Jesushistoricomeier

1 Nueva visión del Jesús histórico
Un Judío Marginal
Repensando al Jesús Histórico
Anchor Bible Reference Library-Doubleday, 1991-1994-2001
Resumen a modo de manuscrito para uso personal.

No esta permitida su venta pública.
Las notas al pie son parciales y no todas coinciden con el original.
1 A marginal jew/John Paul Meier

Un Judío Marginal
Repensando al Jesús Histórico
Anchor Bible Reference Library-Doubleday, 1991-1994-2001
John Paul Meier es sacerdote católico y uno de los más relevantes investigadores bíblicos
de nuestra generación. Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Católica de
América, de Washington D.C., ha sido presidente de la Asociación Bíblica Católica y
director de la revista Catholic Biblical Quarterly.
El autor se enfrenta a la gran cuestión objeto de la investigación religiosa moderna. ¿Quién

era Jesús? Para responder a esta pregunta, Meier imagina la situación siguiente:
“Supongamos que a un católico, un protestante, un judío y un agnóstico –todos ellos
historiadores serios y conocedores de los movimientos religiosos del siglo I- se les
encerrase en la biblioteca de la Escuela de Teología de Harvard y se les prohibiese salir de
allí hasta no haber elaborado un “documento de consenso”, sobre quién fue Jesús de
Nazaret y qué intentó en su tiempo y lugar...” Un Judío marginal es, según Meier, lo que
revelaría ese documento. Gracias a una reconstrucción objetiva y bien razonada, Meier nos
permite ver a Jesús, dos mil años después de su paso por la tierra, como pudieron verlo sus
contemporáneos –como un judío marginal- con todo lo que lleva implícito este título
deliberadamente provocador. De hecho, el autor ha esbozado aquí el retrato de Jesús para
el final del siglo XX.
El Jesús histórico amenazó, molestó, irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley
hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto romano, que finalmente lo procesó
y crucificó. Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraran rechazo, sobre todo entre los
poderosos, no es el Jesús histórico.
El profeta escatológico y taumaturgo de Nazaret habría sido conectado más estrechamente
con Elías. Al proclamar como inminente la venida del Reino de Dios y también como él
hacerlo realidad incluso ahora por medio de sus milagros. Era esta convergencia y
configuración de diferentes rasgos en el hombre llamado Jesús –rasgos que lo asimilaban a
Elías, profeta de un reino futuro pero milagrosamente hecho presente- lo que proporcionaba
a Jesús su carácter distinto o único dentro del judaísmo palestino de las décadas iniciales
del siglo I.
Todo eso entra en pugna violenta con la imagen popular del Jesús histórico que
frecuentemente suele encontrarse en la literatura actual: un bondadoso rabí que predicó
mansedumbre y amor. Las ventajas y el atractivo del Jesús domesticado son obvios: al
instante adquiere coherencia con las ideas modernas y puede ser utilizado para cuestiones
de ética, homilías, programas políticos e ideologías de muy diverso pelaje. En cambio un
judío del siglo I que se presenta a sí mismo como el profeta escatológico de la inminente
llegada del Reino de Dios, reino que el profeta hace presente y efectivo a través de milagros
reminiscentes de Elías y Eliseo, no es tan fácilmente asimilable y utilizable.

Indice
Volumen I
Las raíces del problema y de la persona.....................................6
Volumen II
El mentor, el mensaje, los milagros...........................................19
Volumen III
Compañeros y competidores......................................................36
Volumen IV (no publicado)

Jesús planteó enigmas y él mismo lo fue.................................76

Introducción
Este libro se enfrenta a uno de los mayores problemas de la investigación religiosa

moderna: el Jesús histórico. Por Jesús histórico entiendo el Jesús que podemos
recuperar, rescatar o reconstruir utilizando los medios científicos de la
investigación histórica moderna. Dada la fragmentariedad de nuestras fuentes y el
carácter frecuentemente indirecto de los argumentos que tenemos que emplear, este
“Jesús histórico” será siempre una elaboración científica, una abstracción teórica
que no coincide ni puede coincidir con la realidad total de Jesús de Nazaret como
realmente vivió y actuó en Palestina durante el Siglo I de nuestra era. Se da por
sentado que tal enfoque no va dirigido a probar ninguna posición de fe ni tampoco
a atacarla. Mi método sigue una sencilla regla: prescindir de lo que la fe cristiana o
la enseñanza posterior de la Iglesia dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales
asertos.
La presente obra está dividida en cuatro partes principales, de las que la primera y
segunda forman el volumen I. La parte primera “Raíces del problema” se refiere a
todos esos complejos asuntos de definiciones, método y fuentes que la mayor parte
de los lectores preferirían soslayar para ir al “meollo”. Demasiadas presentaciones
populares del Jesús histórico muestran la confusión y superficialidad que resulta de
lanzarse a la búsqueda de Jesús sin haber comprobado si se lleva el mapa y la
linterna. Una cuidadosa consideración de qué es exactamente lo que buscamos y
cómo vamos a buscarlo nos evitará en adelante muchos pasos en falso.
La parte segunda, “Raíces de la persona”, emprende luego la búsqueda en su punto

más arduo: el nacimiento, los años de desarrollo y la formación cultural de Jesús.
Haciendo de la necesidad virtud, utilizo estos años relativamente en blanco para
hablar del trasfondo lingüístico, educativo, político y social, necesario para
entender el escenario por el que camina Jesús al iniciar su ministerio.
La parte tercera, que empezará con el volumen II, se ocupará del ministerio público
propiamente dicho. Dado que no conocemos en su mayor parte el orden de los
acontecimientos entre el bautismo de Jesús y la semana final de su vida, los más
importantes hechos y dichos del Nazareno irán ordenados por temas: proclamación
del Reino de Dios, convivialidad con pecadores, milagros, etc. También las
relaciones de Jesús con su mentor, Juan el Bautista, con todo Israel y con un gran
símbolo judío, el profeta y taumaturgo Elías. Por otra parte, ya que una persona
llega a ser plenamente humana cuando entra en la dinámica de las relaciones de
amistad y amor, de odio y enemistad, control, subordinación, y colaboración con

otras personas, el volumen III abordará las relaciones de Jesús tanto con sus
seguidores (categoría problemática en sí misma) y compañeros como con sus
competidores de los diversos grupos y movimientos judíos de la Palestina de su
tiempo.
En el volumen IV la parte cuarta, nos llevará a los trascendentales y trágicos días finales
de la vida de Jesús, que terminaron con su crucifixión y sepultura. Como quedará de
manifiesto en la parte primera, se omite un tratamiento de la resurrección no
porque se niegue ésta, sino porque simplemente la restrictiva definición del Jesús
histórico que voy a utilizar no nos permite introducirnos en asuntos que sólo se
pueden dar por ciertos desde la fe.
Un epílogo tratará luego de proporcionar alguna reflexión inicial, histórica y teológica, sobre
cuanto hayamos visto. Como aclararé entonces, toda esta obra es, en cierto sentido, un
prolegómeno y una invitación a los teólogos para que tomen de esta particular
búsqueda lo que pueda servir para la tarea de mayor envergadura que es la
elaboración de una cristología actual, lo cual, deliberadamente, no he querido
emprender aquí. Si se acepta dicha invitación, entonces esta obra habrá realizado su
cometido y alcanzado su fin último.

Volumen I
Las raíces del problema y de la persona
1) Las raíces del problema.
a) El jesús histórico y el jesús real
El Jesús histórico no es el Jesús real. El Jesús real no es el Jesús histórico. Subrayo

esta paradoja desde el principio porque en la “búsqueda del Jesús histórico” surge
una interminable confusión debida a la falta de una clara distinción entre dos
conceptos.
La realidad total de una persona es en principio incognoscible, a pesar de que nadie
negaría que esa realidad total existiera. Esto nos recuerda simplemente que todo
conocimiento histórico acerca de los seres humanos es limitado. Pero en cierto
modo podemos consolarnos pensando en que buena parte de la realidad total de
una persona sería irrelevante y positivamente aburrida para los historiadores
aunque se pudiera conocer. Respecto a muchos personajes públicos de la historia
moderna, la montaña de datos empíricos disponibles hace posible un retrato
“razonablemente completo” del individuo “real”, lo cual no quita que quepan
interpretaciones diversas de esos datos. Aún disponiendo de un material fuente
mucho menos abundante, los estudiosos de la historia antigua pueden reconstruir a
veces un retrato razonablemente completo de unas cuantas grandes figuras (p.ej.
Cicerón y César). Sin embargo, carecemos de fuentes suficientes para reconstruir un
retrato razonablemente completo de la gran mayoría de los personajes de la historia
antigua. No podemos conocer al Jesús “real” mediante la investigación histórica, ni
su realidad total ni siquiera un retrato biográfico razonablemente completo. Sí
podemos conocer en cambio, al “Jesús histórico”.
El Jesús de la historia es una abstracción y una construcción moderna. Por el Jesús

de la historia entiendo el Jesús que podemos “recuperar” y examinar utilizando los
medios científicos de la moderna investigación histórica. Hacemos abstracción de la
fe cristiana porque estamos empeñados en la reconstrucción hipotética de una
figura del pasado mediante métodos puramente científicos: datos empíricos de
antiguos documentos, pasados por el tamiz de mentes humanas que operan por
deducción, analogías y ciertos criterios específicos. Tanto el método como el fin son
extremadamente estrictos y limitados; no se trata de suministrar mediante los
resultados un sucedáneo para la fe ni el objeto de la misma. Por ahora nos

centraremos en la construcción teórica que he llamado “Jesús histórico” sin perder

de vista que en la práctica no se le puede separar adecuadamente del “Jesús de la
fe”. En realidad, el uno desemboca ampliamente en el otro. El investigador puede
tratar de prescindir de un compromiso específicamente cristiano o eclesial; pero un
“compromiso existencial” de carácter más general, una preocupación acerca de lo
que puede significar Jesús para la vida humana de hoy, necesariamente sirve de
acicate en la búsqueda histórica. Y volvemos al punto de partida: el Jesús de la
historia no es el Jesús real, sino sólo una reconstrucción hipotética y fragmentaria
de él con los medios de investigación modernos. Todo esto nos lleva a la pregunta
lógica: ¿de dónde sacamos los fragmentos que tenemos que encajar entre sí?
¿Cuáles son las fuentes primeras de nuestro conocimiento sobre el Jesús histórico?
B) Fuentes
1. Los libros canónicos del nuevo testamento

La fuente principal de nuestro conocimiento acerca del Jesús histórico es también el
mayor problema: los cuatro Evangelios canónicos que los cristianos aceptan como
parte del Nuevo Testamento. Los Evangelios no son principalmente obras de
historia en el sentido moderno de la palabra. Su finalidad es, ante todo, proclamar y
fortalecer la fe en Jesús como Hijo de Dios, Señor y Mesías. Además los Evangelios
no intentan o dicen ofrecer nada semejante a un relato completo ni siquiera un
resumen de la vida de Jesús. Inmediatamente reconocemos la imposibilidad de
escribir la biografía (en el sentido moderno) de un hombre que murió en la
treintena de edad, cuando, en el mejor de los casos, conocemos acontecimientos
escogidos de tres o cuatro años de su vida.
Aparte de los cuatro Evangelios, el NT ofrece muy poco acerca de Jesús. Por simple
abundancia, la más prometedora fuente de información es Pablo, el único autor de
material neotestamentario que procede, sin duda alguna, de la primera generación
cristiana. Como el centro de la teología de Pablo es la muerte y resurrección de
Jesús, la vida y dichos del Jesús terreno no tienen un papel destacado en sus
epístolas. Mas allá de Pablo, el resto del NT proporciona una cosecha todavía más
mezquina. La epístola de Santiago, como las paulinas y otras epístolas
neotestamentarias, puede contener algunos dichos de Jesús reelaborados.
2. josefo
El primer y más importante “testigo” potencial de la vida y la actividad de Jesús es
el judío aristócrata, político, militar, renegado e historiador José ben Matías (37/38
d.c. hasta algo después del 100). Conocido como Flavio Josefo por el nombre de sus
protectores, los emperadores Flavios (Vespasiano y sus hijos Tito y Domiciano)
escribió dos grandes obras: La Guerra Judía comenzada en los años inmediatamente
posteriores a la caída de Jerusalén en al año 70 d.c. y la mucho más extensa

Antigüedades Judías, escrita alrededor del 93-94. Ambas, al menos en algunas

versiones, contienen pasajes en los que se menciona a Jesús.
Cuando en conversaciones con gente del mundo de la prensa y la literatura se me
pidió en varias ocasiones que escribiese acerca del Jesús histórico, ésta fue,
invariablemente, la primera pregunta: ¿Usted puede probar que existió? Sí me es
posible reformular una interrogación tan amplia en una más concreta, como: ¿Hay
pruebas extrabíblicas en el siglo I d.c. de la existencia de Jesús?, entonces creo que,
gracias a Josefo, la respuesta es sí. La mera existencia de Jesús queda demostrada a
partir de la neutra referencia hecha de paso en la noticia sobre la muerte de
Santiago que figura en el libro 201. El Testimonium más extenso, del libro 18 nos
muestra que Josefo al menos conocía unos pocos hechos destacados de la vida de
Jesús2
Cuando recordamos que andamos buscando a un judío marginal de una provincia
marginal del Imperio Romano, resulta asombroso que un judío prominente del
siglo I, sin ninguna conexión con los seguidores de ese judío marginal, haya
conservado un retrato en miniatura de “Jesús que es llamado Mesías”. En cambio,
prácticamente nadie manifiesta asombro ni incredulidad ante el hecho de que, en el
mismo libro 18 de las Antigüedades Judías, Josefo también decidiera hacer un
bosquejo más extenso de otro judío marginal, otro peculiar líder religioso de
Palestina, “Juan llamado el Bautista”. Afortunadamente para nosotros Josefo tenía
un interés más que incidental por los judíos marginales.
3. Otros escritos paganos y judíos

Josefo es la única fuente independiente y no cristiana del siglo I que nos informa
sobre Jesús. Existe sólo la simple posibilidad de que Tácito represente otra fuente
independiente de principios del siglo II; pero de no ser así, no aporta nada
realmente nuevo.
Aparte de Josefo, la literatura judía de la época del cristianismo primitivo no ofrece
ninguna fuente independiente para la búsqueda del Jesús histórico. Y en realidad,
¿por qué habría de ofrecerla? Metido en una lucha feroz por su propia
1
“Así pues, habiendo pensado esta clase de persona [o sea un cruel saduceo], Anano que disponía
de una ocasión favorable porque Festo había muerto y Albino estaba aún de camino, convocó una
reunión [literalmente “Sanedrín”] de jueces y llevó ante él al hermano de Jesús, que es llamado
Mesías, de nombre Santiago, y a algunos otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó
para que fuesen apedreados”.
2
“En aquel tiempo, apareció Jesús, un hombre sabio, si verdaderamente se le puede llamar hombre.
Porque fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a
muchos judíos y a muchos de origen griego. Él era el Mesías. Y cuando Pilato, a causa de una
acusación hecha por los hombres principales entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo
habían amado no dejaron de hacerlo. Porque él se les apareció al tercer día, vivo otra vez, tal como
los divinos profetas habían hablado de éstas y otras innumerables cosas maravillosas acerca de él. Y
hasta ese mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido”

supervivencia y definición, el judaísmo rabínico tenía entonces otros asuntos en que

pensar y que, vistos desde su perspectiva, eran mucho más importantes.
4. Los Agrapha y los evangelios apócrifos.

Junto con las fuentes principales que hemos mencionado existe una masa
abundante de material disperso que los expertos conocen como agrapha,
literalmente “[hechos y dichos] no escritos de Jesús”. Los conocemos, claro está,
gracias a que en algún momento posterior fueron puestos por escrito; lo destacable
es que estos datos dispersos no figuran en ninguno de los cuatro evangelios
canónicos. Joachim Jeremías considera que hay sólo 18 dichos que él admitiría
como genuinos del Jesús histórico. ¿Qué se ganaría con aceptar como auténticos los
18 ejemplos? Uno de los principales argumentos de Jeremías es que cada candidato
refleja algún aspecto del mensaje de Jesús presente en los Evangelios Canónicos.
Pero al fin de cuentas aunque se consideren válidos a los 18 no se añade nada
nuevo a la imagen que ya tenemos.
Al decir “evangelios apócrifos” me refiero a los documentos cristianos de los
primeros tiempos que recogieron las palabras y/o los hechos de Jesús y que se
autodeterminan evangelios o recibieron esa designación de generaciones
posteriores, pero que no fueron admitidos en el “canon” cristiano, o sea, en la lista
normativa de libros considerados como Escritura inspirada. La categoría de los
evangelios apócrifos abarca la de los agrapha, puesto que los evangelios apócrifos
son una de las principales fuentes de dichos extracanónicos de Jesús. Estos
evangelios apócrifos son muy importantes pero hay que estudiarlos dentro de la
iglesia patrística de los siglos II al IV. En años recientes hemos visto la “venta” de
los apócrifos al público bajo la apariencia de investigación sobre el NT y búsqueda
del Jesús histórico. Emplear esos textos, representantes de la calenturienta
imaginación de cristianos del siglo II, en lo que ya desde el principio es un difícil
intento haría la empresa absolutamente increíble.
5. El material de Nag Hammadi

En 1945, un campesino del pueblo de Nag Hammadi del Alto Egipto descubrió los
restos de una antigua biblioteca copta. La mayor parte del material hallado no tiene
nada que ver con la materia que nos ocupa, excepto el Evangelio de Tomás, una
colección de 114 dichos de Jesús, por lo general carentes de una estructura narrativa
y de un acompañamiento de diálogo. La hipótesis más probable es que el redactor
conoció y utilizó al menos algunos de los evangelios canónicos, en especial Mateo y
Lucas. Como creo que los dichos de apariencia sinóptica dependen efectivamente
de los Evangelios sinópticos y que los otros dichos proceden del gnosticismo del
siglo II, no vamos a utilizar este apócrifo como una fuente independiente en nuestra
búsqueda del Jesús histórico. Sin embargo me doy cuenta que no todos los
especialistas estarán de acuerdo con mi valoración del Evangelio de Tomás. Por eso

en consideración a sus apreciaciones, siempre mantendré un ojo puesto en los

dichos de ese Evangelio para cotejar y comprobar mi propia interpretación de los
datos correspondientes a los evangelios canónicos.
En la primera parte de este libro hemos estado sentados en la playa, seleccionando

lo capturado en la red y devolviendo al mar los agrapha, los evangelios apócrifos y
el Evangelio de Tomás. No resulta extraño que los especialistas hayan querido ver
tradiciones tempranas ciertas en algunos de esos documentos. En realidad es muy
comprensible. Una vez que tales documentos han sido declarados dependientes
directa o indirectamente del NT a causa de su fiable información sobre Jesús, nos
quedamos solos –algunos dirían abandonados- con los cuatro Evangelios, más
algunos exiguos elementos diseminados. Es natural que los investigadores –por no
hablar de los divulgadores- quieran más y busquen otros caminos de acceso al
Jesús histórico. Ese deseo, es comprensible pero no siempre crítico.
Por suerte o por desgracia, en nuestra búsqueda del Jesús histórico, no podemos ir
mucho más allá de los Evangelios canónicos. Los cuatro Evangelios canónicos son
al final los únicos documentos extensos que contienen bloques de material
suficientemente importantes para una búsqueda del Jesús histórico. En efecto los
cuatro Evangelios son fuentes difíciles. El hecho de que ocupen un lugar
privilegiado no garantiza que recojan los hechos y las palabras de Jesús.
Impregnados por completo de la fe pascual de la Iglesia primitiva, sumamente
selectivos y ordenados según varios programas teológicos, los evangelios canónicos
exigen un cribado crítico muy cuidadoso antes de proporcionar información fiable
para la investigación. Cuanto más se centra nuestra atención en el corpus de los
Evangelios canónicos y más claramente vemos el carácter especial y altamente
teológico de estas limitadas fuentes, más nos damos cuenta también de la
apremiante necesidad de disponer de unos criterios claros para discernir lo que en
los Evangelios se puede considerar histórico.
C) Criterios: ¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?
Dado que los Evangelios están saturados de la fe pascual de la Iglesia primitiva y

fueron escritos de cuarenta a setenta años después de los acontecimientos narrados,
nos vemos en la necesidad de preguntarnos: ¿cómo podemos distinguir lo que tiene
su origen en Jesús (etapa 1, aproximadamente 28-30 d.c.) de lo que procede de la
tradición oral de la Iglesia Primitiva (etapa 2, aproximadamente 30-70 d.c.) y de lo
que es producto de la labor redaccional de los evangelistas (etapa 3,
aproximadamente 70-100 d.c.)? Dada la índole de la historia antigua en general y de
los Evangelios en particular, los criterios de historicidad producirán normalmente

juicios con un grado de certeza más o menos elevado: raramente se podrá alcanzar
la certeza absoluta. De hecho, como en la búsqueda del Jesús histórico casi todo es
posible, la función de los criterios es permitir el paso desde lo simplemente posible,
a lo realmente probable, para estudiar varias probabilidades y decidir qué
candidato es el más probable. De ordinario, esto es todo lo que se puede esperar de
los criterios.
Criterios primarios
1) Criterio de Dificultad
(o contradicción)
Se centra en acciones o dichos de Jesús que habrían desconcertado o creado
dificultades a la Iglesia Primitiva. Lo esencial de este criterio es que
difícilmente la Iglesia Primitiva se habría molestado en crear un material
únicamente susceptible de dejarla en una posición difícil o debilitada en la
disputa con sus oponentes. Por el contrario, el material embarazoso
procedente de Jesús habría sido suprimido o suavizado en etapas posteriores
de la tradición evangélica, y frecuentemente sería posible seguir la pista de
esa progresiva supresión o adaptación a través de los cuatro evangelios. Un
buen ejemplo es el Bautismo de Jesús.
2) Criterio de Discontinuidad
(o disimilitud, de originalidad, de irreductibilidad dual)
Estrechamente relacionado con el criterio anterior, se centra en las palabras o
hechos de Jesús que no pueden derivarse del judaísmo de su época ni de la
Iglesia Primitiva posterior a él. Ejemplos que se suelen dar al respecto son su
radical prohibición de todo juramento (Mt 5:34-37), su rechazo del ayuno
voluntario para sus discípulos (Mc 2:18-22). Este criterio es el más
prometedor y el más erizado de problemas. Es el criterio fundamental, la
base de todas las reconstrucciones, porque nos proporciona un mínimo
asegurado de material con el que trabajar. Pero a la vez presupone lo que no
poseemos: un conocimiento seguro y completo de cómo eran el judaísmo en
la época de Jesús y el cristianismo inmediatamente posterior a él, y de lo que
ambos podían decir o no decir. También es objetable que acabe
ofreciéndonos una caricatura de Jesús al divorciarlo del judaísmo que
influyó en él y en la Iglesia, como si Jesús hubiera estado completamente
fuera de la historia.
3) Criterio de testimonio múltiple

(o de referencias cruzadas)
El criterio de testimonio múltiple se centra en aquellos dichos y hechos de
Jesús que están atestiguados en más de una fuente literaria independiente

(p.ej. Marcos, “Q”3, Pablo, Juan) y/o en más de una forma ó género literario
(p.ej. parábola, relato de controversia, relato de milagro, profecía, aforismo).
La fuerza de este criterio aumenta si un determinado motivo o tema se halla
tanto en fuentes como en formas literarias diferentes. Una razón por la que
los críticos no dudan en afirmar que Jesús habló en algún sentido del Reino
de Dios es la frase que se encuentra en Marcos, en Q, en la tradición mateana
especial, en la tradición lucana especial y en Juan, con ecos en Pablo, a pesar
de que Reino de Dios no es una expresión preferida del Apóstol. Esta
expresión se encuentra al mismo tiempo en varios géneros literarios (p.ej.
parábola, bienaventuranza, oración, aforismo, relato de milagro). Dada esta
gran cantidad de testimonios de diferentes fuentes y géneros que provienen
en gran parte de la primera generación cristiana, resulta extremadamente
difícil pretender que ese material sea mero creación de la Iglesia.
4) Criterio de coherencia
(o de congruencia, o de conformidad)
El criterio de coherencia sólo puede entrar en juego después de haber aislado
cierta cantidad de material histórico mediante la aplicación de los criterios
anteriores. El criterio de coherencia sostiene que otros hechos y dichos que
encajan bien en la “base de datos” preliminar establecida mediante la
aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas probabilidades de ser
históricos. Como se puede ver fácilmente este criterio, por su misma
condición, es menos probatorio que los tres de los que depende.
5) Criterio de rechazo y ejecución

El criterio relativo al rechazo y la ejecución de Jesús difiere notablemente de
los cuatro primeros criterios. No indica directamente si un determinado
dicho o hecho de Jesús es auténtico. Lo que hace es guiar nuestra atención
hacia el hecho histórico de que Jesús encontró un violento final a manos de
funcionarios judíos y romanos, y luego nos pregunta qué palabras y hechos
históricos de Jesús pueden explicar su muerte y crucifixión como “rey de los
judíos”. El Jesús histórico amenazó, molestó irritó a mucha gente: desde los
intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto
romano, que finalmente lo procesó y crucificó. Un Jesús cuyas palabras y
hechos no encontraran rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús
histórico.
3 “Q” (la abreviatura del alemán Quelle, “fuente”) es el nombre que los expertos han dado a la
fuente hipotética que podría contener el material evangélico (no encontrado en Marcos) que Mateo
y Lucas tienen en común.

Criterios secundarios (o dudosos)
1) Criterio de huellas del arameo

Joachim Jeremías y muchos de sus discípulos señalan que las huellas de
vocabulario, gramática, sintaxis, ritmo y rima arameos en la versión griega
de los dichos de Jesús son como signos de autenticidad de tal o cual dicho.
Usado negativamente, este criterio arrojaría dudas sobre todo dicho que no
permitiera una fácil retroversión del griego al arameo. A primera vista, este
criterio parece científico puesto que descansa sobre un rico fondo de datos
filológicos constituido en el siglo XX por expertos en arameo de la talla de
Jeremías, Black, Geza Vermes y Joseph Fitzmayer. En el mejor de los casos,
este criterio de las huellas arameas puede proporcionar un refuerzo adicional
a un argumento favorable a la historicidad, pero sólo cuando, sobre la base
de otros criterios, el material en cuestión ya ha ofrecido indicios de ser
auténtico.
2) Criterio del ambiente palestino

Muy similar al del arameo, el criterio del ambiente palestino afirma que los
dichos de Jesús que reflejan costumbres, creencias, procedimientos judiciales,
prácticas comerciales y agrícolas o condiciones sociales y políticas peculiares
de la Palestina del siglo I tienen buenas posibilidades de ser auténticos.
También cabe un planteamiento negativo: todo dicho que refleje condiciones
sociales, políticas, económicas o religiosas que existieron sólo fuera de
Palestina o sólo después de la muerte de Jesús se debe considerar no
auténtico. Esta versión negativa es mucho más útil, como lo muestra un
conocido ejemplo donde se aplica el criterio no enfocándolo al aspecto social,
sino al teológico: las parábolas que reflejan preocupación por la dilación de
la Parusía de Jesús, por la misión de la Iglesia entre los gentiles o por normas
eclesiales de dirección y disciplina son creaciones post-pascuales, al menos
en su forma final recogida en los Evangelios.
3) Criterio de la viveza narrativa

En los relatos de los Evangelios, la viveza y los detalles concretos -
especialmente cuando éstos no son relevantes para el punto central del
relato- se consideran a veces como indicios de información por parte de un
testigo presencial. Lo mismo que los otros criterios secundarios vistos hasta
ahora, tampoco éste se puede utilizar nunca como principal argumento de
historicidad. A lo sumo sirve para reforzar la impresión ya creada por uno o
más de los criterios primarios.
4) Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica

El intento de formular leyes sobre la evolución de la tradición sinóptica es,

en su conjunto, discutible. En primer lugar no se puede afirmar que existan
leyes fijas. Desde mi punto de vista, el único uso negativo, que se puede
hacer de un criterio basado en las “tendencias” es discernir la tendencia
redaccional de cada evangelista y descartar los dichos y hechos intensamente
impregnados del vocabulario y de la teología característica del evangelista
en cuestión.
5) Criterio de presunción histórica

Este criterio nos lleva directamente al debate sobre dónde cae el “peso de la
prueba”: ¿del lado del crítico que niega la historicidad o del crítico que la
afirma? Tanto el criterio de las tendencias como el de presunción histórica
son inútiles en la práctica.
Como ha señalado más de un investigador, el uso de criterios válidos tiene más de

arte que de ciencia y requiere sensibilidad para el caso individual en vez de una
aplicación mecánica. Nunca se insistirá demasiado en que tal arte suele
proporcionar tan sólo diversos grados de posibilidad, no certezas absolutas. Pero
como ya hemos visto, los juicios de probabilidad son corrientes en toda
investigación histórica antigua, y la búsqueda del Jesús histórico no es la excepción
a este respecto. Dado que la certeza moral no es sino un alto grado de probabilidad
y puesto que nosotros, en la vida, la mayor parte de las veces actuamos y hacemos
nuestros juicios teóricos y prácticos sobre la base de la certeza moral, no tenemos
por qué pensar que los resultados de nuestra investigación vayan a ser de muy
poca solidez y seguridad. No resultarán menos sólidos y seguros que muchas otras
partes de nuestra vida.
2) Las raíces de la persona
El judío marginal que andamos buscando dejó la marca de algunas pisadas en las
arenas del tiempo. Por fortuna esas arenas cronológicas también presentan las
huellas, más señaladas, de la muerte de Herodes el Grande, el año decimoquinto de
Tiberio, la prefectura de Poncio Pilato y la fiesta anual de la Pascua, que el año en
que murió Jesús coincidió en sábado. Gracias, en gran medida, a que este judío
marginal entró en conflicto con hombres e instituciones religiosas considerados
grandes en su época, podemos aventurar alguna conjetura sobre ciertas fechas de
su vida.
Jesús (Yeshúa) nació lo más probablemente en Nazaret de Galilea el 6 ó 7 a.c. unos
años antes de la muerte del rey Herodes el Grande (4 a.c.). “Nazareno”, “Nazoreo”

o “de Nazaret” llega a ser casi su segundo nombre. Creció sin sucesos destacables
en el seno de una devota familia judía rural radicada en la baja Galilea: su madre se
llamaba Miryam (María) y su padre putativo, Yosef (José). Los Evangelios
Sinópticos mencionan cuatro hermanos de Jesús: Jacob (Santiago), José, Judas y
Simón; también se refieren a hermanas pero sin nombrarlas.
Es significativo que en el círculo familiar inmediato hubiera tantos nombres
personales relacionados con los gloriosos días de los patriarcas, del éxodo y de la
conquista de la tierra prometida (el mismo nombre Yeshúa/Jesús es una forma
abreviada del nombre Yehoshúa/Josué). Ello podría indicar un ambiente familiar
integrado en la corriente que aspiraba al despertar de la identidad nacional y
religiosa judía en Galilea, así como a la restauración de Israel en toda su gloria. Tal
aspiración podría haber sido particularmente intensa en la familia de Jesús si –
como parece- reinaba en ella la convicción de que José, el padre putativo de Jesús,
era descendiente de David.
La familia de Jesús habría estado imbuida de una piedad religiosa sencilla, como
probablemente sucedía con la mayor parte de las familias campesinas de la Baja
Galilea. En general, los judíos pertenecientes a las capas bajas de la sociedad,
particularmente en las zonas rurales, vivirían ajenos, por falta de tiempo y de
ganas, a las sutilezas teológicas, las observancias especiales y las feroces disputas de
Esenios, Fariseos y Saduceos. Para los judíos galileos del campo, fidelidad a la
religión judía significaba fidelidad al contenido básico de la Ley mosaica:
circuncisión, observancia del sábado, observancia de las leyes sobre alimentos y
peregrinación al Templo de Jerusalén, cuyos ritos sacrificiales marcaban el punto
culminante en el ciclo anual de su vida religiosa. Rodeados como estaban por un
considerable número de gentiles y de cultura helenística (concentrada en
poblaciones tan cercanas como Séforis, la nueva capital de Herodes Antipas)
aquellos judíos galileos se habrían aferrados a sus prácticas religiosas básicas para
utilizarlas como escudo de su identidad.
Dada su condición de primogénito, Jesús habría sido objeto de especial atención
por parte de sus padres. Aprendió el oficio de carpintero, probablemente siguiendo
los pasos de José, quien, al parecer, murió antes de que Jesús comenzase su
actividad pública. María, la madre, y los hermanos y hermanas de Jesús vivían
durante su ministerio, y, al menos algunos de ellos llegaron a conocer los primeros
días de la Iglesia. Señales de tensión entre Jesús y su familia afloran en los
Evangelios una vez iniciado su ministerio. El Evangelio de Juan llega al punto de
declarar abiertamente que “ni siquiera sus hermanos creían en él” (Jn 7:5). Tal
declaración resulta tanto más sorprendente cuanto que, más tarde, uno de sus
hermanos, Jacob (Santiago), se convirtió en el dirigente de los judíos cristianos de
Jerusalén y murió mártir.

Jesús empleaba como lengua habitual el arameo si bien pudo aprender algo de
griego por razones de tipo laboral o social. Quizá adquirió conocimiento de la
lengua sagrada, el hebreo, oyendo leer las Escrituras –o incluso enseñando a
hacerlo- en la sinagoga de Nazaret. Si José pudo proporcionarle una instrucción
más formal en las tradiciones y escritos sagrados de su pueblo, debió de ser a un
nivel bastante elemental; nada indica que Jesús recibiese una educación “superior”.
De hecho, ni siquiera es seguro que supiese leer, aunque me inclino a creer que
estaba alfabetizado. Por lo general, el Jesús del ministerio público habría impartido
sus enseñanzas oralmente, en arameo, a judíos corrientes; en las discusiones con
gente más culta o devota, como escribas o fariseos, habría citado en hebreo las
Escrituras.
Siendo como era el carpintero de Nazaret, Jesús tenía un nivel de vida modesto,
mas no inferior al promedio en las zonas rurales palestinas. A nosotros nos habría
parecido pobre, pero no era más pobre que la gran mayoría de los judíos galileos.
Además su posición socioeconómica, así como su condición de judío laico devoto
perteneciente a una familia también devota, le garantizaba ese mínimo de solvencia
moral sin el cual la existencia se hacía muy difícil para las personas corrientes en
aquella sociedad tan marcada por el concepto de la honra y la deshonra.
Una característica, sin embargo, lo distinguía en su pueblo. Hasta dónde podemos
saber, Jesús, por elección consciente, permanecía célibe y ese estado lo convertía
automáticamente en un hombre atípico, a-normal (en el sentido radical del
término). No obstante, aún siendo muy poco habitual entre los judíos de su época,
esa opción no puede considerarse totalmente insólita, como lo ponen en evidencia
Juan el Bautista y algunos Esenios. Por lo demás, la vida de Jesús debía de tener
entonces poco de particular. Casi toda ella transcurrida durante el notablemente
largo y relativamente pacífico gobierno del tetrarca de Galilea Herodes Antipas
(reinante desde el 4 a.c. hasta el 39 d.c.), Jesús podría haber decidido pasar sus días
en la tranquilidad y oscuridad pueblerina de Nazaret. Bautizado por Juan, Jesús
pronto emprendió su propio camino dando comienzo a su ministerio público en la
primera parte del a. 28, cuando tenía unos treinta y tres o treinta y cuatro años de
edad. Regularmente alternó su actividad entre su Galilea natal y Jerusalén (incluida
la zona circundante de Judea). Acudió a la ciudad santa con motivo de las grandes
fiestas, cuando las multitudes de peregrinos garantizarían un auditorio al que de
otro modo no podía llegar. Ese ministerio duró dos años y unos pocos meses.
El 30 d.c. encontrándose Jesús en Jerusalén con ocasión de la ya próxima fiesta de

Pascua, al parecer sintió que la creciente hostilidad entre las autoridades del
Templo de Jerusalén y él mismo estaba llegando a un punto crítico. Celebró una
solemne cena de despedida con su círculo de discípulos más íntimo en la noche del

jueves 6 de abril, según nuestros modernos cálculos, que era el comienzo del 14 de
Nisán, día de preparación para la Pascua, según el cómputo litúrgico judío.
Arrestado en Getsemaní en la noche del 6 al 7 de abril, fue primero interrogado por
algunos funcionarios judíos (menos plausiblemente por todo el Sanedrín) y luego
puesto a disposición de Pilato a hora temprana de la mañana del viernes 7 de abril.
Pilato le condenó rápidamente a muerte por crucifixión. Después de sufrir azotes y
escarnios, Jesús fue crucificado fuera de Jerusalén aquel mismo día. Murió en el
atardecer del viernes 7 de abril del año 30. Tenía unos treinta y seis años.
Sobre el telón de fondo de este sumario esquema cronológico, ahora debemos tratar
de entender lo que Jesús de Nazaret hizo y dijo durante aquellos dos años, breves
pero cruciales para la historia de la humanidad, que le condujeron a la muerte. Una
cosa habrá llamado inmediatamente la atención al leer este resumen. Casi todas las
fechas -incluso las aproximadas- se acumulan al comienzo y al final tanto de la vida
como del ministerio de Jesús. Una vez que los dos años de ministerio tienen su
inicio, nos quedamos bastante a oscuras, cronológicamente hablando. Hago
hincapié en este aspecto negativo porque, con demasiada frecuencia, los exegetas
que llegan a un vago esquema cronológico como el recién expuesto proceden a
cubrir el extenso vacío del ministerio público con una tabla de acontecimientos
tomados de Juan y de los Sinópticos, cuidadosamente dispuestos con arreglo a
algún orden homogeneizado y adornados con fechas hipotéticas. A veces es el
Evangelio de Juan el que proporciona la pauta preponderante en el esquema; a
veces los Sinópticos y a veces, una mezcolanza de ambos. Por supuesto, resulta
intelectualmente muy satisfactorio poder señalar dónde estaba Jesús durante
determinada parte de determinado año; lo malo es que no hay base firme sobre la
que reconstruir tan minuciosamente la cronología del ministerio público. La
objeción esencial contra todos estos intentos es que no tienen en cuenta las
aportaciones fundamentales de la crítica formal y redaccional. La actual sucesión de
acontecimientos, el marco de tiempo y lugar en que se integran perícopas y
capítulos, así como el curso y la trama de la narración, todo ello es en gran parte,
obra de cada evangelista o de los compiladores de las tradiciones evangélicas de
que depende el evangelista. Fuera del caso especial del relato de la Pasión, en que
muchos acontecimientos aislados tendrían sentido sólo como elementos de un
conjunto ordenado, la mayor parte de los relatos y dichos del ministerio público de
Jesús circularon primero, probablemente, sin ninguna secuencia cronológica que los
estructurase; en realidad sin ningún preciso anclaje de tiempo ni de lugar.
El Evangelio de Juan encierra el recuerdo histórico de que Jesús acudió
regularmente a Jerusalén para las grandes fiestas y de que estuvo allí con ocasión
de varias Pascuas. En realidad, Juan refleja lo que se esperaría por sentido común.
Sería extraño que, en la primera mitad del siglo I, un judío palestino

profundamente interesado por la religión no acudiera regularmente a Jerusalén

para las fiestas de peregrinación.
Pero, aparte del dato vago y poco sorprendente de las peregrinaciones regulares de
Jesús a Jerusalén, el orden de los acontecimientos y dichos que se encuentra en Juan
está tan motivado teológicamente como el de los Sinópticos (muchos dirían que
más). Utilizar Juan o los Sinópticos como una guía cronológicamente fiable para los
acontecimientos discontinuos del ministerio público es confundir habilidad
teológica con realidad histórica. Por ejemplo, no hay manera de saber si lo que
verdaderamente marcó el comienzo del ministerio de Jesús fue un banquete de
bodas en Caná (Jn 2,1-11), o un sermón y un exorcismo en la sinagoga de Nazaret
(Lc 4,16-30), o el sermón de la montaña (Mt 5-7), o bien todo lo anterior... o nada de
ello. La colocación de esos acontecimientos y sermones programáticos al comienzo
del ministerio público en los distintos Evangelios se debe probablemente a una
intención consciente de cada evangelista. Ahí reside una de las principales razones
por las que no puede escribirse una “vida de Jesús” (en el sentido de una biografía
moderna), ni aún cuando esa “vida” quedase restringida a su ministerio público y
muerte. ¿Cómo es posible escribir una biografía, ni siquiera parcial, que cubra
solamente los años más significativos de la vida de una persona, si no podemos
conocer el orden de los acontecimientos, es decir el curso histórico del antes y el
después, de la causa y efecto?

Volumen II
El mentor, el mensaje, los milagros.
Hacia el año 28 d.c., Jesús dejó en Nazaret su posición modesta pero honorable, su
existencia estable y su familia, para asumir el insólito papel de laico célibe
itinerante proclamador de la inminente llegada del Reino de Dios. Si el celibato a su
edad (unos treinta y cuatro años en el momento de iniciar el ministerio) ya lo hacía
parecer bastante extravagante o marginal, esa apariencia debió de incrementarse
considerablemente con su consciente elección del ministerio de profeta itinerante
del tiempo final. Es obvio que había perdido la relativa honorabilidad derivada de
su anterior manera de vivir. Que llegase a adquirir una nueva clase de
honorabilidad, al menos a los ojos de algunos judíos, iba a depender de que sus
oyentes creyeran o no creyeran en él.
a) El mentor: Juan el Bautista
1. La existencia histórica de Juan Bautista

Nuestro estudio sobre la cronología de la vida de Jesús en el volumen I llegó a un
resultado sombrío. Situó dos figuras históricas, ambas relacionadas con dos
grandes símbolos de juicio y muerte, en dos fechas entre las que transcurre el
ministerio de Jesús: Juan Bautista con su bautismo a comienzos del año 28 d.c. y
Poncio Pilato con la cruz el 7 de abril del año 30. Tan horrible simetría no escapó a
los evangelistas ni a autores cristianos posteriores. Sin embargo, pese a toda la
historia elaborada a lo largo de los siglos por la teología, el Bautista histórico y el
Pilato histórico siguen flanqueando el ministerio de Jesús. Su simetría llega más allá
de lo simbólico y lo teológico. No solamente los cuatro Evangelios sino también
Josefo, reconocen la existencia del Bautista y de Pilato. La noticia que ofrece Josefo
sobre Juan Bautista no requiere una larga defensa de su autenticidad. El texto
básico aparece en todos los manuscritos importantes de las Antigüedades Judías y el
vocabulario y el estilo son claramente de Josefo4. Aparte de Josefo, en los mismos
4 “Pero algunos judíos creían que el ejército de Herodes fue destruido por Dios: realmente, en justo
castigo de Dios [a Herodes] para vengar lo que él le había hecho a Juan, llamado “el Bautista”.
Porque Herodes lo mató, aunque [Juan] era un buen hombre y [simplemente] invitaba a los judíos a
participar del bautismo, con tal de que estuviesen cultivando la virtud y practicando la justicia entre
ellos y la piedad con respecto a Dios. Pues [sólo] así, en opinión de Juan, el bautismo [que él
administraba] sería realmente aceptable [para Dios], es decir, si lo empleaban para obtener, no
perdón por algunos pecados, sino más bien la purificación de sus cuerpos, dado que [se daba por
supuesto que] sus almas habían sido purificadas por la justicia. Y cuando los otros [estos es, los
judíos corrientes] se reunieron [en torno a Juan], como su excitación llegaba al punto de la fiebre al

Evangelios hay una buena base para afirmar la historicidad del Bautista. El criterio
de testimonio múltiple queda satisfecho con los testimonios independientes que
ofrecen Marcos, Q, posiblemente un dicho aislado perteneciente a la fuente
independiente de Mateo (M) en Mt 21:32 y Juan. No menos importancia reviste el
criterio de dificultad, dado que en la tradición evangélica, el Bautista es una especie
de comodín. El valor de este personaje para los judíos del siglo I queda reflejado
tanto en el tratamiento más extenso y laudatorio que le dispensa Josefo como en los
grupos de “discípulos del Bautista”, que siguieron venerándolo después de su
muerte, se negaron a hacerse cristianos y se convirtieron, consiguientemente, en un
movimiento rival en los primeros tiempos del cristianismo. Tanto en muerte como
en vida, éste fue siempre una figura independiente, cuya domesticación para el
cristianismo planteó problemas a los evangelistas.
En nuestra búsqueda del Bautista histórico podemos prescindir de Lc 1 sin grandes

remordimientos. De Dibelius en adelante, se ha señalado con frecuencia que los
relatos de la infancia del Bautista y de Jesús son básicamente paralelos entre sí y
que el de Jesús muestra cierto grado de superioridad en cada etapa de la narración
simétrica. Sin embargo no está nada claro el origen de dicha simetría. Podríamos
suponer que existió en primer lugar un relato bastante completo del nacimiento de
Juan y que luego se elaboró uno sobre Jesús con arreglo a ese modelo; pero también
es probable el proceso inverso, donde la “infancia” de Jesús habría servido de pauta
para la de Juan. Realmente cual fuera el punto de partida del relato lucano es muy
probable que cada uno de ambos ciclos de tradiciones influyera sobre el otro
mientras iban siendo forjados conjuntamente.
No obstante, en justicia, es preciso señalar un elemento de la tradición sobre la
infancia de Juan que podría ser candidato a cierto grado de historicidad. Aplicando
el criterio de coherencia (o sea, tratando de ver en qué medida el Juan de Lc 1 es
coherente con el Bautista ya adulto descrito en Mc y Q), llego a la conclusión de
que, si en el relato de Lc hay algo digno de ser aprovechado como posible dato
histórico, es la idea de que Juan era el único hijo de un sacerdote que oficiaba en el
Templo de Jerusalén. Ese dato sería sumamente valioso, porque el hijo único de un
sacerdote de Jerusalén tendría el grave deber de continuar al padre en su función y
asegurar mediante el matrimonio y la procreación, la continuidad de la línea
escuchar [sus] palabras, Herodes empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la
gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos parecían susceptibles de hacer cualquier
cosa que él aconsejase. Por eso [Herodes] decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes que él
encendiese una rebelión. Herodes consideró esto mejor que esperar a que la situación cambiara y
[luego] lamentarse [de su tardanza en reaccionar] cuando estuviera sumido en una crisis. Y así, a
causa del recelo de Herodes, Juan fue llevado en cadenas a Maqueronte, la fortaleza de montaña
antes mencionada; allí se le dio muerte. Pero los judíos opinaban que el ejército fue destruido para
vengar a Juan, en el deseo de Dios de castigar a Herodes” (Ant 18: 116-119)

sacerdotal. Si tal fuera la real situación histórica, en algún momento Juan se habría
desentendido conscientemente –y a ojos judíos-, escandalosamente- de su
obligación de continuar a su padre en el sacerdocio y de engendrar a su vez futuros
sacerdotes. Incumpliendo su deber familiar, así como su deber sacerdotal para con
el Templo, se fue al desierto de Judea para anunciar el juicio inminente y la
apremiante necesidad de que todos los judíos fueran objeto de una purificación
moral como profeta crítico del sistema. Ese comportamiento radical, “carismático”,
que borra las líneas de autoridad y continuidad tradicionales, es muy coherente con
la actuación y el mensaje de Juan como son presentados en las tradiciones de Mc y
Q.
2. Jesús con Juan y sin él

El ministerio público del judío marginal Jesús tiene su inicio en el ministerio
público de otro judío marginal, de nombre Juan y apodado “el Bautista”. Sin tener
en cuenta el papel desempeñado por Juan como mentor de Jesús y como origen de
su ministerio público, éste resulta poco inteligible. Por el año 28 d.c., siendo
Antipas tetrarca de Galilea y Perea, Poncio Pilato prefecto de la provincia romana
de Judea (26-36 d.c.) y Caifás sumo sacerdote en Jerusalén (18-36 d.c.), un ascético
profeta judío llamado Juan apareció en la parte meridional del valle del Jordán,
anunciando un inminente castigo de fuego que iba a acabar con Israel. El único
modo de protegerse contra ese castigo era arrepentirse, reformar la propia vida y
recibir un bautismo especial de manos de Juan (de ahí el sobrenombre de
“Bautista”) Según Juan, el juicio final lo iba a llevar a cabo por una figura
escatológica vagamente designada por él como “el más fuerte” o “el que viene”. Esa
misteriosa figura mostraría su superioridad sobre Juan bautizando con espíritu
santo en vez de con simple agua.
Muchos judíos acudían al Jordán en busca de la protección del bautismo acuático

de Juan, quien, si bien no era el profeta, como mínimo parecía ser un profeta
enviado por Dios a preparar a su pueblo para los últimos días. Entre los judíos que
escucharon la llamada del Bautista al arrepentimiento nacional estaba Jesús, quien
se sometió al bautismo de Juan en el río Jordán hacia el año 28. Así pues, Jesús
conoció a Juan, aceptó su mensaje escatológico y su bautismo y, al menos en ese
sentido, se hizo discípulo suyo. No está claro si Juan conoció personalmente a Jesús
en mayor medida que a la gran mayoría de los otros judíos bautizados por él. Pero,
si Jesús perteneció durante algún tiempo a su círculo de discípulos más próximo,
cae de maduro que el Bautista tuvo trato personal con Jesús e influyó en él de modo
considerable. Tal “aprendizaje” entre los discípulos de Juan parece probable, y los
críticos suelen darlo por supuesto; sin embargo, en sentido estricto, no puede ser
acreditado.

Ya fuese inmediatamente después de su bautismo o tras un período en el entorno

de Juan, Jesús surgió del movimiento del Bautista para inaugurar su propio
ministerio “público”; de hecho, más público que el de Juan, en cuanto no tenía
ninguna limitación geográfica dentro de Israel. Pasando del valle del Jordán a
Galilea, Jesús intentó llegar a los judíos de toda condición –los respetables y
(especialmente) los pecadores, los ricos y (especialmente) los pobres- a su paso por
Galilea, la Decápolis, Perea, Judea y sobre todo, Jerusalén, la capital espiritual de
Israel. Ni siquiera rehusó entrar en contacto, aunque fuera de modo pasajero, con
samaritanos y paganos.
Al cambio y ampliación del “campo de operaciones” vino a añadirse un cambio y
ampliación del mensaje. Podemos dar por seguro que Jesús nunca rompió del todo
con el Bautista ni con su predicación; no “apostató” de él. A través del mensaje de
Jesús se puede oír todavía el de Juan sobre el juicio inminente. Aparte de que el
supuestamente dulce y manso Jesús era muy capaz de tronar contra las ciudades
galileas que no habían querido escuchar su llamada al arrepentimiento. Jesús siguió
utilizando el bautismo como símbolo de la purificación necesaria para librarse del
fuego venidero. No iba a desechar un rito que había tenido tanta importancia en su
propia vida recientemente. En otras palabras: un Jesús desconectado por completo
del bautismo de Juan y de su predicación de un juicio escatológico es una creación
de exegetas modernos. Juan nunca dejó de ser, en realidad, el mentor de Jesús.
Como observan Gerd Theissen, Josef Ernst y otros autores, no hay estrictamente,
contradicción alguna entre Marcos y Josefo en cuanto al encarcelamiento y la
ejecución de Juan. Marcos pone el énfasis en lo ético, con la censura dirigida por
Juan contra el segundo matrimonio de Antipas mientras que Josefo subraya lo
político, es decir los temores del tetrarca con respecto a la influencia de Juan sobre
las masas judías fuera susceptible de originar una rebelión. Por tener un origen
distinto y haber evolucionado en otra dirección, el relato marcano ofrece una
independiente y valiosa confirmación de casi todos los puntos esenciales de la
referencia de Josefo. Fuera de eso, es preferible tomar de Josefo los datos históricos
y recurrir a Marcos para la historia de la tradición y la intención teológica.
El profeta cuya influencia determinó decisivamente el curso del ministerio público

de Jesús, el profeta escatológico del que Jesús aceptó el anuncio relativo al
inminente final de la historia de Israel, el profeta carismático administrador de un
bautismo definitivo que Jesús recibió de sus manos, el predicador de una llamada
al arrepentimiento renovada y extendida por Jesús a todo Israel, ese profeta
llamado Juan encontró una muerte violenta a manos del dirigente
(manifiestamente) judío que gobernaba Galilea, precisamente la región donde el
profeta Jesús estaba desarrollando buena parte de su ministerio escatológico.

Contemplado en sí mismo, tan siniestro final de un hombre santo, al que después

de su muerte muchos veneraron como a un mártir, no podía menos que hacer
pensar al profeta Jesús en los peligros que implicaba la continuación del
ministerio de Juan, tan renovado y reinterpretado.
B) El mensaje: El Reino de Dios. La venida de Dios con poder para reinar.
No obstante, si hubo un desplazamiento del ministerio de Jesús respecto al de Juan

en lo relativo a la geografía, lo hubo también en cuanto al énfasis del mensaje. La
proclamación de Jesús hacía mucho menos hincapié en las amenazas de castigo y
mucho más en la buena noticia de que Dios estaba a punto de venir en poder para
salvar y restaurar a su pueblo, pecador y disperso. También en esto Jesús hizo una
elección consciente. Tomó la expresión relativamente rara “Reino de Dios” y la
utilizó para evocar la triunfante venida de Dios como rey para gobernar Israel en
los últimos días, prometida en el libro de Isaías y celebrada en los Salmos.
Empleando un símbolo con tantos aspectos y niveles de interpretación como el

“Reino de Dios”, Jesús hacía que en la imaginación de sus oyentes se representase
todo el drama bíblico del reinado de Dios sobre su creación y sobre su pueblo,
Israel. Era Dios, el Rey, quien al principio había sacado orden del caos; quien había
escogido como pueblo suyo a una caterva de refugiados que él mismo había
liberado de la esclavitud en Egipto; quien había castigado con el destierro y la
dispersión a ese pueblo por sus pecados, y quien ahora, cerca ya el momento
postrero, iba a reunirlo, curarlo y perdonarlo en preparación para el juicio y la
salvación finales. Fue esta cualidad dinámica, polivalente –de historia de salvación
de dos palabras- de la expresión “Reino de Dios” lo que permitió a Jesús emplearla
tanto para su trascendental ministerio en el momento presente como para el
desenlace de ese ministerio, próximo a llegar. Sobre todo en el período posexílico y
muy señaladamente en el material apocalíptico y escatológico, el referido símbolo
aparece conectado cada vez más con la esperanza de que Dios pondrá fin al
presente estado del mundo y comenzará a reinar plena y definitivamente sobre su
creación y pueblo rebeldes. Así nos encontramos frente a la cuestión de si Jesús
incorporó a su predicación sobre el reino de Dios la idea del establecimiento futuro
y definitivo de ese reino o si, de forma deliberada, convirtió el “reino de Dios” en
un signo muy diferente, que expresase el reinado intemporal o eterno de Dios en la
vida de cada día.
1. Jesús proclama un Reino futuro.

Por un lado, el Reino de Dios significaba para Jesús el próximo y pleno

advenimiento del victorioso reinado de Dios sobre el mundo. Precisamente porque
no todo era aún perfecto en Israel, Jesús enseñó a sus discípulos a rogar al Padre:
(a) “Venga tu Reino” (Mt 6:10=Lc 11:2). Con angustia, aunque con confianza, (b)
dijo a sus discípulos durante la última comida celebrada con ellos que ya no bebería
vino hasta que lo bebiera en el Reino de Dios (Mc 14:25). Uno tiene aquí la tentación
de estirar esta idea diciendo que Jesús fue a la muerte prometiéndose a sí mismo el
Reino de Dios que había prometido a otros. Porque, por supuesto, el banquete en el
Reino no estaba destinado sólo a Jesús. (c) Él había prometido que muchos otros
vendrían de Oriente y de Occidente a sentarse con los patriarcas de Israel al
banquete final en el Reino (Mt 8,11-12=Lc 13:28-29). (d) Entonces y sólo entonces
serían satisfechos plenamente los hambrientos, consolados por fin los tristes,
invertidas las situaciones de injusticia y cumplidas –para Jesús y para cuantos le
escuchasen- todas las promesas realizadas por él en las bienaventuranzas (Mt 5:3-
12=Lc 6:20-23).
Estos cuatro dichos sobre el reino si bien no nos han proporcionado un
conocimiento completo de cómo describía Jesús ese reino futuro, nos han aclarado
algunos puntos. El reino escatológico que Jesús proclamaba, y que iba a ser objeto
de intensa expectación y oración por parte de sus discípulos (Mt 6,10) significaba la
inversión de toda injusta situación de opresión y sufrimiento, la concesión de la
recompensa prometida a los israelitas fieles (las bienaventuranzas) y la gozosa
participación de los creyentes (¡e incluso de algunos gentiles!) en el banquete
celestial con los profetas de Israel (Mt 8,11-12 y la petición del padrenuestro relativa
al pan). El símbolo de banquete contiene distintas imágenes consoladoras como la
satisfacción del hambre, la herencia de la tierra y la visión de Dios, así como
metáforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no puede ser expresado
debidamente con palabras: la plenitud de la salvación llevada a cabo por Dios más
allá del mundo presente. Cuanto hemos visto permite entender con claridad que la
salvación futura, trascendente, era una parte esencial de la proclamación que Jesús
hacía del reino. Por eso debe rechazarse como fundamentalmente inadecuada
cualquier reconstrucción del Jesús histórico que no de a ese componente de su
mensaje toda la importancia que tiene.
2. El Reino ya presente
Por otro lado el reino no era tan sólo una realidad futura. Si Jesús se hubiese
limitado a profetizar la inminente venida de Dios para reinar sobre Israel con un
despliegue total y definitivo de poder, no se habría diferenciado mucho de algunos
profetas veterotestamentarios, de los autores de los Apocalipsis judíos ni de Juan
Bautista. Jesús demostró ser una figura más complicada y desconcertante porque el
reino que él anunciaba como futuro era el mismo que anunciaba como presente en

su ministerio (Lc 17:21):”El Reino de Dios está entre ustedes”. “Dichosos los ojos
que ven lo que ustedes ven” (Lc 10:23). Otros en cambio, se centran más
específicamente en acciones particulares de Jesús asimilables a manifestaciones o
instrumentos de la presencia del reino. El testimonio más importante se encuentra
en Lc 11:20 “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el
reino de Dios ha llegado a ustedes”. De hecho, Jesús declara que sus exorcismos son
manifestaciones y realizaciones, al menos parciales, de la venida de Dios con poder
para reinar sobre su pueblo en el tiempo final. La parábola del hombre fuerte (Mc
3,27) contiene, en esencia, el mismo mensaje.
Esto se hacía realidad de algún modo en la predicación y la enseñanza de Jesús,

llenas de fuerza, sobre todo en sus enigmáticas parábolas, las cuales transportaban
a los oyentes a un reino de Dios que ponía en tela de juicio y en peligro su actual
modo de pensar y de vivir. Escuchar las parábolas sobre el reino era experimentar
su llegada a la propia existencia. Pero la experiencia que del Reino ofrecía Jesús no
era simplemente un “evento verbal” de tipo moderno, existencialista. Jesús quería
que sus compatriotas judíos tuvieran, en su vida diaria, experiencia del Reino
presente y en acción. Por eso hizo presente el banquete final del Reino en sus
celebraciones prandiales, ocasiones en que, para escándalo de muchos, compartía la
mesa con los excluidos desde el punto de vista social o religioso.
3. La tensión entre el reino presente y el reino futuro

Aunque hemos logrado alguna claridad sobre la presencia del reino en el ministerio
de Jesús, nuestros hallazgos suscitan nuevos problemas:
Sigue siendo imprecisa la relación entre la venida y la presencia del reino.

La simple constatación de que Jesús habló del reino como futuro y
presente no explica esa paradoja. Los exegetas y los teólogos suelen
utilizar diferentes expresiones y frases hechas para intentar definir la
relación entre estos dos aspectos. Así, el reino es un ejemplo de la tensión
entre el “ya” y el “todavía no” del mensaje de Jesús; los exorcismos son
“signos” de la venida del reino; el reino futuro es tan inminente que
domina y configura el momento presente. Hablar de una tensión
“ya/todavía no” es una buena etiqueta para lo que hemos visto, pero
sólo ofrece una descripción vaga, no una explicación. Los teólogos
podrán desarrollar a partir de ella toda una teología del NT o de la
historia de la salvación; pero obviamente irán más allá de lo que
manifestó el Jesús histórico. A mi entender, quizá la razón por la que
Jesús no sintió la necesidad de explicar lo que a nosotros nos parece una
paradoja no es simplemente que le tuviese sin cuidado el principio de no

contradicción. La verdadera respuesta a la paradoja puede estar en la

misma naturaleza del reino de Dios. No es primordialmente un estado o
un lugar, sino el conjunto del acontecimiento dinámico de la venida de
Dios con poder para reinar sobre su pueblo, Israel, en el tiempo final. Es
un símbolo en tensión, una realidad polifacética, todo un relato mítico en
miniatura que no puede ser expresado adecuadamente con una sola
fórmula o definición. De ahí que Jesús hable de un reino futuro y, sin
embargo, presente. Quizá tal ambivalencia estaba orientada, como las
parábolas, a crear un enigma que incitase a la mente a pensar de manera
activa.
Al término de nuestra consideración del reino a la vez presente y futuro

se hace más apremiante la cuestión de qué pensaba Jesús sobre sí mismo
y sobre su lugar y papel en el drama escatológico por él proclamado. En
el caso del Bautista, una condición necesaria para la salvación era,
aparentemente, la aceptación no sólo de su mensaje, sino también de su
bautismo, recibido, además, de sus propias manos. Así, su modestia
explícita queda contrarrestada por la auto atribución implícita de una
función clave en los acontecimientos del tiempo final. Una línea similar
sigue su discípulo Jesús. También en el papel de profeta escatológico,
dice conocer la inminente venida del reino y enseñar a sus discípulos la
manera adecuada de dirigirse a Dios (como “abbá”) para implorarle esa
venida. Además, a diferencia del Bautista, declara que algunas de sus
acciones (p. ej. sus exorcismos) facilitan una experiencia parcial, ya ahora,
del reino futuro. Aún en mayor grado que en su proclamación del reino
futuro, la proclamación-realización del reino como ya presente sitúa a su
persona en primer plano. Sin embargo Jesús prefiere ocultarse tras las
referencias indirectas y metáforas. Emplea la curiosa figura de un ladrón
para referirse a sí mismo (Mc 3,26). Habla de los milagros del tiempo
final a los discípulos sin decir nunca “yo” (Mt 11:2-6). Incluso cuando
habla en primera persona suele hacerlo indirectamente, como en la
famosa oración subordinada “si yo expulso los demonios con el dedo de
Dios”. Es casi como si Jesús tuviera el propósito de convertirse en un
enigma. Quienquiera que fuera Jesús, se trata de una figura compleja, no
fácilmente asimilable en una categoría teológica o en un modelo
sociológico. También en este sentido fue un judío marginal. Hasta el
momento presente de nuestra investigación, los datos parecen
presentarlo como una mezcla de profeta escatológico, bautista, exorcista,
sanador-taumaturgo y maestro de la ley rabínico.

C) Se cumplen las profecías: los milagros.
Aunque todo esto es verdad, el mismo Jesús recalcaba que era en sus curaciones y
exorcismos donde se experimentaba especialmente la presencia del reino de Dios.
Con una alusión a la ausencia de milagros en el ministerio del Bautista, Jesús señaló
a los enviados de Juan la asombrosa característica de su propio ministerio. Ahora,
al cabo, se estaban cumpliendo las profecías de Isaías sobre la curación de Israel en
el tiempo final (Mt 11:5): “Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan”, todo ello como parte del plan más
amplio de proclamar la buena nueva de salvación a los pobres de Israel. En
particular, Jesús consideraba sus exorcismos como un claro aviso de que incluso en
el presente, en las vidas individuales de los israelitas, se estaba poniendo fin al
poder de Satanás sobre el pueblo de Dios. Ya ahora, en el limitado palenque de esas
vidas, el Reino de Dios estaba saliendo triunfante (Lc 11:20): “Si por el dedo de Dios
expulso yo los demonios es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios”. Así pues,
tanto de palabra como de hecho, Jesús convirtió el Reino de Dios en una
experiencia presente, al menos en un sentido parcial o proléptico5. No era un
vaticinador más de acontecimientos futuros; era el profeta que estaba cumpliendo
lo que otros profetas habían vaticinado (Mt 13:16-17//Lc 10:23-24): “Dichosos los
ojos que ven lo que ustedes ven y los oídos que oyen lo que ustedes oyen. Pues les
digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que ustedes ven y no lo vieron, y
oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron”
Para las multitudes que seguían a Jesús, los supuestos milagros obrados por él
constituían, sin duda, el elemento más sensacional y atractivo de su ministerio; eran
lo que hacía que sus misteriosas palabras sobre el Reino de Dios produjeran un
efecto palpable en los judíos corrientes y tuvieran sentido para ellos. Pese a
rechazar el cambio de milagros por fe, Jesús apreciaba claramente el valor de los
milagros como pedagogía, como propaganda y, sobre todo, como realización en el
presente del poderoso reinado de Dios que él prometía para el futuro. Los milagros
son importantes en los cuatro Evangelios porque antes lo fueron también en el
ministerio del Jesús histórico. Una buena parte de la excitación popular producida
por Jesús provenía de las noticias acerca de sus exorcismos, sus curaciones (sobre
todos de paralíticos y ciegos) e incluso de su devolución de la vida a personas
supuestamente muertas.
Sin duda tuvo que haber una evolución en la predicación y en la actividad

taumatúrgica de Jesús durante los dos años o más de su ministerio público. Por
ejemplo, él podría haber continuado al principio el anuncio del Bautista sobre el
5 Anticipatorio, previsor de objeciones.

castigo con fuego y luego haber pasado a un mensaje más clemente, de perdón y
restauración, cuando descubrió que tenía poder para curar enfermedades. O quizá,
en una primera etapa de su ministerio taumatúrgico, se sirvió principalmente de
medios físicos (saliva, imposición de manos) para luego descubrir que su simple
palabra bastaba para obrar milagros. La respuesta a ésta y a las otras–
innumerables- teorías “evolucionistas” del ministerio de Jesús es sencilla: sí.
Cualquiera de esos cambios de Jesús, tanto interiormente, en su conocimiento,
como por fuera, en su actividad, es posible. Pero, con los datos de los Evangelios en
la mano ¿cabe considerar esas teorías más que una mera posibilidad? La respuesta,
igualmente sencilla, es no. Una de las mayores contribuciones de la crítica formal
ha sido desmontar las estructuras cronológicas del ministerio público tal como
figuran en los cuatro Evangelios, al ver en ellas creaciones de los evangelistas. La
primitiva tradición oral de la Iglesia contenía relatos y dichos sueltos de Jesús, así
como colecciones de relatos y dichos. Pero antes del trabajo de los evangelistas no
había, al parecer, ninguna estructura cronológica que ordenase todo el material del
ministerio público. Ahí se encuentra la raíz del problema. Cuando se percibe que es
artificial el orden de los acontecimientos en cada uno de los Evangelios, entonces se
hace necesario admitir que, en la mayor parte del material del ministerio público,
no hay un antes y un después, al menos para los efectos de una reconstrucción
acorde con los modernos procedimientos de la crítica histórica. Es evidente que
hubo un antes y un después en los acontecimientos tal como sucedieron realmente
en Palestina por los años 28-30 d.c.. Pero ese orden histórico hoy es desconocido e
imposible de llegar a conocer. Por supuesto, podemos llegar a señalar un orden
“probable” de los acontecimientos externos o de la evolución psicológica de Jesús,
pero ese orden no deja de ser tan artificial como las estructuras cronológicas
creadas por los evangelistas. Una importante distinción efectuada en nuestro
estudio de la juventud de Jesús es aplicable también aquí: que Jesús cambió y se
produjo una evolución en sus ideas y práctica durante su ministerio público parece
sumamente verosímil; pero en qué consistió y cómo sucedió, esto ya no hay forma
de conocerlo. Las teorías imaginativas sobre la evolución de la conciencia de Jesús o
de su praxis ministerial no sirven para nada, salvo para ayudar a vender libros.
Esta fe en Jesús como profeta a la par que taumaturgo –fe que se remonta a su
ministerio- nos proporciona una buena clave para entender quién creía la gente que
era Jesús e incluso, quizá, quién creía él que era. En el AT son muy pocos los
profetas de Israel que obran una serie de milagros como una parte regular de su
ministerio. Al principio, en las Escrituras hebreas, únicamente el “´protoprofeta”
Moisés obra milagros, y más adelante sólo Elías y Eliseo son profetas conocidos en
particular como taumaturgos. Por la época de Jesús, ciertos judíos piadosos eran
celebrados por la eficacia de sus oraciones, algunos otros realizaban exorcismos y,

sin duda, otros no eran ajenos a prácticas identificables con la magia. Al narrar los
días turbulentos que precedieron la primera rebelión judía, Josefo menciona a unos
líderes populares que los estudiosos llaman “profetas de señales”. Tales profetas
prometían a sus seguidores grandes milagros de liberación, pero no parece que se
dedicasen a realizar milagros como medio regular de ganar adeptos.
Así, pues, la actividad habitual de Jesús como taumaturgo –tan característica como
para estar atestiguada no sólo en los Evangelios y Hechos, sino también en Josefo-
le hizo distinguirse de todos los demás líderes religiosos del judaísmo palestino de
su época, incluido Juan el Bautista. La realización regular de milagros por un
profeta itinerante activo en el norte de Israel evocaría naturalmente las figuras de
Elías y Eliseo. En particular, la creencia de que, aparte de toda una gama de
curaciones espirituales y físicas, Jesús llevaba a cabo resurrecciones –un tipo de
milagro atribuido en las Escrituras hebreas a Elías y Eliseo pero no a Moisés- habría
llevado a asimilarlo a los dos primeros.
D) Los relatos de milagros
Nuestro inventario de los relatos pone de manifiesto que ninguna teoría puede
explicar del mismo modo y con igual seguridad todos los relatos de milagros.
El relato de milagro tiene esta forma elemental tripartita:

La exposición, que comprende la explicación de la dificultad, dolencia o
necesidad, con una eventual petición de ayuda a Jesús o intervención
espontánea por parte de él, más la mención de las diversas circunstancias
concomitantes y de un público espectador.
El milagro propiamente dicho, junto con las palabras o acciones de Jesús, que
cura a la persona o atiende a la necesidad, seguidas de un testimonio de la
realización del milagro, más algún hecho o circunstancia que lo corrobora.
La conclusión, donde se menciona el asombro de los testigos, su
consternación sus preguntas de extrañeza, sus aclamaciones y alabanzas, sus
manifestaciones de fe o de incredulidad, y donde se dice si la noticia del
suceso y la fama de Jesús se extienden o no.
Los tipos de milagros más atestiguados en los Evangelios son los exorcismos y las
curaciones. De los siete casos de exorcismo referidos en los sinópticos, el del chico
(¿epiléptico?) de Mc 9:14-29, la breve mención del exorcismo a María Magdalena
(Lc 8:2) y posiblemente el núcleo del relato sobre el geraseno endemoniado (Mc 5:1-
20) se remontan –a veces a través de varios estratos de interpretación cristiana

posterior- a eventos del ministerio de Jesús. Los muy diferentes tipos de curaciones
narradas en los Evangelios se pueden dividir en cuatro categorías básicas:
Cuatro relatos sobre personas paralíticas e incapacitadas de algún

miembro;
Tres relatos sobre ciegos;
Dos sobre personas afectadas de “lepra”;
Una categoría miscelánea concerniente a diversas dolencias físicas de las
que se menciona una sola curación (en total, seis curaciones de
enfermedades distintas)
En conjunto, la figura de Jesús como sanador de enfermedades y defectos físicos

esta atestiguada aún más sólidamente que su actividad como exorcista.
Entre los cuatro relatos sobre impedidos totales y parciales, los que hablan del
paralítico bajado por un boquete del techo (Mc 2:1-12) y del impedido junto al
estanque de Betesda (Jn 5:1-9) se remontan al Jesús histórico. El dicho Q de Mt 11,5
(“los cojos andan”) también apoya la tradición de que Jesús realizó milagros
incluidos en este grupo. La categoría de curaciones de ciegos constituye un caso
sumamente inusitado: es la única en que la totalidad de los relatos (Bartimeo [Mc
10:46-52], el ciego de Betsaida [Mc 8:22-26] y el ciego de nacimiento [Jn 9] reflejan, a
mi entender, sucesos del ministerio de Jesús. La tradición de que Jesús dio la vista a
los ciegos es una de las mejor respaldadas entre todas las referentes a la actividad
terapéutica del Jesús histórico. Las dos curaciones por Jesús de personas afectadas
de alguna enfermedad de la piel (“lepra”) son mucho más difíciles de evaluar. La
mayor parte de los relatos de la categoría miscelánea entran en la nebulosa zona del
non liquet (no está claro), puesto que cada uno representa un solo caso de un tipo
particular de curación que está atestiguado en una sola fuente independiente. De
los seis relatos el único que cuenta con sólidos indicios de remontarse al ministerio
del Jesús histórico es la curación del “chico” del Centurión (o funcionario de
Herodes Antipas) en Cafarnaún (Mt 8:5-13=Lc 7:1-10=Jn 4:46-54). Pese a narrar un
caso único, este relato, excepcionalmente se ve apoyado por un testimonio múltiple
de fuentes (Q y Juan).
Pasando de los relatos de exorcismos y curación al siguiente tipo de milagros, nos
encontramos con un curioso panorama. Aunque la simple idea de la resurrección
parezca absurda a algunos investigadores modernos, la tradición de que Jesús
devolvió la vida a personas ya fallecidas cuenta con un testimonio múltiple de
fuentes impresionante: Marcos, Juan, L y Q. Es cierto que se trata de un material
especialmente difícil de juzgar, pero me atrevo a sugerir que el relato sobre la
resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:21-43) se remonta a algún episodio del
ministerio de Jesús. Más problemático resulta conjeturar si los discípulos vieron

desde el primer momento un milagro de resurrección en tal suceso, o si lo

entendieron simplemente como una curación, que luego fue reinterpretada como
una resurrección. Todavía mayores dudas suscita la resurrección del hijo de la
viuda de Naín (Lc 7:11-17). Si bien me inclino a pensar que subyace al relato algún
hecho de la vida pública de Jesús, entiendo que otros prefieran atribuirlo por
completo a la Iglesia primitiva. Lo mismo cabe decir del relato de la resurrección de
Lázaro recogido en el cuarto Evangelio (Jn 11:1-46). Con respecto a las
resurrecciones podemos decir lo mismo sobre las curaciones de “lepra”: los juicios
históricos acerca de relatos concretos resultan extremadamente difíciles, pero el
testimonio múltiple no sólo de fuentes sino también de formas (una vez más entra
en juego Mt 11:5) indica que, incluso en vida de Jesús, los discípulos creían que su
maestro había obrado milagros de resurrección.
Mucho más fácil es recapitular nuestros juicios sobre esa categoría miscelánea
incorrectamente denominada “milagros sobre la naturaleza”6. Gerd Theissen
divide la categoría de milagros sobre la naturaleza en clasificaciones más
específicas. Adaptando y aumentando su enfoque, prefiero distinguir cuatro
categorías de milagros realizados por Jesús con las que sustituir el inmanejable
catálogo de “milagros sobre la naturaleza”:
i. El milagro de donación (especialmente de alimentos) Los dos

milagros que pertenecen a este grupo son la conversión del agua
en vino y la multiplicación de los panes. La pesca milagrosa tiene
puntos en común con él, pero también presenta notables
divergencias. El relato sobre el impuesto del templo, aparte de
quedar fuera de la categoría de milagro de donación, ni siquiera es
un relato de milagro.
ii. El milagro de epifanía. En sentido estricto es aquel en que la

divinidad de una persona se hace visible no sólo mediante sus
acciones o a través de los fenómenos que la rodean, sino en la
persona misma. Entre todos los milagros realizados por Jesús
durante su ministerio público, quizá el único ejemplo cabal de
milagro de epifanía es su caminar sobre las aguas.
6 Una definición habitual los presenta como acciones mediante las cuales el taumaturgo muestra el
poder o la habilidad de cambiar la materia inanimada, a diferencia de los milagros obrados sobre
seres vivos. Pero esta distinción no parece válida, puesto que en la categoría de las curaciones
(asimilada a la de las resurrecciones) el poder taumatúrgico actúa directamente sobre la materia
inanimada de un cadáver. Por tanto el poder sobre la materia inanimada no es la característica
esencial que traza la línea divisoria entre los milagros sobre la naturaleza y las otras categorías de
milagros evangélicos.

iii. El milagro de salvamento. Implica una intervención milagrosa

dirigida a sacar a alguien de trances tales como un peligro de
naufragio o una situación de cautiverio. En el ministerio público,
sólo se encuentra la variedad de salvamento en el mar. El único
ejemplo puro de esta tercera categoría contenido en los evangelios
es la tempestad calmada.
iv. El milagro punitivo (también llamado milagro de maldición o

destrucción). Se trata del evento en que el taumaturgo, con sólo
expresar un deseo o una orden, produce deliberadamente algún
daño. En el ministerio público el único ejemplo de un milagro de
este tipo es la maldición de la higuera.
Todos los relatos que la componen, con la sola excepción de la multiplicación de los
panes, parecen haber sido creados por la Iglesia primitiva para servir a diversos
fines teológicos. En cambio, el testimonio múltiple de fuentes, más la coherencia del
hecho narrado con la costumbre de Jesús de celebrar alegres comidas cargadas de
significado escatológico, inducen a pensar que la multiplicación de los panes tiene
una base histórica. El relato parece remontarse a alguna comida especialmente
memorable y simbólica celebrada por Jesús y una gran multitud junto al mar de
Galilea.
En suma, desde el punto de vista histórico, la afirmación de que Jesús actuó y fue
considerado como exorcista y sanador durante su ministerio público cuenta con
tanto respaldo como casi cualquier otra declaración que podamos hacer sobre el
Jesús de la historia. De hecho, como afirmación global acerca de Jesús y su
actividad está mejor atestiguada que muchas otras sobre él, que se suelen aceptar
sin más. Los milagros, que no sólo ocupan un lugar prominente en los Evangelios,
sino que sin duda destacaron también en el ministerio real de Jesús, coadyuvaron a
que atrajese la atención lo mismo en el aspecto positivo que en el negativo. Su
actividad taumatúrgica además de apoyar, dramatizar y realizar su mensaje
escatológico, debió de contribuir en grado considerable a despertar la alarma de las
autoridades, que finalmente decretaron su ejecución.
E) Bosquejo preliminar de una síntesis
Las piezas del rompecabezas empiezan, pues, a encajar:
1) Cuando menos en cierto modo vago, Jesús era considerado como un profeta
escatológico; anunciaba la inminente venida del reinado y reino de Dios.

2) Pero, a diferencia del Bautista, Jesús proclamaba y celebraba el reino de Dios

ya presente en su ministerio. Estaba presente en su convivialidad o
comensalidad abierta a todos, incluidos los recaudadores de impuestos y los
pecadores; pero lo más sobresaliente es que esa presencia era palpable y
efectiva mediante los milagros de Jesús para sus judíos.
3) Por tales milagros, en especial por las resurrecciones, habría sido asimilado a
Elías y Eliseo; es más, dada su condición de profeta itinerante aparte de
taumaturgo, y el carácter exclusivamente oral de su anuncio, tal asimilación
habría sido casi inevitable.
Ahora bien, ¿a cuál de ambos profetas veterotestamentarios lo veían más próximo

sus oyentes?. Desde el libro profético de Malaquías y el sapiencial de Ben Sirá hasta
el NT y la literatura rabínica, Elías es el profeta escatológico por excelencia, el
profeta cuyo regreso del cielo (había sido arrebatado en un carro de fuego) marcaría
la llegada de los últimos días, la reunión y purificación de Israel, la resolución de
todas las cuestiones legales y la venida de Dios para reinar con todo su poder.
En consecuencia, el profeta escatológico y taumaturgo de Nazaret habría sido

conectado más estrechamente con Elías que con Eliseo. Intentar determinar si la
gente pensaba que Jesús era literalmente Elías retornado u otro profeta envuelto en
el manto de Elías y representando su papel, eso equivale a entrar en una cuestión
de difícil comprensión y una distinción sobre algo que quizá no preocupaba
demasiado a muchos de los seguidores judíos de Jesús. Cualquiera que fuese su
precisa relación con el Elías de antaño, el profeta escatológico Jesús estaba
representando el papel del profeta escatológico Elías, al proclamar como inminente
la venida del Reino de Dios y también como él hacerlo realidad incluso ahora por
medio de sus milagros. Era esta convergencia y configuración de diferentes rasgos
en el hombre llamado Jesús –rasgos que lo asimilaban a Elías, profeta de un reino
futuro pero milagrosamente hecho presente- lo que proporcionaba a Jesús su carácter
distinto o único dentro del judaísmo palestino de las décadas iniciales del siglo I.
Todo eso entra en pugna violenta con la imagen popular del Jesús histórico que
frecuentemente suele encontrarse en la literatura actual: un bondadoso rabí que
predicó mansedumbre y amor según el espíritu del rabí Hillel7. Esta domesticación
de un extraño judío marginal del siglo I guarda un curioso parecido con la
domesticación de Jesús emprendida por Thomas Jefferson hace unas dos centurias8.
7 Líder Fariseo de finales del siglo I a.c., quizá fundador de la escuela de líderes rabínícos Fariseos
que desarrollaron lo esencial de la tradición Judía.

8 El libro “Vida y Enseñanzas de Jesús de Nazareth” fue lanzado al público en 1904. Compilado por
el tercer presidente de los EEUU, Thomas Jefferson, alrededor de 1819-1820, es una mirada a los
cuatro Evangelios con ojos racionalistas. El trabajo es poco más que un reordenamiento de los

Las ventajas y el atractivo del Jesús domesticado son obvios: al instante adquiere
coherencia con las ideas modernas y puede ser utilizado para cuestiones de ética,
homilías, programas políticos e ideologías de muy diverso pelaje. En cambio un
judío del siglo I que se presenta a sí mismo como el profeta escatológico de la
inminente llegada del Reino de Dios, reino que el profeta hace presente y efectivo a
través de milagros reminiscentes de Elías y Eliseo, no es tan fácilmente asimilable y
utilizable. Para bien o para mal, ese extraño judío marginal, este profeta
escatológico y taumaturgo es, sin embargo, el Jesús histórico que resulta después de
aplicar los métodos de investigación modernos a los datos disponibles.
Pero ese retrato presenta otros rasgos significativos. Además de ser el profeta
escatológico y taumaturgo iluminado por la aureola de Elías, Jesús enseñó a sus
seguidores judíos imperativos éticos (vgr. amar y perdonar) y se permitió darles
normas concretas sobre cómo observar la Ley Mosaica. Algunas de sus
declaraciones sobre ella fueron causa de disputas con otros grupos judíos, en buena
medida también porque a veces, aún subrayando que la Ley era palabra de Dios
dirigida a Israel, se tomó la libertad de abolir o cambiar ciertas instituciones o
disposiciones como el divorcio, los juramentos y promesas y, en opinión de algunos
exegetas, incluso las leyes de la Torá sobre los alimentos. Este impartir normas
concretas conducentes a controversias y, en general, su enseñanza de la Ley, vino a
recargar un cóctel ya explosivo. Jesús no sólo se presentó como el profeta
escatológico y taumatúrgico similar a Elías, que hacía el reino futuro ya efectivo y
palpable para sus seguidores sino también como un maestro capaz de decir a los
israelitas qué debían y qué no debían observar de la Ley.
Así pues, el llamado carácter “carismático” de Jesús, perceptible en su actividad
profética y taumatúrgica, aflora también en su enseñanza de la Ley. Como buen
carismático, basaba su autoridad para interpretar e incluso cambiar la Ley no por
canales tradicionales (la Ley con sus modos de interpretación aceptados, las
resoluciones de tribunales autorizados o los dichos de maestros famosos), sino en
su propia capacidad para conocer directa e intuitivamente cuál era la voluntad de
Dios para su pueblo, Israel, en los últimos días. Con esta otra faceta de su figura de
profeta carismático del tiempo final, Jesús trascendía el ámbito estrictamente
profético y taumatúrgico para incluir entre sus actividades la más “letrada” de
interpretar la Ley y orientar conductas en aspectos concretos. En este punto, la
convergencia de roles en el hombre llamado Jesús se hace muy densa, y la
configuración de ellos extremadamente compleja.
Evangelios, con numerosos milagros y referencias a la divinidad de Jesús en la que fueron

suprimidas las repeticiones de los escritos evangélicos.

Por razones metodológicas, el retrato de Jesús y la síntesis de lo tratado en el tomo

II tienen que ser de un alcance muy restringido. Con algo de exageración se podría
decir que este tomo ha estado consagrado a “Jesús visto en sí”. Con la sola
excepción de Juan Bautista, no hemos pasado examen a las relaciones e
interacciones de Jesús con otros judíos o grupos de ellos. Nos hemos centrado más
bien en el mensaje medular de Jesús (el Reino de Dios) y sus hechos extraordinarios
(los milagros) considerados “en sí mismos” y de la relación entre ellos y su autor, y
no –al menos principalmente- de la relación de esos hechos con sus testigos o
beneficiarios. Después de haber dedicado casi exclusivamente nuestra atención a
Jesús, podemos abrir más el foco para abarcar con el círculo luminoso a los distintos
individuos y grupos que, afectados por las palabras y hechos de Jesús, ofrecen
alguna clase de respuesta.

Volumen III
Compañeros y competidores
1) Las raíces de Jesús, el judío, en el judaísmo y la Galilea del siglo I
a) Nacimiento y familia
En algún lugar alrededor del 7-6 a.c., un judío llamado Yeshua, una forma abreviada
del hebreo Yehoshua (Joshua) nació en la ciudad de Nazaret en la baja Galilea. Las
tradiciones de los relatos de la infancia que ubican su nacimiento en Belén de Judea
(tradiciones aisladas en el cap. 2 de Mateo y Lucas respectivamente) son
probablemente dramatizaciones teológicas de la fe cristiana posterior de Jesús como
el Mesías real davídico. El nombre de la madre de Jesús era Miriam o Myriam
(María); el nombre de su padre putativo era Yosef (José). Los cuatro evangelios, los
Hechos de los Apóstoles, Pablo, Josefo, y algunos Padres de la Iglesia hablan de
hermanos. Marcos, seguido por Mateo, nombra cuatro: Santiago (posteriormente
líder de la Iglesia de Jerusalén), José, Judas y Simón. Reflejando la cultura patriarcal
de su tiempo, Marcos y Mateo mencionan hermanas, pero no las nombran. Al
menos, entonces, fueron siete niños en la familia que sobrevivieron a la adultez.
Igualmente María sobrevivió para ver el ministerio público de su hijo. En contraste
notable con otros miembros de la familia, José el padre de familia, no aparece en la
escena en los relatos de los Evangelios durante el ministerio público. Esto es
usualmente interpretado como signo de que él había muerto ya cuando Jesús
emergió a la vida pública.
Mientras esta información sobre la familia de Jesús es bastante pobre, puede tener
una vinculación intrigante con el ministerio público de Jesús. No tenemos noticia
acerca de por qué en los nombres de la familia de Jesús resuenan los comienzos de
la historia de Israel: el patriarca Jacob (Santiago), que recibió el nombre de Israel;
los doce hijos (tribus) de Israel (incluido Judá, José y Simeón); Miriam, la hermana
de Moisés; y finalmente Joshua/Jesús, el sucesor de Moisés y líder de Israel en la
entrada a la tierra prometida. No puede ser totalmente accidental que Jesús se haya
visto a sí mismo como el Elías-profeta, que comienza a reunir y renovar las doce
tribus de Israel al final de los tiempos. Como uno de sus actos simbólico-proféticos,
reúne alrededor suyo un círculo interno de doce discípulos, a los que envía en una
limitada y simbólica misión a Israel.
Uno es tentado a especular –y puede ser nada más que una especulación- que el
modo intensamente judío de Jesús para concebir su misión religiosa puede estar

reflejando su educación en una familia religiosa del norte de Israel, una familia que
vivió el redespertar de la identidad nacional y religiosa judía en Galilea como
consecuencia de la conquista Hasmonea del norte a fines del siglo II y comienzo del
siglo I a.c. Por primera vez desde el reino del Rey Salomón en el siglo X a.c., las
regiones norteñas de Israel habían sido reintegradas con el estado del sur (Judea en
sentido estrecho) en un solo Israel, un reino de los judíos (Judea en sentido amplio),
con su capital en la ciudad-templo de Jerusalén. Este ya mítico “retorno a los
orígenes” en la vida política y religiosa de Israel puede haber tenido su impacto en
los judíos devotos de la Galilea campesina que habían luchado por retener o
redefinir su identidad judía frente a la invasión de la cultura helenística urbana en
los alrededores. Esto sería una gran verdad en una familia como la de José –como
pienso que es el caso- que se afirma descendiente de David.
b) Judaísmo en Galilea
La fe judía compartida por los piadosos Galileos en el campo, podría haber sido,
por todo su fervor, claramente simple y sincera. Como la más tradicional religión
heredada a través de grupos poco instruidos en áreas rurales, podría enfocarse en
prácticas básicas más que en detalles teóricos debatidos por la élite religiosa. En el
caso del Judaísmo, las prácticas básicas incluían la circuncisión de los niños
varones, leyes sobre alimentos permitidos, las principales reglas de pureza, el
descanso sabático, y, cuando era posible, la peregrinación al Templo de Jerusalén
en las grandes fiestas para tomar parte en sus sacrificios. Estas fueron las acciones
que marcaban y santificaban el ciclo regular de nacimiento y muerte, de vida diaria
y estaciones de cosecha. A pesar de no haber definido credos detallados, esta
popular, corriente principal del judaísmo sostuvo certezas claves de fe. Como es a
menudo el caso de la religiosidad popular, estas creencias fueron articuladas en
una dramática historia de los orígenes. Para los judíos, la historia fue el mito
nacional de Dios e Israel: el único Dios verdadero (cuyo sagrado nombre, Yahweh,
no era pronunciado) había elegido a Israel como su pueblo especial, liberado de la
esclavitud por el éxodo de Egipto, hizo con él una alianza, le dio la Torah en el
Monte Sinaí, y lo condujo a la tierra prometida de Palestina como su herencia
perpetua. No obstante Israel admitió su infidelidad a la alianza y su desobediencia
a los profetas de Dios. Sin embargo Dios ha castigado justamente a su pueblo con el
exilio, fue misericordioso al traerlos a esta tierra y darles la esperanza de una
completa, gloriosa renovación en algún día futuro, con las doce tribus restauradas
en su tierra. La historia de Israel, esta historia de salvación reforzada desde la fe del
pueblo judío, podría haberse repetido regularmente en el estudio y la enseñanza de
las Escrituras transmitidas los sábados en los locales para encuentros religiosos
llamados “sinagogas”. Actualmente, estamos pobremente informados sobre la

institución de la sinagoga en la Galilea pre-70. Por lo menos, no debemos pensar la

sinagoga en Galilea en términos de grandes construcciones dedicadas al culto
público con celebraciones litúrgicas, que eran suplidas por el Templo de Jerusalén.
La frecuentemente repetida afirmación de que los judíos galileos fueron laxos en
sus prácticas, alienados por el Templo de Jerusalén, y constantemente rebeldes no
parece tener asidero durante la vida adulta de Jesús. Seguramente, podría haber
habido diferencias e incluso tensiones entre el judaísmo rural galileo y el urbano, de
alguna manera el más helenizado judaísmo de Jerusalén, especialmente cuando
provenía de la aristocracia de la ciudad. No obstante, ¿qué formas de judaísmo
fueron más díscolas y con tendencia a provocar una guerra civil? Después de todo,
fueron Jerusalén y Judea, no la rural Galilea, las que engendraron en el siglo II a.c..
los partidos competidores de los Saduceos, Fariseos, y Esenios. Jerusalén y Judea
continuaron siendo el centro de estos movimientos en tiempos de Jesús. Es
improbable que los judíos campesinos de Galilea tuvieran el aprendizaje o el
tiempo libre necesario para estudiar, debatir y practicar las sutilezas de la
observancia desarrollada en la halaka de los tres grupos rivales centrados en el sur.
Que el judío galileo adulto llamado Jesús debería terminar oponiéndose a las
variadas visiones de los Saduceos y Fariseos (y quizá transitoriamente a la de los
Esenios) -todo producto, en un sentido, de la escolástica y la política de Jerusalén- y
que debe haber mostrado menos preocupación puntillosa sobre las reglas
detalladas de pureza y de observancia del sábado, no es sorprendente. La manzana
de Nazaret no había caído lejos del árbol de Galilea. Un judío de la campesina
Galilea que se presentaba en Jerusalén durante las grandes fiestas como un profeta
con autoridad carismática sobre la Ley y el Templo podría asegurarse una
oposición a muerte de las autoridades del Templo y de los expertos en la Ley,
cualquiera sea su línea particular. En este sentido, Jesús, desde el principio, fue
marginal enfrentando al establishment de Jerusalén. A su tiempo las autoridades
trabajarían codo a codo con el prefecto Romano para marginarlo permanentemente.
Los judíos galileos eran buenos para dar el diezmo y hacer peregrinaciones, pero
tenían que quedarse en su lugar.
Desde el año 6 d.c. en adelante, los Galileos viniendo a Jerusalén en peregrinación,

podrían haberse enfrentado con una nueva, desagradable realidad: Judea
(entendida en sentido estricto como distinta de Galilea) se había transformado,
junto con Samaría e Idumea, en una provincia imperial del Imperio Romano,
gobernado por un prefecto romano residente en la Cesarea marítima. Mientras de
hecho el sumo sacerdote y la aristocracia a su alrededor pusieron en
funcionamiento un buen acuerdo de vida cotidiana judía en Jerusalén y Judea, la
autoridad directa romana podría tender naturalmente a incrementar las tensiones

entre las volátiles multitudes de peregrinos en las fiestas, precisamente en

momentos en que el prefecto y sus tropas podrían presentarse en Jerusalén para
controlar las multitudes.
c) Crecimiento del judaísmo en Galilea
En comparación con Judea, Galilea durante la vida adulta de Jesús fue en general
pacífica. Hasta el 4 a.c. Galilea había sido parte del relativamente autónomo reino
de Herodes el Grande, un rey cliente dependiente de Roma que no obstante
disfrutó de un gran convenio de independencia en materias internas. Cerca de la
muerte de Herodes el grande en 4 a.c., Galilea se transformó en parte de la
tetrarquía del hijo de Herodes, Antipas. Como un mero tetrarca o príncipe menor,
Antipas estuvo en una posición más delicada y vulnerable que su padre. No
obstante, como su padre, retuvo una autonomía básica en asuntos internos. Lo más
importante, es que mantuvo su propio ejército. Contrariamente a las absurdas
películas de tv no había allí ejércitos romanos estacionados en Galilea durante el
tiempo de vida de Jesús. Sin embargo, Antipas acuñó su propia moneda, y fue
cuidadoso evitando imprimir en sus monedas figuras humanas o de animales
ofensivas a las sensibilidades judías. Antipas mismo recolectaba impuestos de sus
súbditos y volvía a Roma a pagar el tributo. De esta manera, actuó como un
intermediario conciliador; sus sujetos individuales judíos, distinto que sus
correligionarios en la provincia imperial de Judea, al sur, no tenían que pagar
impuestos en Jerusalén para las grandes fiestas. A condición, su divorcio de su
esposa Nabatea y su escandaloso matrimonio con su sobrina Herodías, la esposa de
su medio-hermano, podría haberse calificado como incesto delante de los ojos de
sus observadores judíos. Las relaciones maritales de ambos monarcas Herodianos
y Hasmoneos9 fueron a menudo menos que lo ideal. Por lo menos la nueva
9 Una familia de Sumos Sacerdotes y Reyes descendientes de Matatías, el padre de Judas Macabeo.
Fueron prominentes en Judea desde el 165 hasta el 37 a.c. y la dominaron como gobernantes entre el
142 y el 63 a.c. El nombre viene del nombre del bisabuelo de Matatías, en griego Asamoµnaios ; y su
versión original en Hebreo o Arameo, se sostiene ahora en general, refleja el nombre de un lugar,
Heshmon o Hashmonah. El nombre no aparece en los libros de los Macabeos, pero es usado varias
veces en Josefo en pocas y variadas formas; y también se encuentra en la literatura Talmúdica. La
emergencia de un nombre para la dinastía diseñado desde un primitivo progenitor puede deberse a
la influencia Helenística. Bajo los Hasmoneos, Judea se transformó, en el período de los Seléucidas
declinó y después del surgimiento de Roma, un poder independiente con una considerable
influencia sobre los políticos de la región; sus dimensiones igualaron aquellas del reino de David. El
impacto de su experiencia nacional bajo los Hasmoneos continuó por los Judíos a través de la era
clásica, y, ciertamente, mucho más allá. Sin embargo, un largo período de estabilidad no es seguro.
Externamente, su posición geográfica hace de Palestina vulnerable; internamente, el conflicto entre
valores sagrados y profanos siempre estuvo presente; y las mayores diferencias políticas y religiosas

situación marital de Antipas lo mantuvo dentro de la monogamia legal, algo que no

era obligatorio para los judíos de la época y algo que no había hecho su padre que
tuvo 10 esposas.
En definitiva, entonces, Jesús creció en una Galilea gobernada por un monarca
ostensiblemente observante judío. Las tensiones creadas por la intervención directa
del gobierno romano no existieron. No es enteramente accidental que, a pesar de la
aparente antipatía entre Jesús y Antipas (ver Mt 11,7-9; Mc 8,15; Lc 13,31-33; 23,6-
12), Jesús el profeta Galileo murió en la Judea Romana y no en la Galilea de
Antipas. Seguramente, nosotros modernos, acostumbrados a la democracia, a
procesos justos, y standards de justicia social, podríamos haber encontrado
intolerable el gobierno de Antipas. Pero esta no es la prueba más dura de que el
gobierno de Antipas fue más políticamente injusto, socialmente explotador, o
económicamente agobiante que la mayoría de los otros regímenes del cercano
oriente antiguo antes o después de él. El cercano oriente antiguo fue siempre un
áspero vecindario. Que Antipas fuera el segundo reinado más largo de la
monarquía Herodiana en la historia antigua y que su reino tuviera un abrupto final
no fue por rebelión interna sino por la imprudente solicitud del Emperador
Calígula de convertirlo en un rey que atestiguara la relativa estabilidad y
pacificación de su reinado. Afirmar que esta paz y estabilidad fueron el resultado
de un puño de hierro, como muestra la muerte del Bautista, y no de la
preocupación por los derechos humanos y la democracia, es simplemente afirmar
lo obvio: Antipas gobernó en el cercano oriente antiguo, donde la estabilidad y la
paz fueron logradas de una sola manera.
Enfatizo este punto de relativa paz y estabilidad en Galilea porque a menudo
también Jesús es retratado como un enojado rebelde social surgido de la caldera
hirviendo de la injusticia social y económica. Tal retrato, sin embargo atractivo para
los académicos modernos, le da al Jesús histórico un tipo de conciencia social y
preocupación política de la cual hay una pequeña prueba en los Evangelios. Esto
pinta una dudosa imagen de las condiciones en Galilea y las sensibilidades de los
Galileos durante el ministerio público. Significativamente alrededor del fin la
época, los judíos se levantaron muchas veces contra los poderosos imperios Sirio y
Romano, a pesar del hecho de que las revueltas algunas veces parecieron una
locura. En contraste, los judíos de Galilea nunca intentaron una insurrección contra
el mucho menos poderoso Antipas.
d) Status socioeconómico de Jesús
se abrieron dentro de la comunidad. La formación de partidos y sectas dentro del Judaísmo es la

mejor presentación del período Hasmoneo; y sin embargo esto hace del período fructífero en
términos culturales y religiosos; políticamente fue a menudo problemático.

Esto, entonces, fue el relativamente estable escenario en el cual Jesús creció.

Probablemente como un aprendiz de José, aprendió el trabajo de carpintero (tektón,
actualmente sería un trabajador de la construcción en cualquier material pesado).
Desde que fue un artesano desarrolló su actividad comercial en Nazaret y quizá en
otras ciudades de la baja Galilea, el no fue, estrictamente hablando, un “campesino”
a pesar de la gran cantidad de libros e investigaciones sociológicas con este título
que continúan propagando esta etiqueta. Mientras, con nuestros ojos, podríamos
clasificar a Jesús entre los pobres, tenemos que darnos cuenta que el 90 por ciento
de sus seguidores galileos pertenecieron a la misma enorme y vaga categoría, que
nos dice muy poco. Desde que fue capaz de sostenerse a sí mismo –y quizá por un
tiempo a su familia (madre, hermanos, hermanas)- por su artesanía, no fue “el más
pobre entre los pobres”, una categoría que habría incluido trabajadores por día,
agricultores inquilinos, mendigos, y esclavos en el nivel más bajo en el orden del
picoteo.
Si cualquiera nos pregunta cómo Jesús se vio a sí mismo o cómo lo vieron sus
seguidores, es contundente que ninguno de los materiales de dichos de los
Evangelios o los evangelistas en sus relatos designa directamente a Jesús como
pobre. En cambio, los pobres constituían un grupo al que Jesús se dirigió y del cual
se distinguía: “Felices ustedes, los pobres...” “A los pobres los tendrán siempre con
ustedes, a mi no me tendrán siempre” No obstante los pobres considerados por los
standards de poder adquisitivo americano (sin embargo, ¿qué standards
modernos? ¿los de Haití o los de Bangladesh?), Jesús podría no haber parecido
señaladamente o extremadamente pobre para la gran mayoría de sus seguidores
judíos Galileos. Su propio sostén como artesano y su trasfondo familiar devoto
judío podría haberle asegurado un grado razonable de honor en la sociedad
honor/vergüenza de la Galilea rural. En cierto punto, Jesús arrojó por tierra su
tradicional posición de honor, abandonando su ocupación, su ciudad, su
(probablemente viuda) madre, y su familia para embarcarse en la carrera de profeta
carismático itinerante. Esta parte radical de su existencia le ganó la vergüenza a los
ojos de quienes rechazaron sus afirmaciones proféticas, y el alto honor a los ojos de
los que lo aceptaron.
E) La extraña pureza de Jesús
Por el modo en que Jesús abrazó su profesión de profeta del fin de los tiempos a
imagen de Elías, varias cosas podrían hacerlo aparecer inusual o extraño a la
mayoría de sus compañeros judíos.
i) Cuando una buena cantidad de los líderes espirituales del judaísmo
Palestino, aparte del sacerdocio de Jerusalén, fueron pasando por las

manos de los judíos cultos como los líderes educados del movimiento
Fariseo, los escritores de Apocalipsis, o (por un pequeño segmento de la
población) los Esenios, Jesús no tuvo credenciales particulares de un
judío altamente educado. A pesar de que se puso a la delantera como un
líder religioso que podría ofrecer a sus compañeros judíos la correcta
interpretación de las Escrituras, nunca hizo formalmente estudios de la
Torah con algunos maestros estimados en Jerusalén, como
aparentemente hizo Pablo. Cual sea el conocimiento que Jesús haya
tenido de las Sagradas Escrituras y las tradiciones en Nazaret podría
haber palidecido frente a los brillantes expertos legales de Jerusalén.
Ciertamente, no podemos estar seguros de que Jesús estuviese
alfabetizado, sin embargo pienso que más probablemente si lo estuviera.
Debemos dejar abierta, sin embargo, la posibilidad de que este líder
religioso haya absorbido las Sagradas Escrituras simplemente por
escucharlas repetidas constantemente en la recitación oral, los
comentarios o las homilías. La educación limitada de Jesús se reflejó en
su limitado conocimiento del lenguaje. Regularmente hablaba arameo, la
lengua común judía de la gente común de Palestina. Ciertamente, podría
haber hablado con un acento galileo o en un dialecto galileo que la gente
educada de Jerusalén encontraría chocante o risueño. De la lectura
pública y la recitación oral en las sinagogas, y aún de su propia habilidad
para leer los rollos, podría haber sido capaz de citar pasajes de las
Escrituras Judías en Hebreo. Con respecto al griego, la idea popular de
Jesús frecuentando el teatro griego en la capital galilea de Séforis es
altamente dudosa por muchas razones, empezando por la limitación
económica de Jesús y el silencio total de nuestras fuentes de sus
supuestas visitas a las grandes ciudades de Galilea (Séforis, Tiberia) hasta
el hecho de que muchos arqueólogos fechan las excavaciones del teatro
encontrado en Séforis en un momento posterior al tiempo de Jesús. Jesús
podría haber aprendido conocimientos elementales de griego comercial o
para propósitos sociales, pero no es una razón para pensar que estuvo
públicamente en Grecia durante su ministerio.
ii) Un segundo aspecto que podría haber hecho de Jesús alguien destacado
por lo inusual fue su status como varón célibe. El celibato no era
totalmente desconocido en el Judaísmo Palestino de su tiempo;
ciertamente los Esenios, especialmente en Qumrán, como así también
algunos ascetas a lo largo del Jordán como Juan el Bautista y el gurú de
Josefo, Bannus, parecen haber sido célibes. Por qué Jesús, que
probablemente no estuvo influenciado por el Bautista hasta que el

carpintero de Nazaret cumplió 30, permaneció célibe es desconocido e

imposible de saber. El único dicho que podría tener que ver con el tema
(el chocante dicho sobre los eunucos en Mt 19:12) sugiere que Jesús vio al
celibato como parte de su dedicación total a la causa del Reino de Dios,
cuya venida y presencia creó una crisis en la historia de Israel. Esto
podría ser también un eco del celibato del profeta Jeremías. De todas
maneras, el fenómeno de un profeta célibe itinerante que llamó otros
hombres a salir de sus familias para seguirlo, y que permitió a mujeres
sin acompañante ingresar a su cortejo viajero, podría haber arqueado las
cejas de unos cuantos piadosos, cuanto más desde que Jesús no vino
como un severo profeta del día del juicio tipo Jeremías o Juan el Bautista
sino más bien como “un glotón y borracho, un amigo de recaudadores de
impuestos y pecadores” (Mt 11:19). Mientras recordaba de muchas
maneras el modelo de Elías (y a veces el de Eliseo) en particular y los
profetas orales de Israel en general, el célibe (no obstante amigo de la
mesa) Jesús, acompañado por sus adherentes femeninos como así
también por hombres que habían dejado sus familias, inevitablemente
golpeó a los observantes judíos por extraño y escandaloso. Por todo su
colorido profético tradicional, en esto por lo menos no tuvo un
precedente claro en la historia sagrada de Israel.
iii) Además de célibe poco instruido venido de una ciudad de la ladera en la

baja Galilea, que Jesús fue también insólito entre los judíos palestinos
comunes, es un tercer punto. Como preludio a su alegre, optimista
ministerio, paradójicamente dio su adhesión a –y quizá por un rato
transformado en discípulo de- otro extraño profeta judío, el asceta Juan el
Bautista, que deambuló por el valle del bajo Jordán. Por aceptar el
bautismo de Juan –es insólito que un judío sumergiera en el agua a otro
judío más bien administrando el ritual de purificación a él mismo- Jesús
proclamó su aceptación de un mensaje escatológico llamando a todo
Israel al arrepentimiento a la luz del inminente juicio de Dios. Por todos
los cambios visibles más tarde en el más alegre ministerio de Jesús, nada
indica que Jesús abandonó el mensaje escatológico básico que abrazó a
orillas del Jordán.

2) El ministerio de Jesús a imagen del profeta Elías
Alrededor del año 28 d.c. después de su bautismo, Jesús emergió del círculo del
profeta Juan comenzando su propio ministerio profético. A pesar de las sangrientas
escenas de caos en Palestina que estamos acostumbrados a ver en las miniseries de
TV, el tiempo del ministerio de Jesús fue relativamente tranquilo. Todas las
principales figuras políticas estuvieron firmes en su lugar, y no hubo transición en
los altos mandos durante la actividad pública de Jesús. Tiberio había sido el
emperador desde el 14 d.c. y podría haber permanecido así hasta el 37 d.c. No le
gustaba cambiar frecuentemente, salvo algunas interrupciones, en el gobierno de
las provincias del imperio. Como Tácito nos dice, el imperio estuvo básicamente
tranquilo bajo Tiberio, incluida Palestina. Herodes Antipas había sido tetrarca de
Galilea desde el 4 a.c. y podría haber continuado en el cargo hasta depuesto
Calígula en el 39 d.c. Caifás asumió el sumo sacerdocio en el 18 d.c. y habría
permanecido en el cargo, a menudo controlado por la familia de su padre legal
Anás, hasta el 36 d.c. Poncio Pilato se transformó en el prefecto de la provincia
imperial de Judea en el 26 d.c. y permaneció en el cargo hasta el 36 d.c. (el más
largo o el segundo más largo gobernador Romano de la Judea del pre 70). La
deposición de Pilato probablemente no fue por accidente, causada por la protesta
de los Samaritanos y no los judíos, trajo como consecuencia la deposición de Caifás.
Los dos líderes, civil y religioso, sobrevivieron por mucho tiempo en los que fueron
a menudo cargos “puerta giratoria” aparentemente porque trabajaron bien juntos, a
pesar de algunos contratiempos causados por la insensibilidad de Pilato frente a las
creencias y prácticas judías.
De los dos líderes Caifás ha tenido la tarea más dificultosa; tuvo que conseguir el
delicado equilibrio de ser el representante y mediador entre el prefecto y el
populacho judío y viceversa.
Fue dentro del contexto de esta relativamente aceitada aunque salvaje maquinaria
política Palestina en que Jesús apareció de repente, proclamando un mensaje
profético que difícilmente podría confortar a los políticos en el cargo: el presente
orden de cosas va llegando rápidamente a su fin. El único Dios verdadero podría
establecer su gobierno definitivo sobre Israel reuniendo las doce tribus dispersas y
así restaurar a su pueblo elegido a su unidad original. Esta fue la profecía de la
venida del Reino (= gobierno y reino) de Dios y comenzar su actualización en
signos simbólicos y curaciones que Jesús comenzó en una gira por Galilea y Judea.
Conscientemente tomó sobre sí el rol del profeta Elías, cuyo retorno era esperado
para restaurar Israel y prepararlo para la venida de su Dios. Imitando a Elías, Jesús
emprendió un ministerio itinerante ampliamente (pero no completamente) en el
norte de Israel. Evocando un famoso incidente en el ministerio de Elías (1 Re 19,19-
21), perentoriamente llamó discípulos que lo siguieran en su ministerio itinerante,

algunas veces con gran costo. Reflejando la supuesta misión de Elías de reunir las
doce tribus de Israel, Jesús creó un círculo íntimo de doce discípulos y los envió en
misión a Israel. Como Elías (y Eliseo), la idea de Jesús fue –por lo menos durante su
vida- realizar una completa serie de milagros, incluyendo resurrección de muertos.
Si el registro histórico ha incluido sólo uno de estos elementos, se podría cuestionar
la intención de Jesús de evocar la imagen de Elías. Pero la convergencia de muy
diferentes y cuidadosamente elegidas, acciones programáticas que inevitablemente
crean una Gestalt, una compleja configuración de elementos interrelacionados que
claramente sugieren la intención de Jesús de presentarse a sus pares judíos como el
profeta del fin de los tiempos a imagen de Elías. Por “fin de los tiempos” o
“escatológico” no debe entenderse alguna destrucción fantasmagórica del cielo y la
tierra o el fin completo de la historia humana a la manera de los Apocalipsis judíos.
Mas bien, Jesús estuvo anunciando el fin del presente estado de cosas, el fin de la
historia sagrada como Israel la comprendió hasta ahora, y el comienzo definitivo de
un nuevo, permanente estado de acontecimientos. Dios podría gobernar pronto
Israel directamente como su rey, y su santidad podría estar dada por su
arrepentimiento y el perdón del pueblo que experimentaría la paz total y la alegría
deseada por ellos desde el comienzo. Qué podría significar esto en detalle Jesús no
lo dijo. No fue un líder político en el sentido de enunciar un detallado programa
social y político implementado en medidas prácticas y particulares. Más bien, la
transformación de Israel en el fin de los tiempos será la obra de Dios viniendo como
rey. Como el profeta de este Reino, fue la tarea de Jesús profetizar esta venida de
Dios cambiando el mundo, y empezar la preparación de Israel llamándolo al
arrepentimiento, al bautismo, y a una renovación de la vida moral dentro de una
sociedad amorosa y compasiva. Por estas acciones públicas que llaman la atención
como sus milagros, sus comidas comunitarias religiosas o sociales con judíos, y su
envío de los doce discípulos a sus compañeros israelitas, Jesús entendió que tenía
que anticipar y poner en movimiento lo que sólo Dios podría completar en su
venida. Todos estos actos simbólico-proféticos de Jesús fueron entendidos por él
como liberar los poderes del Reino que ellos mismos simbolizan. Al mismo tiempo,
sin embargo, estos actos fueron sólo simbólicos y proféticos. No fueron programas
pragmáticos pensados para instalar un nuevo régimen político en Palestina. Jesús
no habló en términos de agendas prácticas para ser llevadas a cabo por comités
burocráticos o tropas rebeldes. El habló en parábolas, en enigmas que significaban
desafiar y cambiar la mentalidad de la gente acerca de sí mismos, su prójimo y su
Dios, no describir la forma de reestructurar el sistema de recolección de impuestos
o el reparto de tierras. Seguramente, Jesús habló de modo hiperbólico y atrevido
del perdón generoso (incluida la remisión de deudas), la limosna desinteresada, y
la generosidad en la asistencia de los necesitados. Nada de esto –o todo junto-
incluye un detallado programa político o económico.

Todavía se puede ver cómo la tensión y la confrontación surgirían inevitablemente

de las palabras y acciones de Jesús. Por un lado, lo que Jesús dijo e hizo se extendió
al presente orden de cosas en lo político, lo social y lo económico. Por otro lado, el
propio Jesús no tenía un plan detallado para preparar una nueva política o un
nuevo orden económico. Jesús no fue poniendo en práctica ninguna estrategia para
restaurar la autonomía del Reino de Israel como previamente existieron en la forma
Davídica, Hasmonea o Herodiana. Como profeta escatológico, Jesús anunció y
simbolizó un orden de cosas totalmente diferente, producido sólo por Dios. Que
Caifás o Pilato, inmersos en la tarea de manejar Judea día tras día, no apreciaran los
finos anuncios escatológicos de la particular comprensión de Jesús acerca del Reino
de Dios, es escasamente sorprendente. Lo que vieron a través de las ventanas de
sus palacios en Jerusalén fue un profeta popular conmoviendo un entusiasta
populacho judío durante las fiestas de peregrinación. No sólo arengaba las
multitudes que surgían alrededor del complejo del Templo con las visiones de un
nuevo reino inminente, sino que también apoyó su mensaje temerario con
supuestos milagros que anticipaban la transformación que estaba llegando. Los
rumores de algunos seguidores y familiares de Jesús que afirmaban que era un
descendiente del Rey David sólo empeorarían las cosas.
Después de todo, Juan el Bautista no hizo movidas o afirmaciones políticas, sin
embargo Herodes Antipas decidió que valía más prevenir que curar; mejor una
ejecución que una acción militar. Una simple ejecución –no escuchamos de los
discípulos de Juan más que la sola ejecución sin una persecución subsiguiente-
impidió un posible levantamiento más adelante. En un cierto punto, después de las
tensiones crecientes cada vez que Jesús visitó Jerusalén durante las fiestas, y
especialmente después que Jesús dramatizó provocativos actos proféticos como su
entrada en Jerusalén o la expulsión de los vendedores del Templo justo antes de la
Pascua del 30 d.c., Caifás y Pilato adoptaron la “solución Antipas”: descabezaron el
movimiento con un golpe rápido y preventivo. El movimiento descabezado,
completamente centrado y dependiente de un profeta carismático que ejerció toda
la autoridad dentro del grupo, se disolvería rápidamente. Dicho con las famosas
últimas palabras de muchos políticos: “en aquél momento parecía una buena idea”.
Los creyentes cristianos, no es necesario decirlo, sostuvieron que el ejercicio de
“realpolitik” de Pilato había fracasado al querer dispersar el movimiento de Jesús
porque el crucificado había resucitado de la muerte y había enviado a sus
discípulos a extender el Evangelio por todo el mundo. Como ha sido enfatizado
repetidamente en Un judío marginal, un historiador o historiadora no puede apelar a
tales explicaciones teológicas porque se saldría del marco de la teoría
empíricamente verificable por todos los observadores bien intencionados, creyentes
y no creyentes igualmente. ¿Hay, en cambio, algunas razones históricas discernibles
en el ministerio público de Jesús que ayuden a explicar por qué el golpe preventivo

de Pilato no tuvo el mismo impacto en el movimiento de Jesús que el golpe de

Antipas en el movimiento del Bautista?. Una respuesta posible, que ha emergido
lentamente de estos tres volúmenes de Un judío marginal es que Jesús, incluso más
que Juan, no fue tan carismático como para negar totalmente la cuestión de cómo
estructurar su movimiento y darle una identidad propia dentro del judaísmo
palestinense.
3) Estructuras embrionarias entre los seguidores de Jesús
a) Rasgos identificatorios
No nos sorprende entonces que Jesús, el profeta escatológico dotara a su

movimiento de algunos rasgos básicos de identidad tomados, con modificaciones,
de su mentor, Juan el Bautista. Como el Bautista, Jesús continuó practicando el
bautismo, que le sirvió como un rito de iniciación dentro del grupo de judíos que
aceptaron su mensaje escatológico y su llamada al arrepentimiento. Como el
Bautista, Jesús tuvo algunos seguidores que permanecieron con él como un círculo
relativamente estable de discípulos. A estos discípulos, como Juan, los instruyó con
prácticas religiosas específicas, incluyendo el propio modo de orar y las reglas
sobre el ayuno. Aquí, sin embargo, Jesús comenzó a distanciarse de Juan. Quizá
para diferenciar sus discípulos de los de Juan como de los de otros movimientos
judíos de renovación, Jesús adoptó un número de prácticas bastantes distintas a las
de Juan y a las de otros judíos piadosos. La más acentuada de estas diferencias fue
la prohibición de Jesús de todo ayuno voluntario, una prohibición que lo ubica en
las antípodas de las formas ascéticas del Bautista, y ciertamente, de las prácticas de
los judíos devotos en general. Conectada con esta prohibición de ayunar, fue la
famosa -y notoria- práctica de Jesús de participar de fiestas y tomar vino,
especialmente con las personas de mala vida de su tiempo, “pecadores y
recaudadores de impuestos”. Para Jesús, festejar en lugar de ayunar profetiza y
comienza a realizar la reunión de todo Israel –incluyendo las ovejas perdidas-
dentro del banquete festivo del fin de los tiempos. Jesús, el “bon vivant”, le dio así a
su movimiento una estampa muy diferente de la que el ascético Bautista le había
dado al suyo.
Otro rasgo de identidad, antítesis de muchas oraciones e himnos encontrados, por
ejemplo en Qumrán, fue la concreta oración de Jesús para la venida del Reino,
conocida entre los cristianos como la oración del Señor o el Padre Nuestro.

A diferencia de la prohibición total de ayunar, este fue un rasgo de identidad

definitivamente sobresaliente.
b) Apóstoles y Discípulos: un problema de terminología
Durante el ministerio público de Jesús, “apóstol” (en Arameo seliah en Griego

apostolos) probablemente no fue usado por él o sus discípulos como un término
fijado para un grupo particular de sus seguidores. A lo sumo una palabra en
Arameo como “mensajeros”, “enviados” podría haber sido usada en un sentido “ad
hoc” cuando Jesús envió a los Doce en una misión temporaria. Este es
probablemente el sentido de la palabra en sus raras apariciones en Mc y Mt (Mc
6:30; Mt 10:2). El sentido de apóstoles aquí es simplemente “aquellos enviados en
misión y que ahora retornan de esta misión”. Una vez que la misión termina, el
término desaparece de Mc. De igual modo, la única vez que Mt usa el término en su
Evangelio es al comienzo del discurso misionero, cuando Jesús se prepara para
enviar a los Doce en su limitada misión a Israel (10:2). Así, en ambos evangelios,
“apóstol” es puramente un término “ad hoc” indicando una función temporaria de
los Doce. Fue en la Iglesia Primitiva que “apóstol” (apostolos, “embajador”
“mensajero”) primero fue usada para designar un grupo específico; sin embargo
distintos autores utilizan esta designación de diferentes maneras. Nos queda la
duda de si el término apóstol tuvo en las primeras décadas cristianas un significado
que fuera más allá de los Doce. El credo pre-paulino que Pablo cita en 1 Cor 15,3-7
crea un lista de varias personas que experimentaron apariciones de Jesús
Resucitado: “...Cefas, luego a los Doce, luego...a más e quinientos hermanos...luego
a Santiago, luego a todos los apóstoles” –todos los apóstoles es obviamente una
categoría más amplia que los Doce. Este fue el modo de hablar de la Iglesia
primitiva y que Pablo adoptó como propio. Sin embargo Pablo reivindica
fuertemente su derecho al título “apóstol” (Gál 1:1,17;2:8;1 Cor 9:1-2;15:9, 2 Cor 1:1).
Irónicamente, es incierto si Pablo consideró a todos los Doce como apóstoles.
Explícitamente atribuye el apostolado sólo a un miembro de los Doce, Pedro (Gál
1:17-19), sin embargo, en el contexto de Gál 2:1-10, Juan (el hijo de Zebedeo) puede
también ser entendido como un apóstol. Dos personas que no son miembros de los
Doce son mencionadas por Pablo como eminentes apóstoles y cristianos antes de
que Pablo se convierta en uno de ellos: un hombre llamado Andrónico y una mujer
llamada Junia (Rom 16:7). Pablo también sabe de “apóstoles de las iglesias”
posiblemente enviados o misioneros enviados por las iglesias locales para tareas
particulares (2 Cor 8:23; Fil 2:25). La estrecha conexión, casi identificación total,
entre los Doce y los apóstoles en el pensamiento cristiano tardío se debe
principalmente a la teología de Lucas. En la versión de Lucas de la elección de los
Doce (Lc 6:13), Jesús “llama a sus discípulos (el grupo más amplio) y de ellos elige

Doce, a los cuales les da el nombre de apóstoles” Mientras este texto no nos dice que
Lucas piense que sólo los Doce fueron apóstoles, el título “apóstol” obviamente no
se extiende indiscriminadamente a todos los discípulos de Jesús y es adjuntado de
un modo especial a los Doce. En la historia de la misión de los Doce, Lucas
introduce el discurso misionero declarando que Jesús llamó juntos a los Doce (9:1);
cuando esta misma gente vuelve a Jesús a informar de su misión, Lucas dice que
“los apóstoles” volvieron (9:10). Al comienzo de Hechos Lucas acentúa la necesidad
de llenar el lugar vacante en los Doce por la apostasía de Judas (Hch 1:12-26).
Matías es entonces elegido para tomar el apostolado abandonado por Judas, así es
contado entre los once apóstoles. Que Matías ya era un testigo tanto del ministerio
público de Jesús como de la resurrección de Jesús (Hch 1:21-22) y todavía no poseía
el “apostolado” (v. 25) hasta que fue elegido para ser nombrado entre los “once
apóstoles” (v 26) argumenta a favor de la visión de Lucas que hace del grupo
llamado los Doce y el grupo llamado los apóstoles, términos correlativos.
Todavía el asunto no está absolutamente claro. Contrario al acentuado pero
excepcional uso en Mt 10:2 (“los doce apóstoles”) y Ap 21:14 (“los doce apóstoles
del cordero”), Lc-Hch nunca emplea la frase “los doce apóstoles”, que se convirtió
en una fórmula fija en la iglesia tardía. Sin embargo, mientras el evangelio de Lucas
nunca identifica claramente a ninguno fuera de los Doce como un apóstol, Hch sale
de la forma lucana acostumbrada de hablar en Hch 14:4 + 14, donde Bernabé y
Pablo son llamados “los apóstoles”. No es claro si esta divergencia del uso
ordinario lucano se debe a una fuente que Lucas está usando, si “apóstoles” lleva
aquí el sentido especial de misioneros cristianos enviados en una misión temporaria
por la iglesia local de Antioquía, o si el concepto de Lucas de apóstol no está
completamente identificado con los Doce como afirman muchos críticos. Basta decir
que Lucas es el autor del NT que más consistentemente usa los títulos “los Doce” (o
“los Once”) y “los apóstoles” intercambiados o en estrecha asociación. El es de esta
manera el principal catalizador para la costumbre de decir “los Doce apóstoles” en
la iglesia tardía. En esta rápida investigación se pueden apreciar los variados y
confusos usos de “Doce”, “discípulos”, y “apóstoles” en el NT.
c) Los tres círculos concéntricos de seguidores
Más allá de los rasgos individuales de identidad, Jesús le dio contornos específicos
a su movimiento creando tres círculos concéntricos de seguidores. Seguramente,
como he señalado repetidamente en este volumen, el retrato de todos los
seguidores de Jesús agrupados ordenadamente dentro de tres círculos concéntricos
es simplificar lo que sin duda fue una realidad mucho más compleja y fluida. No
obstante el modelo en tres partes que he expuesto captura algo importante y
distintivo del movimiento de Jesús durante su ministerio público. Simplemente

como una cosa de hecho, fueron tres grupos distinguibles de lo que podría llamarse
“seguidores” en el sentido literal de la palabra.
El círculo más externo de seguidores fue el de la multitud que, por lo menos un

tiempo, físicamente siguió al Jesús itinerante en sus viajes de predicación
deseando escuchar su mensaje y/o recibir una curación. Este círculo más
externo de las multitudes fue por su naturaleza el más fluido y transitorio de los
grupos que siguieron a Jesús. Sin nombres y generalmente sin número en
nuestras fuentes, las multitudes fueron y vinieron, quizás aumentando al
comenzar Jesús una de sus peregrinaciones subiendo a Jerusalén para las
grandes fiestas. A pesar de ser inestables y a veces inconstantes fueron sin
embargo fundamentales para el resultado de la historia que estamos rastreando.
Sin ellas y su impredecible volatibilidad en Jerusalén durante las fiestas, es
dudoso si Caifás o Pilato pudiesen haber percibido que Jesús se había
transformado en peligroso como para permitirle continuar con su ministerio. Un
profeta sin seguidores y un maestro sin discípulos difícilmente podría significar
una amenaza.
Desde estas multitudes siempre cambiantes Jesús probablemente delineó por lo

menos algunos de los miembros de un grupo más estable: el círculo medio de
seguidores más duraderos que absorbieran su praxis y su mensaje. Este círculo
medio de discípulos se destacó como un grupo separado no por su diseño sino
por la decisión de Jesús. El tomó la iniciativa en el llamado a cualquiera que
deseara el discipulado. Distinto a los estudiantes rabínicos más tardíos, que
usualmente buscaban maestros particulares con quienes deseaban estudiar la
Torah, los discípulos de Jesús fueron elegidos por él y no al revés. Sin embargo,
tal como lo entendió Jesús, el discipulado no implicó una adhesión general a o
un estudio de su mensaje sino más bien un actual, seguimiento físico del
maestro alrededor de Galilea, ya que su llamado perentorio demandó que los
discípulos salieran de sus familias, casas, propiedades y ocupaciones por un
período indefinido. Este seguimiento con final abierto tras de Jesús expuso a los
discípulos a un posible peligro y hostilidad, a veces de las mismas familias que
repentinamente habían dejado atrás.
Como ocurre con las multitudes, con los discípulos también carecemos de
números precisos. No hay duda de que el círculo de discípulos permaneció
fluido, sin embargo menos que las multitudes. Por los nombres, detrás de los
nombres de los Doce (quienes se contaban entre los discípulos), tenemos sólo
unos pocos: Leví en la tradición marcana y Natanael en la joánica. Estos casos
individuales sirvieron como útiles recordatorios de que no todos los discípulos
pertenecieron al círculo interno de los Doce, sin embargo todos los integrantes

de los Doce fueron primero discípulos. Un aspecto significativo del círculo de

discípulos es que Jesús aparentemente reflejaba su deseo de llamar a todo Israel,
no sólo a los celosos y devotos por un lado y a los marginales y excluidos por
otro. Hubo extrañas parejas codeándose entre los Doce como Simón el Zelote y
Leví el recaudador de impuestos. Ellos sirvieron como testimonios vivientes del
compromiso de este extraño profeta inclusivo que se dirigió no sólo a una elite
ascética y puritana –y no sólo a los religiosos excluidos- sino a la totalidad del
Pueblo de Dios.
Si el círculo medio de discípulos reflejó el deseo de Jesús de tender la mano a

todo Israel, el simbolismo de un Israel restaurado fue incluso más fuerte cuando
apareció el círculo de los Doce. Por su naturaleza de profecía numérica viviente,
los Doce fueron el grupo más estable de seguidores alrededor de Jesús. En los
más de dos años de ministerio público, sólo aparece una variación en los
miembros: el “Judas de Santiago” de Lucas versus el “Tadeo” de Marcos.
Considerando las vicisitudes y demandas de dos años de viajes alrededor de
Galilea y las subidas a Jerusalén, es remarcable el hecho de que haya habido
sólo un reemplazo en la clasificación de los Doce. Sin embargo, a pesar de los
dispersantes acontecimientos que rodearon la muerte de Jesús, los Doce pronto
se reunieron en Jerusalén y funcionaron como un importante grupo de
liderazgo en los primeros días de la Iglesia. Esta cohesión de los Doce
precisamente como Los Doce en medio de tantas presiones y a pesar de unos pocos
cambios individuales, argumenta que Jesús hizo no pocos esfuerzos para
moldearlos como un grupo estable. En el intento de reunir a todo Israel en
preparación para la venida de Dios como rey, Jesús vio a los Doce como el signo
profético y el núcleo de las antiguas doce tribus de Israel. Que Jesús enviara a
los Doce en una breve misión a Israel durante su propio ministerio no presagia
tanto una estrategia de la práctica misionera de Jesús como un nuevo acto
simbólico-profético, liberando el poder profético contenido en el signo de los
Doce. Esta breve misión a Israel no sólo simboliza, en la intención de Jesús, sino
que pone en movimiento el drama que concluiría con el acto escatológico de
Dios de reconstituir las doce tribus.
La cohesión básica de los Doce en medio de tantos cambios habría sido
favorecida por ciertas figuras claves dentro del círculo. Simón Pedro parece
haber sido el líder y/o el vocero del círculo tanto durante el ministerio público
de Jesús como en los primeros días de la Iglesia de Jerusalén. Aparte de Jesús
mismo, Pedro fue probablemente el vínculo personal más importante entre los
“Judíos para Jesús”del ministerio público y los “Judíos para el Señor Jesús
Resucitado” en la embrionaria iglesia. Un pescador con raíces en las ciudades de
Betsaida y Cafarnaún en el norte del mar de Galilea, Pedro fue de los primeros

discípulos llamados por Jesús. Tenemos múltiples testimonios (Mateo y Juan, en

diferentes corrientes de tradiciones y en diferentes historias) de que Jesús
mismo le dio a Simón el segundo nombre, el “sobrenombre”, o el título Kéfá
(aramaísmo que significa “roca” o “piedra”, petros en Griego). Cual fuera la
precisa intención de Jesús en darle a Simón este nombre, esto debe ser
probablemente interpretado a la luz de la creación de Jesús de los Doce y el
lugar de Pedro como líder de los Doce. El famoso “tú eres Pedro” texto de Mt
16:18-19 sería útil aquí si se remontara al Jesús histórico, pero es más
probablemente un dicho postpascual.
Los cuatro Evangelios como así también algunas de las cartas de Pablo
contribuyen a la impresión global de que Pedro fue una persona complicada.
Por un lado, fue enérgico y ferviente en su compromiso con Jesús y su causa.
Tanto la tradición marcana como la joánica, de diferentes maneras, afirman que
fue Pedro quien hizo una profesión de fe en Jesús en una coyuntura crítica del
ministerio público. Por otro lado Pedro fue bastante capaz de insubordinación,
duda, y pánico. Al final, desafiado por los sirvientes del sumo sacerdote
después del arresto de Jesús, negó haber conocido a Jesús. La carrera de Pedro
en la Iglesia primitiva provee un retrato similar, con luces y sombras
yuxtapuestas: un celoso y atrevido líder de la iglesia de Jerusalén, sufriendo
persecución y cárceles, que fue sin embargo capaz de cambiar de repente en la
política eclesial que pareció –por lo menos a los ojos de Pablo- ser deshonesta e
hipócrita. Quizá la yuxtaposición de estas fortalezas y debilidades –Pedro como
figura claroscuro en la pintura barroca- le atrajo especialmente a los primeros
cristianos que condujo como así también a la teología y la homilética cristiana
tardía. Si Simón Pedro es el miembro de los Doce sobre el cual conocemos más,
la razón es que simplemente fue el más prominente e influyente miembro de los
Doce durante el ministerio público y en los primeros días de la Iglesia.
Es muy poco, si es que algo puede decirse sobre el resto de los Doce. Los hijos
de Zebedeo, Santiago y Juan, fueron igualmente pescadores de las costas
norteñas del mar de Galilea. Un memorable incidente que los envolvió durante
el ministerio público no es muy halagüeño. Los dos hermanos buscaron los
lugares más importantes detrás de Jesús cuando el Reino llegara en su plenitud.
Jesús los rechaza ofreciéndoles sólo un lugar en sus sufrimientos; el resto estaba
en las manos del Padre. La profecía de Jesús se cumplió en el caso de Santiago,
el primero de los Doce en ser martirizado. No tenemos información confiable
acerca de que si esto se cumplió en el caso de Juan.
El otro miembro de los Doce acerca de quien se conoce algo significativo es
Judas Iscariote (o, en el Evangelio de Juan, Judas el hijo de Simón Iscariote). Por
la razón que sea –y sus motivos reales están perdidos para siempre para

nosotros- Judas cooperó con las autoridades de Jerusalén en el arresto de Jesús

la noche de su comida final con sus discípulos justo antes de Pascua. A pesar de
la especulación teológica infinita y la elaboración ilimitada de su historia en la
imaginación cristiana, no sabemos nada nuevo sobre él. Como un pájaro
volando a través de la noche, se lanzó por un momento dentro del iluminado
salón del ministerio público de Jesús, sólo para zambullirse de nuevo en la
oscuridad. En suma, entonces: el círculo de los Doce fue memorable no por las
grandes hazañas realizadas por sus miembros sino por el significado que tuvo el
círculo precisamente como un grupo de doce personas. Fue símbolo profético y
el núcleo del Israel restaurado que Jesús convirtió en meta principal de su
misión.
d) Grupos de adherentes fuera de los tres círculos
Después de completar esta rápida mirada sobre estos tres círculos concéntricos de
seguidores, debemos tener en mente que no todos los Judíos que creyeron en el
mensaje de Jesús o sostuvieron su movimiento se sintieron incluidos en alguno de
los tres círculos. Dos importantes grupos no fueron incluidos:
Varias mujeres judías que creyeron en la misión de Jesús tuvieron –quizá

gradualmente a lo largo del tiempo- participación en la lista itinerante de
discípulos y lo siguieron en sus “tours” de predicación por Galilea y en la subida
a Jerusalén para su Pascua final. En este grupo sobresalió María de la ciudad de
Magdala en Galilea. Si Lucas es creíble, ella y otras mujeres de solidez, algunas
con conexiones con la corte de Herodes Antipas, ayudaron a sostener al grupo
itinerante de Jesús con su dinero como así también con su servicio personal. De
acuerdo a informes independientes de las narraciones de la Pasión de Marcos y
Juan, algunas de estas mujeres vieron la crucifixión y muerte de Jesús y
atendieron su entierro. Las narraciones tanto de Marcos como de Juan también
conectan a María de Magdala con el descubrimiento de la tumba vacía en la
mañana del Sábado.
Un aspecto curioso de los informes de los evangelios dedicados a las mujeres es
que, a diferencia de los cercanos pero escasamente fieles seguidores masculinos,
nunca son llamadas explícitamente discípulos. Aparte de la tendencia masculina
de los evangelistas, la razón de esta extraña omisión puede ser el simple hecho
filológico de que ni el antiguo Hebreo o el antiguo Arameo tenían una forma
femenina para la palabra “discípulo”. Entonces por la tendencia o el extravío de
la tradición oral, las narraciones específicas relativas al llamado de Jesús a estas
mujeres al discipulado pueden no haber sido conocidas por los evangelistas. En
todo caso, la ausencia del título “discípulo” en el caso de estos seguidores

femeninos nos recuerda que no se debe evaluar las funciones, actividades, o

importancia de personas particulares dentro de un grupo religioso simplemente
por la presencia o ausencia de ciertos títulos o etiquetas.
Un segundo grupo de adherentes significativos o partidarios del movimiento de

Jesús son los que no pertenecieron a alguno de los tres círculos concéntricos de
seguidores por la simple razón de que literalmente no siguieron físicamente a
Jesús. Las narraciones del Evangelio regularmente aplican el verbo “seguir” sólo
a aquellos adherentes que literalmente siguieron a Jesús alrededor de Galilea.
Desde ya no es accidental que las hospitalarias Marta y María, el arrepentido
Zaqueo, y el querido Lázaro no son llamados discípulos en los Evangelios a
pesar de su compromiso y servicio a Jesús. Ellos estuvieron entre los que “se
quedaron en casa” como soporte, cuya ayuda al movimiento no fue para nada
despreciable. Donaciones de dinero, alimentos y alojamiento suministraron al
grupo de discípulos viajeros de Jesús una red de soporte necesaria para un
período de aproximadamente de dos años. Nos gustaría conocer si el desarrollo
de ese sistema fue puramente accidental y casual o si puede haber representado
una planificación consciente de parte de Jesús. En todo caso este sistema de
soporte nos recuerda una y otra vez que no todos los adherentes de Jesús fueron
desesperadamente pobres. Proveyendo hospitalidad para Jesús y sus discípulos
cuando salían de la ciudad podría haber sido no poco logro y no poca carga. El
último resplandor que percibimos de este rico soporte sedentario está al final
del ministerio público, cuando algunos judíos anónimos en Jerusalén, que deben
haber tenido una casa relativamente grande con totales facilidades para comer,
hospedan a Jesús y sus discípulos para su última cena. En síntesis, el
movimiento de Jesús, lejos de ser una mancha amorfa de salvajes entusiastas
con expectativas apocalípticas que excluían cualquier planificación práctica,
revela intrigantes atisbos de planificación y estructura, aunque embrionaria. Los
grandes movimientos religiosos del occidente antiguo y medieval con los pies
en la tierra, se desparramaron y duraron mucho tiempo porque en algún lugar
dentro del entusiasmo había un líder o líderes que sabían cómo organizar, cómo
formular las tradiciones orales y difundirlas o cómo registrar estas tradiciones y
convertirlas en libros sagrados. Claramente, la iglesia primitiva creció con
líderes tales como Pedro, Santiago, Esteban, Bernabé y Pablo. Lo que quizá no
está tan claro, antes de que la iglesia cristiana se estableciera, es si el movimiento
de Jesús sobrevivió y se extendió entre el 28 y el 30 d.c. porque Jesús mismo fue
razonablemente adepto a crear rasgos de identidad, estructuras embrionarias, y
sistemas de soporte para su movimiento dentro del judaísmo del siglo I. Como
hemos visto, fue un movimiento con compañeros y competidores en la Palestina
de su tiempo.

4) Competidores judíos en el mercado político

y religioso de Palestina
Si Jesús y su movimiento tuvieron competidores, ¿cuál fue el premio por el que

competían?. Por decirlo brevemente, fue la aceptación y la adhesión del pueblo de
Israel –o por decirlo de otro modo-, fue el poder, autoridad o la influencia necesaria
para conducir a Israel. Alrededor del cambio de época la mayoría de los judíos
Palestinos ordinarios no pertenecían a alguna de las cuatro “escuelas filosóficas” o
“grupos de opinión” (haireseis) mencionados por Josefo: los Fariseos, los Saduceos,
los Esenios (con los cuales la mayoría de los expertos modernos asocian Qumrán) y
la “cuarta filosofía” (judíos que resistieron el gobierno directo de Roma y los
impuestos de Judea en el 6 d.c. porque sostuvieron que Dios era el único verdadero
soberano de Israel). Jesús se alinea contra esta lista de cuatro escuelas de
pensamiento de maneras notablemente diferentes.
a) La cuarta filosofía
Mientras no hay duda sobre el descontento político y la inquietud social entre los
judíos palestinos del tiempo de Jesús –más en la Judea gobernada por Roma que en
la Galilea gobernada por Herodes- no hay evidencias de un grupo organizado de
revolucionarios armados activos durante el ministerio público de Jesús. Josefo
explícitamente se refiere a “cuarta filosofía” como a un grupo de judíos que se
opusieron a los Romanos cuando estos últimos convirtieron a Judea en una
provincia imperial en el 6 d.c. e impusieron un censo en preparación al cobro de
impuestos. A pesar de que el deseo de Josefo conecta a este grupo con los
revolucionarios de la Primera Guerra Judía, probablemente no hubo un vínculo
histórico directo con un movimiento organizado en curso. En Josefo el término
“Zelote” cuando es usado para describir una banda organizada de revolucionarios
armados luchando contra Roma, se refiere a un movimiento que emergió en
Jerusalén aproximadamente en el 68 d.c. Por lo tanto hablar sobre las relaciones de
Jesús o la simpatía por la cuarta filosofía y los Zelotes no hace a un sentido
histórico. La idea de Jesús como Zelote o simpatizante de los Zelotes regularmente
resurge en los libros populares, los cuales a menudo se leen como novelas; tales
novelas no tienen base en estudios serios. Que el tiempo de Jesús no se caracterizó
con la violencia y el bandidaje, sino con la revuelta armada organizada contra
Roma no está atestiguado durante el ministerio público.

b) Los Esenios y Qumrán
Igualmente invisibles en los cuatro Evangelios –pero por diferentes razones- son los
esotéricos y rigurosos observantes de la Ley Esenios, de quienes los Qumranitas
constituyeron un subgrupo especial, una radical ramificación, una escuela escriba, o
quizá una “casa matriz”. Las diferencias básicas de actitudes y estilo de vida entre
los apartados, ascéticos Esenios y el sectario, amante de los banquetes Jesús, sugiere
desde el comienzo que Jesús no fue un Esenio. La obsesión de los Esenios con los
detalles de las observancias cúlticas o legales (sábado, purificaciones regulares,
pureza y comidas comunitarias, un calendario correcto) y su violento dualismo
sectario fomentó el odio de sus enemigos, sus estructuras jerárquico-sacerdotales
contrastan nítidamente con la ausencia de preocupación de Jesús o el abierto
rechazo de tales cosas. Las similitudes que existieron entre Jesús y los Esenios
pueden a menudo ser explicados con bastante simpleza: tanto Jesús como los
Esenios se inclinaron escatológicamente a los Judíos palestinos que se nutrieron de
la lectura de las Escrituras Judías a la luz profética, los Judíos que estuvieron
relacionados con la renovación de Israel en el fin de los tiempos, y los Judíos que
resistieron en distintos grados de tensión cara a cara con las autoridades
sacerdotales que controlaban el templo de Jerusalén. Estos rasgos comunes
naturalmente alimentan ciertas similitudes entre Jesús y los Esenios en cuestiones
particulares. Pero estuvieron marcados por enormes diferencias como las
siguientes:
i) En relación a la escatología: tanto Jesús como los Esenios sostuvieron

esperanzas escatológicas desarrolladas por una tensión dialéctica entre
un “ya” y un “todavía no”. Para los Qumranitas en particular, el tiempo
presente, por todas sus pruebas, ya permite la participación en la vida y
el culto de los ángeles. Esto era quizá semejante a una existencia angélica
ya que los Qumranitas pensaban en morir. Esperanzas futuras para Israel
sobre la tierra incluían una guerra final entre el bien y el mal, al final del
cual los hijos de la luz (los Qumranitas, naturalmente) podrían triunfar y
entrar en un estado definitivo de salvación. La idea de una resurrección
general de los muertos, si se cuenta entre las esperanzas Esenias,
permanece sólo en los márgenes.
Bastante distintos a los rigurosos y puritanos Esenios, el “ya” de la
proclamación del Jesús escatológico se realizó entre banquetes aceptando
tipos deshonestos como los recaudadores de impuestos y pecadores en su
compañía. Esta dimensión del “ya” se realizó también, de acuerdo a
Jesús, en sus milagros. El tipo de listas de maravillas en Mt 11,5 son

sorprendentemente paralelos en un documento fragmentario de Qumrán

(4Q521), que habla del tiempo futuro del Mesías, un tiempo que, para
Jesús, está ya presente. Las esperanzas mesiánicas esenias son difíciles de
resumir ya que se extienden en un amplio espectro de figuras mesiánicas
y/o profetas escatológicos. La expectación de un profeta escatológico
como Elías, el cual tuvo poco brillo entre los Esenios, fue fundamental
para la misma comprensión de Jesús. Sin embargo, el modelo de profeta
a imagen de Elías no fue la única manera en la que Jesús se entendió a sí
mismo. Como argumentaré en el volumen IV, hacia el final de su vida,
Jesús aparentemente también hace afirmaciones simbólicas de
mesianismo Davídico, una idea que algunos de sus discípulos
defendieron durante su ministerio público. En Qumrán, donde aparece
un mesías real o Davídico, está a la vez subordinado a una figura
sacerdotal. No es necesario decirlo, no hay una idea semejante en la
expectación de Jesús.
ii) En relación al Templo de Jerusalén: rechazando el presente estado del

sacerdocio, el calendario y el culto en el Templo, los Qumranitas
anhelaban la restauración de un legítimo sacerdocio Sadoquita10 (p.ej. el
sacerdocio preservado en su comunidad), la reintroducción del
calendario solar (p.ej. su propio calendario) regular los tiempos festivos,
y el uso de la correcta halaka11 (p. ej. su Halaká) para los rituales del
10 Israel se constituyó en comunidad después del exilio, agrupándose en torno al Templo y la Ley, al
servicio de los sacerdotes, que institucionalmente sólo podían ser del linaje de Sadoc, sacerdote
célebre de entre los sucesores de Aarón. Pero había existido otro sacerdote igualmente célebre, por
su celo “divino”, que en terminología católica llamaría inquisitorial. Los hasmoneos,y después los
fariseos, se van a sentir sacerdotes de Pinjás, que es como se llamó éste otro sacerdote.Toda la
problemática religiosa de estos años se va a reducir, pues,a rivalidades sacerdotales ,en las que los
sacerdotes de Pinjás se van a sentir más políticos, más davídicos,y los de Sadoc más religiosos, más
levíticos;y van a ser también más místicos, más proféticos, más apocalípticos. Los hijos de Sadoc,
descendientes de Aarón, rivalizaron así con la dinastía política de David.
11
Vocablo derivado de la raíz Hebrea hlk “caminar” Usualmente traducida como “ley”y denota una
regla específica, una declaración o discusión legal, la categoría general de material legal o la porción
de literatura rabínica que no es la Hagadá. La Halaká se enfoca sobre la actividad, específicamente la
actividad en la cual primariamente los Judíos deben comprometerse en las relaciones personales,
sociales, nacionales e internacionales, como así también en todas otras prácticas y observancias del
Judaísmo.
Hagadá, deriva de la raíz Hebrea ngd, “mostrar”, “anunciar”, “decir”, “testificar”. Entre los expertos
contemporáneos la palabra conlleva diferentes significados: (1) material no legal de la literatura
rabínica (2) narrativa, historia, leyenda, relatos folklóricos, cuentos de hadas (3) exégesis bíblica o
una amplificación de la Biblia (4) discursos que siguieron a la s lecturas de la Torah en las antiguas
sinagogas (5) un segmento de midrash dividido entre exégesis legal (midrash halakico) y exégesis
no legal (midrash haggadico).

templo. En todo esto, reflejan los orígenes sacerdotales y el gobierno de

su comunidad. Sus esperanzas para el futuro podrían haber incluído
tanto un templo idealizado en esta época presente como un templo
escatológico en una nueva creación. Mientras tanto, los Qumranitas
evitaron el Templo profanado en Jerusalén; lo sustituyeron por un culto
impuro tanto su propio culto en compañía de los ángeles como su
práctica escrupulosa de la Ley mosaica.
En contraste, Jesús no vió dificultad en asistir a los grandes festivales del
Templo y en consecuencia reconociendo y aceptando implícitamente el
control del ministerio de los sacerdotes. De esta manera aceptó el Templo
de Jerusalén en el presente orden de cosas. Hacia el final de su ministerio,
sin embargo, tanto en los dichos proféticos como en la acción profético-
simbólica (expulsión de los vendedores del templo), Jesús predijo la
destrucción del Templo. En consecuencia, mientras los Qumranitas
rechazaron el uso del presente Templo en espera de un Templo
purificado que pudieran controlar, Jesús usó el templo presente del
mismo modo en que profetizó su destrucción. Si Jesús esperaba algún
templo nuevo y mejor en el sentido literal de un edificio físico o en el
sentido metafórico de una comunidad israelita purificada es poco claro.
iii) En relación a las reglas de conducta y gobierno: en cierto grado, Jesús y los
Esenios compartieron un radicalismo ético que fluyó de sus intensas
expectativas escatológicas. A veces este radicalismo condujo a similares
posiciones en cuestiones individuales de moralidad. Tanto Jesús como los
Esenios tendieron hacia normas rígidas y prohibiciones en materia
sexual. Jesús y por lo menos algunos Esenios practicaron el celibato y sin
embargo afirmaron el matrimonio monogámico para la mayoría de la
gente como parte del presente orden de la creación. Sin embargo,
mientras los Esenios desarrollaron reglas detalladas sobre la conducta
sexual, estas regulaciones no jugaron un rol significativo en la enseñanza
de Jesús. La estrechez de Jesús en materia sexual claramente aparece en
su enseñanza sobre el matrimonio y el divorcio, Jesús declaró que el
matrimonio es monogámico e indisoluble; consecuentemente igualó el
divorcio (con las segundas nupcias como el resultado natural) con el
adulterio. Los Esenios igualmente tuvieron una visión negativa del
divorcio, pero no es seguro que lo hayan prohibido absolutamente para
el tiempo presente.
La única práctica verdaderamente ascética de Jesús fue su celibato. Sin
embargo, mientras Jesús mismo fue célibe, no hizo del celibato una
condición para ser uno de sus estrechos seguidores (atestiguado por

Simón Pedro y su suegra) Como mencionamos más arriba, Jesús

probablemente entendió su propio celibato como una expresión de su
compromiso total con su rol de profeta escatológico inaugurando y
proclamando el reino de Dios. Mientras no todos los Esenios practicaron
el celibato, aparentemente algunos grupos (especialmente en Qumrán) lo
hicieron. Presumiblemente el celibato fue un requerimiento para ingresar
a aquellos grupos especiales de Esenios que practicaban este tipo de vida
en comunidad. Las razones para el celibato entre los Esenios podrían
haber sido una motivación similar a la de Jesús sólo en su fundamento
último escatológico. Las razones específicas de los Esenios podrían haber
sido bastante diferentes: preocupación rígida por lo ritual –y
especialmente sacerdotal- pureza en una comunidad que servía como en
un templo viviente en el tiempo presente, culto en compañía de los
(célibes) ángeles, o posiblemente la preparación para la Guerra Santa.
En la cuestión de los juramentos, tanto Jesús como los esenios
desaprobaron la multiplicación de los juramentos, su uso frívolo, y la
práctica extraviada del papel de la consagración de las propiedades a
Dios en orden a evitar ayudar a un pariente o vecino necesitado. Sin
embargo los Esenios usaban juramentos solemnes como parte de su ritual
de entrada a la comunidad, y podrían haber permitido también
juramentos en otras circunstancias jurídicas especiales. Mientras el
material heterogéneo sobre juramentos en los Evangelios, especialmente
Mateo, puntualizan en diferentes momentos y direcciones,
probablemente el Jesús histórico prohibió todos los juramentos (Mt 5:34)
iv) En relación a la riqueza y la propiedad: todos los miembros de la

comunidad de Qumrán renunciaban a todas sus propiedades para el
fondo común del grupo. Puesto que este régimen no era factible para los
Esenios viviendo en asentamientos dispersos a lo largo de Israel, estos
Esenios no practicaban un estricto sistema de poner los bienes en un
fondo común sino mas bien un estricto sistema de donación caritativa a
un fondo común para los necesitados.
Así, de diferentes maneras y en grados distintos, tanto los Qumranitas
como el grupo más amplio de Esenios buscaron evitar la brecha entre
ricos y pobres que crearon un grueso desequilibrio social en la mayoría
del mundo antiguo del Mediterráneo.
Por su parte, Jesús advirtió repetidamente contra los peligros de la
riqueza, que fácilmente se transforma en un obstáculo al compromiso
total con Dios y la aceptación de la proclamación del Reino de Jesús. En
su propia vida, la posición personal de Jesús hacia la posesión de riqueza

y propiedades fue de renuncia. Él había dejado libremente sustento, casa

y familia para proclamar el Reino de Dios a todo Israel. En consecuencia,
dependió de la hospitalidad y las contribuciones de sus benefactores. Del
mismo modo, a los que llamó al discipulado, tuvieron que salir de su
casa y su familia por lo menos por un tiempo indefinido, sin embargo
sólo una vez en los Evangelios Jesús pide explícitamente que una persona
llamada al discipulado venda todo lo que tiene y se lo de a los pobres. Lo
que Jesús pidió a sus seguidores fue una completa confianza en la
providencia amorosa de Dios, una confianza que los libere de la ansiedad
o la esclavitud sobre los falsos bienes del dinero y las posesiones. El
correlativo de esta advertencia a aquellos que tenían posesiones es la
preocupación de Jesús por los pobres.
No obstante, como ya se ha apuntado, Jesús no pidió que todos sus
seguidores renunciaran a sus posesiones y se transformen literalmente,
en económicamente pobres. Si fuera así ni Marta y María o María
Magdalena lo hubieran ayudado. Así, Jesús no siguió el camino de los
Qumranitas, que pedían que todos sus miembros dieran sus bienes a la
comunidad. Los Qumranitas podrían ajustada y literalmente referirse a
ellos como “los pobres”. Curiosamente, a pesar de sus renuncias a casa,
trabajo y a alguna manera de sostenimiento, el itinerante Jesús nunca usó
la etiqueta “pobre” para sí mismo y nunca hizo que este término
definiera el título de su movimiento. Mas bien, los pobres constituyeron
un grupo por el cual estuvo preocupado, pero al que no perteneció.
c) Los Samaritanos
Se podría definir a los Samaritanos en tres términos:
Geográficos: fueron los habitantes de la región llamada Samaría, ubicada en

la Palestina del siglo I al norte de Judea y al sur de Galilea en la orilla oeste
del río Jordán.
Descendencia física o composición étnica: fueron los presuntos
descendientes de las tribus Israelitas de Efraím y Manasés (principales
componentes del Reino del Norte) con mixturas a lo largo de los siglos con
grupos no israelitas de los Imperios Asirio y Helenístico.
Religión: fueron aquellos semitas que
Rindieron culto a Yahweh
Pero, a diferencia de la corriente principal judía, veneraron al Monte
Garizim en lugar del Monte Sión en Jerusalén como el único lugar válido
para construir un altar o templo para el culto público de Yahweh.

Mantuvieron que su línea de sacerdotes Levíticos funcionando sobre el

Monte Garizim fueran los legítimos sacerdotes de la religión Mosaica,
como oposición a los sacerdotes del templo de Jerusalén
Aceptaron sólo los cinco libros de Moisés (Pentateuco) como Escritura
autorizada, con la exclusión del todavía fluido corpus de los Profetas y
los Escritos desarrollados a lo largo del Pentateuco en la corriente
principal de Judaísmo. Parte del problema aquí es que las tres maneras
de definir a los Samaritanos se cruzan y no coinciden perfectamente una
con la otra.
Desde los Evangelios naturalmente se tiende a ver a los Samaritanos
desde un punto de vista religioso, y desde algunos elementos de
definición religiosa de los Samaritanos a partir de mirar de reojo la
historia de Jesús y la mujer Samaritana referida en Juan 4.
“Samaría” y “Samaritanos” no aparecen en Marcos y Q, nuestras dos
fuentes escritas más antiguas de material Evangélico. Esto en sí mismo
puede servir como indicador de que la interacción de Jesús con los
Samaritanos probablemente no haya sido muy intensa.
En Mateo “Samaritanos” aparece sólo en el mandato negativo de Jesús a
los doce en el comienzo del discurso misionero (Mt 10:5b-6). Lucas
menciona a los Samaritanos tanto en las narraciones sobre Jesús como en
las palabras de Jesús: el material narrativo incluye la curación de los diez
leprosos uno de los cuales vuelve es Samaritano (Lc 17:11-19). La otra
narración de Lucas incluye una breve referencia al comienzo del gran
viaje de Jesús a Jerusalén (9:52-53). Busca entrar en una aldea de Samaria
y lo rechazan. Hay aquí tal vez un eco de la rivalidad entre santuarios, ya
que Jesús va hacia Jerusalén. La más famosa referencia de Lc es la
Parábola del Buen Samaritano. Es un llamado a mostrar misericordia y
compasión a los miembros sufrientes de nuestra comunidad humana mas
allá de barreras étnicas o religiosas. Todo esto hace suponer que Jesús
deplora las relaciones hostiles entre los Samaritanos y los Judíos de su
tiempo (una idea sostenida por Lc 9:52-56). Por la pobreza de los datos
mientras no creemos que Jesús emprendiera una misión a los
Samaritanos, por lo menos tenía una visión benigna de ellos. En Juan
encontramos como en Lc una narración y una mención. La narración es el
famoso encuentro con la mujer Samaritana. Como en muchas otras
narraciones del cuarto Evangelio, nos parece escuchar en Juan 4 a la
tradición judeo-cristiana primitiva que está bien informada sobre la
situación Palestina del siglo I. Mas allá de que este material venga o no en
parte del Jesús histórico, encontramos una importante contribución o
confirmación de nuestro conocimiento fragmentario de los Samaritanos

del siglo I. La mención la encontramos en Jn 8:48, donde acusan a Jesús

de Samaritano o más probablemente de suponer poderes mágicos de los
Samaritanos, atribuidos en este dicho a sus alianzas con agentes
demoníacos.
En suma, debemos admitir que no podemos obtener muchos datos sobre la

interacción del Jesús histórico con algunas maneras de ver a los Samaritanos. En el
mejor de los casos, aquí hay un testimonio múltiple en la tradición lucana y joánica
de que Jesús estuvo en contra de las visiones típicas de los Judíos de su tiempo con
una visión benigna de los Samaritanos, aún cuando esta actitud no fuera recíproca.
Lucas y Juan sugieren que Jesús tuvo positivos, aunque de paso, encuentros con
Samaritanos particulares. Pero tanto por las declaraciones explícitas como por los
silencios, todos los Evangelios acuerdan en que no hubo una misión programática a
los Samaritanos durante el tiempo de vida de Jesús.
d) Los Escribas
La única razón por la que los escribas son abordados aquí es la de corregir la visión
popular equivocada sobre ellos. Actualmente, los escribas no pertenecen a un
capítulo o a un libro que trate las relaciones de Jesús con los diferentes grupos
religiosos Judíos porque los escribas en su condición de escribas no pertenecen o
forman ningún grupo religioso en el Judaísmo Palestino del tiempo de Jesús. Desde
los Sinópticos, muchos lectores cristianos tienen la impresión de que los escribas
fueron por definición un grupo unificado de gente que estudiaron formalmente la
Ley Mosaica en gran detalle, quienes fueron por consiguiente reconocidos expertos
en religión, moral y cuestiones legales y quienes en consecuencia ejercieron una
gran influencia social y poder político por estar sentados cerca de los jefes de los
sacerdotes y los ancianos laicos del Sanedrín de Jerusalén. Este es un retrato
desesperadamente simplista porque olvida que la palabra “escriba” en el mundo
Mediterráneo antiguo tuvo un amplio abanico de significados. Fue una designación
aplicada a varias figuras de niveles altos y bajos del cuadro social, político y
educacional. Podría significar diferentes cosas en diferentes épocas en diferentes
lugares.
¿Qué podemos decir sobre la relación del Jesús histórico con los Escribas históricos?
Se puede hablar sólo en términos generales. Muy probablemente, Jesús podría
haberse encontrado con varios tipos de escribas con los que viajó a través de Galilea
y Judea y con los que estuvo en Jerusalén durante las fiestas. En Galilea, puede
haberse encontrado y a veces debatido en las aldeas con escribas de educación
limitada. Escribas más educados podrían haber sido empleados privadamente por
el gobierno en las grandes ciudades como Cafarnaúm, que fue un cruce limítrofe

importante para los peajes de Herodes Antipas. Los educados y experimentados

escribas Galileos serían empleados por los menos a veces por los piadosos Judíos o
grupos Judíos para copiar el Pentateuco y otros rollos religiosos, algunos de los
cuales habrían adquirido su reputación por el conocimiento de la Ley y la habilidad
para su interpretación. Desde un punto de vista práctico, en los encuentros
religiosos en el sabbath (synagógai en sentido fluido), los escribas podrían haber
sido las personas naturales para leer y explicar los rollos sagrados al público. Por
consiguiente, mientras no todos los escribas podrían haber disfrutado de gran
educación religiosa o autoridad para enseñar, algunos de los cuales, especialmente
aquellos que pertenecieron o trabajaron para grupos piadosos, Judíos celosos (sean
Fariseos o no), podrían haber gozado de tal reputación. Quizá este fenómeno
particular explotó más tarde en los Evangelios dentro de una amplia y polémica
generalización. Jesús podría haber encontrado aún más educados, socialmente
prominentes, y ricos escribas en Jerusalén.
Se puede ver, entonces, que hablar de la relación de Jesús con los Judíos escribas de
la misma manera en que se habla de la relación de Jesús con los Fariseos, los
Saduceos o los Samaritanos (incluso con los Esenios) es un ejemplo de una
confusión ahistórica de categorías diferentes. Básicamente, se está mezclando
movimientos políticos-religiosos únicos en el Judaísmo y Palestina con una
profesión extendida a lo largo del mundo Mediterráneo antiguo, que sin embargo
se ha desarrollado de un modo particular en el Judaísmo Palestinense. Que Jesús a
veces dialogó o debatió con varios tipos de Judíos escribas, es ciertamente probable.
Pero que los judíos escribas fueron un homogéneo grupo religioso con una agenda
de unidad teológica como así también con una base de poder distinta, es
irremediablemente equivocado.
e) Los Herodianos
La palabra griega Herodianoi (=Herodianos) no se encuentra previamente al siglo I

d.c. y en el siglo I se encuentra sólo en Mc 3:6 (al final de la curación del hombre
con la mano paralizada); 12:13 (al comienzo de la cuestión sobre la moneda del
impuesto); y en el pasaje mateano dependiente de Mc 12:13, Mt 22:16. Mt no toma
“herodianos” de Mc 3:6 en el versículo paralelo (Mt 12:14). Sorpresivamente, Lc,
por todo su interés en la dinastía Herodiana y sus clientes, nunca menciona un
grupo llamado Herodianos. Podemos hacer una lista de definiciones de
Herodianos:
i. Una secta religiosa que afirmaba que Herodes era el Mesías (sin
embargo los que defienden esta teoría discrepan en si era Herodes
Antipas, Herodes Agripa I o Herodes Agripa II)

ii. Más vagamente, una secta religiosa fundada o favorecida por

Herodes el grande
iii. Los Esenios
iv. Los Saduceos o los Boetusianos12, estos últimos entendidos como
un grupo estrechamente relacionado con los Saduceos o como un
subgrupo de aquellos.
v. Un partido político que sostuvo a un monarca Herodes en
particular o a la dinastía Herodiana en general.
vi. Oficiales, cortesanos, o sirvientes de Antipas
vii. Soldados de Antipas
viii. Judíos que disentían con el gobierno directo Romano por los
prefectos y que por consiguiente buscaban que el territorio de
Antipas volviera a los límites que tenía durante Herodes el grande
ix. Seguidores del judaísmo revolucionario de Judas el Galileo o más
en general, oponentes extremos del gobierno romano
x. Asociación romana o collegium fundada en honor de Herodes el
Grande, similar a las fundadas en Roma en honor a varios
emperadores después de su muerte.
xi. Judíos pertenecientes a distintos tiempos por varios miembros de
la dinastía Herodiana
xii. Publicanos o recaudadores de impuestos
xiii. Escribas
xiv. Un grupo llamado “hijos de la ciudad de Bathyra” en las fuentes
rabínicas.
Algunas de estas teorías han sido combinadas unas con otras en variadas
configuraciones y con diferentes miembros de la dinastía herodiana elegidos como
referentes. Tema más complicado aún es que, mientras algunos autores piensan que
Marcos es históricamente exacto ubicando los Herodianos en tiempos de Jesús,
otras críticas detectan una anacrónica referencia a partidarios de Agripa I o Agripa
II. No veo necesidad de negar en principio que, a veces durante el ministerio
12Una secta Judía estrechamente relacionada, si no un desarrollo de, los Saduceos. El origen de este
cisma es relatado como sigue por el Midrash: Antígono de Soko habiendo tomado la máxima “No
ser como los sirvientes que sirven a su maestros por recibir el jornal, sino más bien como aquellos
que sirven sin pensar en la paga”, sus dos alumnos, Sadoc y Boetus, repiten esta máxima a sus
alumnos. Con el transcurso del tiempo por este motivo aprendieron a expresar la creencia de que no
había mundo futuro ni resurrección de los muertos; y la consecuencia fue que estos alumnos de
Sadoc y Boetus abandonaron la Torah y fundaron la secta de los Saduceos y los Boetusianos.
Vivieron en un lujoso esplendor, usando vasijas de oro y plata toda su vida, no por agrandados, sino
porque (como afirmaban) los Fariseos llevaban una vida dura en la tierra. Lo histórico en esta
historia es la afirmación de que estas dos sectas negaban la inmortalidad del alma y la resurrección.

público, “Herodianos” en el sentido de partidarios, oficiales o sirvientes de Antipas

puede estar argumentado por el conjunto de trampas verbales hacia Jesús. La
pregunta precisa para nosotros es si Mc 3:6 y 12:13 suministran alguna información
histórica específica sobre incidentes particulares que involucren a Jesús y los
Herodianos.
La presencia de los Herodianos como compañeros de los Fariseos precisamente en
la conclusión del versículo de la curación en Sábado y en el versículo introductorio
de la moneda del impuesto –y en ningún otro lugar- mueve también a sospecha de
muchos críticos de que sirva como el firme fundamento de un argumento en favor
de la historicidad. En mi punto de vista es mejor atribuirlo a la actividad
redaccional ya sea de Marcos o ya sea de algún coleccionista pre-marcano de
historias de disputas. Por consiguiente Mc 3:6 y 12:13, como está en el texto de Mc,
no dicen nada confiable sobre incidentes particulares con los herodianos en la vida
del Jesús histórico. Una vez que hacemos este juicio, las disputas sobre si Mc se está
refiriendo a Herodes Antipas o anacrónicamente a Herodes Agripa I o Herodes
Agripa II son irrelevantes para la cuestión del Jesús histórico.
f) Los Zelotes
Si entendemos por Zelote lo que entiende Josefo, esto es un grupo armado y

organizado de revolucionarios rebeldes contra el gobierno Romano en Palestina,
entonces no viene al caso preguntarse si Jesús interactuó con los Zelotes. Los
Zelotes en este sentido de la palabra no emergieron como un grupo distinto hasta la
Primera Revuelta Judía (66-70 d.c.), más específicamente durante el invierno de 67-
68 d.c. ya que varios grupos políticos empujaron y manejaron el control de la
revuelta. Por definición, por consiguiente, es irremediablemente anacrónico hablar
sobre Jesús como Zelote o incluso sobre su simpatía con los Zelotes, entendidos en
sentido estricto de la palabra. Hablar de la relación de Jesús con los Zelotes sólo
tiene sentido si tomamos a los Zelotes en el más antiguo y amplio sentido. En este
sentido, un Zelote fue cualquier judío:
i) Intensamente celoso por la práctica de la Ley Mosaica
ii) Insistente en que sus compañeros judíos observaran estrictamente la Ley
como la distancia entre Israel y los idólatras e inmorales Gentiles
iii) Que usara el hostigamiento, la violencia e incluso el homicidio para
forzar a sus compañeros judíos a practicar una estricta separación de los
Gentiles y su modo de vida. Sin embargo, no todos los judíos celosos por
la Ley usaron la violencia como expresión de tal celo.
Simón el Zelote, uno de los Doce elegidos por Jesús, fue aparentemente un Zelote
en este sentido amplio. Hasta qué punto pudo estar comprometido con la violencia

antes de ser llamado por Jesús no lo sabemos y, en un sentido, no viene al caso. Lo

que importa es que Jesús llamó a este Simón
i) a una vida comunitaria que incluía asociarse (ciertamente, incluso

comiendo y bebiendo en comidas festivas) con “recaudadores de
impuestos y pecadores [Judíos que no observaban la Ley]”
ii) a un grupo de discípulos que incluía a Leví, el recaudador de impuestos.
Integrar el grupo de Jesús supuso para Simón abandonar el antiguo
modo de pensar hacia sus compañeros israelitas. La inclusión de Jesús
excede a todo Israel en el fin de los tiempos, su énfasis en la misericordia
y el perdón, su rechazo de la venganza, y su exhortación al amor incluso
a los enemigos se apoyó en el extremo opuesto al del espectro del
Judaísmo Palestino del fanatismo inclinado a la violencia.
g) Los Saduceos
Si había intrigantes vínculos entre Jesús y los Qumranitas o el grupo más amplio de
los Esenios por sus perspectivas escatológicas similares, no se puede decir lo mismo
de Jesús y los Saduceos, otro grupo vinculado al sacerdocio Judío. Lo que Jesús
compartió con los Saduceos fue simplemente la corriente principal del Judaísmo,
incluyendo la participación del culto sacrificial en el Templo de Jerusalén bajo la
dirección y el control de los jefes de la aristocracia sacerdotal. Más allá de esto,
Jesús y los Saduceos persiguieron fines opuestos en el espectro teológico y social.
Los Saduceos, el partido principalmente aristocrático y ampliamente sacerdotal
centrado en Jerusalén, ha visto eclipsado su poder durante el reinado de Herodes el
Grande. El gobierno directo Romano en Judea renovó sus fortunas, puesto que los
Romanos prefirieron usar la aristocracia nativa de provincias limítrofes como
herramientas para controlar tales regiones. Aunque no todos los aristócratas, gente
rica, o sacerdotes pertenecieron al partido de los Saduceos, muchos lo fueron, y un
considerable número de sumos sacerdotes bajo el gobierno directo de Roma fueron
probablemente Saduceos. Relativamente pocos en número y sin apoyo popular
entre la gente común, los Saduceos confiaron en su riqueza, su influencia en
muchas de las familias de los Sumos Sacerdotes (y por consiguiente en la carrera
del Templo), y el soporte del dominio Romano que los mantuvo en el poder o al
menos cerca de las palancas del poder.
En cuestiones de observancia legal, los Saduceos se opusieron a las “tradiciones de
los padres” de los Fariseos, que se ponían fuera de la escrita Ley Mosaica. Sin
embargo los mismos Saduceos tuvieron que desarrollar su propio cuerpo de
tradiciones no explícitamente encontradas en las Escrituras, notablemente en
cuestiones de culto y pureza. Mientras a menudo son retratados como rígidos

conservadores y literalistas, los Saduceos fortalecieron el nuevo calendario lunar

para las fiestas del templo como oposición al más viejo calendario solar preservado
y defendido por los Qumranitas. En sus disputas con los Fariseos sobre reglas
legales concretas de conducta (halakot), los Saduceos algunas veces tomaron la
posición menos rigurosa, algunas veces la más rigurosa. Esta variabilidad se
extendió a la ley civil y criminal. En temas doctrinales, los Saduceos fueron
ciertamente conservadores en el sentido de que rechazaron un número de creencias
que se habían hecho populares al final del cambio de época: resurrección de los
muertos, premios y castigos más allá de la tumba, la vida eterna y la lujuriosa
angelología y demonología de pensamiento apocalíptico. Sobre estos puntos, Jesús
fue más cercano a los Fariseos renovadores, a varias corrientes de Judaísmo
apocalíptico en actividad en la Palestina de la época, y ciertamente, a muchos
Judíos comunes entre los cuales estas ideas habían ganado aceptación.
Dado este retrato de los Saduceos, no sorprende que aparezcan muy raramente en
las narraciones del ministerio público jugando un rol principal sólo una vez en una
perícopa evangélica (Mc 12,18-27). Esta postura es razonable ya que Jesús consumió
la mayoría de su tiempo dirigiéndose ordinariamente a judíos a lo largo de Galilea
y Judea, no a un pequeño grupo de ricos aristócratas en Jerusalén. Cuando por
única vez en los Evangelios, chocan Jesús y los Saduceos, la escena transcurre en el
Templo de Jerusalén, y la disputa se centra sobre un punto doctrinal en el cual Jesús
y los Saduceos podrían ciertamente disentir: la resurrección general de los muertos
y la vida eterna. Reflejando su énfasis sobre la autoridad de los cinco libros de
Moisés, la parte de las Escrituras que fue un corpus claramente definido y que
prácticamente todos los Judíos aceptaron como normativa, los Saduceos utilizaron
la ley del levirato (Dt 25:5) para inventar a propósito el caso ridículo del casamiento
de una mujer con siete hermanos sucesivamente, los cuales fueron muriendo uno
tras otro. Los Saduceos fundamentan que la situación marital de la mujer y sus
maridos en la resurrección sería un enredo imposible implicando la escandalosa
situación de la poliandria. Los Saduceos podrían también estar dando a entender
un último punto: el hecho de que Moisés llegó a tal extremo de garantizar a un
muerto la “inmortalidad” dejando una descendencia que podría llevar su nombre y
continuar su línea sugiere que Moisés no consideró alguna otra forma de
inmortalidad.
Jesús responde a este argumento primero negando la presuposición subyacente de
los Saduceos (e igualmente de algunos Judíos que sostuvieron la resurrección), es
decir, que la resurrección de los muertos era un retorno a algo parecido a la
presente condición terrena, no obstante mejorada e ideal. Jesús en cambio entiende
la resurrección como una transformación básica de la existencia humana donde el
matrimonio, la actividad sexual, y la procreación no tienen más un rol. Entonces,
respondiendo a la preferencia de los Saduceos por los argumentos del Pentateuco,

Jesús cita Ex 3:6 (“Yo soy el Dios de Abraham...”) para mostrar que la doctrina de la
resurrección de los muertos está incluida, si no directamente, en la Ley de Moisés.
Así, desde la definición de la naturaleza de la vida resucitada, Jesús continúa para
redefinir un pasaje clave de la Torah, la aparición de Yahweh a Moisés en la zarza
ardiente. Jesús afirma –aparentemente sólo entre maestros judíos alrededor del fin
de la época- que Ex 3:6 muestra que Dios da la vida a los muertos. En efecto, Jesús,
tomando la afirmación (incluida en ex 3:6) que Dios ha elegido a los patriarcas y sus
descendientes para ser su pueblo especial y la implícita promesa de que él actuaría
como su protector y salvador, da a entender que la promesa más allá de la
liberación del mal en este mundo es la liberación del mal que es la resurrección de
los muertos. Negar la resurrección es negar la misma naturaleza del Dios de Israel
como el Dios Viviente. Por consiguiente Jesús concluye su ataque sobre los
Saduceos con una punzante acusación a los que serían los líderes de Israel:
“Ustedes están muy equivocados” (Mc 12:27)
Esto está diciendo que sólo esta confrontación con los Saduceos y sólo esta
particular cuestión planteada por ellos, hace surgir de Jesús una explícita reflexión
sobre la resurrección general. En otra parte de su enseñanza (Mt 8:11; Lc14:14; Mt
11,21-24; 12:41-42; Mc 9:43-47; 14:25) él simplemente alude o presupone esto. Sin
embargo, entendió la resurrección general como foco principal de su predicación, la
venida del Reino de Dios y la restauración de todo Israel, Jesús sostuvo que la
resurrección de la muerte fue parte de la consumación del plan de Dios para Israel.
Mientras Jesús puede apelar a Ex 3:6 en su duelo escriturístico con los Saduceos, la
imagen completa de su ministerio sugiere que fundamentalmente conoce el hecho
de la resurrección del mismo modo en que conoce el hecho de la venida del Reino
de Dios: es el profeta escatológico que tiene claro y autorizado conocimiento de la
obra de Dios y el plan para su pueblo. Esta afirmación de autoridad carismática y
conocimiento, que básicamente administra todos los antecedentes de poder y
conocimiento religioso, no ayudaría sino acobardaría a los Saduceos que fueron
determinados a mantener firmemente en sus manos las riendas del poder religioso
institucional en el judaísmo Palestino. Y Caifás fue muy probablemente un
Saduceo.
h) Los Fariseos
En contraste con los Saduceos, los Fariseos, que sostuvieron una vez las riendas del
poder político bajo alguno de los monarcas Hasmoneos, no estuvieron así mucho
tiempo bajo el gobierno Romano directo. Entonces, fue necesario involucrarse con
la gente común para intentar edificar y persuadir cuando no pudieran presionar
más. Cuánto más, entonces, fueron inevitables los encuentros y debates de Jesús
con los Fariseos más que con los aristocráticos Saduceos y los sectarios Esenios.

Jesús y los Fariseos representaron los dos más grandes movimientos religiosos
activos entre los judíos ordinarios de Palestina en los últimos 20 años del Siglo I.
Seguramente, la mención de los Fariseos como interlocutores u oponentes de Jesús
en algunas historias evangélicas podrían ser de crecimiento secundario reflejando
polémicas Cristianas tardías del siglo. Pero múltiples testimonios de fuentes y
formas, como así también la dinámica de competencia religiosa en el Judaísmo
Palestino de comienzos del Siglo I, convierte en altamente probable que Jesús y los
Fariseos hayan dialogado y debatido durante el ministerio público. Lo irónico aquí
es que la mayoría de los debates de Jesús con sus competidores durante su carrera,
no tuvieron nada que ver con el final de su carrera. No teniendo poder político, los
Fariseos no se involucraron en el arresto y la ejecución de Jesús. Ciertamente, el
más temprano estrato de las narraciones de la Pasión, por toda su teología,
apologética y polémica cristiana, nunca afirma que los Fariseos estuvieron
involucrados.
Pero, ¿quiénes fueron exactamente los Fariseos? Dada la amplia gama de puntos de
vista de los expertos, la cuestión de los Fariseos históricos hace ver fácil la cuestión
del Jesús histórico. Un argumento mayor sobre su origen y desarrollo parece
razonablemente cierto. Surgiendo durante las luchas políticas y sectarias del
primitivo período Hasmoneo, los Fariseos han tenido poder en la primera época del
reino de Juan Hircano (134-104 a.c.) y también durante el reino de la Reina Salomé
Alexandra (76-69 a.c.). Durante el último reinado, los Fariseos no sólo impusieron
sus leyes en la nación sino también se tomaron violenta venganza sobre sus
enemigos políticos. No fueron ni se transformaron en quietistas y pacifistas. La
caída de los Hasmoneos indicó la caída del poder político directo de los Fariseos.
Herodes el Grande no toleró poderes rivales en su reino. Lo mejor que pudieron
hacer los Fariseos fue intentar influencia indirecta, algunas veces por intrigas de
palacio. Ya los Fariseos se dieron cuenta probablemente que podrían tener algún
poder futuro indirecto, basado primariamente en su influencia y popularidad con
la gente común. La autoridad Romana directa de Judea desde el 6 d.c. en adelante
significó una suerte para los Saduceos, ya que, como ya notamos, los romanos
prefirieron gobernar en provincias límites a través de la aristocracia local. Los
Fariseos fueron congelados una vez más. Más aún, entonces, redoblarían sus
esfuerzos entre la gente común, entre quienes poseían una reputación por el exacto
conocimiento de la Ley Mosaica. El acceso indirecto al poder de los Fariseos podría
haberlos hecho crecer si, como algunos piensan, formaban parte de la clase
dominante sobre las que las reglas dependían de mantener la burocracia
gobernante día a día. Si este es el caso, fueron probablemente capaces a veces de
persuadir a los aristócratas gobernantes a aceptar sus puntos de vista,
particularmente ya que algunos sacerdotes fueron también Fariseos. Unos pocos
Fariseos hasta ascendieron los más altos escalones de poder o influencia,

notablemente el abogado Gamaliel I durante los primeros días del Cristianismo

(Hch 5:34) y su hijo Simeón I, un miembro clave de la coalición moderada
gobernante en los primeros días de la Primera Guerra Judía. Allí fue también un
sacerdote Fariseo en la delegación enviado por el gobierno revolucionario a relevar
a Josefo de su comando en Galilea. En raros casos, entonces, el partido Fariseo tuvo
acceso directo al poder a través de prominentes Fariseos individuales.
El desastre de la Primera Guerra Judía, finalizó en la toma de Jerusalén y la
destrucción del Templo, provocando también la destrucción de los grupos
competidores en el judaísmo pre-70. Los Fariseos fueron el único grupo que
emergió relativamente intacto con un número significativo, una tradición de
aprendizaje y respetados por la gente común. Después de la toma de Jerusalén, los
Fariseos ingresaron con otros sobrevivientes, incluyendo varios sacerdotes y
escribas, a la ciudad judía de Jamnia sobre la costa Mediterránea y en un intento de
preservar, desarrollar y adaptar las tradiciones legales Judías pre-70 a la diferente
era post-70. Esta coalición de varios grupos inauguró el movimiento rabínico
primitivo. Los Fariseos pre-70 no pueden ser equiparados de modo simplista con
los rabinos post-70, porque fueron más influyentes o contribuyeron a la nueva
forma de judaísmo emergente en Jamnia.
Moverse más allá de estas generalizaciones a una exposición más detallada de la
práctica y creencia Farisea es extremadamente difícil. Nuestras tres mejores fuentes
de información, el NT, Josefo y la literatura rabínica, están llenas de problemas.
Con la excepción de las cartas de Pablo, todos son datos de la era post-70. Cada
cuerpo de literatura está cargado con su propia parcialidad y algunas veces con
anacrónicos puntos de vista. Los Evangelios reflejan la lucha entre el Cristianismo
naciente y el judaísmo rabínico naciente. Josefo cuyas descripciones de los Fariseos
son a menudo citadas sin dificultad como historia seria, parece cambiar su
evaluación de los Fariseos y puede actualmente ser mentirosa cuando afirma al
final de su carrera haber sido Fariseo durante toda su vida adulta. La literatura
rabínica más antigua, la Mishná, fue compuesta casi 200 años antes del ministerio
de Jesús.
Aún en los pasajes de la Mishná que hablan de perusin no significan claridad
cuando este término Hebreo se refiere a lo que para nosotros significa Fariseos,
quienes en todo caso, no están siendo igualados automáticamente con los rabínicos
“sabios” o “escribas”. Si nos restringimos a aquellos pasajes de la Mishná y la
Tosepta donde los Fariseos y Saduceos son presentados como oposición unos de
otros sobre cuestiones legales, estamos olvidando cerca de siete casos en los cuales
los Fariseos debaten con sus adversarios sobre asuntos como la pureza de los rollos
de la Escritura y los líquidos, la responsabilidad en la ley civil de las injurias
causadas por agentes humanos, la propia manera de escribir el acta de divorcio, la

pureza del dispositivo de culto del templo, y la capacidad de una hija de recibir una
herencia de su padre.
De cara a las dificultades que surgen en nuestras tres fuentes (el NT, Josefo, y la
literatura rabínica), es aconsejable enfocar los casos donde al menos dos de estas
fuentes coinciden sobre algunos aspectos de los Fariseos:
i) Los Fariseos fueron un grupo judío con intereses políticos y religiosos,

activos en Palestina desde la mitad del siglo II a.c. hasta la Primera
Guerra Judía (66-70 d.c.)
ii) Los Fariseos disfrutaron de una reputación por su exacta y precisa

interpretación y práctica de la Ley. En general, su cuidado sobre la Ley
Mosaica los condujo a ser indulgentes más que ásperos en el juicio al
pasar.
iii) En sus disputas con otros grupos Judíos sobre la Ley, los Fariseos a veces
defendieron visiones y prácticas legales que abiertamente admitieron que
no se encontraban en la Ley escrita de Moisés. Los Fariseos consideraron
estas visiones y prácticas adicionales como venerables tradiciones
transmitidas por “padres” o “ancianos” y como la obra de Dios para
todo Israel13 . En marcado contraste con la actitud de los Saduceos hacia
la gente común, los Fariseos en el Siglo I d.c. estuvieron activamente
comprometidos en intentar convencer a los judíos ordinarios de observar
las tradiciones Fariseas voluntariamente en su vida diaria. No es
necesario decirlo, los Fariseos no fueron enteramente exitosos en su
esfuerzo, pero nunca consideraron a la gente común como odiosos
pecadores porque no siguieran las prácticas Fariseas.
iv) Por el uso del múltiple testimonio de fuentes, podemos estar

razonablemente seguros sobre las preocupaciones legales características
de los Fariseos: reglas de pureza sobre alimentos y vasos que contienen
alimentos y líquidos; preocupación sobre qué mancha o no mancha las
manos; reglas de pureza relacionadas con cadáveres y tumbas; la pureza
del dispositivo del culto; las distintas formas de contribuciones dadas al
13 No debe identificarse esta embrionaria idea de la Ley de Moisés con el plus de tradiciones
de los padres con la mucho más elaborada doctrina de la doble Torá, encontrada
completamente desarrollada sólo en los dos Talmuds. De acuerdo con esta doctrina tardía,
Dios dio a Moisés en el Monte Sinaí la doble Torah, la cual incluyó tanto los cinco libros
escritos por Moisés y la Torah oral, transmitida por una cadena de tradición oral a los sabios
rabínicos.

Templo y sus sacerdotes; observancias propias del sábado y días santos;

y matrimonio y divorcio, incluyendo las actas y fundamentos del
divorcio.
v) Mientras los Fariseos, como otros grupos, fueron caracterizados por sus
puntos de vista sobre las prácticas legales, ellos también tuvieron algunas
posturas doctrinales características:
(a) Como opuestos a los Saduceos, los Fariseos defendieron algunas
formas de vida más allá de la muerte y específicamente la
resurrección de los muertos.
(b) Indirectamente, de los ecos de que Pablo el antiguo Fariseo da por
seguro en el modo en que desarrolló su teología, podemos
suponer que por lo menos ciertos Fariseos esperaron alguna suerte
de Mesías, cuya venida predijeron las Escrituras, siempre que la
leyeran creativamente p.ej. a la luz escatológica o mesiánica.
Ciertamente, por lo menos algunos Fariseos probablemente
compartieron una visión apocalíptica de la historia de la salvación,
comprendiendo desde la elección de Israel y la recepción de la Ley
el cumplimiento de todas las promesas contenidas en la Ley y lo
Profetas, incluyendo el Mesías y la resurrección de los muertos.
Dentro de esta visión de la historia de la salvación, la Ley jugó un
rol salvífico especial.
vi) Un elemento final de la doctrina Farisea relaciona la interacción entre la

providencia divina y el esfuerzo humano. Ambos fueron de algún modo
afirmados, sin embargo la posición exacta de los Fariseos es oscura por la
oscilación de las exposiciones de Josefo.
Se debe recordar que estas seis características, incluso cuando se ponen juntas
formando una Gestalt, no necesariamente separaron a los Fariseos de la corriente
principal del Judaísmo (a la Qumrán). Al mismo tiempo, los Fariseos no
constituyeron una corriente principal del Judaísmo (permiten sólo un mítico o
monolítico judaísmo normativo), ni se pensaban para la gente común.
Sólo después de este panorama se puede comenzar a apreciar qué difícil es la

cuestión de la relación de Jesús con los Fariseos. Además de los problemas ya
citados, debemos incluir en el relato las tendencias redaccionales de cada
evangelista cuando intentamos usar las perícopas Evangélicas que mencionan a los
Fariseos. Por ejemplo, Mt y Lc introducen referencias, especialmente negativas, a
los Fariseos dentro de pasajes donde los Fariseos no aparecen en Mc. Dadas estas

tendencias redaccionales de Mt y Lc, se debe reconocer la posibilidad de que Mc

funcionó de un modo tipo “cara a cara” en sus fuentes. Ciertamente, la
preocupación artística y teológica de Mc por clasificar las historias de disputas de
Galilea y Jerusalén en los dos finales del ministerio público nos hace prudentes al
tomar los pocos casos de disputas directas entre Jesús y los Fariseos como un
reporte histórico. En suma, tanto Mt como Lc revelan la tendencia a hacer de los
Fariseos los enemigos de Jesús durante el ministerio público. Ellos, así reflejan la
lucha de la Iglesia primitiva con el embrionario movimiento rabínico del período
post-70, identificado anacrónicamente con los Fariseos del tiempo de Jesús.
Complicando aún más los temas está la posibilidad de que los Fariseos históricos
pre-70 se fueron concentrando en y alrededor de Jerusalén o por lo menos en Judea
en general, con sólo una mínima presencia en Galilea. Esta podría ser la “geografía
sagrada” de la historia de Marcos que necesitó reubicar a los Fariseos en Galilea,
donde hace que el volumen del ministerio de Jesús tenga lugar después de su
crítica (y única) subida a Jerusalén hacia el final del Evangelio.
Como unidos a estos problemas, uno recuerda los problemas creados por las
historias de milagros en el Vol. II de Un Judío Marginal. El hecho básico de que Jesús
a veces interactúa o debate con Fariseos disfruta de múltiples testimonios de
fuentes y formas (como el hecho básico de que Jesús afirmara y pensara hacer
milagros durante el ministerio público). Más allá de este hecho básico, cuando uno
se mueve hacia perícopas que involucran a los Fariseos, las cosas se vuelven
sombrías. Se puede decir que al menos ciertos tipos de perícopas evangélicas que
presentan a Jesús interactuando con o hablando sobre los Fariseos gozan de
verosimilitud histórica por lo que sabemos de los Fariseos por otras fuentes:
1. Los Fariseos son presentados como los que debaten con Jesús sobre el
tema del divorcio entre la Casa de Hillel y la Casa de Shammai. Jesús es
presentado como opositor al permiso Fariseo de divorcio, porque en su
esquema mental escatológico el fin de los tiempos restauraría la
institución del matrimonio como el Creador la entendió desde el
comienzo, es decir, como monogámico y permanente. Semejante
argumento es similar al que encontramos en la literatura Esenia –sin
embargo quizá más radical que la visión Esenia- y refleja una
aproximación diferente desde los debates entre la Casa de Hillel y la Casa
de Shammai.
2. Si Jesús el profeta escatológico estuvo involucrado en choques con los

Fariseos, no es sorprendente que los Fariseos fueran objeto de alguna de

las calamidades proféticas que Jesús pronunció contra aquellos

rechazando su mensaje.
3. Jesús fue ciertamente un contador de parábolas, que a menudo

inculcaban un cambio total de valores que llegaría al fin de los tiempos.
Por consiguiente la parábola del Fariseo y el Publicano, que a menudo es
tomada como venida del Jesús histórico por estudiosos de las parábolas,
sería un excelente ejemplo de cambio mental de la estima que la gente
común habría tenido por los altamente estimados Fariseos y los
despreciados recaudadores de impuestos.
4. Dada la polémica en los Evangelios contra los Fariseos, el criterio de

discontinuidad o dificultad argumenta a favor de la historicidad de la
rara perícopa en la cual Jesús recibe una audiencia comprensiva de
Fariseos individuales.
Más allá de estos argumentos, esta es la consideración general que Jesús intentó
dirigir a la totalidad de Israel, no sólo a algún grupo en especial. Si ciertamente los
Fariseos constituyeron un movimiento popular significativo en el Israel del tiempo
de Jesús, y si, distinto a los Qumranitas, no se separaron sino más bien fueron
activos entre la gente común, ¿cómo Jesús no podría haber entrado en contacto con
ellos? Sobre muchos puntos relacionados con el presente y el futuro de Israel, Jesús
y los Fariseos habrían estado de acuerdo o por lo menos tuvieron mucho en común.
Los puntos en los cuales podrían haber disentido incluyeron el particular escenario
escatológico de Jesús, el lugar especial que él mismo le dio, su ministerio y sus
milagros en este escenario, y las inusuales enseñanzas halákicas que fluyeron desde
este escenario (p.ej. la prohibición del divorcio, el celibato como una manera de
servir al Reino, el rechazo del ayuno voluntario, el abandono o rechazo sobre una
base ad-hoc de obligaciones familiares y reglas de pureza). Dado que la larga
tradición de vehementes denuncias de los profetas Israelitas contra sus oponentes,
no sorprende si Jesús el profeta habló de manera similar contra sus oponentes,
incluidos los Fariseos. Tales ataques verbales del Jesús histórico no deben ser leídos
como un ataque sobre el Judaísmo, como a menudo se ha leído en la historia
Cristiana.
De todo lo que hemos visto, va estando claro que no debemos abordar
ingenuamente la cuestión particular de la relación de Jesús hacia los Fariseos con la
mucho más amplia cuestión de la relación de Jesús con la Ley Mosaica. Las
historias Evangélicas que narran un pronunciamiento de Jesús sobre la Ley podrían
ser básicamente históricas mientras que la presencia de los Fariseos como los
compañeros de debate en las historias podría ser una creación Cristiana tardía. Los

Fariseos fueron apenas el único grupo de Judíos Palestinos del siglo I preocupados
por la Ley Mosaica. La enseñanza de Jesús en tales tópicos como el divorcio y el
ayuno serían interesantes y posiblemente contradiciendo a muchos Judíos que no
fueran Fariseos. Por consiguiente en un capítulo posterior, distinto de la presente
consideración de los Fariseos históricos, enfocaremos nuestra atención en la
relación de Jesús con la Ley Mosaica, la tienda sagrada bajo la cual tuvieron lugar
todas sus particulares interacciones con otros judíos. El problema es que “Jesús y la
Ley Mosaica” es un importante y muy amplio tópico que contiene interminables
rompecabezas y enigmas dentro de sí mismo.

Volumen IV
Jesús planteó enigmas y él mismo lo fue. (no publicado)
Los tres volúmenes de Un Judío Marginal, comprenden cerca de 2100 páginas de

textos y notas. La mayoría de los temas tratados en estos tres volúmenes incluyen
metodología básica, trasfondo personal y social de la Galilea del siglo I, y la
cronología de su vida (vol I); su relación con Juan el Bautista, el corazón de su
mensaje, el Reino de Dios, y sus supuestos milagros (vol II); las multitudes que lo
siguieron, sus discípulos, el círculo de los Doce, y los diversos grupos judíos con
quienes posiblemente interactuó, especialmente los Fariseos y Saduceos (vol III).
En un sentido, esta fue la parte fácil. Como los negociadores en los acuerdos de paz
de Camp David, he dejado las cuestiones más difíciles para la última parte –
esperanzado de no obtener los mismos desastrosos resultados-. El volumen IV de
Un Judío Marginal tendrá que luchar con los problemas clásicos, aunque difíciles de
trabajar:
1. Jesús y la Ley
2. Las parábolas de Jesús
3. Los nombres (o títulos) de Jesús
4. La muerte de Jesús
A través de cada uno de estos cuatro enigmas finales, mi meta será lo enunciado en
el subtítulo de la serie: volver a pensar al Jesús histórico.

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1 Nueva visión del Jesús histórico

Resumen a modo de manuscrito para uso personal.

1 A marginal jew/John Paul Meier

El autor se enfrenta a la gran cuestión objeto de la investigación religiosa moderna. ¿Quién

2 A marginal jew/John Paul Meier

Volumen IV (no publicado)

3 A marginal jew/John Paul Meier

Este libro se enfrenta a uno de los mayores problemas de la investigación religiosa

La parte segunda, “Raíces de la persona”, emprende luego la búsqueda en su punto

4 A marginal jew/John Paul Meier

5 A marginal jew/John Paul Meier

1) Las raíces del problema.

a) El jesús histórico y el jesús real

El Jesús histórico no es el Jesús real. El Jesús real no es el Jesús histórico. Subrayo

El Jesús de la historia es una abstracción y una construcción moderna. Por el Jesús

6 A marginal jew/John Paul Meier

centraremos en la construcción teórica que he llamado “Jesús histórico” sin perder

1. Los libros canónicos del nuevo testamento

7 A marginal jew/John Paul Meier

Antigüedades Judías, escrita alrededor del 93-94. Ambas, al menos en algunas

3. Otros escritos paganos y judíos

8 A marginal jew/John Paul Meier

supervivencia y definición, el judaísmo rabínico tenía entonces otros asuntos en que

4. Los Agrapha y los evangelios apócrifos.

5. El material de Nag Hammadi

9 A marginal jew/John Paul Meier

en consideración a sus apreciaciones, siempre mantendré un ojo puesto en los

En la primera parte de este libro hemos estado sentados en la playa, seleccionando

C) Criterios: ¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?

Dado que los Evangelios están saturados de la fe pascual de la Iglesia primitiva y

10 A marginal jew/John Paul Meier

3) Criterio de testimonio múltiple

11 A marginal jew/John Paul Meier

5) Criterio de rechazo y ejecución

12 A marginal jew/John Paul Meier

Criterios secundarios (o dudosos)

1) Criterio de huellas del arameo

2) Criterio del ambiente palestino

3) Criterio de la viveza narrativa

4) Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica

13 A marginal jew/John Paul Meier

El intento de formular leyes sobre la evolución de la tradición sinóptica es,

5) Criterio de presunción histórica

Como ha señalado más de un investigador, el uso de criterios válidos tiene más de

2) Las raíces de la persona

14 A marginal jew/John Paul Meier

15 A marginal jew/John Paul Meier

El 30 d.c. encontrándose Jesús en Jerusalén con ocasión de la ya próxima fiesta de

16 A marginal jew/John Paul Meier

17 A marginal jew/John Paul Meier

profundamente interesado por la religión no acudiera regularmente a Jerusalén

18 A marginal jew/John Paul Meier

a) El mentor: Juan el Bautista

1. La existencia histórica de Juan Bautista

19 A marginal jew/John Paul Meier

En nuestra búsqueda del Bautista histórico podemos prescindir de Lc 1 sin grandes

20 A marginal jew/John Paul Meier

2. Jesús con Juan y sin él

Muchos judíos acudían al Jordán en busca de la protección del bautismo acuático

21 A marginal jew/John Paul Meier

Ya fuese inmediatamente después de su bautismo o tras un período en el entorno

El profeta cuya influencia determinó decisivamente el curso del ministerio público

22 A marginal jew/John Paul Meier