate-
etiam forma corporalis actu intelligibilis est sicut ria impida la inteligibilidad en razón de una forma
et alie forme, secundum quod a materia corporal] no puede ser, porque la misma forma cor-
abstrahitur. Vnde in anima uel in intelligentia poral es inteligible en acto –como también las otras
nullo modo est compositio ex materia et forma, ut formas– en tanto que se abstrae de la materia. Por lo
hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in que en el alma o en la inteligencia de ningún modo
substantiis corporalibus. Sed est ibi compositio hay composición de materia y forma, tomando la
forme et esse; unde in commento none esencia en ellas como sucede con las substancias
propositionis libri De causis dicitur quod corporales; sino que lo que hay en ellas es composi-
intelligentia est habens formam et esse: et ción de forma y ser. De ahí que en el comentario a la
accipitur ibi forma pro ipsa quiditate uel natura novena proposición del libro Sobre las causas64 se
simplici. diga que la inteligencia es la que tiene forma y ser, y
se entiende allí por ‘forma’ la misma quididad o na-
turaleza simple.

[§31. La esencia de las inteligencias es su misma forma - 376/IV/41]

Et quomodo hoc sit planum est uidere. Quecumque Y de qué modo sea esto, resulta evidente. Pues, en
enim ita se habent ad inuicem quod unum est cualesquiera cosas que se relacionan entre sí en
causa esse alterius, illud quod habet rationem donde una es la causa del ser de la otra, aquella en
cause potest habere esse sine altero, sed non que se da la razón de causa puede existir sin la otra,
conuertitur. Talis autem inuenitur habitudo pero no a la inversa. Y tal relación se encuentra entre
materie et forme quod forma dat esse materie, et materia y forma, ya que la forma da el ser a la mate-
ideo impossibile est esse materiam sine aliqua ria, de ahí que sea imposible que exista materia sin
forma; tamen non est impossibile esse aliquam forma alguna; sin embargo, no es imposible que haya
formam sine materia, forma enim in eo quod est alguna forma sin materia, pues la forma, en tanto
forma non habet dependentiam ad materiam. Sed forma, no tiene dependencia de la materia. Pero si se
si inueniantur alique forme que non possunt esse encuentran algunas formas que no pueden existir
nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt sino en la materia, esto sucede en ellas a causa de
distantes a primo principio quod est actus primus que distan del Primer Principio, que es el acto pri-
et purus. Vnde ille forme que sunt propinquissime mero y puro. Por lo que aquellas formas, que son
primo principio sunt forme per se sine materia cercanísimas al Primer Principio, son formas de suyo
subsistentes, non enim forma secundum totum subsistentes sin materia, pues la forma, considerada
genus suum materia indiget, ut dictum est; et según todo su género, no precisa de la materia, como
huiusmodi forme sunt intelligentie, et ideo non se ha dicho; y de este modo las inteligencias son
oportet ut essentie uel quiditates harum formas. Y por eso no es necesario que las esencias o
64 La proposición de Proclo (De causis, VIII, 90) dice: “Et intelligentia est habens yliatim quoniam est esse et forma et similiter
anima est habens yliatim, et natura est habens yliatim. Et causae quidem primae non est yliatim, quoniam ipsa est esse tantum.” –
“Y la inteligencia tiene hyleidad en tanto es ser y forma, y de manera similar el alma tiene hyleidad y también la naturaleza tiene
hyleidad. Y la Causa Primera no tiene hyleidad, porque ella sólo es ser.” El comentario de Tomás (cfr. Super de causis, lect. IX) a esta
proposición es el siguiente: “Nam intelligentia habet yliatim, id est aliquid materiale uel ad modum materiae se habens; dicitur
enim yliatim ab yle, quod est materia. Et quomodo hoc sit, exponit subdens: quoniam est esse et forma. Quidditas enim et
substantia ipsius intelligentiae est quedam forma subsistens immaterialis, sed quia ipsa non est suum esse, sed est subsistens in
esse participato, comparatur ipsa forma subsistens ad esse participatum sicut potentia ad actum aut materia ad formam. ” – “Pues
la inteligencia tiene hyleidad, es decir, algo material o que se relaciona de modo material, pues se dice hyleidad a partir de hyle que
significa materia [en griego]. Y de qué modo sea esto, lo establece diciendo: porque es ser y forma. Ya que la quididad y la misma
substancia de la inteligencia es cierta forma inmaterial subsistente, pero ya que ella no es únicamente ser, sino que es lo que
subsiste en un ser participado, se compara la misma forma subsistente al ser participado tal como la potencia al acto, o la materia
a la forma.” Para un estudio mayor sobre la noción de ‘yliatim’ en Tomás, y cómo hay un error de interpretación en ella, véase:
WIPPEL J., The metaphysical thought of Thomas Aquinas, CUA, Washington D.C. 2000, p. 374.
35

substantiarum sint aliud quam ipsa forma. quididades de estas substancias sean algo distinto de
la misma forma.

[§32. Diferencia entre la esencia de las substancias compuestas de materia y forma,
y la esencia de otras substancias - 376/IV/61]

In hoc ergo differt essentia substantie composite En esto, por tanto, difiere la esencia de la substancia
et substantie simplicis, quod essentia substantie compuesta y de la substancia simple: en que la esen-
composite non est tantum forma sed complectitur cia de la substancia compuesta no es sólo la forma,
formam et materiam, essentia autem substantie sino que abarca la forma y la materia, mientras que
simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur la esencia de las substancias simples es únicamente
alie due differentie. Vna est quod essentia la forma. Y por ello se generan otras dos diferencias:
substantie composite potest significari ut totum la primera es que la esencia de la substancia com-
uel ut pars, quod accidit propter materie puesta puede significar como todo o como parte, lo
designationem, ut dictum est. Et ideo non quolibet cual sucede a causa de la designación de la materia,
modo predicatur essentia rei composite de ipsa re como se ha dicho65. Y así, no de cualquier modo se
composita: non enim potest dici quod homo sit predica la esencia de la cosa compuesta de la misma
quiditas sua. Sed essentia rei simplicis que est sua cosa compuesta, pues no se puede decir que un
forma non potest significari nisi ut totum, cum hombre sea su quididad. Pero la esencia de las reali-
nichil sit ibi preter formam quasi formam dades simples, que es su forma, no puede significar
recipiens; et ideo quocumque modo sumatur sino como todo, ya que nada hay allí, además de la
essentia substantie simplicis, de ea predicatur. forma, que sea receptor de la forma, y así, la esencia
Vnde Auicenna dicit quod «quiditas simplicis est de la substancia simple, de cualquier modo que se
ipsummet simplex», quia non est aliquid aliud tome, se predica de la substancia simple. De ahí que
recipiens ipsam. Secunda differentia est quia afirme Avicena que “la quididad de una cosa simple
essentie rerum compositarum ex eo quod equivale a la misma cosa simple”66, porque no hay
recipiuntur in materia designata multiplicantur algo distinto de ella que la reciba. La segunda dife-
secundum diuisionem eius, unde contingit quod rencia radica en que las esencias de las cosas com-
aliqua sunt idem specie et diuersa numero. Sed puestas –a causa de que se reciben en una materia
cum essentia simplicis non sit recepta in materia, designada– se multiplican de acuerdo a la división
non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo [de la materia], de donde resulta que algunas cosas
oportet ut non inueniantur in illis substantiis plura son idénticas en especie, aunque diversas en núme-
indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi ro. Pero como la esencia de lo simple no es recibida
indiuidua tot sunt ibi species, ut Auicenna en la materia, no puede haber en ella tal multiplica-
expresse dicit. ción, por eso es necesario que no se encuentren en
aquellas substancias muchos individuos de la misma
especie, sino que haya tantos individuos como espe-
cies, como afirma expresamente Avicena67.

[§33. La imposibilidad de que sólo existan substancias compuestas - 376/IV/90]

Huiusmodi ergo substantie, quamuis sint forme Por tanto, aunque de este modo las substancias [an-
tantum sine materia, non tamen in eis est gélicas] sean sólo formas sin materia, sin embargo,
omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed ni en ellas hay absoluta simplicidad ni son acto puro,
65 ® §18 y §20.
66 AVICENA, Metaph., V, 5: “Quidditas autem omnis simplicis est ipsummet simplex: nihil enim est ibi receptibile sue quidditatis. Si
enim ibi esset aliquid receptibile sue quidditatis, illud non esset quidditatis recepta que habetur in eo, immo ipsum receptum
esset forma eius” – “Pero la quididad de todo lo simple es eso mismo simple, pues nada hay allí que reciba su quididad. Pues si
hubiera allí algo que recibiera su quididad, aquello no sería la quididad recibida que se tendría en él, sino que, por el contrario, lo
recibido sería su forma.”
67 AVICENA, Metaph., V, 2: “Ex his autem naturis, illa que non eget materia ad permanendum uel incipiendum, si est, impossibile est
eam multiplicari, et species huiusmodi est una numero” – “De estas naturalezas, aquella que no necesita materia para permanecer
o comenzar a ser, si existe, es imposible que se multiplique, y su especie, de este modo, es una en número.”
36

habent permixtionem potentie; et hoc sic patet. sino que tienen mezcla de potencia. Y esto queda cla-
Quicquid enim non est de intellectu essentie uel ro así: cualquier cosa que no resulta de inteligir la
quiditatis, hoc est adueniens extra et faciens esencia o quididad, le viene de fuera [a la esencia] –
compositionem cum essentia, quia nulla essentia porque ninguna esencia se puede entender sin sus
sine hiis, que sunt partes essentie intelligi potest. partes– y hace composición con la esencia. Pero toda
Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi esencia o quididad puede entenderse sin lo que al-
sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: guien piensa acerca de su existencia, pues alguien
possum enim intelligere quid est homo uel fenix et puede pensar qué es hombre o qué es el ave fénix e
tamen ignorare an esse habeat in rerum natura; ignorar si existen en la naturaleza de las cosas. Por
ergo patet quod esse est aliud ab essentia uel tanto, es claro que el ser es distinto de la esencia o
quiditate. Nisi forte sit aliqua res cuius quiditas sit quididad, a menos que exista una realidad cuya qui-
ipsum suum esse, et hec res non potest esse nisi didad sea su mismo ser, la cual no puede ser sino
una et prima: quia impossibile est ut fiat una y primera68, ya que es imposible que se haga la
plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius multiplicación de algo a no ser por la adición de al-
differentie, sicut multiplicatur natura generis in guna diferencia –tal como se multiplica la naturaleza
species; uel per hoc quod forma recipitur in del género en las especies–; o porque la forma se re-
diuersis materiis, sicut multiplicatur natura cibe en distintas materias –tal como se multiplica la
speciei in diuersis indiuiduis; uel per hoc quod naturaleza de la especie en varios individuos–; o
unum est absolutum et aliud in aliquo receptum, porque una realidad es absoluta y la otra recibida [o
sicut si esset quidam calor separatus esset alius a participada] en algo –si existiera el calor separado,
calore non separato ex ipsa sua separatione. Si éste sería algo distinto, a causa de su propia separa-
autem ponatur aliqua res que sit esse tantum ita ut ción, del calor no separado–. Pero si suponemos que
ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet una realidad es únicamente ser, de tal manera que el
additionem differentie, quia iam non esset esse mismo ser fuera subsistente69, este ser no recibiría la
tantum sed esse et preter hoc forma aliqua; et adición de la diferencia, porque si no, ya no sería
multo minus reciperet additionem materie, quia únicamente ser, sino ser más alguna forma; y mucho
iam esset esse non subsistens sed materiale. Vnde menos recibiría la adición de la materia, porque si
relinquitur quod talis res que sit suum esse non no, ya no sería ser subsistente sino material. De
potest esse nisi una; unde oportet quod in qualibet donde se requiere que tal realidad que es su ser, no
alia re preter eam aliud sit esse suum et aliud puede ser sino una. De lo cual resulta necesario que,
quiditas uel natura seu forma sua; unde oportet fuera de esa realidad, en cualquiera otra realidad
quod in intelligentiis sit esse preter formam, et sean distintos su ser y su quididad o naturaleza o
ideo dictum est quod intelligentia est forma et forma. De ahí que sea necesario que en las inteligen-
esse. cias se distingan ser y forma; por eso se dice que la
inteligencia es forma y ser.

[§34. La necesidad de una Substancia Simple:
argumento para probar la existencia de Dios - 377/IV/127]

Omne autem quod conuenit alicui uel est causatum Pues todo lo que conviene a algo o es causado por
68 Hay un núcleo en este argumento común al argumento ontológico de San Anselmo: si toda quididad puede pensarse
independientemente del ser, no es necesario que nada en particular exista, y todo sería contingente, a menos que exista una
realidad cuya quididad sea su mismo ser, el cual por necesidad es.
69 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In De divinis nominibus, cap. 5, lect. 1: “Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse receptum
et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum esse subsistens,
secundum totam virtutem essendi, esse habet; et hoc est quod dicit, quod ideo Deus potest esse causa essendi omnibus, quia ipse
non est existens quodam modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed ipse universaliter et infinite accepit in
seipso totum esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad alia derivatur.” – “Todos los demás seres, tal como
se vio antes, tienen el ser recibido y participado y así no tienen el ser según toda la virtud del ser, sino sólo Dios, quien es el mismo
ser subsistente, tiene ser según toda la virtud del ser; y esto es lo que afirma [Dionisio], que Dios puede ser la causa del ser de
todas las cosas, porque Él mismo no existe de un modo determinado, es decir, según un modo finito y limitado, sino que existe de
modo universal e infinito, contiene y precontiene en sí mismo todo ser, porque en Él preexiste como en su causa, y de Él se deriva a
otras realidades.”
37

ex principiis nature sue, sicut risibile in homine; los principios de su naturaleza, como la capacidad de
uel aduenit ab aliquo principio extrinseco, sicut reír en el hombre, o le llega de algún principio ex-
lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest trínseco, como la luz en el aire por la influencia del
esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma sol. Pero no puede ocurrir que el mismo ser sea cau-
uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sado por la misma forma o quididad de la cosa –es
sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se decir, como causa eficiente– porque así dicha cosa
ipsam in esse produceret: quod est impossibile. sería causa de sí misma y dicha cosa se produciría a
Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est sí misma en el ser, lo cual es imposible. Luego, es ne-
aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia cesario que tal tipo de realidades cuyo ser es dife-
omne quod est per aliud reducitur ad id quod est rente a su naturaleza, tengan el ser [recibido] de
per se sicut ad causam primam, oportet quod sit otro. Y, puesto que todo lo que es a causa de otro, se
aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus eo reduce a [es decir, encuentra su fundamento en] lo
quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum que es por sí mismo como a su causa primera, es ne-
in causis, cum omnis res que non est esse tantum cesario que haya una realidad que sea causa del ser
habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo de todas las cosas y que dicha realidad sea única-
quod intelligentia est forma et esse et quod esse mente ser. De otra manera, se iría al infinito en las
habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causas, puesto que toda realidad que no es única-
causa prima que Deus est. mente ser, tiene una causa de su ser, como se ha di-
cho. Luego, es patente que la inteligencia es forma y
ser y que recibe el ser del primer ente70, que única-
mente es ser, y tal es la Causa Primera, que es Dios.

[§35. Acto y potencia en las inteligencias - 377/IV/147]

Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in Pero todo lo que recibe algo de otro está en potencia
potentia respectu illius, et hoc quod receptum est respecto de él, y esto que es recibido en él es su acto.
in eo est actus eius; ergo oportet quod ipsa Luego, es necesario que la inteligencia, que no es
quiditas uel forma que est intelligentia sit in sino la misma quididad o forma, esté en potencia
potentia respectu esse quod a Deo recipit, et illud respecto al ser que recibe de Dios, y aquel ser es re-
esse receptum est per modum actus. Et ita cibido a modo de acto. Y así se encuentra en las inte-
inuenitur potentia et actus in intelligentiis, non ligencias [una mezcla] de potencia y acto, no tanto
tamen forma et materia nisi equiuoce. Vnde etiam de forma y materia, a no ser equívocamente. De
pati, recipere, subiectum esse et omnia huiusmodi donde también el padecer, el recibir, el ser sujeto y
que uidentur rebus ratione materie conuenire, todas las cosas de este tipo –que parece que convie-
equiuoce conueniunt substantiis intellectualibus et nen a las cosas en razón de la materia–, convienen
substantiis corporalibus, ut in III De anima equívocamente a las substancias intelectuales y a las
Commentator dicit. Et quia, ut dictum est, substancias corporales, como dice el Comentador en
intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia, ideo el tercer libro Sobre el alma71. Y, porque, como se ha
70 “A primo ente” es una frase usual en Santo Tomás, y mienta a Dios en tanto es ‘el primero que es’. ‘Ente’, pues, hay que
entenderlo como participio activo y no como ‘compuesto’ o ‘posterior’ (® §2), lo cual no se aplica a Dios. Por el contrario,
entender ‘ente’ como participio activo se acerca más a la sentencia bíblica de Ex 3,14 “ego sum qui sum” (‫ ) ֶ ֽאְה ֶ֖יה ֲאֶ֣שׁר ֶ ֽאְה ֶ֑יה‬y que
Tomás pone justamente como sed contra antes de explicar sus célebres cinco vías (Suma Teológica I, q.2, a.3, sc). Véase también:
Super Sent., lib. 1, d. 8, q. 1, a. 1, s.c. 1: “Contra, Exod. 3, 14, dominus dixit ad Moysen: si quaesierint nomen meum, sic dices filiis
Israel: qui est, misit me ad vos. Hoc idem videtur per Damascenum, dicentem quod qui est, maxime est proprium nomen Dei: et
per Rabbi Moysen, qui dicit, hoc nomen esse nomen Dei ineffabile, quod dignissimum habebatur” – “En contra de lo anterior, está
la cita de Éxodo 3,14, cuando el Señor dijo a Moisés: «si preguntan mi nombre, así di a los hijos de Israel: Quien es me envía a
ustedes.” Y lo mismo opina el Damasceno, diciendo que “Quien es” máximamente es el nombre propio de Dios; y por eso
Maimónides dice que este nombre es el nombre inefable de Dios, el cual se tendría por dignísimo.”
71 AVERROES, De anima, III, com.14: “Et dicere etiam ipsum esse in potentia est alio modo ab eis secundum quod dicitur quod res
materiales sunt in potentia. Et hoc est quod diximus prius, quod intelligendum est hic quod hec nomina, scilicet potentia et
receptio et perfectio, modo equivoco dicuntur cum eis in rebus materialibus” – “He de decir que el mismo ser en potencia se da de
modo distinto en [el intelecto] que cuando decimos que las cosas materiales están en potencia. Y esto es lo que dijimos antes, que
hay que entender que estos nombres: potencia, recepción y perfección se dicen equívocamente cuando se dan en las cosas
materiales.”
38

quiditas uel essentia eius est ipsum quod est ipsa, dicho, la quididad de la inteligencia es la misma inte-
et esse suum receptum a Deo est id quo subsistit in ligencia, por eso su quididad o esencia es lo mismo
rerum natura; et propter hoc a quibusdam que ella es, y su ser recibido de Dios es el que subsis-
dicuntur huiusmodi substantie componi ex quo est te en la naturaleza de las cosas. Y a causa de esto, al-
et quod est, uel ex quod est et esse, ut Boetius dicit. gunos dijeron que de este modo las substancias se
componen de ‘por lo que es’ y ‘lo que es’, o de ‘lo que
es’ y ‘ser’, como dice Boecio72.

[§36. Multiplicidad de las inteligencias - 377/IV/167]

Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, Y porque en las inteligencias se dan la potencia y el
non erit difficile inuenire multitudinem acto, no será difícil encontrar una multitud de inteli-
intelligentiarum, quod esset impossibile si nulla gencias, lo cual sería imposible si no hubiera poten-
potentia in eis esset. Vnde Commentator dicit in III cia alguna en ellas. Por lo que el Comentador dice en
De anima quod si natura intellectus possibilis el tercer libro del Sobre el alma73 que, si la naturale-
esset ignota, non possemus inuenire multitudinem za del intelecto posible fuese desconocida, no po-
in substantiis separatis. Est ergo distinctio earum dríamos descubrir [que hay] pluralidad en las subs-
ad inuicem secundum gradum potentie et actus, tancias separadas. Por tanto, hay distinción entre
ita quod intelligentia superior que magis unas y otras de acuerdo al grado de la potencia y del
propinqua est primo habet plus de actu et minus acto, de manera que una inteligencia superior más
de potentia, et sic de aliis. cercana al Primer [Ser], tendría más de acto y menos
de potencia, y así [sucede] con las demás.

[§37. Acto y potencia en el alma humana - 377/IV/178]

Et hoc completur in anima humana, que tenet Y esto se cumple en el alma humana, que tiene el úl-
ultimum gradum in substantiis intellectualibus. timo grado entre las substancias intelectuales. Por lo
Vnde intellectus possibilis eius se habet ad formas que su intelecto posible se relaciona con las formas
intelligibiles sicut materia prima, que tenet inteligibles, tal como la materia prima –que tiene el
ultimum gradum in esse sensibili, ad formas último grado entre los seres sensibles– [se relacio-
sensibiles, ut Commentator in III De anima dicit; et na] con las formas sensibles, como dice el Comenta-
ideo Philosophus comparat eam tabule in qua dor en el tercer libro Sobre el alma74. Y así, el Filóso-
72 BOECIO, De hebdomadibus, reg. 1: “Diversum est esse et id quod est” – “Es diferente el ser de lo que es”; reg. 5 “id quod est
participat eo quod est esse, ut sit” – “lo que es participa del ser para que sea”; reg. 6: “omni composito aliud est esse, aliud ipsum
est” – “en toda composición, una cosa es el ser, y otra aquello mismo que es [es decir, el compuesto]” Tomás, en su comentario a
estos pasajes afirma: “Que quidem diversitas non est hic referenda ad res, de quibus adhuc non loquitur, sed ad ipsas rationes seu
intentiones. Aliud autem significamus per hoc quod dicimus esse, et aliud: per id quod dicimus id quod est; sicut et aliud
significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc quod dicitur currens. Nam currere et esse significantur in abstracto, sicut et
albedo; sed quod est, idest ens et currens, significantur sicut in concreto, velut album.” – “Esta diferencia no es aquí referida tanto
a las cosas, de las cuales aquí no se habla, sino de las mismas razones o intenciones. Algo queremos significar cuando decimos ser,
y otra cosa queremos significar cuando decimos lo que es, así como también algo significamos cuando decimos correr, y otra cosa
cuando se dice corredor. Pues correr y ser tienen un significado abstracto, como también blancura; pero lo que es, como ente y
corredor, tienen un significado concreto, como blanco.” (Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Expositio De hebdomadibus, lect. 2)
73 AVERROES, De anima, III, com. 5: “Et nisi esset hoc genus entium quod scivimus in scientia anime, non possemus intelligere
multitudinem in rebus abstractis, quemadmodum, nisi sciremus hie naturam intellectus, non possemus intelligere quod virtutes
moventes abstracte debent esse intellectus.” – “Si no hubiese esta categoría de seres que conocimos en la ciencia del alma, no
podríamos entender la multiplicidad en las cosas abstractas; de la misma manera que, si no conociéramos la naturaleza del
entendimiento, no podríamos entender que las virtudes abstractas motrices [de los cielos] deben ser intelectuales.”
74 AVERROES, De anima III, com.5: “diffinitio igitur intellectus materialis est illud quod est in potentia omnes intentiones formarum
materialium universalium, et non est in actu aliquod entium antequam intelligat ipsum. Et cum ista est diffinitio intellectus
materialis, manifestum est quod differt apud ipsum a prima materia in hoc quod iste est in potentia omnes intentiones formarum
universalium materialium, prima autem materia est in potentia omnes iste forme sensibiles non cognoscens neque
comprehendens.” – “Por tanto, definamos al intelecto material como aquel que está en potencia a todas las intenciones de las
formas universales materiales, y no está en acto hacia alguno de los entes antes de que lo piensa. Y como esta es la definición del
intelecto material, es manifiesto que él mismo difiere de la materia prima en cuanto él está en potencia a hacia todas las
39

nichil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias fo la compara con una tabla, en la cual nada hay es-
substantias intellectuales plus habet de potentia, crito75. Y a causa de esto, entre las demás substan-
ideo efficitur in tantum propinqua rebus cias intelectuales es la que tiene más de potencia [y
materialibus ut res materialis trahatur ad menos de acto]; por eso se hace tan cercana a las co-
participandum esse suum: ita scilicet quod ex sas materiales a un punto tal que lo material es
anima et corpore resultat unum esse in uno atraído a participar de su ser, de tal suerte que, a
composito, quamuis illud esse prout est anime non partir del alma y del cuerpo, surge un ser en un úni-
sit dependens a corpore. Et ideo post istam co compuesto, aunque aquel ser, en cuanto es del
formam que est anima inueniuntur alie forme plus alma, no es dependiente del cuerpo. Por lo cual, des-
de potentia habentes et magis propinque materie, pués de esta forma llamada alma, se encuentran
in tantum quod esse earum sine materia non est; otras formas que tienen más potencia y más cercanía
in quibus esse inuenitur ordo et gradus usque ad con la materia a un punto tal que el ser de ellas no
primas formas elementorum, que sunt existe sin la materia. Hay entre ellas un orden y gra-
propinquissime materie: unde nec aliquam do hasta [llegar a] las primeras formas de los ele-
operationem habent nisi secundum exigentiam mentos, que son las más cercanas a la materia; por
qualitatum actiuarum et passiuarum et aliarum eso no tienen ninguna operación a no ser según la
quibus materia ad formam disponitur. exigencia de las cualidades activas y pasivas, y de
otras, en las cuales la materia se dispone a la forma.

intenciones de las formas universales materiales, mientras que la materia prima está en potencia a todas las formas sensibles, no
entendiéndolas ni comprendiéndolas.
75 Cfr. ARISTÓTELES, De anima, 430a1-2: “ὥσπερ ἐν γραμματείῳ ᾧ μηθὲν ἐνυπάρχει ἐντελεχείᾳ γεγραμμένον· ὅπερ συμβαίνει ἐπὶ
τοῦ νοῦ.” – “[lo inteligible ha de estar en él] del mismo modo que en una tablilla en la que nada está actualmente escrito: esto es lo
que sucede con el intelecto.”
40

NOTA INTRODUCTORIA AL CAPÍTULO V

Si observamos el mapa general del De ente et essentia, veremos que Tomás en el capítulo V hace una sínte-
sis de los tres grandes tipos de esencia hasta ahora vistas: la divina (§38-40), la de las substancias separa-
das (§41-44) y la de las substancais compuestas por materia y forma (§45). Dicho contraste u oposición es
funcional para comprender con mayor precisión cada una de las esencias analizadas, por eso hay que leer
este capítulo en paralelo con las otras secciones de la obra tal como se muestra en el mapa.

En Dios, su esencia ‘es’ su mismo ser (§38), atributo que los medievales denominaron aseidad. Esto da pie
a que Tomás, basado en Avicena, proponga que Dios no ‘tiene’ quididad o esencia por dos motivos: a) en
todo aquello que ‘tiene’ esencia, son distintos el ser y la esencia; y b) todo lo que ‘tiene’ esencia se clasifica
en un conjunto (género o especie), y con el resto de entes de dicho conjunto se iguala por la esencia –pues
es el principio de comunidad– y se diferencia por su ser individual. Por tanto, si Dios perteneciera a un
conjunto, para distinguirse del resto de seres, tendría que ‘tener’ un ser distinto de su esencia, pero esa
distinción implicaría composición, lo cual contraviene a la simplicidad de Dios, como se vio en el capítulo
IV.

Pero si Dios ‘es’ su propio ser, queda aún por despejar si acaso ese ‘ser’ es el ‘ser común y universal’ a to-
dos los seres que existen (una suerte de panteísmo), o bien, es un ‘ser’ distinto al del resto de los existen-
tes. Dice Santo Tomás que la noción de ‘ser en común’ que tienen los entes “no excluye ninguna adición”,
por ejemplo, el ser de una piedra no excluye que sobre él puedan adicionarse otras perfecciones (color, la-
brado o pulido) y siga siendo lo que es. En cambio, el ser de Dios “excluye cualquier adición”, es decir, no
puede pensarse una perfección adicional que de antemano no esté precontenida en Él en estado eminente
(porque Él es un Ser Perfecto) o a modo de Causa. En el §40, se explora aún más el sentido analógico del
ser y perfecciones en Dios, pues toda perfección está en Dios, así que cuando cualquier entidad crece en
perfección el modelo de dicha realidad apunta al divino. Este número tiene una teoría fascinante sobre las
operaciones: cuando un ser adquiere una cualidad superior crecen las operaciones que puede hacer, y de
esta manera incluye las operaciones de las subordinadas, así, por ejemplo, si alguien sabe moverse en el
agua y sabe flotar, será un hábil nadador, lo cual es una cualidad más perfecta que involucra las dos ante-
riores. La perfección de Dios es, pues, la perfección simple que incluye todas las perfecciones posibles.

En el §41, que trata de la limitación e iluminación en las inteligencias, introduce un segundo modo de la
esencia, que aplica a las substancias intelectuales creadas: a inteligencias desprovistas de materia, como
los ángeles, pero que reciben el ser de manera limitada, o a las que comienzan a existir unidas a la materia,
como las almas humanas. Santo Tomás piensa que Avicena está en lo correcto en explicar que la indivi-
duación y multiplicación de las almas depende del cuerpo de forma inicial (pues la esencia se individúa
por la materia) pero tras la separación con el cuerpo, persiste dicha individuación que incluso se acrecen-
tó durante la vida. Como las inteligencias creadas (los ángeles) sí tienen un ser distinto a su esencia (§42),
ellas sí pueden clasificarse en género (la inmaterialidad o intelectualidad), y debe haber diferencias que
las distingan entre sí, aunque dichas diferencias nos sean desconocidas; no obstante, sí que podemos infe-
rir algo: que su principio de diferenciación debe ser toda su quididad (§43) y que ese principio de diferen-
ciación debe consistir en el grado de perfección, es decir, en el acercamiento al Acto Puro (§44).

Finalmente, en el §45 se presenta la síntesis del tercer tipo de esencia: el de las substancias compuestas
41

de materia y forma que fue ampliamente analizada en los capítulos II y III. Estas esencias son finitizadas
doblemente: tanto porque su ser es recibido de otro, como porque se individúan por la materia signata. A
partir de lo anterior Tomás puede ya distinguir estos tres tipos de esencia al modo de Proclo: la divina,
que es infinita sin más; la de las inteligencias, que son infinitas respecto a lo inferior (la materia), pero fini-
tas respecto a lo superior (Dios); y la de las substancias compuestas de materia y forma que son finitas
respecto a lo superior y también a lo inferior.

CAPÍTULO QUINTO

[§38. La esencia de Dios es su mismo ser: no tiene especie ni género] 378/V/1]

Hiis igitur uisis, patet quomodo essentia in Vistas estas cosas, resulta evidente cómo se encuen-
diuersis inuenitur. Inuenitur enim triplex modus tra la esencia en las diversas [substancias]. Se en-
habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est cuentra, pues, un triple modo76 de estar la esencia en
sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; las substancias. Pues hay una, como Dios, cuya esen-
et ideo inueniuntur aliqui philosophi dicentes cia es su mismo ser77. De acuerdo con esto, hay algu-
quod Deus non habet quiditatem uel essentiam, nos filósofos78 que dicen que Dios no tiene quididad
quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et o esencia, porque su esencia no difiere de su ser79. Y
ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere; quia de esto se sigue que Él mismo no pertenezca a nin-
omne quod est in genere oportet quod habeat gún género, ya que es necesario que todo lo que per-
quiditatem preter esse suum, cum quiditas uel tenece a un género tenga la quididad distinta de su
natura generis aut speciei non distinguatur ser, dado que la quididad o naturaleza de un género
secundum rationem nature in illis quorum est o de una especie, en tanto que naturaleza, no se dis-
genus uel species, sed esse est diuersum in tingue en las realidades de las cuales es género o es-
diuersis. pecie, mientras que el ser sí es distinto en tal multi-
plicidad80.

[§39. El ser de Dios no es el ser común a todos los entes - 378/V/15]

Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, Tampoco es necesario, cuando decimos que Dios es
ut in illorum errorem incidamus qui Deum únicamente ser, que caigamos en el error de aquellos
dixerunt esse illud esse uniuersale quo quelibet que dijeron que Dios es el ser universal, por el que
res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est cualquier cosa formalmente existe81. Pues este Ser –
76 La esencia en la Substancia Simple (® §38-40); la esencia en las substancias compuestas de forma y ser (® §41-44); la esencia
en las substancias compuestas de materia y forma (® §45).

77 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 21, n.1: “Ex praemissis autem haberi potest quod Deus est sua essentia,
quidditas seu natura.” – “De lo anterior se puede concluir que Dios es su esencia, quididad o naturaleza.”
78 Cfr. AVICENA, Metaph., Libro VIII, Texto 4: “primus igitur non habet quidditatem” – “El Primer [Ser] no tiene quididad.”
79 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 52, n. 9: “Hinc est quod Exodi 3-14 proprium nomen Dei ponitur esse qui est:
quia eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse” – “Por esto es que Ex 3,14 afirma que el nombre
propio de Dios es quien es, porque sólo es propio de Él el que su substancia no sea distinta que su ser.”
80 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De potentia, q. 2, a. 1, co: “Quia uero natura materialis uel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc
quod in alio suscipitur; unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum esse: unde humanitas non est una in
Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit una secundum propriam rationem.” – “Y puesto que la forma o naturaleza de la
realidad material no es su ser, sino que recibe el ser por el hecho de recibirse en otro, de ahí que según se dé en diversos,
necesariamente tenga diverso ser. Por eso la humanidad no es una en Sócrates y Platón según el ser, aunque sí sea una según la
razón propia.”
81 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 26, n. 11: “Quia enim id quod commune est per additionem specificatur uel
individuatur, aestimaverunt divinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquod esse proprium, sed esse commune omnium; non
considerantes quod id quod commune est uel universale sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur: non
enim animal potest esse absque rationali differentia, quamvis absque his differentiis cogitetur. Licet etiam cogitetur universale
absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis: nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset; et
similiter est de omnibus aliis nominibus. Divinum autem esse est absque additione non solum in cogitatione, sed etiam in rerum
42

huiusmodi condicionis est ut nulla sibi additio fieri Dios– es de tal condición que no es posible hacerle
possit, unde per ipsam suam puritatem est esse ninguna adición; de ahí que por su misma pureza es
distinctum ab omni esse; propter quod in un Ser distinto de todo ser. A causa de lo cual en el
commento none propositionis libri De causis comentario a la novena proposición del libro Sobre
dicitur quod indiuiduatio prime cause, que est esse las causas82 se dice que la individuación de la Prime-
tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem ra Causa, que es únicamente ser, es por su pura bon-
commune sicut in intellectu suo non includit dad. Pero el ser común, así como en su noción no in-
aliquam additionem, ita non includit in intellectu cluye ninguna adición, así tampoco en su noción ex-
suo precisionem additionis; quia, si hoc esset, cluye ninguna adición, porque si esto último ocurrie-
nichil posset intelligi esse in quo super esse ra, nada podría pensarse como existente al adherír-
aliquid adderetur. sele algo a su ser83.

[§40. Dios en su simplicidad contiene todas las perfecciones (diferencias)
que se dan en todos los géneros - 378/V/30]

Similiter etiam quamuis sit esse tantum, non De igual manera, aunque sea únicamente ser, no hay
oportet quod deficiant ei relique perfectiones et que separar de Él las demás perfecciones y noblezas;
nobilitates. Immo habet omnes perfectiones que por el contrario, tiene todas las perfecciones que se
sunt in omnibus generibus, propter quod dan en todos los géneros; por lo cual se le dice sim-
perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et plemente ‘Perfecto’, como afirman el Filósofo84 y el
Commentator in V Methaphisice dicunt; sed habet Comentador85 en el libro quinto de la Metafísica. Pe-
eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo ro las tiene del modo más excelente que hay entre
unum sunt, sed in aliis diuersitatem habent. Et hoc todas las realidades, porque en Él [las perfecciones]
est quia omnes ille perfectiones conueniunt sibi son una, pero en las demás realidades son diversas. Y
secundum esse suum simplex; sicut si aliquis per esto es así porque todas aquellas perfecciones le
unam qualitatem posset efficere operationes convienen según su ser simple; y así como si alguien
natura: nec solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde ex hoc ipso quod additionem, non recipit
nec recipere potest, magis concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed proprium” – “En efecto, como lo que es común se
especifica e individualiza por adición, juzgaron que el Ser divino, que no admite adición alguna, no era un ser propio, sino el ser
común de todo; sin tener en cuenta que lo común o universal no puede existir sin adición, aunque se considere sin ella; por ejemplo,
‘animal’ no puede existir sin la diferencia ‘racional’ [o ‘irracional’], aunque se le conciba sin esta diferencia. También, aunque lo
universal se conciba sin adición, sin embargo, no se concibe sin receptividad de adición; porque, si a ‘animal’ no pudiera añadirse
ninguna diferencia, no sería género; y lo mismo puede decirse de todos los otros términos. Ahora bien, el ser divino no sólo existe
sin adiciones conceptualmente, sino también en la realidad; y no sólo sin adición, sino también sin receptividad de adición. De ahí
que, al no recibir ni poder recibir ninguna adición, se puede concluir con mayor razón que Dios no es el ser común, sino [su ser]
propio.”
82 PROCLO, De causis, IX, 79: “Omnis intelligentiae fixio et essentia est per bonitatem puram que est causa prima” – “Todo lo estable
y esencial de la inteligencia se debe a la bondad pura que es la Causa Primera”; y IX, 91: “Quod si dixerit aliquis: necesse est ut sit
yliathim, dicemus: yliathim suum est infinitum et individuum suum est bonitas pura” – “Y si dijera alguno que es necesario que en
Él haya hyleidad, diremos que su hyleidad es infinita y su individualidad es la pura bondad.”
83 Como a la materia al adherírsele una forma, o al sujeto al añadírsele algún accidente.
84 ARISTÓTELES, Metafísica, 1021b30-1022a3: “τὰ μὲν οὖν καθ᾽ αὑτὰ λεγόμενα τέλεια τοσαυταχῶς λέγεται, τὰ μὲν τῷ κατὰ τὸ εὖ
μηδὲν ἐλλείπειν μηδ᾽ ἔχειν ὑπερβολὴν μηδὲ ἔξω τι λαβεῖν, τὰ δ᾽ ὅλως κατὰ τὸ μὴ ἔχειν ὑπερβολὴν ἐν ἑκάστῳ γένει μηδ᾽ εἶναί τι
ἔξω: τὰ δὲ ἄλλα ἤδη κατὰ ταῦτα τῷ ἢ ποιεῖν τι τοιοῦτον ἢ ἔχειν ἢ ἁρμόττειν τούτῳ ἢ ἁμῶς γέ πως λέγεσθαι πρὸς τὰ πρώτως
λεγόμενα τέλεια.” – “Las cosas, pues, que se dice que son perfectas per se o completas se dicen tales en todos estos sentidos: unas,
porque nada les falta en cuanto a su bien, ni nada las supera, ni cabe encontrar fuera de ellas nada; otras, en general, porque nada
las supera en su género, y porque nada hay fuera de ellas. Las demás cosas se dice ya que son perfectas o completas en virtud de
éstas: o por hacer algo de tales características, o por tenerlo, por ajustarse a ello, o porque de alguna manera se dicen en relación
con las cosas que se denominan perfectas en el sentido primero.”
85 AVERROES, In Metaph., V, comm. 21: “Illa igitur, que dicuntur perfecta per se sunt a quibus nihil diminuitur in bonitate et quibus
nihil est nobilius in illo genere, sed sunt in summo nobilitatis per se (…) perfecta sunt illa quorum nihil invenitur per quod
dicuntur imperfecta in eis aut extrinsecus. Et ista es dispositio primi principii, sicilicet Dei.” – “Aquellas realidades que se llaman
perfectas per se son las que en nada menguan en cuanto a su bondad y aquellas en cuyo género no hay nada más noble que ellas,
sino que son de suyo, en grado sumo, noblezas (…) Perfectas son aquellas realidades en donde no se encuentra algo por lo que se
les denomine imperfectas o algo que les sea ajeno. Y tal es la disposición del Primer Principio, es decir, de Dios.”
43

omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes por una cualidad pudiera hacer las operaciones de
qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes todas las cualidades en aquella única cualidad ten-
perfectiones habet. dría todas las cualidades, así también Dios en su
mismo ser contiene todas las perfecciones.

[§41. Limitación e ilimitación en las inteligencias - 378/V/44]

Secundo modo inuenitur essentia in substantiis De un segundo modo se encuentra la esencia en las
creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse substancias intelectuales creadas, en las cuales el ser
quam essentia earum, quamuis essentia sit sine difiere de la esencia, aunque la esencia se dé sin ma-
materia. Vnde esse earum non est absolutum sed teria. De ahí que su ser no sea absoluto, sino recibido
receptum, et ideo limitatum et finitum ad y, por lo mismo, finito y limitado a la capacidad de la
capacitatem nature recipientis; sed natura uel naturaleza del recipiente, aunque su naturaleza o
quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua quididad sea absoluta [es decir], no sea recibida en
materia. Et ideo dicitur in libro De causis quod alguna materia. Y por eso se dice en el libro Sobre las
intelligentie sunt infinite inferius et finite Causas86 que las inteligencias son infinitas respecto a
superius; sunt enim finite quantum ad esse suum lo inferior, pero finitas respecto a lo superior, pues
quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur son finitas en cuanto a su ser, el cual reciben de lo
inferius quia earum forme non limitantur ad superior, sin embargo, no se finitizan respecto a lo
capacitatem alicuius materie recipientis eas. Et inferior, porque en ellas la forma no se ve limitada
ideo in talibus substantiis non inuenitur multitudo por la capacidad de cierta materia que las reciba. Y
indiuiduorum in una specie, ut dictum est, nisi in por ello, en tales substancias no se encuentra una
anima humana propter corpus cui unitur. Et licet multiplicidad de individuos en una especie, como se
indiuiduatio eius ex corpore occasionaliter ha dicho, a no ser el alma humana, a causa de su
dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non unión con el cuerpo. Y no hay inconveniente que su
acquiritur sibi esse indiuiduatum nisi in corpore individuación dependa ocasionalmente del cuerpo
cuius est actus: non tamen oportet ut subtracto en cuanto a su incoación, porque no adquiere para sí
corpore indiuiduatio pereat, quia cum habeat esse el ser individuado sino en cuanto es acto de un cuer-
absolutum ex quo acquisitum est sibi esse po; sin embargo, no es forzoso que, suprimido el
indiuiduatum ex hoc quod facta est forma huius cuerpo, perezca la individuación, pues como tiene un
corporis, illud esse semper remanet indiuiduatum. ser absoluto desde que adquiere para sí el ser indi-
Et ideo dicit Auicenna quod indiuiduatio viduado a partir del hecho de ser forma de un cuer-
animarum et multiplicatio pendet ex corpore po, aquel ser permanece siempre individuado. Y así
quantum ad sui principium, sed non quantum ad dice Avicena87 que la individuación y multiplicación
sui finem. de las almas depende del cuerpo en cuanto a su
principio, mas no en cuanto a su término.

[§42. Las inteligencias tienen diferencias, aunque no las podamos conocer - 379/V/72]

Et quia in istis substantiis quiditas non est idem Y ya que en estas substancias la quididad no es lo
quod esse, ideo sunt ordinabiles in predicamento mismo que el ser, por eso son ordenables en predi-
et propter hoc inuenitur in eis genus et species et camentos; y por esto se encuentra en ellas el género,
differentia, quamuis earum differentie proprie la especie y la diferencia, aunque sus diferencias
nobis occulte sint. In rebus enim sensibilibus propias sean para nosotros ocultas. Pues hasta en las
etiam ipse differentie essentiales ignote sunt; unde cosas sensibles las mismas diferencias esenciales son
86 PROCLO, De causis, Lect. XVI, 131: “Et virtus quidem eius non est facta infinita nisi inferius, non superius, quoniam ipsa non est
virtus pura.” – “Su virtud no es infinita, a no ser respecto a lo inferior, pero no respecto a lo superior, pues no es virtud pura.”
87 AVICENA, De Anima, V, 3: “singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit, et non est aeternum quod semper fuerit, sed
incipit esse cum corpore tantum (…) Sed in substantia animae quae incipit esse cum aliquo corpore propter quod debuit creari ex
primis principiis, inest affectio inclinationis naturalis ad occupandum se circa illud” – “La individualidad de las almas es algo que
comienza a existir, y no es eterna como para que siempre haya existido, sino que comienza a existir sólo con el cuerpo (…) Pero en
la substancia del alma que comienza a existir con algún cuerpo a causa de que debió haber sido creada de los primeros principios,
existe una afección de inclinación natural a ocupar ese cuerpo.”
44

significantur per differentias accidentales que ex desconocidas, de ahí que sean significadas por las
essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per diferencias accidentales88 que surgen de las esencia-
suum effectum: sicut bipes ponitur differentia les, como la causa se significa por su efecto, tal como
hominis. Accidentia autem propria substantiarum ‘bípedo’ se pone como diferencia de ‘hombre’. Pero
immaterialium nobis ignota sunt, unde differentie los accidentes propios de las substancias inmateria-
earum nec per se nec per accidentales differentias les nos son desconocidos, de donde sus diferencias –
a nobis significari possunt. ya propias, ya accidentales–, no pueden ser signifi-
cadas por nosotros.

[§43. Distintos modos de darse la diferencia en las inteligencias - 379/V/85]

Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo No obstante, hay que saber que no se toma del mis-
sumitur genus et differentia in illis substantiis et in mo modo la diferencia en aquellas substancias [inte-
substantiis sensibilibus, quia in substantiis lectuales] que en las substancias sensibles, porque
sensibilibus genus sumitur ab eo quod est en las substancias sensibles el género se toma de
materiale in re, differentia uero ab eo quod est aquello que es material en la cosa, mientras que la
formale in ipsa; unde dicit Auicenna in principio diferencia, en cambio, de aquello que es formal en
libri sui De anima quod forma in rebus compositis ella. Por eso dice Avicena en su libro Sobre el alma,
ex materia et forma «est differentia simplex eius que la forma en las cosas compuestas de materia y
quod constituitur ex illa»: non autem ita quod ipsa forma “es la diferencia simple de lo que se constituye
forma sit differentia, sed quia est principium por ella”89, pero no porque la forma misma sea la di-
differentie, ut idem dicit in sua Methaphisica. Et ferencia, sino porque es principio de la diferencia90,
dicitur talis differentia esse differentia simplex como él mismo afirma en su Metafísica91. Y se le lla-
quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei, ma a tal diferencia ‘diferencia simple’, porque se to-
scilicet a forma. Cum autem substantie ma de aquello que es parte de la quididad de la cosa,
immateriales sint simplices quiditates, non potest es decir, de la forma. Pero como las substancias in-
in eis differentia sumi ab eo quod est pars materiales son quididades simples, no puede en ellas
quiditatis sed a tota quiditate; et ideo in principio tomarse la diferencia de aquello que es parte de la
De anima dicit Auicenna quod «differentiam quididad, sino de toda la quididad, de ahí que al
simplicem non habent nisi species quarum inicio del libro Sobre el alma diga Avicena que “dife-
essentie sunt composite ex materia et forma.” rencia simple no tienen sino las especies que están
88 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Sententia De anima, lib. 1, lect. 1, n. 15: “Quia in diffinitione oportet non solum cognoscere principia
essentialia, sed etiam accidentalia. Si enim recte definirentur et possent cognosci principia essentialia, diffinitio non indigeret
accidentibus. Sed quia principia essentialia rerum sunt nobis ignota, ideo oportet quod utamur differentiis accidentalibus in
designatione essentialium: bipes enim non est essentiale, sed ponitur in designatione essentialis. Et per eas, scilicet per
differentias accidentales, devenimus in cognitionem essentialium (…) Si quis ergo assignet diffinitionem, per quam non
deveniatur in cognitionem accidentium rei definitae, illa diffinitio non est realis, sed remota et dialectica. Sed illa diffinitio per
quam devenitur in cognitionem accidentium, est realis, et ex propriis, et essentialibus rei.” – “Porque en la definición es necesario
no sólo conocer los principios esenciales, sino también los accidentales. Pues si se define rectamente y se puede conocer los
principios esenciales, la definición no necesita de los accidentes; pero ya que los principios esenciales de las cosas nos son
desconocidos, se hace necesario que hagamos uso de las diferencias accidentales en la designación de los [principios] esenciales;
por ejemplo, ‘bípedo’ no es esencial, pero se pone en la designación como si lo fuera. Y por ellas, es decir, por las diferencias
accidentales, llegamos al conocimiento de las esenciales (…) Si alguien, por tanto, asigna una definición por la cual no se consigue
la cognición de los accidentes de la cosa definida, aquella definición no es real, sino remota o dialéctica; pero aquella definición
por la cual se llega a la cognición de los accidentes, es real y a partir de los [principios] propios y esenciales de la cosa.”
89 AVICENA, De Anima, I, 1: “non habent nisi species quarum essentie sunt composite ex forma et materia; et forma in illius est
differentia simplex eius quod constituitur ex illa” – “Sólo las especies cuyas esencias están compuestas de forma y materia tienen
[diferencia simple]; y en ellas la forma es la diferencia simple de lo que se constituye por ella.”
90 ® §21.
91 AVICENA, Metaph., V, 5: “Convenientius est ergo ut haec sint principia differentiarum, non difierentiae; haec enim non
praedicantur univoce nisi de non individuis speciei que dicuntur eorum differentiae, scilicet quoniam rationalitas praedicatur de
rationalitate Socratis et Platonis univoce, sensus quoque praedicatur de auditu et visu univoce.” – “Es más correcto decir, por lo
tanto, que [las formas] son principios de las diferencias mas no diferencias; pues éstas no se predican unívocamente sino de
[realidades] no individuadas de la especie que se llaman sus diferencias, por ejemplo: ‘racionalidad’ se predica de la racionalidad
de Sócrates y de la de Platón unívocamente, o ‘sentido’ se predica del oído y de la vista unívocamente.”
45

compuestas de materia y forma”92.

[§44. El género y la diferencia en las inteligencias - 379/V/105]

Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur De igual manera, en [las realidades inmateriales] el
genus, modo tamen differenti. Vna enim substantia género se toma de toda la esencia, pero de manera
separata conuenit cum alia in immaterialitate, et distinta, pues una substancia separada coincide con
differunt ab inuicem in gradu perfectionis otra en la inmaterialidad, aunque difieren entre ellas
secundum recessum a potentialitate et accessum por el grado de perfección según su alejamiento a la
ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur potencialidad y su acercamiento al Acto Puro. Por
illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis consiguiente, su género se toma de lo que se sigue de
genus, sicut est intellectualitas uel aliquid ellas a causa de que son inmateriales, como la ‘inte-
huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis lectualidad’ o algo semejante, mientras que su dife-
gradum perfectionis sumitur in eis differentia, rencia se toma de lo que se sigue de su grado de per-
nobis tamen ignota. Nec oportet has differentias fección, que nosotros desconocemos. No hay que te-
esse accidentales quia sunt secundum maiorem et ner estas diferencias por accidentales por el hecho
minorem perfectionem, que non diuersificant de darse de acuerdo a la mayor o menor perfección,
speciem; gradus enim perfectionis in recipiendo la cual [en las sustancias compuestas] no diversifica
eandem formam non diuersificat speciem, sicut a la especie, pues el grado de perfección al recibir la
albius et minus album in participando eiusdem misma forma no diversifica a la especie, como suce-
rationis albedinem: sed diuersus gradus de con ‘lo más blanco’ y ‘lo menos blanco’ al partici-
perfectionis in ipsis formis uel naturis participatis par de la misma noción de blancura. Sino que [en las
speciem diuersificat, sicut natura procedit per sustancias simples] el diverso grado de perfección
gradus de plantis ad animalia per quedam que en las mismas formas o naturalezas participadas sí
sunt media inter animalia et plantas, secundum es el que diversifica a la especie, tal como sucede con
Philosophum in VII De animalibus. Nec iterum est la naturaleza que procede por grados, de las plantas
necessarium, ut diuisio intellectualium hasta los animales, a través de ciertos intermedia-
substantiarum sit semper per duas differentias rios entre los animales y las plantas, como afirma el
ueras, quia hoc impossibile est in omnibus rebus Filósofo en el séptimo libro Sobre los animales93.
accidere, ut Philosophus dicit in XI De animalibus. Tampoco es necesario que la división de las substan-
cias intelectuales sea siempre por dos diferencias
verdaderas, [i.e. por dicotomía], porque es imposible
que esto se dé en todas las cosas, como dice el Filó-
sofo en el undécimo libro Sobre los animales94.

[§45. La esencia de las substancias compuestas - 379/V/131]
92 AVICENA, De Anima, I, 1: “unaquaeque autem species non habet differentiam simplicem. Jam scisti hoc, quia non habent nisi
species quarum essentie sunt composite ex forma et materia” – “No cualquier especie tiene diferencia simple. Ya has aprendido
esto, porque no tienen [diferencia simple] sino las especies cuyas esencias están compuestas de forma y materia.”
93 ARISTÓTELES, Historia Animalium, 588b5-11: “Οὕτω δ´ ἐκ τῶν ἀψύχων εἰς τὰ ζῷα μεταβαίνει κατὰ μικρὸν ἡ φύσις, ὥστε τῇ
συνεχείᾳ λανθάνει τὸ μεθόριον αὐτῶν καὶ τὸ μέσον ποτέρων ἐστίν. Μετὰ γὰρ τὸ τῶν ἀψύχων γένος τὸ τῶν φυτῶν πρῶτόν ἐστιν·
καὶ τούτων ἕτερον πρὸς ἕτερον διαφέρει τῷ μᾶλλον δοκεῖν μετέχειν ζωῆς, ὅλον δὲ τὸ γένος πρὸς μὲν τἆλλα σώματα φαίνεται
σχεδὸν ὥσπερ ἔμψυχον, πρὸς δὲ τὸ τῶν ζῴων ἄψυχον” – “Así la naturaleza pasa gradualmente de los seres inanimados a los
dotados de vida, de suerte que esta continuidad impide percibir la frontera que los separa y que se sepa a cuál de los dos grupos
pertenece la forma intermedia. En efecto, después del género de los seres inanimados se encuentra primero el de los vegetales. Y
entre éstos, una planta se distingue de otra porque parece que participa más de los caracteres de la vida. Pero el reino vegetal,
tomado en su conjunto, si se lo compara con otros cuerpos inertes aparece casi como animado, pero comparado con el reino
animal, parece inanimado.”
94 En este pasaje se hace una crítica a la división dicotómica al estilo de Porfirio. ARISTÓTELES, De partibus animalium, 642b5-10:
“Λαμβάνουσι δ´ ἔνιοι τὸ καθ´ ἕκαστον, διαιρούμενοι τὸ γένος εἰς δύο διαφοράς. Τοῦτο δ´ ἐστὶ τῇ μὲν οὐ ῥᾴδιον, τῇ δὲ ἀδύνατον.
Ἐνίων γὰρ ἔσται διαφορὰ μία μόνη, τὰ δ´ ἄλλα περίεργα, οἷον ὑπόπουν, δίπουν, σχιζόπουν· αὕτη γὰρ μόνη κυρία. Εἰ δὲ μή, ταὐτὸν
πολλάκις ἀναγκαῖον λέγειν.” – “Algunos tratan de tomar lo particular, dividiendo el género en dos diferencias. Pero eso, por una
parte, no es fácil, por otra, es imposible. En algunos casos, de hecho, existiría una sola diferencia, y las otras serían superfluas,
como, por ejemplo, los animales con patas, bípedos o con pies provistos de dedos: ésta es realmente la única importante. Y si no se
procede así, es necesario repetir muchas veces lo mismo.”
46

Tertio modo inuenitur essentia in substantiis De un tercer modo se encuentra la esencia en las
compositis ex materia et forma, in quibus et esse substancias compuestas de materia y forma, en las
est receptum et finitum propter hoc quod ab alio cuales el ser es recibido y finito, a causa tanto de que
esse habent, et iterum natura uel quiditas earum su ser les viene de otro, como de que su naturaleza o
est recepta in materia signata. Et ideo sunt finite et quididad es recibida en una materia signata. Y por
superius et inferius; et in eis iam propter eso son finitas tanto respecto a lo superior como
diuisionem signate materie possibilis est respecto a lo inferior95, y en ellas, a causa de la divi-
multiplicatio indiuiduorum in una specie. Et in hiis sión de la materia signata, es posible la multiplica-
qualiter se habeat essentia ad intentiones logicas ción de individuos en una especie. Y de qué manera
dictum est supra. se relaciona en estas [substancias] la esencia con las
intenciones lógicas, ya se ha hablado antes96.

95 ® §41.
96 ® Capítulo Tercero.
47

NOTA INTRODUCTORIA AL CAPÍTULO VI

Una vez revisada la forma en que se da la esencia en todas las sustancias, Tomás define de qué modo se da
la esencia en los accidentes. En el §46 menciona que los accidentes, al no tener un ser independiente del
sujeto, tienen una definición incompleta. Aunque algo semejante ocurre cuando definimos las substancias
compuestas de materia y forma, esto es, que no podemos definirlas sin poner su forma y aquello de lo cual
es forma. En el §47 introduce la diferencia entre las formas substanciales y las formas accidentales. La di-
ferencia radica en que las formas substanciales son parte de la esencia completa de un ente; mientras que
las accidentales, dado que el sujeto al que le advienen es un ente en sí mismo, completo y subsistente, no
se da ni la esencia completa de un ente ni parte de ésta. De ahí que los accidentes, al participar de modo
secundario de la noción de ente, sólo puedan tener esencia en cierto modo.

Puesto que la substancia es lo primero en el género del ente, y que aquello que es lo máximo en cualquier
género es causa de aquello que le sigue en ese género, Tomás infiere (§48) que la substancia es necesa-
riamente la causa de los accidentes. Así, dado que las partes de la substancia son la materia y la forma, se
sigue que algunos accidentes se derivan de la forma y algunos otros de la materia. Aquellos que se derivan
de la forma no necesariamente aluden a la materia, dado que hay algunas realidades cuyo ser no depende
de ésta. En el caso de aquellos que derivan de la materia, sin embargo, no hay accidente que se siga de la
materia sin relación con la forma. Además, en §49 distingue dos tipos de accidentes que derivan de la ma-
teria: a) los que se derivan de la materia en relación a una forma especial; b) los que se derivan de la mate-
ria respecto a una forma general. En cuanto que los entes se individúan por la materia y se clasifican por la
forma, Tomás sostiene (§50) que aquellos accidentes que derivan de la primera son accidentes del indivi-
duo, y sirven para distinguir a dos individuos de una misma especie, mientras que los que se siguen de la
forma constituyen las características propias del género o de la especie. Respecto al modo en que los prin-
cipios esenciales causan los accidentes, Tomás distingue (§51) aquellos accidentes que son causados se-
gún un acto perfecto, como el calor respecto al fuego, de aquellos que son una mera disposición al acto y
que son completados por un agente externo.

Una vez considerados los tipos de accidentes y su origen, Tomás señala que el modo en que se toman el
género, la especie y la diferencia en los accidentes es distinto al modo como se hace en la substancia (§52).
La razón de esto es que en las substancias se conjunta la forma substancial con la materia y se produce
una naturaleza única, mientras que en los accidentes la conjunción con el sujeto no produce algo uno a lo
que se le pueda atribuir la intención de especie. De ahí que los términos accidentales no se pongan en el
predicamento más que por reducción y con un significado abstracto, como cuando hablamos de la ‘blancu-
ra’ respecto a lo ‘blanco’, postura que ampliará en el §53. Así, dado que los accidentes no se componen de
materia y forma, como ocurre con las substancias compuestas, es necesario que el género se tome de su
modo de ser (es decir, según su cantidad, su cualidad, la relación, etc.). Las diferencias, en cambio, se to-
man de la diversidad de principios por los que son causados los accidentes. Si se definen los accidentes en
abstracto, el sujeto es la diferencia, así, por ejemplo, la ‘chatez’ se define como ‘la curvatura de la nariz’. En
cambio, si los definimos en concreto, el sujeto toma el lugar del género, emulando a la definición de las
substancias compuestas, como cuando nos dice que ‘chata es la nariz curva’.

48

CAPÍTULO SEXTO

[§46. El tipo de definición de los accidentes - 379/VI/1]

Nunc restat uidere quomodo sit essentia in Ahora resta por ver de qué modo se da la esencia en
accidentibus; qualiter enim sit in omnibus los accidentes, pues ya se ha dicho cómo se da en to-
substantiis dictum est. Et quia, ut dictum est, das las substancias. Y puesto que dijimos que la
essentia est id quod per diffinitionem significatur, esencia es aquello significado por la definición, es
oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent necesario que los que tienen esencia igualmente
diffinitionem. Diffinitionem autem habent tengan definición. Ahora bien, [los accidentes] tienen
incompletam, quia non possunt diffiniri nisi una definición incompleta, porque no pueden ser de-
ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc finidos a no ser que se incluya el sujeto en su defini-
ideo est quia non habent esse per se absolutum a ción; y esto sucede porque no tienen de suyo un ser
subiecto, sed sicut ex forma et materia relinquitur independiente del sujeto. Y así como resulta un ser
esse substantiale quando componuntur, ita ex substancial cuando se unen la materia y la forma, así
accidente et subiecto relinquitur esse accidentale también, a partir del accidente y del sujeto, resulta
quando accidens subiecto aduenit. Et ideo etiam un ser accidental cuando el accidente adviene al suje-
nec forma substantialis completam essentiam to. A causa de esto, ni la forma tiene esencia comple-
habet nec materia, quia etiam in diffinitione forme ta ni tampoco la materia, porque, así como en la de-
substantialis oportet quod ponatur illud cuius est finición de la forma substancial es necesario que se
forma, et ita diffinitio eius est per additionem ponga aquello de lo cual es forma, de modo que su
alicuius quod est extra genus eius sicut et diffinitio definición se haga por la adición de algo que está
forme accidentalis; unde et in diffinitione anime fuera de su género, así también [sucede] en la defini-
ponitur corpus a naturali qui considerat animam ción de la forma accidental. De ahí que el naturalista,
solum in quantum est forma phisici corporis. en la definición de ‘alma’, ponga ‘cuerpo’, pues él
considera al alma solamente en cuanto es forma de
un cuerpo físico.

[§47. Diferencia entre forma substancial y accidental - 380/VI/23]

Sed tamen inter formas substantiales et Sin embargo, entre las formas substanciales y acci-
accidentales tantum interest quia, sicut forma dentales existe una gran diferencia97 porque, así co-
substantialis non habet per se esse absolutum sine mo la forma substancial no tiene un ser indepen-
eo cui aduenit, ita nec illud cui aduenit, scilicet diente sin aquello a lo que adviene, así tampoco lo
materia; et ideo ex coniunctione utriusque tiene aquello a lo que adviene, es decir, la materia. Y
relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et así, de la conjunción de ambos resulta aquel ser en el
97 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 76 a. 4 co: “considerandum est quod forma substantialis in hoc a forma accidentali
differt quia forma accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse tale, sicut calor facit suum subiectum non simpliciter esse, sed
esse calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri vel generari simpliciter, sed fieri tale aut aliquo
modo se habens, et similiter cum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi simpliciter, sed secundum quid.” – “Hay
que considerar que la forma substancial difiere de la accidental en que ésta no da el ser en absoluto, sino tal ser, como el calor no
hace que su sujeto sea ser en absoluto, sino ser caliente. De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que
algo se hace o se genera absolutamente, sino que se hace de tal manera o se comporta de tal modo; y de manera similar, cuando
pierde la forma accidental, no se dice que algo se corrompe absolutamente, sino en cierto modo.”
49

ex eis efficitur unum per se: propter quod ex cual la cosa subsiste per se, y a partir de ellos se hace
coniunctione eorum relinquitur essentia quedam. uno per se, a causa de lo cual de la conjunción de
Vnde forma, quamuis in se considerata non habeat ambos resulta también cierta esencia. De ahí que, en
completam rationem essentie, tamen est pars la forma, aunque en sí misma considerada no se da la
essentie complete. Sed illud cui aduenit accidens noción de esencia completa, sin embargo, sí se da par-
est ens in se completum subsistens in suo esse, te de la esencia completa. En cambio, aquello a lo que
quod quidem esse naturaliter precedit accidens adviene un accidente es [ya] un ente en sí mismo
quod superuenit. Et ideo accidens superueniens ex completo y subsistente en su ser. Y este ser natu-
coniunctione sui cum eo cui aduenit non causat ralmente precede al accidente que le sobreviene. Y
illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens así, de la conjunción del accidente superviniente con
per se; sed causat quoddam esse secundum sine aquello a lo cual adviene no se causa aquel ser en el
quo res subsistens intelligi potest esse, sicut cual la cosa subsiste –por el cual la cosa es ente per
primum potest intelligi sine secundo. Vnde ex se– sino que causa cierto ser secundario, sin el cual,
accidente et subiecto non efficitur unum per se sed la cosa subsistente puede ser pensada, tal como
unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione ‘primero’ puede ser pensado sin ‘segundo’. De ahí
non resultat essentia quedam sicut ex que a partir de tal conjunción no resulta una esencia,
coniunctione forme ad materiam; propter quod como en el caso de la conjunción de forma y materia;
accidens neque rationem complete essentie habet a causa de lo cual en el accidente no se da la noción
neque pars complete essentie est, sed sicut est ens de esencia completa ni es parte de la esencia comple-
secundum quid, ita et essentiam secundum quid ta, sino que, así como es ente en cierto modo, así
habet. también tiene esencia en cierto modo.

[§48. Algunos accidentes se siguen de la sola forma,
otros, de la forma en relación con la materia - 380/VI/50]

Sed quia illud quod dicitur maxime et uerissime in Y puesto que aquello que se dice máxima y verdade-
quolibet genere est causa eorum que sunt post in rísimamente en cualquier género es causa de aquello
illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est que está con posterioridad en aquel género, como el
causa caloris in rebus calidis, ut in II Methaphisice fuego, que está al final [de la serie] de los cálidos es
dicitur: ideo substantia que est primum in genere causa del calor en las cosas calientes, como se afirma
entis, uerissime et maxime essentiam habens, en el segundo libro de la Metafísica98, así también la
oportet quod sit causa accidentium que substancia, que es la primera en el género del ente,
secundario et quasi secundum quid rationem entis de manera verdaderísima y máxima tiene esencia, y
participant. Quod tamen diuersimode contingit. es necesario que sea causa de los accidentes, que de
Quia enim partes substantie sunt materia et forma, modo secundario y aspectualmente participan de la
ideo quedam accidentia principaliter consequntur noción de ente. Lo cual se da de diverso modo, pues
formam et quedam materiam. Forma autem siendo las partes de la substancia la materia y la
inuenitur aliqua cuius esse non dependet ad forma, algunos accidentes principalmente se siguen
materiam, ut anima intellectualis; materia uero de la forma y algunos otros, de la materia. La forma
non habet esse nisi per formam. Vnde in se encuentra en algunas realidades cuyo ser no de-
accidentibus que consequntur formam est aliquid pende de la materia, como el alma intelectual, pues
quod non habet communicationem cum materia, la materia no tiene ser sino por la forma. De ahí que
sicut est intelligere, quod non est per organum entre los accidentes que se siguen de la forma haya
corporale, sicut probat Philosophus in III De ani- algunos que no tengan relación con la materia, como
98 ARISTÓTELES, Metafísica, 993b24-28: “ἕκαστον δὲ μάλιστα αὐτὸ τῶν ἄλλων καθ᾽ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει τὸ συνώνυμον (οἷον
τὸ πῦρ θερμότατον: καὶ γὰρ τοῖς ἄλλοις τὸ αἴτιον τοῦτο τῆς θερμότητος): ὥστε καὶ ἀληθέστατον τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ
ἀληθέσιν εἶναι.” – “Ahora bien, aquello en virtud de lo cual algo se da unívocamente en otras cosas posee ese algo en grado sumo
en comparación con ellas (por ejemplo: el fuego es caliente en grado sumo, pues él es la causa del calor en las demás cosas). Por
consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas las cosas posteriores a ella.” TOMÁS DE AQUINO, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 6; Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 3; Suma Teológica, II-II, q. 4 a. 1 ad 1; Super De causis, lect. 16.
Alejandro de Afrodisia explica que la cualidad debe darse también unívocamente en la causa para que se dé lo que afirma
Aristóteles, pues puede ocurrir que también la fricción de las manos sea causa del calor y no por ello las manos son calientes de
suyo o lo estaban antes (Alexandri Aphrodisiei commentaria De prima philosophia, lib. 2).
50

ma; aliqua uero ex consequentibus formam sunt el entender, que no se realiza a través de un órgano
que habent communicationem cum materia, sicut corporal99, como lo prueba el Filósofo en el tercer li-
sentire. Sed nullum accidens consequitur bro Sobre el alma100. Aunque algunos [accidentes]
materiam sine communicatione forme. que se siguen de la forma sí tienen relación con la
materia, como el sentir. Pero ningún accidente se si-
gue de la materia sin relación con la forma.

[§49. Dos tipos de accidentes que derivan de la materia - 380/VI/73]

In hiis tamen accidentibus que materiam En los accidentes que se siguen de la materia encon-
consequntur inuenitur quedam diuersitas. tramos cierta diversidad. Pues algunos accidentes se
Quedam enim accidentia consequntur materiam siguen de la materia según la relación que ésta tiene
secundum ordinem quem habet ad formam respecto a una forma especial, por ejemplo, lo mas-
specialem, sicut masculinum et femininum in culino y lo femenino en los animales, cuya diversi-
animalibus, quorum diuersitas ad materiam dad se funda en la materia, como se afirma en el dé-
reducitur, ut dicitur in X Methaphisice; unde cimo libro de la Metafísica101; de ahí que removida la
remota forma animalis dicta accidentia non forma del animal no permanezcan dichos accidentes
remanent nisi equiuoce. Quedam uero a no ser equívocamente. Otros [accidentes] se siguen
consequntur materiam secundum ordinem quem de la materia según la relación que ésta tiene respec-
habet ad formam generalem; et ideo remota forma to a una forma general, y así, removida la forma es-
speciali adhuc in ea remanent, sicut nigredo cutis pecial, sin embargo aún permanecen en la materia,
est in ethiope ex mixtione elementorum et non ex como la negrura del cutis en el etíope se da por la
ratione anime, et ideo post mortem in eo manet. mezcla de elementos y no a causa del alma, y así,
después de la muerte permanece [la negrura] en el
[cutis].102
99 TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q.75, a.2, co: “Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non
posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod
principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura
determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in
pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur.” – “Por tanto, si el principio intelectual tuviera en sí la
naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos, pues todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Por tanto,
es imposible que el principio intelectual sea cuerpo. De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal,
porque también la naturaleza determinada de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. Por ejemplo, si un
determinado color está no sólo en la pupila, sino también en un vaso de cristal, el líquido contenido se vería del mismo color.”
100 ARISTÓTELES, De anima, 429a30-b6: “Ὅτι δ' οὐχ ὁμοία ἡ ἀπάθεια τοῦ αἰσθητικοῦ καὶ τοῦ νοητικοῦ, φανερὸν ἐπὶ τῶν
αἰσθητηρίων καὶ τῆς αἰσθήσεως. Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις οὐ δύναται αἰσθάνεσθαι ἐκ τοῦ σφόδρα αἰσθητοῦ, οἷον ψόφου ἐκ τῶν
μεγάλων ψόφων, οὐδ' ἐκ τῶν ἰσχυρῶν χρωμάτων καὶ ὀσμῶν οὔτε ὁρᾶν οὔτε ὀσμᾶσθαι· ἀλλ' ὁ νοῦς ὅταν τι νοήσῃ σφόδρα
νοητόν, οὐχ ἧττον νοεῖ τὰ ὑποδεέστερα, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον· τὸ μὲν γὰρ αἰσθητικὸν οὐκ ἄνευ σώματος, ὁ δὲ χωριστός.” – “Por lo
demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de
la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber
sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no
intelige menos sino más, incluso los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el
intelecto es separable.”
101 El análisis extenso de la diversidad sexual está expuesto por Aristóteles en Metafísica X, 9, aunque el pasaje específico es
1058b21-24: “τὸ δὲ ἄρρεν καὶ θῆλυ τοῦ ζῴου οἰκεῖα μὲν πάθη, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ τὴν οὐσίαν ἀλλ᾽ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ τῷ σώματι, διὸ τὸ αὐτὸ
σπέρμα θῆλυ ἢ ἄρρεν γίγνεται παθόν τι πάθος.” – “’Macho’ y ‘hembra’ son, a su vez, afecciones propias del animal, pero no en
cuanto a la substancia, sino que radican en la materia y en el cuerpo, y por eso el mismo esperma llega a ser hembra o macho al
ser afectado por cierta afección.”
102 Mientras que lo masculino o femenino desaparecen cuando desaparece la forma específica de animal (no se puede decir que
este cadáver sea masculino o femenino, pues sólo es y actúa sexuadamente un viviente), otros accidentes, fundados sobre la forma
genérica –el hecho de ser un cuerpo– (extensión, peso, color, dureza, etc.) permanecen de algún modo después de removida la
forma específica, pues no provenían del hecho de ser ese individuo o esa especie, sino de pertenecer a tal o cual género. Si
reparamos un poco más en este pasaje nos damos cuenta de la cercanía de esta posición de juventud de Tomás a la de Duns Scoto
respecto a la pluralidad de formas. El argumento de Tomás para demostrar que hay pluralidad de formas en el individuo (al
menos la específica y la genérica) es la pervivencia o no de determinados accidentes, lo cual significaría que unos provenían de
una forma y otros de otra, una que ya se ha corrompido y otra que aún no. Cuando Tomás ataca la pluralidad de formas en el
individuo (por ejemplo, Suma Teológica, I, q.75, a.4, co), recordemos que ataca la pluralidad de formas substanciales (postura más
51

[§50. La materia y los accidentes individuales;
la forma y los accidentes genéricos-específicos - 380/VI/87]

Et quia unaqueque res indiuiduatur ex materia et Puesto que cualquier cosa se individúa por la mate-
collocatur in genere uel specie per suam formam, ria y se clasifica en género o especie por su forma,
ideo accidentia que consequntur materiam sunt así también los accidentes que se siguen de la mate-
accidentia indiuidui, secundum que indiuidua ria son accidentes del individuo, según los cuales los
etiam eiusdem speciei ad inuicem differunt; individuos de la misma especie se diferencian entre
accidentia uero que consequntur formam sunt sí. En cambio, los accidentes que se siguen de la for-
proprie passiones uel generis uel speciei, unde ma son las características propias del género o de la
inueniuntur in omnibus participantibus naturam especie, de ahí que se les encuentre en todos los que
generis uel speciei, sicut risibile consequitur in participan de la naturaleza del género o de la espe-
homine formam, quia risus contingit ex aliqua cie, tal como ‘risible’ se sigue de la forma en el caso
apprehensione anime hominis. del hombre, pues la risa acontece por cierta
aprehensión del alma humana.

[§51. Accidentes en acto y en disposición al acto - 381/VI/98]

Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex Hay que saber también que los principios esenciales
principiis essentialibus causantur secundum algunas veces causan los accidentes según un acto
actum perfectum, sicut calor in igne qui semper est perfecto, como el calor en el fuego, que siempre es
calidus; aliquando uero secundum aptitudinem cálido [en acto]; aunque a veces [causan accidentes
tantum, sed complementum accidit ex agente que] son mera disposición, la cual es completada por
exteriori, sicut dyaphaneitas in aere que un agente exterior, como ocurre con la transparencia
completur per corpus lucidum exterius; et in del aire que se completa por un cuerpo luminoso ex-
talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed terior103. Y en tales realidades, la disposición es un
complementum quod aduenit ex aliquo principio accidente inseparable, pero el complemento que ad-
quod est extra essentiam rei, uel quod non intrat viene de algún principio exterior a la esencia de la
constitutionem rei, est separabile, sicut moueri et cosa o que no entra en la constitución de la cosa, es
huiusmodi. separable, como el ser movido o cosas semejantes.

[§52. El género se toma distinto en los accidentes que en las substancias - 381/VI/109]

Sciendum est etiam quod in accidentibus modo Ha de saberse también que el género, la diferencia y
alio sumitur genus, differentia et species quam in la especie se toman de diverso modo en los acciden-
substantiis. Quia enim in substantiis ex forma tes que en las substancias. Pues en las substancias, a
substantiali et materia efficitur per se unum, una partir de la forma substancial y de la materia, se
quadam natura ex earum coniunctione resultante produce de suyo algo uno, resultando de la conjun-
que proprie in predicamento substantie collocatur, ción de ellos una naturaleza única que propiamente
ideo in substantiis nomina concreta que se coloca en el predicamento de la substancia; por
compositum significant proprie in genere esse eso en las substancias los términos concretos [i.e.
dicuntur, sicut species uel genera, ut homo uel sustantivos] que significan el compuesto propiamen-
animal. Non autem forma uel materia est hoc te se dice que pertenecen a dicho género [i.e. el pre-
bien de Avicebrón que de Agustín); mientras que la pluralidad que aquí propone es de tipo conjuntista: género-especie-individuo.
Un pasaje sugerente sobre lo anterior es Super Sent., lib. 2, d. 27, q. 1, a. 2, ad 1.
103 Pues lo diáfano en acto no es un accidente que únicamente provenga de los principios esenciales del aire, sino que es un
accidente que debe ser completado por la acción de la luz proveniente de una fuente externa, como el sol. En cambio, en el fuego,
el calor en acto sólo proviene y es causado por el fuego mismo. Cfr. AVICENA, Libri Naturalium, lib, 1, cap. 6: “Non autem omnia
accidentia sequuntur formam in corpore, quia forma aliquando est praeparans materiam ad patiendum a re extrinseca quae
accidit: sicut cum praeparat ad recipiendum accidentia artificialia et multa ex accidentibus naturalibus” – “Pues no todos los
accidentes siguen a la forma en el cuerpo, porque la forma a veces es la que prepara a la materia a padecer una cosa extrínseca
que le acaece, como cuando la prepara a recibir los accidentes artificiales y muchos de los accidentes naturales.”
52

modo in predicamento nisi per reductionem, sicut dicamento de la substancia], como las especies o los
principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente géneros, como ‘hombre’ o ‘animal’. En cambio, ni la
et subiecto non fit unum per se; unde non resultat forma ni la materia están de este modo en el predi-
ex eorum coniunctione aliqua natura cui intentio camento [de la substancia] a no ser por reducción,
generis uel speciei possit attribui. Vnde nomina tal como los principios104 se dicen que pertenecen al
accidentalia concretiue dicta non ponuntur in género. Sin embargo, a partir del accidente y del su-
predicamento sicut species uel genera, ut album jeto no se produce de suyo algo uno. De ahí que no
uel musicum, nisi per reductionem, sed solum resulte de su conjunción una naturaleza a la cual se
secundum quod in abstracto significantur, ut le pueda atribuir la intención de género o de especie.
albedo et musica. Et quia accidentia non De donde los términos accidentales tomados de for-
componuntur ex materia et forma, ideo non potest ma concreta [i.e. adjetivos] no se ponen en el predi-
in eis sumi genus a materia et differentia a forma camento a modo de especies o géneros, como ‘blan-
sicut in substantiis compositis; sed oportet ut co’ o ‘musical’, a no ser por reducción, y es sólo en-
genus primum sumatur ex ipso modo essendi, tonces cuando se significan abstractamente, como
secundum quod ens diuersimode secundum prius ‘blancura’ y ‘musicalidad’. Y ya que los accidentes no
et posterius dicitur de decem generibus se componen de materia y forma, por eso no se pue-
predicamentorum, sicut dicitur quantitas ex eo de en ellos tomar el género de la materia y la dife-
quod est mensura substantie et qualitas secundum rencia de la forma, como en el caso de las substan-
quod est dispositio substantie, et sic de aliis, cias compuestas, sino que en primer lugar es necesa-
secundum Philosophum in IX Methaphisice. rio que el género se tome del mismo modo de ser, da-
do que el ente se dice de maneras distintas de los
diez géneros de predicamentos [categorías] según lo
anterior y lo posterior105, tal como por cantidad se
entiende aquello que es medida de la substancia, o
por cualidad se entiende aquello que es disposición
de la substancia, y así de los demás, de acuerdo a lo
afirmado por el Filósofo en el noveno libro de la Me-
104 ® §21. Los principios ‘racionalidad’ o ‘animalidad’ sólo así, de manera abstracta, pudieran entrar –y con cierta imprecisión– en
el predicamento de la substancia.
105 Por tratar este texto de la analogía del ser en la substancia y en el accidente, un texto que complementa muy bien es el
siguiente: Super Sent., lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1: “aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter: vel secundum intentionem
tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse
nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et dietam diversimode, secundum prius et posterius; non tamen
secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse et non secundum intentionem; et hoc
contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus,
sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen
corpus de omnibus corporibus univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus
et incorruptibilibus. Unde quantum ad metaphysicum et naturalem, qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen
corpus, nec aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet X Metaphys., ex Philosopho et
Commentatore. Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque
in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in
unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis.” – “Se dice que una cosa
es análoga de tres modos: primero, según la intención o concepto solamente, y no según el ser; y esto sucede cuando un concepto se
refiere a varias cosas según un antes y un después; y, sin embargo, no tiene el ser más que en una sola cosa, como el concepto de
salud se refiere al animal, a la orina y al régimen o dieta, pero de modo diverso, según un antes y un después; pero no según un ser
diverso, puesto que el ser de la salud sólo está en el animal. Segundo, según el ser y no según la intención o concepto; y esto sucede
cuando varias cosas son igualadas en la intención de algo que les es común, pero eso común no tiene un ser que responda a la
misma razón en todas las cosas, al igual que todos los cuerpos son igualados en la intención de corporeidad. Por lo que el lógico,
que considera sólo las intenciones, dice que el nombre de cuerpo se predica de modo unívoco de todos los cuerpos; pero el ser de
esta naturaleza no responde a la misma razón en los cuerpos corruptibles y en los incorruptibles. No obstante, en lo que se refiere
al metafísico y al filósofo de la naturaleza, que consideran las cosas según su ser, ni el nombre de ‘cuerpo’ ni cualquier otro
nombre se dice de modo unívoco de los entes corruptibles e incorruptibles, como está claramente expuesto por el Filósofo en el
libro décimo de la Metafísica y por el Comentador. Y tercero, según la intención y según el ser; y esto sucede cuando no se igualan
ni en un concepto común, ni en el ser: como el ente se predica de la substancia y del accidente; y en tales categorías, es necesario
que la naturaleza común tenga un ser en cada una de las cosas de las que se predica, pero diferente según razón de una mayor o
menor perfección.”
53

tafísica106.

[§53. La diferencia se toma distinto en los accidentes que en las substancias - 381/VI/139]

Differentie uero in eis sumuntur ex diuersitate En cambio, las diferencias [en los accidentes] se to-
principiorum ex quibus causantur. Et quia proprie man de la diversidad de los principios por los que
passiones ex propriis principiis subiecti causantur, son causados. Y puesto que las pasiones propias son
ideo subiectum ponitur in diffinitione eorum loco causadas a partir de los propios principios del suje-
differentie si in abstracto definiuntur, secundum to, éste se pone en la definición en lugar de la dife-
quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod rencia cuando se definen en abstracto, pues este es el
simitas est curuitas nasi. Sed e conuerso esset si modo en que están propiamente en un género, tal
eorum diffinitio sumeretur secundum quod como se dice que la ‘chatez es la curvatura de la na-
concretiue dicuntur; sic enim subiectum in eorum riz’. Pero ocurriría lo contrario si su definición se hi-
diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc ciera tomando [los accidentes] en concreto, pues así
diffinirentur per modum substantiarum el sujeto se pondría en su definición como género,
compositarum in quibus ratio generis sumitur a porque entonces se definirían al modo de las subs-
materia, sicut dicimus quod simum est nasus tancias compuestas, en las cuales la noción de géne-
curuus. Similiter etiam est si unum accidens ro se toma de la materia, tal como decimos que ‘cha-
alterius accidentis principium sit, sicut principium ta es la nariz curva’. Ocurre de manera similar si un
relationis est actio et passio et quantitas; et ideo accidente es principio de otro accidente, tal como la
secundum hec diuidit Philosophus relationem in V acción, la pasión o la cantidad son los principios de la
Methaphisice. Sed quia propria principia relación, por eso el Filósofo divide la relación según
accidentium non semper sunt manifesta, ideo éstas en el quinto libro de la Metafísica107. Pero ya
quandoque sumimus differentias accidentium ex que los principios propios de los accidentes no
eorum effectibus, sicut congregatiuum et siempre son manifiestos, algunas veces tomamos las
disgregatiuum dicuntur differentie coloris que diferencias de [este tipo de] accidentes de sus efec-
causantur ex habundantia uel paucitate lucis, ex tos, como cuando se dice que las diferencias del co-
quo diuerse species coloris causantur. lor son lo concentrado y lo difuso108, que a su vez son
causados por la abundancia o escasez de luz, motivo
por el cual se causan las distintas especies de color.

[§54. Epílogo - 381/VI/163]

106 ARISTÓTELES, Metafísica, 1045b27-32 que a su vez remite a un pasaje del cuarto libro, 1003b5-10: “οὕτω δὲ καὶ τὸ ὂν λέγεται
πολλαχῶς μὲν ἀλλ᾽ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν: τὰ μὲν γὰρ ὅτι οὐσίαι, ὄντα λέγεται, τὰ δ᾽ ὅτι πάθη οὐσίας, τὰ δ᾽ ὅτι ὁδὸς εἰς οὐσίαν ἢ
φθοραὶ ἢ στερήσεις ἢ ποιότητες ἢ ποιητικὰ ἢ γεννητικὰ οὐσίας ἢ τῶν πρὸς τὴν οὐσίαν λεγομένων, ἢ τούτων τινὸς ἀποφάσεις ἢ
οὐσίας: διὸ καὶ τὸ μὴ ὂν εἶναι μὴ ὄν φαμεν.” – “El ente se dice de muchas maneras, pero siempre respecto a un único principio: de
unas cosas por ser substancias, de otras por ser afecciones de la substancia, de otras por ser un proceso hacia la substancia, o
corrupciones o privaciones o cualidades o productores o generadores ya de la substancia ya de los accidentes, o bien por ser
negaciones o de estas cosas o de la substancia. De ahí que incluso digamos que ‘lo que no es’ es ‘lo que no es’.”
107 ARISTÓTELES, Metafísica, 1020b25-31: “πρός τι λέγεται τὰ μὲν ὡς διπλάσιον πρὸς ἥμισυ καὶ τριπλάσιον πρὸς τριτημόριον, καὶ
ὅλως πολλαπλάσιον πρὸς πολλοστημόριον καὶ ὑπερέχον πρὸς ὑπερεχόμενον: τὰ δ᾽ ὡς τὸ θερμαντικὸν πρὸς τὸ θερμαντὸν καὶ τὸ
τμητικὸν πρὸς τὸ [30] τμητόν, καὶ ὅλως τὸ ποιητικὸν πρὸς τὸ παθητικόν: τὰ δ᾽ ὡς τὸ μετρητὸν πρὸς τὸ μέτρον καὶ ἐπιστητὸν
πρὸς ἐπιστήμην καὶ αἰσθητὸν πρὸς αἴσθησιν.” –“Algo se dice ‘relativo’, en un sentido, como el doble respecto de la mitad, el triple
respecto del tercio y, en general, el múltiplo respecto del submúltiplo y lo que excede respecto de lo excedido; en otro sentido, como
lo que es capaz de calentar respecto a lo calentable, lo que es capaz de cortar respecto de lo cortable y, en general, lo activo
respecto a lo pasivo; en otro sentido, como lo mensurable respecto de la medida, lo cognoscible respecto del conocimiento y lo
sensible respecto de la sensación.”
108 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Sententia Metaphysicae, lib. 5, lect. 12, n. 5: “Omne autem genus dividitur in contrarias differentias; non
autem omne genus dividitur in contrarias species. Coloris enim species sunt contrariae, scilicet album, nigrum: et differentiae
etiam, scilicet congregativum et disgregativum. Animalis autem differentiae quidem sunt contrariae, scilicet rationale et
irrationale sed species animalis, ut homo et equus etc. non sunt contrariae.” – “Todo género se divide por diferencias contrarias,
pero no todo género se divide en especies contrarias; pues las especies de color son contrarias, como lo blanco y lo negro, y tam-
bién lo son sus diferencias, a saber, lo concentrado y lo difuso; pero en el animal mientras que las diferencias son contrarias, es
decir, lo racional y lo irracional, las especies no son contrarias: hombre, caballo, etc.”
54

Sic ergo patet quomodo essentia est in substantiis Por lo tanto, así es patente de qué modo la esencia se
et accidentibus, et quomodo in substantiis encuentra en las substancias y en los accidentes, y de
compositis et simplicibus, et qualiter in hiis qué modo en las substancias compuestas y en las
omnibus intentiones uniuersales logice simples, y cómo en todas se dan las intenciones lógi-
inueniuntur; excepto primo quod est in fine cas universales, exceptuando al Primer [Principio],
simplicitatis, cui non conuenit ratio generis aut que es infinitamente simple, y al cual, a causa de su
speciei et per consequens nec diffinitio propter simplicidad, no convienen ni la noción de género, ni
suam simplicitatem: in quo sit finis et la de especie, ni, por consecuencia, la de definición. A
consummatio huius sermonis. Él se dirija el fin y la consumación de este tratado.
Amen. Amén.

55

Tomás de Aquino - Sobre El Ente y La Esencia (2019)

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tomás de Aquino - Sobre El Ente y La Esencia (2019)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Traducción, introducciones, mapa y notas

Jorge Medina Delgadillo

Traducción, introducciones, mapa y notas

Jorge Medina Delgadillo

NOTA INTRODUCTORIA AL PRÓLOGO Y AL CAPÍTULO I

absoluta, considerado en sí mismo, propiamente, etc.

substancia como los accidentes.

traducción utilizaremos la expresión que juzguemos más adecuada para el contexto.

NOTA INTRODUCTORIA A LOS CAPÍTULOS II Y III

signata [es decir, la común] del hombre31.

material del todo, también sirve como base para el género.

56 A causa de la predicación per accidens. ® §22.

NOTA INTRODUCTORIA AL CAPÍTULO IV

NOTA INTRODUCTORIA AL CAPÍTULO V

en las substancias compuestas de materia y forma (® §45).

compuestas de materia y forma”92.

También podría gustarte