Para Gisela

de Alex

Con todo mi amor te regalo este libro de artículos que he

seleccionado acerca de Carl Jung y su Psicología Analítica.

Agradezco a Dios que, en este momento, te veas en la necesidad

actualizarte en psicología, y que esta imperante necesidad se
convierta en un verdadero disfrute intelectual y espiritual para
tí.

Aunque este libro es de ESTUDIO… no corras, no sientas que

DEBES aprenderte esto. Tómate todo el tiempo que necesites
para disfrutarlo, saborearlo, postergarlo… y que los conceptos
nuevos que “descubras” vayan impregnando tu conocimiento y
sabiduría.

Nada es casual. El maestro llega cuando el alumno está listo.

Espero que estas páginas te sirvan de fuente de inspiración para
que, no sólo te conviertas en una mejor “mandalera”, sino para
que te facilite tu proceso de auto-realización hacia estadios más
elevados de plenitud y felicidad.

Te quiero mucho

Alex

Febrero 2006

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 Indice
Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo 2

Biografía de Carl Jung 9

Desarrollo de la Conciencia 11
Depresión, Arquetipos y Neurociencia 46
Desarrollo Psíquico desde la Psicología Profunda 57
El Símbolo del Colgado 62
Hacer Conciente lo Inconciente 65
Proceso de Individuación y Proyecto Existencial 68
La Individuación y la Muerte 74
El Declinar de la Vida 86
La Psicología Analítica de Jung y sus Aportes a la Psicoterapia 97
Lo Femenino y lo Masculino en la Psicología de Jung 115
Jung: Una Antropología 131
Jung, el Género y la Escuela Co-Educativa 134
Análisis Jungiano de La Sombra en: EL SEÑOR DE LOS ANILLOS 142
Interpretación Jungiana de La Leyenda de la Luna Llena 158
Psicología analítica 169
La Sincronicidad - Interpretación para un Mundo Unitario 172

Los arquetipos y lo
inconsciente colectivo

1
 Autor: Rebeca Retamales Rojas
Fecha publicación: 04.11.2004

http://www.fcgjung.com.es/art_34.html

Ha sido para mí un placer leer, releer y sentir este tomo 9/I de las obras completas de
C.G. Jung en su edición en español. Cuando lo tuve entre mis manos y comencé a
tomar contacto con su contenido sentí un gozoso entusiasmo que se fue haciendo
mayor a medida que avanzaba por sus páginas con una facilidad a la que no estaba
acostumbrada. Inmediatamente recordé mis tiempos en el instituto C.G. Jung de
Zurich cuando me enfrentaba a una lectura, a veces dificultosa, en una lengua que no
era la mía. Pensé; "cuanto me habría servido ese libro cuando estuve en Zurich". Pero,
también recordé una época, todavía anterior, cuando recién entraba en contacto con
las ideas de Jung, y lo leía en un español que sonaba tan retorcido, alambicado, en el
que alma del autor parecía escaparse mientras yo luchaba tratando de atraparla en el
trayecto que implicaba cada párrafo. A pesar de todo se vislumbraba la riqueza de
experiencias contenida en esas páginas, pero era para mí una ardua, y a veces,
frustrante tarea, seguir adelante.

Es cierto que el discurso junguiano no es fácil de seguir, menos aún, si se hace desde
una perspectiva racionalista, o intelectualizadora, que él mismo tanto rechaza porque
justamente su pensamiento es resultado de un intenso intercambio con lo inconsciente
que, sabemos, se expresa del mismo modo que la poesía, la metáfora, es decir,
pertenece al ámbito del mundo simbólico. La lectura de la obra de Jung es una
invitación a participar de las reflexiones o, también podríamos decir meditaciones, de
una persona de una tipología introvertido - intuitivo con un extraordinario talento para
formalizar y organizar sus percepciones en formulaciones conceptuales de una riqueza
fenomenológica difícil de conseguir. Su lectura nos permite no sólo comprender sus
ideas, con la parte consciente de nuestra personalidad, sino que es, un ejercicio global
de aprendizaje del método junguiano de relación con lo inconsciente. El mismo método
que en la práctica clínica nos permite promover el desarrollo psicológico del analizado y
ayudarle a conseguir la integración, en la conciencia, de aspectos inconscientes. Pero,
no quiero dejar de señalar el otro pilar del talento integrador de este médico, que es
su profunda formación humanista, sus conocimientos de la filosofía, la mitología, la
etnología, la historia comparada de las religiones, todos ellos anclados en el devenir de
una vida que, muy tempranamente, comenzó a sentirse maravillada por la variedad de
matices del alma humana. En consecuencia, sus reflexiones nos conectan con lo
inconsciente con una naturalidad extraordinaria acercándonos a imágenes arquetípicas
que le sensibilizaron, y nos sensibilizan a nosotros como lectores, hacia la experiencia
de lo sagrado.

A todo lo anterior le da coherencia uno de sus planteamientos fundamentales que dice

así: "la comprensión de lo psíquico sólo es posible cuando se logra prescindir de todo
saber previo, de toda pedantería para darle prioridad al inconsciente".

El libro que presentamos consta de diferentes artículos y conferencias de Jung

realizadas entre 1933 y 1955, por lo que nos ofrece una perspectiva de 22 años de su
trabajo. Comienza con los fundamentos teóricos básicos de la Psicología Analítica,

2
como son las nociones de inconsciente colectivo y de arquetipos, seguidos de otras
publicaciones que dejan constancia de su evolución.

Como muchos de ustedes sabrán algunos de estos trabajos habían sido publicados en
español con anterioridad a la edición que presentamos. En el año 1962 el capítulo
sobre la Fenomenología del Espíritu en los Cuentos Populares forma parte de un libro
de la editorial Fondo de Cultura Económico. Entre 1981 y 1982 los capítulos que se
refieren al concepto de inconsciente y al arquetipo del anima, a los aspectos
psicológicos del arquetipo de la madre, además, de los relativos al arquetipo del
renacer, así como el estudio sobre el empirismo del proceso de individuación y, por
último, los referentes al simbolismo del mándala son publicados por la editorial Paidos
en dos libros diferentes titulados; Arquetipos e inconsciente colectivo y Formaciones de
lo inconsciente.

Una rápida revisión nos muestra diferencias importantes en la traducción al español de

la obra de Jung. De manera global no podríamos afirmar la presencia de distorsiones
sustanciales de los contenidos, aunque hay párrafos cuya redacción es completamente
diferente a la edición que comentamos que se lee con bastante más facilidad que
muchas de ellas.

En la re-lectura que he realizado para esta conferencia ha sido especialmente

agradable para mí el encuentro con las palabras originales de Jung con respecto a los
arquetipos de anima, sombra y hombre sabio, arquetipos que desempeñan un papel
principal en el análisis de un inconsciente masculino. Estos forman parte del primer
trabajo que aparece en este libro titulado "Sobre los arquetipos de lo inconsciente
colectivo".

Su lectura ha significado para mí recuperar el auténtico sentido de algunas ideas

básicas de Jung que muchas veces por el uso, o por sucesivas interpretaciones,
aparentemente con fines didácticos, terminan reduciéndose a formulaciones tan
extractadas que casi no tienen que ver con el original. A esto contribuye el hecho de
que por haberse extendido estos conocimientos a muchos campos de la cultura y, de la
psicología, se termina sustantivando lo más abstracto. Estoy pensando, por ejemplo,
en el arquetipo del Anima. Es tan conocida esta idea que no muchos dudarían en decir
que anima es la contrapartida femenina, inconsciente, de la conciencia masculina, o
más precisamente del yo masculino, pero aún más, muchos se atreven a hacer
afirmaciones acerca del estado de su anima y decimos, por ejemplo, que tenemos un
anima, o un animus, bien o mal desarrollados. También podemos llegar a decir que tal
o cual reacción, o conducta, tiene que ver con un lado femenino o con un lado
masculino, como si la mente pudiera ser dividida en trozos al igual que un objeto.

Este arquetipo, al igual que el de animus que se puede definir, como ustedes saben,
como la contrapartida masculina, inconsciente, en la psique femenina genera
controversias entre los junguianos y motivos de críticas, de diversa índole, entre los no
junguianos como es por ejemplo la idea de que es un concepto masculinamente
centrado por no decir manifiestamente sexista o machista. Con respecto a este tema
me ha gustado mucho leer, en el parágrafo 57, lo siguiente:

3
"El anima no es un alma dogmática, un anima rationalis, que es un concepto filosófico,
sino que es un arquetipo natural que reúne en ella misma, de manera satisfactoria,
todas las expresiones de lo inconsciente, del espíritu primitivo, de la historia, de la
lengua y de la religión. Es un "factor" en el sentido propio de la palabra. No se la
puede hacer, sino que ella es el a priori de estados de ánimo, de reacciones, de
impulsos y de todo lo que hay en el campo de las espontaneidades psíquicas. Es algo
que viene por sí mismo y que nos hace vivir; una vida detrás de la conciencia que no
puede ser integrada totalmente en ésta, sino de la que, por el contrario, proviene la
conciencia."

Continúa Jung en el parágrafo 62: "Tanto en la sombra como en el anima no basta

conocer los conceptos y reflexionar sobre ellos. Tampoco se puede vivir su contenido
tratando de sentirlos de comprenderlos. No sirve de nada aprender de memoria una
lista de arquetipos. Los arquetipos son complejos de vivencias que se presentan como
un destino comenzando su actividad en nuestra vida más personal. El anima ya no se
nos presenta, sino en determinadas circunstancias como nuestro más personal
malentendido, o como nuestro riesgo. Si por ejemplo un sabio meritísimo y de
avanzada edad a los setenta años deja plantada a su familia y se casa con una actriz
veinteañera y pelirroja, los dioses-sabemos- han vuelto a elegir una victima".

En el segundo trabajo titulado "El concepto de inconsciente colectivo" deja claro que lo
inconsciente colectivo no es un concepto filosófico, ni especulativo, aportando pruebas
empíricas de su funcionamiento. Destaca sobretodo el hecho de que una psicología
arquetípica es lo opuesto a una psicología personalista que buscaría el origen de los
conflictos neuróticos sólo en los factores personales, reprimidos, u olvidados, que para
Jung forman parte de lo que denomina lo inconsciente personal.

En cuanto al significado psicológico de los arquetipos me ha resultado interesante

reencontrarme con la idea de que los arquetipos y los instintos, como fenómenos
psíquicos, están más próximos de lo que la psicología tradicionalmente ha sugerido.
Los arquetipos como imágenes primordiales y los instintos como base de impulsos
básicos, motivadores, comunes a hombres y animales, son ambos factores
impersonales hereditarios afincados en lo inconsciente colectivo. En relación con esto
afirma, al final de parágrafo 92, refiriéndose a los instintos: "Tienen pues analogías
muy exactas con los arquetipos, tan exactas que hay razones para suponer que los
arquetipos son las imágenes inconscientes de los propios impulsos; con otras palabras;
que es el modelo paradigmático del comportamiento instintivo. A esto habría que
agregar que los arquetipos y los instintos sólo son demostrables cuando actúan".

Este trabajo sobre el concepto de inconsciente colectivo comienza con un análisis del
arquetipo de la doble maternidad inspirado en la interpretación que Freud realiza de un
cuadro de Leonardo da Vinci titulado Santa Ana con la virgen y el niño.

El material empírico utilizado, además del citado cuadro, consiste en el análisis de

sueños representativos y tan conocidos de su obra como es el sueño del mago negro y
el mago blanco, o los motivos mitológicos propios de un ritual mitraico que están
presentes en el delirio de un paciente esquizofrénico. Aquí se puede apreciar con
mucha claridad el uso del método de amplificación característico del análisis de los
sueños de la Psicología analítica.

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Me gustaría leer el siguiente parágrafo que aporta una interesante reflexión con
respecto al posible determinismo de los contenidos de los arquetipos. Según señala
éstos no están determinados en el contenido sino que únicamente en la forma y, esto
último de modo muy relativo. Esto quiere decir que, no se heredan las
representaciones sino que, lo que se hereda, son las formas.

En el parágrafo 99 dice así:"Hay tantos arquetipos como situaciones típicas en la vida.

Una repetición interminable ha grabado esas experiencias en nuestra constitución
psíquica, no en forma de imágenes llenas de contenido, sino al principio casi
únicamente como formas sin contenido, que representan la mera posibilidad de un
cierto tipo de percepción y de acción. Cuando surge una situación que corresponde a
un arquetipo determinado, éste es activado y aparece una compulsión que, como una
fuerza instintiva, sigue su camino contra toda razón o produce cualquier otro conflicto
de dimensiones patológicas, o sea, una neurosis"

En el trabajo siguiente titulado "Sobre el arquetipo y el concepto del anima" profundiza

en esto último. Aquí sobretodo analiza la formación del arquetipo del ánima y su
relación con la pareja divina en la psique masculina. La imagen del ánima se
proyectaría en la madre que a su vez es uno de los elementos de la pareja divina. Esto
conduce a la idea de la pareja de opuestos o SICIGIA.

Con respecto a este tema sus palabras dicen lo siguiente en el par. 142: "En la
proyección, el anima siempre tiene forma femenina con unas propiedades
determinadas. Pero esta apreciación empírica no quiere decir, de ningún modo, que el
arquetipo en sí sea exactamente de la misma índole. La sicigia hombre-mujer es una
de las posibles parejas de opuestos, si bien es una de las más importantes en la
práctica y por ello de las más frecuentes. Tiene muchísimas vinculaciones con otras
parejas que no presentan en absoluto diferencias de sexo y que por eso sólo pueden
subordinarse de un modo forzado a la oposición de sexos. Estas vinculaciones
aparecen en múltiples gradaciones, especialmente en el yoga Kundalini, en el
gnosticismo y sobretodo en la filosofía alquímica, por no hablar de las configuraciones
fantásticas espontáneas en el material que proporcionan las neurosis y las psicosis".

En el trabajo cuyo nombre es "Los aspectos inconscientes del arquetipo de la madre"

Jung afirma que, en la psicología de la mujer es mucho más fácil investigar los efectos
del arquetipo de la madre lo que, por otro lado, puede tener éxito si esto se realiza
antes de que se desarrolle un animus compensatorio. Esto es así por lo que hemos
señalado anteriormente con respecto al hecho de que en la psicología masculina el
arquetipo materno se encuentra contaminado con el arquetipo del ánima. En este
estudio se diferencian cuatro manifestaciones típicas del complejo materno, en su
vertiente positiva y, en su vertiente negativa. Posiblemente esta tipología no se
corresponda con la mujer actual puesto que es representativa de la época histórico
cultural de la primera mitad del siglo XX.

El tipo que Jung describe como "el complejo materno negativo" se puede encontrar,
con cierta frecuencia, en la mujer de la generación actual que ronda la década de los
40 a 50 años. La superación del complejo materno negativo tiene consecuencias
beneficiosas para la mujer puesto que posibilita un desarrollo psicológico que mejora
su relación con lo masculino y, por lo mismo, sus actuaciones en la realidad. En la

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edad mediana de la vida la superación del complejo materno negativo permite alcanzar
una existencia de mayor colaboración con el hombre y una participación activa y
constructiva en la sociedad.

De todas formas, y como siempre, la lectura de la obra de Jung nos aporta un modelo
de exploración de la psiquis, más que afirmaciones inamovibles acerca del
comportamiento humano, invitando a la reflexión y, en consecuencia, a elaboraciones
de la psicología analítica aplicables a todos los tiempos.

Con relación a los estudios acerca de los aspectos psicológicos de diferentes arquetipos
tales como; el arquetipo de la madre, del niño, del arquetipo del renacer, de la figura
Core, del trickster, podemos decir que, en todos ellos se muestra el proceso del paso
del símbolo al mito y de ahí al contenido psíquico. No me voy a poder extender, como
me gustaría, sobre estos temas porque deseo dedicar el tiempo que me queda, en esta
presentación, a un aspecto central de la psicología de Jung como es el proceso de
individuación, que se aborda en este libro en la última parte. Sólo quiero recordar, con
respecto a los arquetipos señalados, lo que Jung afirmó en cuanto al uso frecuente, en
su terminología, de ciertos contenidos de carácter personificador. Según él, esto es
reflejo del modo personificado en que los contenidos del inconsciente se manifiestan,
especialmente, en los sueños. Con esto quiere hacer notar que se trata de
representaciones mentales con sentido simbólico y, por lo mismo, de una variedad
infinita. Por eso es que la exploración de lo inconsciente colectivo muestra una
asombrosa relación con las figuras, o caracteres, que aparecen en relatos poéticos,
religiosos o mitológicos.

En cuanto al tema de la "fenomenología del espíritu" Jung ofrece una aproximación al

método de interpretación de los cuentos de hadas que posteriormente desarrollaría,
con tanto éxito, M L von Franz. En él se identifica la presencia del arquetipo del espíritu
en diferentes cuentos del folclore en los que aparece personificado en la figura del
viejo sabio. El análisis de los cuentos, en comparación con el análisis de los sueños,
tiene la ventaja de que, en los primeros, se pueden identificar las variaciones
universales de un arquetipo sin las interferencias de las condiciones individuales que
están siempre presentes en los sueños.

A continuación, nos referiremos en un bloque a los capítulos relativos a la individuación

y su expresión a través de pinturas de lo inconsciente producidas por analizados de
Jung.

Como sabemos la Psicología analítica diferencia dos tipos de Inconsciente, uno

personal y otro colectivo. Lo inconsciente personal corresponde al concepto de
inconsciente de Sigmund Freud y Pierre Janet entre otros psicoanalistas. Estos
consideran que lo inconsciente es resultado de contenidos, experiencias y vivencias
que han formado parte de la conciencia pero que, por diversas razones, han sido
apartadas de la misma y situadas en lo inconsciente. La estructura que realiza la
función de integración de los elementos inconscientes en la consciencia es el yo, que
constituye el centro de la personalidad consciente.

En el ensayo titulado "Conciencia, inconsciente e individuación", Jung describe lo

inconsciente colectivo como una función debajo del umbral de la conciencia, carente de

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un yo organizador y que posee contenidos que nunca han sido conscientes. Se trata de
una realidad en potencia que tiene un carácter histórico pero, al mismo tiempo, ofrece
una configuración prospectiva. Jung dice que. "lo inconsciente colectivo" piensa y vive
en períodos milenarios. Puesto que las imágenes de los sueños pueden considerarse
fieles representaciones de lo inconsciente, no resulta difícil comprender el carácter
predictivo que tenían los sueños en la antigüedad. Sabemos que eran entendidos como
anticipaciones del futuro.

En el estudio que comentamos, se perfila la aparición de la noción del Sí Mismo como

arquetipo integrador de la psique que, como ya hemos señalado, está formada por la
consciencia y lo inconsciente. Este arquetipo tiene un papel fundamental en el proceso
de individuación que es el objetivo del análisis junguiano. El enfrentamiento entre la
conciencia y lo inconsciente incorpora a ésta contenidos que, en principio, formaban
parte de lo inconsciente colectivo. Esta tensión de opuestos promueve el proceso de
individuación que, progresivamente, se desarrolla en función de conseguir la
unificación de la personalidad. Psicológicamente la unificación de la personalidad
implica que el sujeto consigue ser "quien realmente es" como consecuencia del
desarrollo de un potencial que permanecía inconsciente. Esto le facilitará la expresión,
en sus acciones, de su auténtica forma de ser. La simbólica del desarrollo de la
individuación es ilustrada convenientemente mediante el material pictórico que Jung
ofrece en este libro.

En el penúltimo trabajo denominado "Acerca de la empiria del proceso de

individuación" se analiza la sucesión de imágenes pictóricas de lo inconsciente
producidas por una analizada de Jung. Esta era una mujer de 55 años con estudios
universitarios, soltera que, según dice, tenía una especial unión con la figura
arquetípica del animus tal y como se encuentra en muchas mujeres universitarias. Sin
embargo, esta persona era más flexible que lo común gracias a su apertura hacia las
opiniones de los demás, lo cual justificaría la fluidez imaginativa que encontramos.

Sus dibujos representan el trecho inicial del camino hacia la individuación que aparece
reflejado en los primeros 15 o 16 cuadros. En este sentido conviene destacar que, este
conflicto entre hechos psíquicos básicos no es frecuente que se produzca, ni se debe
esperar, en los estados iniciales del tratamiento. El ejemplo estudiado trata de un caso
excepcional. Los últimos dibujos de la paciente fueron realizados a lo largo de su vida,
muchos años después que los iniciales, lo cual sirve para hacer notar que el desarrollo
psicológico abarca todo el ciclo vital del individuo y que sólo finaliza con la muerte.

En cuanto a los símbolos predominantes éstos se refieren a la noción de totalidad y de

la cuaternidad que, como Jung señala, corresponden a la simbología básica de la
alquimia. Resulta interesante seguir las reflexiones de Jung que, usando el método de
amplificación de contenidos, intenta hacer inteligibles los procesos interiores de la
figura del mándala imagen central del trabajo comentado.

El devenir pictórico de la analizada surge espontáneamente y es reflejo de la necesidad

de un cambio vital profundo que manifiesta desde la primera sesión del análisis. Jung
simplemente potencia su creatividad sugiriéndole la imaginación activa y el
establecimiento de asociaciones con los arquetipos que aparecían en sus propios
sueños. Aunque este proceso de introversión es de la misma categoría que la creación

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artística, de ningún modo significa que, la individuación otorgue el talento a quien no
lo posee.

La sucesión de los símbolos en el proceso de la analizada es impresionante por su

relación con las imágenes de la alquimia. En relación con esto Jung señala,
especialmente, su carácter inconsciente porque la producción imaginativa de esta
persona, de ningún modo, es resultado de sus conocimientos previos o, de las
sugestiones del mismo Jung acerca de la alquimia puesto que, en esa época, él no
cultivaba esta disciplina.

Me parece interesante señalar las indicaciones que ofrece el autor a los terapeutas
cuando tratan con la activación de este tipo de imágenes de lo inconsciente que, por
cierto, no sólo surgen de los dibujos, como es el caso estudiado, sino que también a
través de los sueños, de la imaginación activa, del movimiento activo o, del trabajo
con cuentos de hadas.. En el parágrafo 621 dice:"tales experiencias no dejan de ser
peligrosas por constituir, entre otras cosas, la matrix de la psicosis. Hay que evitar a
toda costa las interpretaciones insistentes y forzadas y asimismo nunca habría que
empujar a un paciente hacia un desarrollo así que no empiece de un modo natural, es
decir espontáneo. Pero si ya se ha iniciado el proceso, que no se haga salir de él al
paciente, a no ser que exista fundada sospecha de que se trata de una psicosis".

Por último quiero referirme a la exploración sobre "El simbolismo del mándala" que
Jung realiza en su último trabajo. En el se presentan 54 dibujos de diferentes
mándalas de los cuales los tres primeros son orientales que, como sabemos, se usan
ritualmente como instrumentos de contemplación. El resto son producciones
individuales de personas psicoanalizadas que muestran el proceso de paso de los
contenidos inconscientes a la conciencia. Se puede observar que existen notables
semejanzas entre los dibujos de los diferentes autores y que los motivos se repiten con
bastante frecuencia.

Según señala Jung la producción de mándalas aparece en conexión con estados de

desorientación, de pánico o, de caos psíquico y su finalidad parece ser la de convertir
en orden la confusión. Esto es expresión del carácter compensatorio de la energía
psíquica cuyo proceso escapa de la conciencia del paciente. Dice Jung refiriéndose a
estos dibujos; "Expresan por eso la idea del refugio seguro, de la conciliación interior
de la totalidad".

Desde la perspectiva del proceso de individuación, el símbolo del mándala es

considerado como señal de la culminación de éste en el que el centro del mándala
correspondería al Sí Mismo. La producción espontánea de éstas imágenes representa la
disposición natural del individuo para conectarse con los arquetipos de lo inconsciente
colectivo y expresarlos simbólicamente. Por esto mismo, muchos de los dibujos de
mándalas contienen concepciones e ideas filosóficas y/o religiosas que, como tales,
tienen un carácter numinoso. Esto último se advierte en la intensa carga emotiva
asociada a la experiencia.

Pues bien, resumiendo el trayecto que hemos realizado en esta exposición podemos
decir que, hemos tomado contacto con los conceptos arquetípicos de la Psicología
analítica que continuarán su evolución y serán enriquecidos a lo largo del tiempo, en

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especial en los libros "Psicología y Alquimia", "Símbolos de Transformación", "Aion" y
"El Secreto de la Flor de Oro", por nombrar los más importantes.

Según plantea Jung, lo inconsciente es una estructura psíquica constituida por dos
capas diferentes denominadas lo "Inconsciente Personal" y lo "Inconsciente Colectivo".
Este último es el sustrato donde se enraízan los arquetipos cuya incorporación a la
conciencia es el proceso básico que posibilita la individuación. Se denomina
individuación al proceso consistente en la unificación de las esferas consciente e
inconsciente de la personalidad en una totalidad regida por el arquetipo integrador al
que Jung denomina, el "Sí mismo". Este arquetipo aparece en esta obra vinculado a la
figura del mándala, que es estudiado a través de la representación pictórica de algunos
de sus analizandos. En términos psicológicos, la individuación consiste en el desarrollo
de la psique en el sentido de ser uno mismo, o dicho de otro modo, ser quien uno
realmente es más allá de los propios condicionamientos individuales o sociales.

Por otra parte, el libro es un buen exponente de las diferentes técnicas de la

exploración de la psique, que el autor usa como demostración empírica de las figuras y
procesos de lo inconsciente y que, al mismo tiempo, son representativas de los
procedimientos utilizados en la terapia analítica.

Carl Jung
http://mauve_ciel.tripod.com/biografiaspsi/id10.html

Modelo Psicodinámico

Carl Gustav Jung nació el 26 de julio de 1875, en una pequeña villa de Kessewil, Suiza.
Primer hijo de Paul Jung, clérigo protestante, y Emilie Preiswerk Jung. Rodeado de una
bella, extensa y educada familia, la cual incluye a algunos hombres del clérigo y otros
excéntricos también. Con siete hermanos menores dentro de su hogar, no le
impidieron ser un niño solitario el cual tenía la inclinación por fantasear y soñar,
práctica que influye grandemente en su trabajo como creador de nuevas teorías.
(Grimaldi, 1999)

A los seis años manejaba el latín, comenzando así su largo interés por la lengua y la
literatura, especialmente por la literatura antigua. Además de saber las lenguas de
Europa occidental, podía leer algunas antiguas, incluyendo el Sánscrito.
Carl fue un adolescente solitario, el cual no le importaba mucho la escuela, y
especialmente no asumió competencia alguna. Comienza su abordaje en la escuela de
Basel, Suiza, donde se encuentra como objeto de muchos celos. Comenzó a utilizar la
excusa de estar enfermo, desarrollando así la embarazosa tendencia de desmayarse
ante mucha presión.

No obstante, su primera opción de carrera es arqueología, pero posteriormente decide

estudiar medicina en la Universidad de Basel. Mientras trabajaba con el famoso
neurólogo Krafft-Ebing, toma la decisión de tomar la psiquiatría como especialización.
Después de graduarse en 1900, trabaja en el Hospital Psiquiátrico Burghöeltzli, en
Zurich, bajo la tutela de Eugene Bleuler, experto y creador del término esquizofrenia.

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En 1903, se casa con Emma Rauschenbach. Enseña clases en la Universidad de Zurcí
durante aquel tiempo; igualmente, realiza su práctica privada, y utiliza la asociación de
palabras como método. Gran admirador de Freud, el cual lo conoce en Viena en 1907.
Luego de conocerlo, el mismo Freud cancela todas las citas del día, y hablan por casi
13 horas de seguido.

Freud eventualmente lo visitaba y hablaban temas sobre la teoría psicoanalítica; pero

nunca Jung se vende ante la teoría de Freud por completo. Su relación comienza
pacíficamente en 1909, durante el viaje a América. Se entretenían analizando los
sueños del otro, parecía más un juego que algo más serio, hecho que se apreciaba
cuando Freud parece resistirse excesivamente al esfuerzo de análisis por parte de
Jung.

Intercambian correspondencia por los próximos siete años, y la relación va cambiando

a través del tiempo, Jung pasa de ser sumiso ante Freud hasta ser catalogado como el
príncipe coronado (Hothersall, 1997). Luego que Carl Jung se interesara por la
mitología y desarrollara conceptos distintos a los de Freud, la correspondencia entre
ellos termina definitivamente.

La Primera Guerra Mundial es un periodo doloroso para el propio análisis de Jung. Es,
sin embargo, el comienzo de la creación de una de las más interesantes teorías de la
personalidad que el mundo haya visto.(Boeree, 1997)

En 1944 padece un grave infarto y la enfermedad lo obliga a dimitir de la cátedra en la

Universidad de Psicología Médica de Basel. Un año más tarde, en 1945, recibe el
doctorado honorífico de la Universidad de Ginebra, e, igualmente escribe Nach del
Katastrophe.

Después de la guerra, Jung realiza muchos viajes, visitando, por ejemplo, a las tribus
de África, América e India. Se retira en 1946, porque padece su segundo infarto.
Aprueba la fundación del Instituto C.G. Jung de Zurich en 1948. Cuatro años más tarde
escribe un trabajo sobre la sincronicidad y Respuesta a Job.

En 1955 recibe el título honorífico del Eidgenössische Technische Hochscule.

Desafortunadamente, muere Emma Jung ese mismo año. Publica Mysterium
coniunctionis.

Comienza a trabajar con Aniela Jaffé sobre su autobiografía, Recuerdos, sueños y

pensamientos en 1957. En 1960 empieza a trabajar en El hombre y sus símbolos. Y,
en 1961, muere pacíficamente el 6 de junio en su casa de Küsnacht. (Ortega, 2000)

La espiral evolutiva
El desarrollo de la conciencia en
un marco universal de leyes

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 Autor: Sinesio Madrona Rodenas
Fecha publicación: 02.03.2005

http://www.fcgjung.com.es/art_52.html

Resumen

El origen de esta teoría no se produce en el seno del discurso tradicional de la

psicología. Este discurso tradicional, como el de cualquier otro saber, está
autocentrado en la propia materia de estudio y tiende a ignorar la realidad del universo
tal como lo conciben otras ciencias. Por el contrario en la teoría que les presento son
su base de partida. En esta teoría el crecimiento y evolución del ser humano y el
desarrollo de su conciencia se concibe dentro de una curva espiral especificada
matemáticamente: Edad = 1/60 (J2/90 + J) e inmersa en el simbolismo y estructura
astrológica de geometría dodecanaria. Gracias a esta disposición el desarrollo evolutivo
humano se presenta como una serie de subciclos repetitivos que se disponen
simétricamente en torno a un eje central y se integran en un ciclo mayor. Debido a ello
fases semejantes en el desarrollo de la conciencia se repiten formando un ritmo
musical y mandálico que puede ser al mismo tiempo objeto de estudio riguroso por la
ciencia objetiva y sujeto de contemplación para la meditación trascendente. Es una
teoría integradora en la que sea aúnan las percepciones de los hemisferios izquierdo y
derecho del cerebro. Surge así una descripción binocular (Bateson 1998) de la
conciencia desde una perspectiva, al mismo tiempo, objetiva y subjetiva.

Presentación

En el pasado he estado muy empeñado en presentar esta teoría ante los medios
académicos oficiales con la adecuada asepsia científica (mi fuerte inclinación
racionalista, al fin y al cabo). Hace unos pocos años estuve haciendo los cursos para el
doctorado en filosofía y puede captar más profundamente (de forma vivencial) la
actitud racionalista que predomina todavía en nuestra cultura. En el último año un
profesor de la facultad de psicología, con el ánimo de ayudarme a ver mi situación, me
dijo que en los medios oficiales a la gestalt (soy terapeuta gestalt) se la veía más o
menos como una secta y que a mi espiral se la podría calificar como un delirio. No
obstante, gracias a esta experiencia, he podido superar mi empeño de presentar esta
teoría como si -supuestamente- poseyera las cualidades que hicieran de ella una teoría
aséptica capaz de ser entendida en los medios de la ciencia oficial al uso. Ello me ha
llevado a darme cuenta de que hay dos puntos o consideraciones que deben ser
tenidos en cuenta.

El primero es que esta teoría difícilmente puede ser considerada con la asepsia que
pretendía. Según creo ahora, la teoría presente implica una nueva cosmovisión del
universo (en verdad, muy antigua), del ser humano y de la realidad en la que estamos
inmersos. La consideración de que existe una estructura semejante -que puede ser
contemplada desde la teoría sistémica- en la materia (desde la física cuántica hasta la
biología, pasando por la cristalografía) y en la conciencia es una revelación que nos
pone en contacto con los misterios del universo que siempre han preocupado al
hombre (Laszlo, 1997). Por una parte disponemos de una ecuación matemática que
nos lleva esa consideración cosmológica al terreno que podría contemplar una ciencia

11
objetiva más abierta. Por la otra los sentimientos míticos y religiosos que la humanidad
ha venido desarrollando a lo largo de las eras tendrían así un marco que podría ser
considerado, objetivamente, como parte del desarrollo humano dentro de una
concepción global -sistémica- de la realidad que estaría más allá de la ciencia y el
mito. Esta observación me lleva al segundo punto que quiero expresar en esta
presentación.

Creo que esta espiral es una muestra del lenguaje del nuevo paradigma (simbolizado
por el arquetipo de Acuario en términos astrológicos). No es suficiente con rescatar
mitos, mancias, conocimientos esotéricos, ritos, costumbres populares, etc. Han de ser
reinterpretados y reescritos en un lenguaje nuevo en el que participe tanto la ciencia y
sus esquemas objetivos y matemáticos (del hemisferio izquierdo del cerebro), como la
percepción empática del hemisferio derecho del cerebro. La quiebra griega de nuestra
cultura ha supuesto la diferenciación entre las percepciones de la realidad que
obtenemos con cada uno de los hemisferios cerebrales. Ello nos ha llevado a poder
desarrollar el conocimiento que es capaz de obtener de la realidad el hemisferio
izquierdo. Ahora es necesario desarrollar un nuevo lenguaje (antiquísimo, en realidad)
-transmental y transemocional- que incluya la visión total de la realidad. Una visión
que es emotiva y racional al mismo tiempo. Una visión en la que el sujeto y el objeto
están implicados y son inseparables. Una visión en la que el hecho de estar implicado
personalmente no excluye la objetividad, en la que la objetividad y la subjetividad (y
cualquier otra dualidad al uso de la conciencia racional) confluyan. Una visión que está
más allá de la dualidad y que, por lo tanto, hay que contemplar sin categorías, en una
fusión mente-cuerpo-universo. La recuperación de una visión personalizada, como dice
Hillman (1999), en la que los conceptos y las referencias a la realidad vuelvan a tener
vida.

Acuario es un signo que rige la arqueología y la reinterpretación e incorporación de lo

que descubre a la luz del conocimiento actual. Lo que estoy proponiendo es una
arqueología de las ideas: descubrir lo que nuestros ancestros observaron sobre la
realidad, incorporarlo a nuestra experiencia y describirlo de acuerdo con un lenguaje
más universal, como es el de la ciencia. No es algo muy diferente a un trabajo de
traducción; pero una traducción que implica la transformación del ser que traduce.

Consideraciones preliminares

En el curso de la evolución del pensamiento se ha pasado de una situación en la que el

hombre concebía la unidad en todas las cosas como algo natural y esencial, a un
pensamiento parcial limitado y ciego que, si bien nos ha permitido desarrollar la ciencia
y la tecnología con todas sus ventajas, ha sumido al espíritu en una penuria aciaga. De
esta situación nos han ido sacando a lo largo de la historia del pensamiento personajes
como Hutton1 (Mc Intyre, 1959), Copérnico, Darwin, Einstein o Freud. Ampliando cada
uno de ellos, en un sentido diferente, la extremadamente limitada visión de su tiempo.
Pero el pensamiento astrológico pertenece a una época en la que todavía no se había
producido la quiebra griega y es, por lo tanto, consustancial con el pensamiento
unitario. Por ello cualquier desarrollo teórico o práctico que tenga como base su
estructura y simbolismo nos situará siempre, con el adecuado esfuerzo y apertura
mental, más allá de cualquier posibilidad que ahora mismo contemple el discurso
habitual del pensamiento racionalista por muy abierto y avanzado que éste sea.

12
Es importante darse cuenta profundamente de que la atribución a la astrología de ser
la madre de las ciencias no es una cuestión puramente racionalista de prioridades y de
conocimientos abarcados, sino que está incluida en ella el hecho de que la cosmovisión
que se desprende de la naturaleza de su saber implica una visión unitaria de la
realidad que supone un estado del saber previo al de la separación y dualidad que
significa el saber científico. Es decir, es una "madre" prepersonal y transpersonal,
nunca podrá ser una madre personal, pues su naturaleza es ser la unidad, y la
conciencia personal nunca es, por definición, una conciencia unitaria. El hecho de que
el desarrollo científico esté basado en la separación no es ajeno a la condena de la
astrología, pues la ciencia condena la unidad (Groff, 2002). Por ello debemos tener
muy claro que nunca, nunca, debemos subordinar la capacidad de la astrología para
comprehender la realidad a las teorías, estructuras y sistemas de otras ciencias
(Madrona, 1991), pues eso va en demérito de la astrología y de la comprensión de la
naturaleza del universo, con el que somos Uno

Otra cosa es que la capacidad empírica de las distintas ciencias aporte a la astrología
datos para "rellenar los huecos" que deja sobre el universo y el ser humano, en sus
detalles, la visión global de este saber. El frecuente deseo de los astrólogos a ser
admitidos social y oficialmente no debe hacer de llama fatal para la palomilla, hasta tal
punto que se fuerce a la astrología a meterse en el lecho de Procusto que es para este
saber (que va más allá de lo que hoy se entiende por ciencia) la limitada visión que
tiene la ciencia sobre la realidad. La ciencia y sus capacidades tampoco ha de ser
rechazada (como algunos astrólogos radicales hacen), sino que se ha de incorporar al
saber astrológico, pero como una herramienta, no como una cosmovisión. De esta
manera el conocimiento sobre la realidad que tiene el ser humano superará su etapa
prepersonal y se transformará en un conocimiento transpersonal que transfigurará al
ser humano y a la sociedad en la que vivimos. Supone incorporar a nuestros estudios e
investigaciones el rigor, conocimiento y objetividad que tan excelentes resultados han
dado a la ciencia. Algo de lo que, con frecuencia, el astrólogo está muy falto debido a
la capacidad del símbolo para saltar por encima de las limitaciones y barreras del
pensamiento objetivo. Capacidad inmensa de establecer relaciones, que utilizada, no
obstante, sin la vigilancia constante de nuestro "racionalista interior" puede llevarnos a
un grado tal de subjetividad que ridiculiza, con frecuencia, a los practicantes de este
saber en los medios públicos y oficiales. Situación que en nada propicia la capacidad de
la astrología para ser admitida como instrumento para el conocimiento global de la
realidad.

Así pues, los fundamentos de esta teoría, aunque es una teoría psicológica, no nacen
en el seno del discurso dialéctico tradicional de la psicología. Este discurso, aunque
pertenezca a escuelas distintas e, incluso, enfrentadas, como pueden ser el
psicoanálisis y el conductismo, por poner los dos ejemplos más clásicos, adolece de
estar inmerso en un discurso racionalista autocentrado en la propia materia de estudio
(como, por otra parte, ocurre en cualquier otra disciplina). Racionalista aún cuando los
temas que se investiguen no tengan, aparentemente, nada que ver con el discurso
racionalista. Racionalista en su connotación limitativa, porque al centrarse
exclusivamente el estudio en el fenómeno humano se pierden de vista las posibles
conexiones y paralelismos que pudieran existir entre este fenómeno y el resto del
universo tal como lo conciben otras ciencias, como pueden ser la física, la química, la
geología..., por mencionar las más aparentemente alejadas del fenómeno humano. En

13
este sentido los más actuales desarrollos del pensamiento científico implican la
consideración de estructuras semejantes en distintos niveles de la realidad, desde
físicos hasta sociales (Bertalanffy 1979, Prigogine 1983, Laszlo 1997, Keeney 1994).
Desde esta perspectiva no es extraño concebir una estructura matemático-geométrica
en el desarrollo de la conciencia.

Obviamente, si queremos hacer de la psicología un saber universal (y no muchas

"ciencias", ajenas las unas a las otras en sus saberes y fundamentos), habríamos de
ver en un planteamiento matemático y geométrico (que trata de incluir en su
estructura el desarrollo del ser humano, tanto en su conducta como en su conciencia)
una promesa de que, quizá, sea posible salir de los enfrentamientos sectarios y
concebir el fenómeno humano como una unidad en la que necesariamente tenemos
que incluir todas sus características para hacer de su estudio un planteamiento
integral. Porque ¿qué sentido tiene hacer "ciencia" de una parte del ser humano si no
incluye su aspecto principal; es decir, su naturaleza consciente? La ciencia de la
conducta del ser humano no es, fundamentalmente, diferente de la de cualquier otro
animal. En este caso no tenemos una ciencia del hombre, sino una ciencia de la
conducta de una especie animal en particular.

Por otra parte la estructura que aquí se propone y el concepto de ser humano que se
desarrolla desde esta perspectiva, tiene paralelismos, semejanzas u homologías con
las estructuras de otras ciencias, tan duras, incluso, como la física o la geología. Y es
que el planteamiento de esta concepción del ser humano no lo hace diferente al
entorno en el que vive y del que procede. Es más, desde esta perspectiva se considera
una garantía de objetividad y cientificidad el hecho de que exista ese paralelismo. ¿Por
qué el fenómeno humano -incluso la estructura de su conciencia- habría de ser
diferente de la estructura del universo en el que existe? ¿Acaso pensar de otra manera
no será todavía producto de la influencia judeo-cristiana que concibe al ser humano
como algo completamente ajeno al mundo en el que vive? 2

No podemos hacer ciencia del hombre todavía porque estamos apegados ideo-
emocionalmente a una u otra de las distintas etapas evolutivas que en esta teoría se
contemplan. Las emociones, incluso las que se suscitan en la experiencia mística, son
susceptibles de ser tratadas con objetividad -como un factor energético- en tanto en
cuanto seamos capaces de ir más allá de las distintas "condensaciones" ideo-
emocionales que se producen en el desarrollo humano. La dialéctica entre los
hemisferios izquierdo y derecho del cerebro humano debería llevarnos a concebir un
proceso dual en el que, alternativamente, una experiencia o una emoción (cerebro
derecho) o una explicación (cerebro izquierdo) producen un efecto sobre una anterior
condensación ideo-emocional (fijación en términos psicoanalíticos) cuya función básica
es hacer saltar a la consciencia de la realidad de un nivel a otro cada vez más
abarcativo. Dejan de existir, de esta forma, "ideas" y "experiencias" acerca de cómo es
la realidad y pasamos del plano de los "hechos", al plano de las relaciones (de la
información) y de los procesos recursivos, que se dan entre factores opuestos (Keeney
1994), como medio para acceder a un continuum evolutivo que nos libera de toda
"creencia" acerca de cómo es la realidad. Y ello no tiene porqué significar que distintos
niveles de esa misma realidad y distintas formas de operar en la misma, vistos desde
distintos niveles de la consciencia, tengan que ser necesariamente incompatibles.

14
Es más, discusiones personales con J. Ferrer en base a su libro Espiritualidad creativa
(2003) me han llevado a la consideración de jerarquía y paridad como una dualidad
que también hay que trascender. Por una parte, desde la perspectiva evolutiva, no
cabe duda, poniendo un ejemplo sencillo, que el desarrollo adolescente es "mayor" que
el del niño. En nuestra mentalidad racionalista la conciencia del adolescente es
"superior" a la del niño. Pero no nos damos cuenta de que, si bien el adolescente ha
ganado amplitud en su conciencia, también ha perdido algo que el niño tenía. Por ello
las teorías jerárquicas (por ejemplo las de Wilber), tal como denuncia Ferrer en su
libro, son sospechosas de un pensamiento totalitario de origen cartesiano-kantiano.
Creo que el pensamiento astrológico nos facilita el acceso a una nueva (antigua) forma
de ver las cosas siempre que seamos capaces de seguir su camino hasta sus últimas
consecuencias.

Con esta teoría se muestra que el desarrollo y la estructura de la conciencia puede ser
interpretado en base a funciones y postulados en nada diferentes a los planteamientos
de la ciencia. En particular a los planteamientos más actuales de la ciencia y la teoría
de procesos no lineales (Prigogine 1983, Almendro 2002). Es decir, el hecho de que la
conciencia nos haga diferentes a otros seres vivos no quiere decir que esta nueva
estructura de la evolución de las especies no esté sometida a las mismas leyes que el
resto de la materia-energía de la naturaleza. Si a alguien le quedaba alguna duda, esta
concepción de la conciencia nos sitúa a la par de cualquier otra estructura de la
realidad. Naturalmente esto no significa que la conciencia sea reductible a sus
"componentes" como bien decía Jung acerca de la catedral de Colonia, no puede ser
reducida a un estudio mineralógico de los materiales empleados en su construcción
(Jung, 1982).

Una forma de pensamiento diferente

Centrándonos ahora más en concreto en esta teoría podemos afirmar, de esta forma,
que en el actual discurso racional con el que tratamos de explicar la experiencia
mística y la conciencia transpersonal no se ha "recuperado" la unidad primordial que
existía en la etapa prepersonal.3 Al igual que las experiencias no ordinarias de la
conciencia rompen de una manera radical con la visión de la realidad que se tiene
antes de ellas, tenemos que encontrar una teoría, una forma de pensamiento racional,
una estructura pensante, una actitud nueva ante el proceso del pensar... que rompa
radicalmente con todo el curso del pensamiento racional heredado del cartesianismo,
fiel reflejo de la etapa personal en el desarrollo de la conciencia.

Sólo podemos encontrar algo parecido a lo que buscamos en la forma de pensamiento

prepersonal. Cuando el ser y el universo eran una y la misma cosa y cuando lo que se
decía del uno se decía también del otro. Sólo una forma de pensamiento, una teoría
que sea capaz de reflejar esto y que pueda ser filtrada a través del pensamiento
racional de la etapa personal (de lo contrario estaríamos cayendo en la falacia pre-
trans (Wilber 1991) puede ser un reflejo capaz de recoger en el cerebro izquierdo las
llamadas experiencias no ordinarias de la conciencia.

No es cierto, como se han cansado de decir una gran mayoría de místicos y como no
se cansan de decir actualmente muchas personas cuando hablan de sus experiencias,
que el fenómeno místico sea incomunicable y no pueda tener el correspondiente reflejo

15
en la capacidad del cerebro izquierdo para comprenderla e integrarla en una teoría del
ser humano y del universo. No es cierto en la misma medida en la que la experiencia
sexual es también incomunicable. El sentimiento íntimo que cada uno de nosotros
tenemos en la experiencia sexual es incomunicable. Es cierto en la medida en la que el
sentimiento de esta experiencia no se puede trasmitir a un niño. Porque el individuo
que no ha tenido una determinada experiencia emocional no puede entender una
verbalización sobre la misma, independientemente de que ésta sea sexual, mística o
de otra naturaleza. Entonces tengamos las cosas claras: la experiencia mística no se
puede trasmitir, como tampoco se puede hacer con la experiencia sexual, pero eso no
quiere decir que no podamos entendernos cuando hablamos de sexo. Igualmente
podemos entendernos cuando hablamos de la experiencia mística siempre que no
queramos -como se puede apreciar con frecuencia en comunicantes de este tipo- que
el oyente tenga con nosotros un "orgasmo místico" al tiempo que le comunicamos
nuestra experiencia. De todas formas cabe apuntar la posibilidad de que, hasta donde
alcanza mi conocimiento y comprensión de la prehistoria humana, las experiencias no
ordinarias de la conciencia fueran de lo más común y ordinario hace unos miles o
decenas de miles de años. Después del todo la llamada experiencia mística puede ser
un intento del inconsciente profundo y de la integridad del ser por recuperar un estado
de cosas que es normal en el ser humano global.

Debido a nuestro sesgo interpretativo de la realidad hemos desarrollado una

comprensión de la misma limitada y parcial y no poseemos, actualmente, una
estructura racional capaz de reflejar sin demérito la realidad y el universo que se
percibe tras la llamada experiencia mística. Ésta sería la razón para la postura que
niega la capacidad de comunicación de las experiencias inefables que nos dan acceso a
la comprensión transpersonal de la realidad humana y universal. Eso es debido a que
en el terreno racional estamos inmersos todavía en la etapa personal y somos
dependientes, por lo tanto, de unas limitaciones en nuestra estructura pensante que
nos hacen incapaces de reflejar racionalmente las llamadas experiencias no ordinarias
de la conciencia.4
Una teoría que se propusiese superar estas limitaciones tendría que volver a considerar
la realidad como un todo unitario en el que lo que se dijese de un aspecto de la
realidad se pudiese decir también de otro por muy alejado o diferente que fuera del
primero para la conciencia ordinaria. Tendría que integrar en su seno aspectos tan
opuestos para el conocimiento como el determinismo científico y la libertad. Es decir,
tendría que ser tan determinista5 como exige la ciencia conocida y tendría, al mismo
tiempo, que dar todas las posibilidades inherentes a la experiencia libre de la realidad.
Tendría que superar la distinción racionalista de la conciencia ordinaria entre
determinismo y libertad, distinción que no es "real", no existe, en el pensamiento
unitario. Una teoría así podría hablar del desarrollo humano y de su conciencia sin
menoscabo de encuadrarlos en un marco matemático y geométrico, y sin que este
marco fuera una limitación a la hora de trascender las propias restricciones de una
visión exclusivamente racional. Este marco teórico tiene que dar la posibilidad de que
-inmersos en su contemplación- podamos tener una experiencia mística. Es decir, tiene
que ser un marco en el que se fundan en cerebro derecho y el izquierdo, un marco en
el que lo numinoso y lo racional vayan cogidos de la mano. Es un camino que está
andando ya la teoría sistémica; pero esta teoría es -entre otras cosas- una
recuperación de la capacidad analógica del cerebro para percibir la realidad, capacidad
que está en la base del pensamiento unitario, ya sea prepersonal o transpersonal. El

16
desarrollo de esta capacidad es un ejercicio cotidiano multidimensional en las personas
que se dedican a todo tipo de saberes esotéricos y va mucho más allá de la típica
"asociación libre" de la práctica terapéutica. Creo que la teoría que les propongo
responde a todas esta consideraciones.

Por otra parte la idea de que no existe un pensamiento prepersonal digno de ser tenido
en cuenta me parece fuera de toda discusión. Sólo cabe citar que la sospecha de
irracionalidad y superstición que pesa sobre este pensamiento prepersonal tiene que
ser revisada, pues es un pensamiento que pudo concebir matemática y
geométricamente la estructura del universo y desarrollar, hace ya unos 4.000 años, la
división de la circunferencia en 360º (Santos 1986).

Creo que es fundamental recuperar esa visión de la realidad que se tenía cuando el
pensamiento griego aún no había escindido la realidad, y el pensar sobre el hombre
era pensar sobre el medio que le rodeaba y pensar sobre el universo. Cuando lo que se
decía sobre uno era igualmente aplicable al otro. Cuando el ser humano pertenecía a la
época y al momento en el que había nacido, pues eran uno y lo mismo. Éste es un tipo
de pensamiento prepersonal basado en la experiencia de unidad primordial que existe
antes de la separatividad que es característica de la conciencia personal. La
experiencia transpersonal "recicla" la unidad primaria a través y más allá de la
conciencia egoica (racional, científica) para convertirla en unidad trascendente. Esta
teoría pretende "reciclar" el pensamiento primario, que pertenece a un estadio cultural
paralelo o semejante a la conciencia prepersonal, en un pensamiento transpersonal
que recupera esa unidad; pero respeta, al mismo tiempo, la separatividad y la
objetividad que forman parte de la conciencia en su desarrollo evolutivo.

Una teoría racional capaz de reflejar la visión del mundo que se descubre tras la
experiencia mística

El uso del término reflejar no es un recurso simplemente literario. Y si añado que la

teoría que les propongo es un "fiel reflejo" de la realidad de la experiencia mística (la
experiencia de unidad con el universo y con el entorno) tampoco estoy haciendo una
alusión gratuita. Un reflejo de una imagen es una copia exacta de la misma. La teoría
que les propongo, además de ser rigurosamente matemática y geométrica, "refleja",
desde la misma esencia formal que construye y constituye, la experiencia mística al ir
más allá del esquema newtoniano-cartesiano y convertirse en símbolo; símbolo o
mandala susceptible de crear, a través de la meditación y contemplación, un estado
que trascienda el limitante marco racional y nos dé esa vitalidad del primer principio
religioso del que habla E. Trías (1994). Pero el reflejo -especular-, aunque copia
exacta, es una copia invertida. Asimismo el reflejo racional de la experiencia mística es
esta misma experiencia, pero "invertida". Es decir, en la medida en la que la
experiencia mística es asimilable (en un pensamiento dual) al hemisferio derecho del
cerebro, el "reflejo" que de la misma tenga el hemisferio izquierdo tiene que ser "igual,
pero invertido" (igual, pero racional). Las experiencias no ordinarias de la conciencia
dejan con frecuencia, sino siempre, un sentimiento de profundo conocimiento,
armonía, sabiduría y unidad, la sensación de que "se sabe y se conoce todo a partir de
ese momento". Ese saberlo y conocerlo todo tiene que tener su correspondencia en la
visión que sobre la realidad pueda venir del cerebro izquierdo. Una teoría racional que
sea capaz de ser un "fiel reflejo" de esa experiencia mística tiene que dejarnos la

17
misma sensación. La sensación profunda (sensación, no afirmación racional) de que "lo
sabemos y lo conocemos todo a partir de ese momento". La teoría que les propongo
tiene esas pretensiones. El conocimiento desarrollado en ella forma un mandala como
el que ven el la fig. 1. Esta misma figura -generada por un conocimiento que parte del
cerebro izquierdo- puede ser una imagen tan buena como cualquier otra para meditar
concentrándose en ella. Si además a esa meditación le añadimos el poso que deja en
el alma y en el cerebro humano el conocimiento -racional- que existe tras de ella,
podríamos llegar a decir, incluso, que es un mandala perfecto (en el sentido de que es
integrativo), pues es, al mismo tiempo, racional y contemplativo.

Por otra parte el mandala de la fig. 1 se podría tomar por una representación gráfica
de las nuevas teorías (Whitehead 1956, Keeney 1995, Laszlo 1997) que basan la
descripción de la realidad no en el "punto newtoniano", sino en la malla de
interrelaciones que existe entre todos los "puntos" del universo. Es decir, en estas
concepciones no existen puntos aislados sometidos a una fuerza y velocidad
vectoriales, sino un complejo campo de interrelaciones en las que cada "punto" está
conectado por una información que comparte con todos los otros "puntos", siendo, al
mismo tiempo, cada uno de esos otros "puntos". En realidad, hablar de "punto" en
estas concepciones carece de sentido, pues en ellas no existe lo que en términos
newtonianos entendemos por "punto".

Esta teoría responde a un determinismo riguroso6 (aspecto de la realidad incorporado en

la fase personal); pero su expresión gráfica y simbólica en un mandala nos lleva hacia una
actitud contemplativa que está más allá de cualquier rigor racionalista, por mucho que lo
incluya en su seno. La capacidad vivencial, numinosa e intensa de la experiencia
transpersonal tiene, necesariamente, que tener su contraparte en el cerebro izquierdo. No se
puede pensar que esa experiencia no pueda ser expresada en los términos y las estructuras
racionales de este hemisferio, pues eso sería introducir un desequilibrio en la naturaleza,
impropio de la unidad que existe y se persigue tras la experiencia y vivencia numinosa de la
unidad. Otra cosa es que, inmersos -aún a nuestro pesar- en una mentalidad racionalista,
hayamos sido capaces de encontrar el camino adecuado para ello.

18
 Fig. 1. Grafo de las relaciones internas en la estructura dodecanaria.

Probablemente muchos de Vds. piensen que una teoría de esta naturaleza es

imposible; pero al mismo tiempo no dejarán de estar conmigo si afirmo que sólo una
teoría de estas características es capaz de sostener la afirmación de que es un fiel
reflejo, desde el lado racional, del mundo que se percibe en la experiencia de la
conciencia no ordinaria.

Es posible que la estructura dodecanaria del mandada astrológico sea una "elección"
perfectamente consecuente. El doce es un número muy particular, tiene múltiples
divisores que formalizan subgrupos diferentes de elementos que se pueden recombinar
entre ellos en distintas formaciones. Es además el número de subpartículas atómicas
(quarks), el m.c.m. de las estructuras geológicas y ha sido empleado en numerosas
ocasiones en las distribuciones grupales en las estructuras sociales antiguas (cuando
todavía no se había roto la unidad sujeto-objeto), por lo que es un indicio favorable en
el camino que seguimos. Por otra parte es posible que la estructura dodecanaria
produzca en el cerebro humano una sensación de armonía que calme los temores
irracionales que el ser humano lleva en lo más profundo de su ser y que no sea
indiferente a la elección del mismo (¿estaría en la fascinación por las gemas en este
mismo orden del cosas, teniendo en cuenta, además, que son recolectores de
energía?). ¿Es el inconsciente el que nos dicta esa elección o es el reconocimiento
intuitivo de que estamos en la base de la estructura del Universo? ¿Es sólo la
proyección de un temor irracional, o es también la percepción profunda de esa
estructura universal tanto a nivel macroscópico como microscópico? Es posible que la
naturaleza pudiera haber elegido la estructura dodecanaria para configurar el universo
simplemente por un factor económico. Es decir, parece ser la forma geométrica que
mejor equilibra las tensiones y, por lo tanto, la que menor gasto energético produce.
La estructura de la psique y de la conciencia, así como el proceso de crecimiento
humano también responderían a esta economía de la naturaleza (por ser la más
cercana al círculo sin tener excesivas divisiones). La representación dodecanaria podría
ser una guía que nos ayudase a encontrar una estructura general que nos diese una
visión más coherente de la realidad.

La fórmula matemática

Debo hacer algunas aclaraciones para los lectores que se asustan ante las
matemáticas. En este terreno matemático lo más importante no es la fórmula en sí,
sino la configuración geométrica en la que se sustenta. La fórmula matemática es la de
una simple curva espiral y da cuenta de que los tiempos de desarrollo se van dilatando
con la edad y del hecho de que al ser una espiral vuelve sobre las mismas fases. La
descripción de los procesos que tienen lugar en el desarrollo humano se apoya más en
el gráfico que resulta de la configuración geométrica, algo mucho menos árido que una
función matemática. La existencia de la espiral implica que las fases de la madurez
repiten ciertos esquemas de la infancia. Pero el alejamiento gráfico tiene una
interpretación simbólica y es que, por ejemplo, el origen de las fases prepersonal (1ª
fase Piscis) y transpersonal (2ª fase Piscis) es el mismo, pero en un nivel diferente de
realidad, lo que explicaría por una parte la confusión entre ambas fases y por otra el
hecho de que haya entre ellas tantas similitudes. En las fases de la segunda vuelta se
estaría reconstruyendo lo que tuvo que ser separado en la primera por necesidades

19
evolutivas de crecimiento. No hay que fijarse tanto en el aspecto matemático como en
el aspecto gráfico, pues, a mi entender, esta representación resuelve algunas
incógnitas de la naturaleza del desarrollo humano.

La formulación matemática del proceso surgió a posteriori. Cuando estaba terminando

la descripción del primer ciclo de la espiral, los tiempos que me estaban surgiendo de
la comparación de la descripción caracteriológica y evolución climática de cada
arquetipo con los procesos de crecimiento y desarrollo que describe la psicología
evolutiva sugerían un proceso espiral. Le di los datos a Arturo Mata y él encontró la
siguiente fórmula matemática que describe con perfección el proceso:

Edad = 1/60 (J2/90 + J)

donde J es el ángulo recorrido para una determinada edad.

Fig. 2. Curva espiral de la resultante positiva de la fórmula que describe el desarrollo

humano en la teoría dodecanaria.

20
El hecho de que la curva resultante sea una espiral es también, en sí, simbólicamente
significativo. La espiral y el helicoide surgen tras la aplicación de un vector al trazado
de una curva. El vector es un símbolo masculino y la curva es un símbolo femenino. La
espiral, como curva resultante de la interacción entre un elemento masculino y otro
femenino es una figura masculino-femenina y como tal un símbolo de integración de
fuerzas, estructuras, principios... opuestas (esta idea también me fue comunicada por
A. Mata). El hecho de que en la naturaleza y en el cosmos la espiral -y el helicoide-
sean formas frecuentes es un indicio de que existe una búsqueda de equilibrio que
tiende a estabilizar las tensiones y representa un símbolo de madurez y logro en los
distintos niveles de la realidad. Por otra parte esta espiral se desarrolla sobre un fondo
que consiste en una estructura geométrica circular dividida en doce sectores. Cabe
señalar que si existe algún mecanismo o representación en la naturaleza que pueda
encontrarse en todos los niveles de la realidad éste ha de ser lo más abstracto y
general posible y el aspecto más abstracto posible de la forma es el geométrico. La
estructura espiral es de amplia difusión; desde las galaxias a numerosas formas
biológicas, pasando por el helicoide del ADN, que responde -como la espiral- al efecto
de un vector aplicado sobre el trazado de una curva, sólo que, en este caso, en sentido
ortogonal al anterior.

El resultado de la conjunción de la espiral matemática y la estructura geométrica se

muestra extraordinario. En este estructura cada fase del crecimiento humano viene
expresada gráficamente por un arco de 30º y el tiempo que le corresponde lo
cuantifica el desarrollo de la curva espiral. Así se empieza por una primera fase de 8
meses siendo la duración de las subsiguientes el resultado de un incremento constante
de 4 meses. Por consiguiente las frases que siguen son de 12, 16, 20, etc., meses.
Esta secuencia inmersa en la estructura geométrica del mandala astrológico, se
muestra extraordinariamente coherente con los procesos evolutivos, hasta el punto de
que todos los procesos que tienen lugar en el desarrollo humano (incluidos los
biológicos de la gestación, desarrollo puberal y menopausia, cuya objetividad es
indiscutible) responden a la simetría central mencionada.

La fig. 3 es una representación de las fases en la estructura dodecanaria. El número

encerrado en un círculo es el ordinal de la fase, los números emplazados en los radios son
datos de edad. En el gráfico estos datos se han dado en números enteros para mayor
facilidad visual y mnemotécnica. Cada fase está comprendida entre los datos de edad que la
circundan. Al final de este estudio hay un apéndice con el dibujo del símbolo astrológico,
su nombre, elemento, cualidad y relación con los estadios freudianos de la libido. Los
símbolos astrológicos se incluyen porque para las personas entendidas resulta más
inmediata la comprensión del texto. No es absolutamente imprescindible conocer estos
símbolos, pues las descripciones que hay a continuación son suficientemente claras para
ello. Muy al final del texto la inclusión de las estructuras "fija" y "mutable" se hace, sobre
todo, para "redondear" el texto de cara a las personas que tienen conocimientos
astrológicos, pues resulta difícil explicar estas estructuras en términos exclusivamente
psicológicos. No obstante tampoco son completamente incomprensibles. De todas formas
ese texto no llega a las 30 líneas.

21
 Fig. 3. Esquema de fases y edades que abarcan (datos de edad en números enteros)

A continuación se expone una lista con los datos de edad exactos entre los que
discurre cada fase. Las fases han sido denominadas de acuerdo al aspecto principal
que tiene lugar en el desarrollo en ese momento de la vida. En la columna de la
izquierda están los datos del primer ciclo vital tal como se considera en este estudio.
En la columna de la derecha están los del segundo ciclo. La superposición de las fases
del segundo ciclo sobre las del primero implica semejanzas estructurales y
comportamentales. La consideración geométrica (que no matemática) de la fase 0
prenatal (1ª fase Piscis) a la que se superpone la fase 12 (2ª fase Piscis) es coherente
con las observaciones efectuadas en este estudio que más adelante se exponen.

Es notorio citar que varios psicólogos señalan analogías entre distintas fases que
quedan justificadas en esta espiral. Por ejemplo Gesell (1985) señala una similitud
sorprendente entre el mundo ideacional del niño de 2'5 años [Géminis] y el
adolescente [Sagitario]. Similitud que aquí queda reflejada en la oposición de las fases
correspondientes. Rappoport (1986) por su parte señala una notoria semejanza entre
la vejez y la adolescencia. Estas dos etapas quedan superpuestas en esta espiral al
corresponder con una primera y segunda vuelta por la fase Escorpio. Es también
necesario señalar la importancia de lo social en la adolescencia (descubrimiento del
otro) y en la vejez (necesidad de estímulos sociales) cosa que también queda reflejada
en esta disposición espiral del desarrollo. Hay muchas sorprendentes armonías en esta
teoría del crecimiento humano.

Las fases del segundo ciclo vital están situadas sobre las correspondientes del primer
ciclo

22
Fase 0 (Piscis): gestación (localización
geométrica, no matemática). Unidad
preconsciente. Génesis física.
Primer ciclo vital
Fase 1 (Aries): de 0 a 8 meses. Motora.
7
Fase 2 (Tauro): de 8 meses a 1.8 años.
Corporal.
Fase 3 (Géminis): de 1.8 a 3.0 años.
Verbal, social, dual.
Fase 4 (Cáncer):de 3.0 a 4.8 años.
Edípica.
Fase 5 (Leo): de 4.8 a 6.8 años. Post-
edípica.
Fase 6 (Virgo): de 6.8 a 9.0 años. Escolar. Fase 18 (Virgo)de 56.8 a 63.0 años. ¿?
Fase 7 (Libra):de 9.0 a 11.8 años. La
pandilla, el otro.
Fase 8 (Escorpio): de 11.8 a 14.8 años.
Puberal.
Fase 9 (Sagitario):de 14.8 a 18.0 años.
Ideacional.
Fase 10 (Capricornio):de 18.0 a 21.8 años.
Aprendiz.
Fase 11 (Acuario): de 21.8 a 25.8 años.
Profesional, social.
Fase 12 (Piscis):de 25.8 a 30.0 años.
Pérdida, introversión, mística. Génesis
espiritual.
Fase 12 (Piscis): de 25.8 a 30.0 años.
Pérdida, introversión, mística. Unidad
postconsciente. Génesis espiritual.
Segundo ciclo vital
Fase 13 (Aries):de 30.0 a 34.8 años. Activa
Fase 14 (Tauro):de 34.8 a 39.8 años.
Hedonista.
Fase 15 (Géminis): de 39.8 a 45.0 años.
Dual consciente.
Fase 16 (Cáncer):de 45.0 a 50.8 años.
Segundo Edipo.
Fase 17 (Leo):de 50.8 a 56.8 años.
Plenitud.
Fase 19 (Libra):de 63.0 a 69.8 años.
Importancia social y segunda adolescencia
Fase 20 (Escorpio): de 69.8 a 76.8 años.
Importancia social y segunda adolescencia
Fase 21(Sagitario): de 76.8 a 84.0 años.
Importancia social y segunda adolescencia
Fase 22 (Capricornio): de 84.0 a 91.8 años.
...

Teoría sobre la razón intrínseca de esta estructura

Esta disposición del proceso evolutivo permite establecer una serie de correspondencias,
dialécticas y subestructuras cíclicas que son las que le dan la razón de ser y muestran el
fenómeno humano como algo de una naturaleza, posiblemente, más regular y armónica de
lo que podíamos pensar. Estas subestructuras se pueden definir y representar por figuras
regulares inscritas en el círculo, es decir semicírculos, triángulos, cuadrados, hexágonos,
diámetros, etc. Después de haber estudiado y establecido esta estructura surgió la necesidad
de encontrar una explicación a esta regularidad.

23
 Fig. 4: subciclos de la libido en la espiral evolutiva.

Propongo la existencia de unos subciclos de la libido que se van repitiendo

periódicamente a lo largo de la vida del individuo. Estos ciclos están formados por
cuatro fases que responden a los estadios de la libido señalados por Freud como: libido
primordial [agua], catexis del yo [fuego], ligazón al objeto [tierra] y ligazón a la
representación del objeto [aire] (Laplanche y Pontalis, 1971). En mi estudio estos
cuatro estadios están sacados de su contexto psicoanalítico y trasladados al contexto
evolutivo. Asimismo existe una variación en la interpretación de la primera fase, la de
la libido primordial, pues no se considera tanto vinculada o fijada en las llamadas
zonas erógenas como un concepto más general y global relacionado con el
inconsciente y con los procesos biológicos que tienen lugar en el crecimiento del ser
humano. Estaría más en la línea de la psicología de Jung. En el contexto de la Espiral
Evolutiva se pretende señalar con estas fases ciclos completos de desarrollo que se
irían repitiendo a lo largo de la vida del ser humano. Sería la recurrencia de estos
ciclos la que da la razón profunda a la armonía que se observa en el crecimiento del
ser humano desde la perspectiva de la Espiral Evolutiva.

En el contexto de la Espiral Evolutiva se pretende señalar con estas fases ciclos

completos de desarrollo que se irían repitiendo a lo largo de la vida del ser humano.
Ver fig. 4. Sería la recurrencia de estos ciclos la que da la razón profunda a la armonía

24
que se observa en el crecimiento del ser humano desde la perspectiva de la Espiral
Evolutiva.

En los estudios mitológicos de Jung también se encuentran, aunque con mayor

dificultad, estas cuatro fases: la caverna del dragón, el descenso al Hades, el vientre
de la ballena, etc., para la fase agua; las acciones y luchas del héroe, el encender
fuego, el enfrentamiento al peligro, etc., para la fase fuego; los objetos -mágicos o no-
que el héroe utiliza en su empresa o los que le ofrece alguna deidad protectora para la
fase tierra, y la salida fuera de la gruta, del vientre, de las profundidades e, incluso, la
aparición de seres celestes que elevan al héroe para la fase aire (Jung, 1982).

Basándonos en la idea de Jung de la regresión evolutiva y adaptándola al contexto de

la psicología evolutiva, cabría señalar que cada vez que entramos, en el curso del
desarrollo, en una fase agua, que aquí relacionamos con la libido primordial de Freud o
la caverna del dragón en Jung reiniciamos el ciclo evolutivo con una vuelta al principio.
Esta vuelta está suficientemente clara si pensamos que en dos ocasiones tiene que ver
con procesos biológicos (pubertad y menopausia), el otro proceso biológico que existe
en estos subciclos de la libido es el propio inicio de la vida con la gestación. En las dos
fases no señaladas por procesos biológicos hay fuertes regresiones e intensos
conflictos con el inconsciente. Son la fase edípica [fase 4, (Cáncer)] y la que he
señalado como génesis mística (26-30 años) [fase 12, (2ª de Piscis)] en la que se
producen fenómenos "subjetivos" sobre los que han llamado la atención distintos
psicólogos como Frenkel-Brunswick (1968) y Gould (1972), y que Wilber (1991) señala
como el comienzo de las primeras fases del desarrollo espiritual. Dada la constancia
biológica de las otras tres fases cabría apuntar la posibilidad de que en estas dos no
señaladas notoriamente por procesos biológicos se pudiera dar algún cambio mínimo
de tipo hormonal u otros, que habría que buscar específicamente para hallarlo, si es
que acaso existiese. Esta predicción confirmaría la espiral, aunque su carencia no la
negaría.

A partir de esta vuelta al principio las fases siguientes irían repitiendo los procesos tan
claramente distinguidos por Freud hasta llegar a la fase de aire del subciclo (la ligazón
de la libido a la representación del objeto) en la que se vendría a tomar consciencia
-en mayor o menor medida- de todo el subciclo anterior. Es decir, cada uno de estos
subciclos representaría un nivel del desarrollo de la conciencia (bebé, niño, adulto...)
con una orientación en el mundo radicalmente diferenciada. Cada regresión evolutiva
significaría, pues, una conexión con los "orígenes de la vida" para desarrollar un
conocimiento más amplio y profundo de la naturaleza de la realidad (lo que llamamos
un nivel de conciencia diferenciado de esa realidad). Esta forma de ver las cosas
también estaría de acuerdo con la teoría rentroprogresiva de Pániker (1987).

Cabe añadir, dado que las pretensiones de este estudio van más allá del marco estricto
de la psicología y la evolución del desarrollo humano, la sospecha o la pregunta de si
estas representaciones cuaternarias de la realidad no tendrán una base profunda en la
estructura del cosmos. Es decir, las cuatro fuerzas básicas del universo (gravitacional,
electromagnética, nuclear débil y nuclear fuerte), los cuatro elementos químicos que
son fundamentales en la creación del universo (helio, berilio, carbono y oxígeno), etc.,
en línea con las pretensiones de Laszlo (1997) cuyo libro tiene el siguiente subtítulo:
Hacia una ciencia unificada de la materia, la vida y la mente. Queda pendiente de

25
definir el significado y la importancia del símbolo o arquetipo astrológico en términos
psicológicos y científicos comprensibles para una mentalidad ajena a ellos. Es una
tarea ardua que todavía tengo que emprender; pero la argumentación pasará por
consideraciones del mencionado libro de Laszlo (1997) y otros, en una línea
argumental que trasciende el marco psicológico tradicional.

RELACIONES ESTRUCTURALES

A continuación se exponen las relaciones estructurales de esta teoría de acuerdo al

mandala astrológico. Debo hacer notar, nuevamente, que el desarrollo teórico de este
esquema es incipiente y que en él existen fases contrastadas por los estudios de
psicólogos evolutivos que las han estudiado y otras no tan específicamente
configuradas debido a que el esquema que propongo resalta fases que, en muchos
casos, han sido genéricamente incluidas en otras más amplias, sobre todo en la
adultez y la ancianidad. Entiendo que lo más importante en este esquema no es tanto
el dato aislado sino la coherencia del conjunto. Hechos o datos que, de otra manera,
pudieran no ser relevantes, adquieren, desde la perspectiva del conjunto, una
importancia singular confirmando así toda la estructura. Es decir, debemos de dejar de
lado la visión en newtoniana de un punto aislado y tratar de verlo desde la perspectiva
de un conjunto de relaciones, tal como es más propio del pensamiento astrológico.

Primera fase del subciclo de la libido (agua). La primera fase freudiana de la libido
traducida al sistema de la espiral evolutiva da lugar a etapas periódicas en las que el
individuo tiene un contacto profundo con el inconsciente, con lo biológico, con los
conflictos derivados de las emociones que se producen en esas circunstancias (el
descenso del nivel de conciencia), con los lazos profundos que implican esas
situaciones, etc. Estas etapas son las siguientes: el desarrollo intrauterino [fase 0 (1ª
de Piscis)], el conflicto edípico [fase 4, (1ª de Cáncer)] el desarrollo y conflicto puberal
[fase 8 (1ª de Escorpio)], la que he llamado génesis mística8 (esta fase cae sobre el
sector en el que tiene lugar la gestación) [fase 12 (2ª de Piscis)] y la crisis
menopáusica 9 [fase 16 (2ª de Cáncer)]. Se podría considerar una última crisis, la del óbito
[fase 20 (2ª de Escorpio] siempre que se confirme que la fecha señalada en la espiral tiene
un efecto drástico sobre la vida (ver más adelante el apartado: "El ciclo vida-muerte").

26
 <
Fig. 5: disposición triangular de las fases derivadas del primer estadio de la libido

La posición geométrica de la fase de la génesis mística sobre el mismo sector que tiene
asignada la gestación en el primer ciclo tendría un enorme significado [1ª y 2ª fases
Piscis]. Estudiosos de psicología evolutiva (Frenkel-Brunswik (1968) y Gould (1972))
sitúan al final de los años veinte una gran abundancia de "experiencias subjetivas". En
mis investigaciones he encontrado que pueden ser numerosos los acontecimientos que
produzcan en el ser humano una experiencia que, eventualmente y no sin trabajo,
podría conducir al desarrollo de la conciencia transpersonal: un periodo de retiro o
trabajo muy aislado, una pérdida afectiva muy sentida o la pérdida del estímulo que la
vida proporcionaba años antes; interés por cuestiones espirituales, humanitarias,
esotéricas, yoga, vegetarianismo...; una enfermedad propia o de un familiar muy
cercano, etc. etc. En fin los sucesos pueden ser infinitos de acuerdo con la
multidimensionalidad de significados del arquetipo de Piscis, pero el resultado general
es una nueva perspectiva de la vida; aunque la conciencia de esa nueva perspectiva
puede no ser obvia hasta muchos años después, en teoría hasta la 2ª fase Géminis
(40-45 años, dual consciente), final del subciclo de la libido en el que se encuentra
esta fase de la crisis mística.

Lo importante de este esquema es que estas fases quedan ubicadas en el tiempo por
la fórmula de la espiral y en el espacio por la geometría dodecanaria. Todas estas fases

27
forman un triángulo equilátero. Es decir, su incidencia media se presenta con una
regularidad asombrosa una vez aceptado el proceso ralentizador del tiempo que la
espiral matemática revela en el desarrollo humano. Es de destacar en esta
triangulación que en ella se establece tal relación entre tres hechos absolutamente
objetivos, no sujetos a interpretación, como son los procesos biológicos de la
gestación, la pubertad y la menopausia.

Segunda fase del subciclo de la libido (fuego). Las fases que les siguen (catexis del yo,
luchas del héroe) tienen que ver con procesos en los que se señala un importante
incremento de la autoafirmación, de la independencia, del cuestionamiento de los roles
recibidos, del aumento de iniciativas y decisiones, etc. En un primer momento [fase 1 (1ª de
Aries)] la independencia viene señalada por la ruptura del cordón umbilical y la eclosión de
una criatura que a partir de ese momento será autónoma en sus funciones fisiológicas.
Posteriormente [fase 5 (1ª de Leo)], después del conflicto edípico y de la socialización del
niño a través de la familia, viene el periodo de autoafirmación y de lucha por conquis-tar el
yo que Freud define como asunción del superyó y Jung como comienzo del proceso de
individuación. Monedero señala también en ese periodo un incremento de la competitividad
yoica (1982).

Fig. 6: disposición triangular de las fases derivadas del segundo estadio de la libido

28
Más adelante en el periodo adolescente [fase 9 (1ª de Sagitario)] el joven cuestiona
todas las pautas y la ideología recibida de sus mayores y busca su propia definición de
la vida. Erikson ha señalado esta fase en la que destaca la búsqueda de la
autoidentidad por parte del adolescente (1985) y en Wilber correspondería con el inicio
del estadio del centauro. Entre los 30 y los 35 años [fase 13 (2ª de Aries)] se da,
asimismo, un periodo de marcado énfasis en la toma de decisiones, la independencia,
la ruptura con antiguos lazos, la asunción de una nueva orientación más personal en la
vida, etc. (observaciones personales) y con la necesidad de cambiar, Sheehy (1984).
El último periodo, de 51 a 57 años [fase 17 (2ª de Leo)] parece coincidir con un
marcado incremento en la capacidad de decisión profesional y empresarial en las
personas, así como en un sentimiento de solidez personal y autoafirmación, Sheehy
(1984). De nuevo estas etapas, correlativas a las anteriores, forman un triángulo
equilátero, que nos muestra la regularidad que los procesos de la libido parecen tener
en el devenir humano.

Tercera fase del subciclo de la libido (tierra). El tercer motivo de agrupación de la fases
deriva de la señalización por Freud de los procesos de ligazón de la libido al objeto y en
Jung de las herramientas del héroe. Tendría que ver con un incremento del contacto del
individuo con la realidad, con el objeto. En el primer año [fase 2 (1ª de Tauro)] este
enfoque se puede percibir en la suprema importancia que en este momento tiene el contacto
que el niño está desarrollando con su propio cuerpo y con los objetos exteriores. La
correspondiente fase posterior [fase 6 (1ª de Virgo)] se relaciona con el periodo en el que el
niño empieza a desarrollar las operaciones concretas, descrito por Piaget (1977). Es una
época de escolarización y marcado interés por aprender. Erikson señala el desarrollo de la
competencia para la edad escolar (1985.

29
 Fig. 7: disposición triangular de las fases derivadas del tercer estadio de la libido

Al final de la adolescencia (18-22 años) [fase 10 (1ª de Capricornio)] se da una fase

que se puede caracterizar como de contacto con la realidad social-profesional. Al igual
que el niño tomó contacto con su cuerpo en la primera fase de este ciclo, y tomó
contacto con la realidad mental concreta en la segunda, en esta tercera fase el joven
está tomando contacto con una realidad más amplia, la señalada por su relación con el
mundo adulto. Es decir estas tres fases estarían señaladas por la unidad de contacto
con la realidad, que es física en la primera, mental en la segunda y social-profesional
en la tercera.

Una cuarta (35-40 años) [fase 14 (2ª de Tauro)] y quinta (51-57 años) [fase 18 (2ª de
Virgo)] fases están poco estudiadas en la psicología evolutiva. Cabe no obstante
mencionar que en la cuarta fase parece haber un notable incremento de la estabilidad
y la seguridad material, una actitud más hedonista hacia la vida y una recuperación de
algunos deseos inconscientes profundos relacionados con el cuerpo y la sexualidad.

Cuarta fase del subciclo de la libido (aire) Al cuarto estadio de la libido se

corresponden fases relacionadas con el crecimiento mental y social específicas del ser
humano (ligazón de la libido a la representación del objeto de Freud, salida de la gruta
y elevación del héroe a los cielos de Jung). La fase 3 (1ª de Géminis) tiene lugar

30
durante el proceso de verbalización del niño. Junto al desarrollo verbal el niño adquiere
una incipiente capacidad para manejar sus pulsiones y una visión dual de la realidad.
Gessell señala que a los 2'5 años el niño ve la vida como una calle de dos direcciones
(1985). En la siguiente fase [fase 7 (1ª de Libra)] tiene lugar la descentralización
afectiva del niño que le permite desarrollar la capacidad para las operaciones
abstractas, tal como señala Piaget (1977) en su estudio del desarrollo de la
inteligencia. Ambos aspectos: el mejor conocimiento de lo emocional y un destacado
desarrollo de la capacidad de abstracción vuelven a repetirse en esta fase prepuberal.

La siguiente, [fase 11 (1ª de Acuario)], tiene lugar en la Espiral Evolutiva entre los 22
y los 26 años. Wilber señala el principio del desarrollo de una capacidad abstracta
superior, que menciona como lógica imaginativa, hacia los 21 años (1991). No
obstante ésta es una fase que marca el límite de evolución del ser humano, no todo el
mundo tiene o ha tenido el desarrollo que pertenece a ella. Wilber señala que la lógica
imaginativa es la primera estructura "(...) que puede sintetizar, establecer conexiones,
relacionar verdades, coordinar ideas e integrar conceptos. (...) Ésta es,
evidentemente, una estructura altamente integradora, en mi opinión, la estructura
más integradora del dominio de lo personal. Más allá se encuentra el reino de lo
transpersonal".10 Evidentemente es un tema muy acuariano.

Fig. 8: disposición triangular de las fases derivadas del cuarto estadio de la libido

31
En la fase 15 [(2ª de Géminis) de 39.8 a 45.0 años, dual consciente] no sé de nada
que haya escrito sobre ella (de este definido sector en particular) que merezca la pena
mencionar como un nuevo nivel de desarrollo de la abstracción. No obstante la
posición de esta fase (sobre la 3, el comienzo de la dualidad en el niño, la separación
de los sexos) justificaría una explicación -si admitimos la coherencia global del
conjunto representado por la espiral- de la teoría junguiana de la evolución y del
interés que las personas que acudían a su consulta en ésta y posteriores edades. En la
fase 3 (1ª de Géminis) tiene lugar en este mismo sector la incipiente conciencia de la
separación de los sexos. Ahora se justificaría en esta fase la integración de la dualidad
sexual a través de la incorporación a la conciencia de los modos de ver el mundo y la
conducta del opuesto al sexo biológico, lo que Jung define como la integración con los
arquetipos del anima y del animus.

En la fase 15 (2ª de Géminis) se desarrollaría un nuevo nivel de abstracción que he

llamado lógica ideo-emocional concreta o autocentrada. Con este nombre quiero dar a
entender que en este estadio la visión global incorpora consciente y operativamente la
percepción del cerebro derecho y el individuo ya no elabora un mundo únicamente en
base a su lógica, pues da igual importancia a sus percepciones 'irracionales' (mantengo
el término de 'lógica' provisionalmente). Lo de 'autocentrada' es porque considero que
en esta fase, al igual con lo que ocurre en este mismo sector en la primera vuelta de la
espiral, esa percepción tiene como centro al individuo. A la siguiente fase de
abstracción, la 19 (2ª fase Libra), correspondería una lógica ideo-emocional
descentrada o abstracta. Al igual que en la primera vuelta de la espiral en la fase que
corresponde a este mismo lugar geométrico se produciría un descentramiento afectivo
que llevaría a un nuevo descubrimiento del tú en este nivel transpersonal y a la
capacidad de abstracción ideo-emocional descentrada. En ella, especulativamente, el
individuo podría tener una percepción experiencial y racional de la realidad desde
cualquier lugar de ella, ya sea humano, animal, vegetal u objetal en general. En este
sentido las descripciones que hace Groff (1988) sobre la identificación con plantas o
animales de algunos sujetos en la experiencia con LSD, podría decirnos mucho al
respecto.

Cabe aquí también señalar que la lógica ideo-emocional concreta estaría más de
acuerdo con las visiones espirituales exclusivistas (pues, al igual que en la primera
vuelta de la espiral, esta capacidad abstracta se desarrollaría en un sector en el que
predomina el autocentramiento y el egocentrismo -en esta fase evolutiva
correspondería también a la inflación del ego), mientras que la lógica ideo-emocional
abstracta estaría más en consonancia con la visión participativa de Ferrer (2003).
Aunque Ferrer no está de acuerdo (comunicaciones personales) con lo que supondría
esta idea, inmersa, en parte, en un sistema aparentemente jerárquico, cabe señalar
que jerarquía y paridad (participación igualitaria) son dos aspectos parciales
cartesianos de una realidad que es ambas cosas a la vez; aunque esta discusión
requiere más espacio del que se dispone en este contexto.

Trinidad

En torno a la estructura triangular del elemento agua, punto de inicio de los ciclos de la
libido, surge la teoría de que el ser humano está constituido, básicamente, por tres
nódulos emocionales que constituyen el triángulo emocional que rige la vida humana.

32
Esta teoría es, de todas formas, casi un fiel reflejo de la teoría de la libido de Jung 11 ,
salvo por el hecho de que se concibe como estructura básica y proceso cíclico que se
repite. Es decir, en el ser humano existen tres núcleos de libido: la protolibido o libido
primordial (Piscis) que nos conecta con la unidad, la libido familiar (Cáncer), que
estructura las sociedades animales y humanas, y la libido sexual (Escorpio) que resalta
el desarrollo del ego y de la individualidad y que es específica del ser humano. La
concepción de Jung termina aquí; pero en la teoría espiral después de la tercera fase
de la libido, volveríamos de nuevo a la primera fase o protolibido, según la
terminología junguiana, sólo que ahora sería una libido trascendente [fase 12(2ª fase
Piscis)]. Esta nueva fase de la libido nos reconecta con la unidad primordial, pero en un
nuevo ciclo de conciencia, por lo que se convierte en la unidad trascendente.
Me voy a limitar a describir un punto esencial de esta teoría. Cada nueva fase de la
libido se apoya en la negación y rechazo de la anterior. Así la fase de libido sexual
[fase 8 (1ª fase Escorpio)] se desarrolla rechazando la fase de libido anterior [fase 4
(1ª fase Cáncer)] o libido familiar. La fase de libido trascendente [fase 12 (2ª fase
Piscis)] se desarrolla a través del rechazo de la anterior, que implica la condena del
ego y de la sexualidad (en este sentido el papel del cristianismo y otras religiones,
sería un papel evolutivamente necesario para la especie). La fase de libido
trascendente no es el final, es otra más en el proceso de desarrollo. Así el acceso a la
experiencia y conciencia transpersonal no es el final. En esta teoría supone una
reestructuración radical del mundo vivido hasta ahora por el individuo. En el primer
ciclo de la espiral las fases de la infancia temprana están sumidas en un mundo
confusional que se va estructurando conforme el individuo va creciendo y llega a una
configuración momentáneamente estable tras el Edipo. En este segundo ciclo de la
espiral ocurre lo mismo para cualquier mediano observador. Tras la experiencia mística
y el acceso a una nueva forma de ver el mundo se produce una gran inflación del ego
(evolutivamente necesaria) y una etapa acusadamente confusional y egocéntrica. De
esta situación nos sacará, al igual que en la primera vuelta, el paso de nuevo por la
libido familiar [fase 16 (2ª fase Cáncer, en términos freudianos sería un segundo
Edipo)], que ahora podríamos llamar libido familiar trascendente. Tras este paso se
supera el exceso de numinosidad que existe en la primera etapa trascendente y "se
vuelven a ver los ríos y montañas como tales", tal como reza el dicho zen. Se alcanza
una nueva meseta de estabilidad, al igual que ocurría en la infancia en esta misma
fase. Se vuelve a recuperar la importancia del yo (que no del ego) que, en realidad, ha
seguido ejerciendo su poder desde el inconsciente al que se le ha rechazado
ideológicamente desde una incompleta maduración transpersonal. Ya no aparece como
algo rechazable o como algo subordinado al fundamento dinámico, en terminología
washburniana (1997), sino como una fuerza en sí misma, asimilable a una fuerza yang
existente en el universo. El acceso a un nuevo nivel epistemológico de conciencia sólo
se puede producir a través de un proceso recursivo (Keeney, 1994) en el que las
fuerzas opuestas se integren. Y no puede un yo transicional, dependiente, sumergido o
inferior al no-yo ser el rival que éste necesita para lograr esa integración. 12 Esta
manera de ver el proceso del desarrollo de la conciencia como un ciclo que, en teoría,
es continuo, nos puede ayudar a distanciarnos de los momentos en los que, sumidos
en el éxtasis, nos resulta difícil ver con perspectiva esa misma realidad que estamos
viviendo.

Descripción de las fases opuestas

33
Desde la perspectiva dual (o diametral) entramos a considerar fases que se oponen
entre sí y muestran relaciones características de esa oposición. Ver fig. 3.

Primer eje: yo-tú.- La 1ª fase Aries representa el nacimiento, la independencia

fisiológica de la madre y el comienzo incipiente del desarrollo del yo. En el lugar
opuesto la 1ª fase Libra (9-12 años, la pandilla, el otro) representa todo lo contrario, lo
que he llamado el desarrollo del tú. En esta fase se produce la descentralización
afectiva y el chico reconoce al otro como alguien distinto de sí mismo. Al mismo
tiempo reconoce también la existencia de una vida interior, un yo propio y diferente.
La fase Aries es egocéntrica y esta actitud se mantiene hasta la fase Libra, en la que
empieza el desarrollo social igualitario en la relación con los pares. Esta distinción es
muy clara en la psicología evolutiva y resulta muy convincente en la espiral evolutiva.

La 2ª fase Aries (30-35 años, activa) vuelve a mostrar un intenso periodo yoico, se
acentúa la expresión de la independencia y la toma de decisiones, iniciativas y gran
actividad (esta fase está simplemente señalada por Rappoport (1986) y Monedero
(1982) que inciden en destacar la edad de 30 años, y su descripción se basa, sobre
todo, en estudios propios inéditos, sí bien Sheehy (1984), hace descripciones
interesantes de esta fase, que coinciden con lo que aquí se postula. En la 2ª fase Libra
(63.0 a 69.8 años) podemos citar la afirmación de Rappoport (1986) para toda la
ancianidad como un periodo en el que se vuelve a plantear el tema de la relación social
y de la identidad personal con renovado interés. Este mismo autor llega a compararla
con la adolescencia, lo que es significativo dado que este ciclo se superpone al periodo
adolescente en la primera vuelta espiral.

Segundo eje: corporal-sexual.- En la 1ª fase Tauro (1-2 años, corporal) se inicia la

educación de los esfínteres y, sobre su base, las estructuras básicas de educación y las
primeras normas de socialización. Se produce el descubrimiento de los genitales. Es
una fase muy relacionada con el descubrimiento del cuerpo. En su opuesta, la 1ª fase
Escorpio (12-15 años, puberal), se da una nueva relación intensa con el cuerpo debido
al desarrollo puberal. Asimismo se empieza a cuestionar la educación recibida en la
infancia.

En la 2ª fase Tauro (35-40 años, hedonista) vuelven a hacer una insistente aparición
las fijaciones y "perversiones" infantiles a las que alude Freud en su teoría (Sheehy
1984). La 2ª fase Escorpio (70-77 años) está por estudiar. Habría que investigar la
sexualidad en el anciano dado que esta fase se sitúa en el mismo lugar que la
pubertad en el primer ciclo. Cabe predecir, de acuerdo con esta teoría, que con el
progresivo alargamiento de la esperanza de vida y las nuevas actitudes en materia
sexual de las generaciones que están ahora en la madurez podríamos ver en los
próximos años un cambio total acerca de lo que se cree sobre la sexualidad del
anciano. En este sentido el fenómeno supuestamente patológico y socialmente
rechazado del "viejo verde" podría ser contemplado como una respuesta a un
condicionamiento social represivo.

Tercer eje: verbal-ideacional.- En la 1ª fase Géminis (2-3 años, Verbal, mental, social,
dual) se produce un notable desarrollo del lenguaje y por su intermedio un mejor
manejo de las pulsiones y de los impulsos motores a través de la verbalización. Un
gran interés por conocer el qué de las cosas. Se descubre la dualidad de la naturaleza

34
(Gessell, (1985), compara esta fase con la adolescencia). En la 1ª fase Sagitario (15-
18 años, ideacional) se da el notable incremento ideacional de la adolescencia y un
máximo en los procesos de abstracción; lo que implica interés por comprender el
mundo. Se puede considerar que los sistemas ideales y religiosos son respuestas
integradas a la dualidad de la fase opuesta. La 2ª fase Géminis (40-45 años) queda
por estudiar. Podrían investigarse los intereses cognitivos. También cabría apuntar
aquí, ya en el desarrollo transpersonal, la vuelta a la unidad de los opuestos13 a través
del desarrollo y acceso a la conciencia de las imágenes y actitudes femeninas y
masculinas (opuestas a nuestro sexo biológico) de nuestro interior. Lo que Jung llama
anima y animus.

Cuarto eje: familiar-profesional.- En la 1ª fase Cáncer (3-5 años, edípica) la

socialización a través de la familia está en un momento culminante, los modelos
parentales servirán para la futura socialización del infante. En la 1ª fase Capricornio
(18-22 años, aprendizaje o preparación social-profesional) el joven puede empezar a
realizar por sí mismo estos modelos adquiridos en la infancia y a proyectarse
socialmente a través de su profesión. Comienza la asunción de roles sociales,
profesionales y familiares. Se hacen notar los imperativos de la realidad social.

Tentativamente en la 2ª fase Cáncer (45-51 años, segundo Edipo) se consideraría el

comienzo de un cambio de los roles familiares con la aparición de los primeros nietos
o, cuando menos, los cambios que producen la incorporación de yernos y nueras a la
familia nuclear. Este dato de edad, mucho más disperso en la realidad, sólo tiene
sentido dentro de la estructura total de esta teoría e invita a estudiar esta fase con el
enfoque que se desprende de ella; habría que estudiar una posible renovación de las
cuestiones edípicas y de la socialización grupal, y la posibilidad de que se produzcan
notables cambios sociales aun independientemente de la aparición de nietos e hijos
políticos. Aquí el ser se abriría progresivamente a una visión más participativa de la
realidad espiritual, tal como propone Ferrer (2003).

Quinto eje: madurez evolutiva.- En la 1ª fase Leo (5-7 años, post-edípica) se da una
afirmación importante del yo como resultado de la asunción y estructuración de la
realidad social a través de la familiar. Se produce una mayor madurez y estabilidad
emocional y la escuela propicia el desarrollo de la individualidad. En la 1ª fase Acuario
(22-26 años) se estructura o reestructura toda esta temática, pudiendo aparecer una
nueva afirmación del yo (rebelde o conformista) como consecuencia del asentamiento
de los roles sociales y profesionales que eran incipientes en la 1ª fase Capricornio, o
como ruptura con los mismos cuando emerge un yo más profundo y distinto al
modelado por las influencias familiares. Podría considerarse que la identidad personal
adquirida en la opuesta fase Leo se expresa con más determinación, en este momento,
a través del logro de una identidad social-profesional (también en las fases Capricornio
y Acuario la, señalada por el psicoanálisis, transferencia al ambiente profesional del
conflicto edípico del periodo opuesto).

La 2ª fase Leo (51-57, plenitud) está por estudiar. Habría que considerar el aumento
de la fuerza y coherencia del yo si, tal como sugiere la teoría, su expresión resulta
análoga a la de la 1ª fase Leo. En este sentido podría apuntarse como la edad
culminante del poder empresarial y profesional. 14

35
Sexto eje: conocer la realidad.- En la 1ª fase Virgo (7-9 años, escolar) hay un gran
interés por la escuela y por aprender. En esta etapa se sitúa el comienzo de la fase de
las operaciones concretas de Piaget. De este periodo se destaca el énfasis por el
conocimiento racional y detallado del entorno. En la 2ª fase Piscis (26-30 años,
pérdida, introversión, mística, unidad postconsciente, génesis espiritual) hay que
considerar su superposición geométrica sobre la 1ª fase Piscis o prenatal. Así acudimos
a los estudios de Frenkel-Brunswick (1968) que la describen como un periodo
culminante de las experiencias subjetivas, y de Gould (1972) que afirma se da una
marcada experiencia subjetiva. Bertrand Rusell, entre otros, afirma en su autobiografía
que a los 27 años tuvo una importante experiencia semimística. Mis propios estudios la
describen como un periodo biográfico de retiro o renuncia, así ocurre, por ejemplo, en
las vidas de Manuel de Falla, Juan Ramón Jiménez (Campoamor, 1976) y Jung (1981);
lo que he confirmado también en mi gabinete.

Teniendo en cuenta estos datos la superposición de esta fase sobre el periodo prenatal
resulta muy significativa. Su interpretación con una orientación transpersonal estaría
señalándonos un periodo no tanto de regresión (según la teoría de Freud) cuanto de
una fase de superación de las limitaciones egoicas y duales (que son parte
imprescindible del desarrollo de la conciencia e identidad personal) del primer ciclo
vital que culmina a los 30 años. En contraposición a la racional fase Virgo, el
conocimiento que se busca aquí es holístico, integrador, trascendente, emocional y
"psíquico" (irracional). Es la 2ª fase Virgo (57 a 63 años, ¿?) se podría postular, de
acuerdo con la coherencia de la espiral, que es un buen momento para retomar los
estudios sobre intereses que no se pudieron realizar en el curso del desarrollo anterior
y para preparar las actividades que habrían de tener lugar, en nuestra cultura, a raíz
del retiro de la vida laboral.

Las estructuras cuaternarias

Estructura cardinal. En esta teoría los signos cardinales configuran una estructura
cuaternaria de la personalidad. Ya se ha hablado del desarrollo de la libido en cuatro fases
que tres sectores diferenciados de evolución en la estructura dodecanaria, pero aquí vamos
a ver la estructura poligonal de cuadrado o cruz que surge cuando se consideran las fases
implicadas en ella, fig. 9.

36
 Fig. 9: estructura cuaternaria de la personalidad.
Esta estructura de la personalidad surge como derivación de la esquema ternario de
Freud basado en los conceptos de yo, ello y superyó y se apoya en el concepto de
cuaternidad de Jung, en la propia afirmación freudiana de que "se nos muestra al yo
[...] sometido a tres distintas servidumbres y amenazado por tres diversos peligros,
emanados, respectivamente, del mundo exterior, de la libido del ello y del rigor del
superyó" 15 (1974) y en el énfasis de Lacán en la dialéctica yo-otro (1971).

La estructura cuaternaria de la personalidad que aquí se propone, está formada por

cuatro instancias denominadas yo, tú y principios materno y paterno. Los principios
materno y paterno sustituyen a los de ello y superyó y se entienden como aspectos
formativos de la psique individual conectados con principios universales y arquetípicos,
a través de lo que en esta teoría se configura como el "eje colectivo". Ciertos aspectos
de este eje colectivo se entienden también como formadores de lo que se concibe
como un yo grupal (rasgos del yo comunes en una familia, grupo, región, etc., que no
pueden ser atribuidos exclusivamente al individuo y que están en la base de
atracciones y acciones comunes). La instancia del tú se entiende como la producida por
un profundo vacío constitutivo de la psique que se genera como consecuencia de la
separación del embrión original en dos sexos y como la pérdida de la unidad con "el
todo materno" intrauterino tras el parto. Es notorio señalar que esta estructura
cuaternaria de la personalidad se vincula a las fases evolutivas que señala. Es decir las

37
fases evolutivas que coinciden con las cuatro instancias psíquicas tienen una fuerte
influencia en su configuración y manifestación.

El eje vertical (principios materno y paterno) constituye un eje jerárquico, mientras

que el eje horizontal (yo-tú) constituye un eje paritario. El sentido de la jerarquía y de
la paridad son partes constitutivas de la psique humana y de la estructura de la
personalidad según este estudio. Ambas coexisten o deben coexistir en la conducta
humana en multitud de ocasiones. Un profesional tiene, en su ámbito de conocimiento,
una postura jerárquica respecto a nosotros, pero es igual en cualquier otro aspecto. Lo
que ocurre con frecuencia es que en una postura jerárquica de poder la conducta
humana exclusiva de un aspecto del ser, se metastasea a toda su naturaleza
confundiendo el sentido y la utilidad de la jerarquía. En este sentido el concepto
jerárquico en la estructura evolutiva de esta teoría tiene una connotación más de
"posterior" (flecha del tiempo) que de "superior". Así pues, la visión participativa de
Ferrer (2003) es coherente con una estructura evolutiva "posterior" en el tiempo a la
visión exclusivista y jerárquica de otras teorías; pero no necesariamente superior en el
sentido cartesiano-kantiano que denuncia Ferrer. El tiempo lineal y el presente eterno
(el movimiento y el ser) forman otra dualidad que debe ser superada por la conciencia;
es decir, debe ser vista desde la red de interrelaciones múltiples y recursivas que
configura la teoría de la información (Keeney, 1994) y no desde la exclusiva visión
autocentrada del "punto" newtoniano. En esta teoría evolutiva se considera que toda
estructura de la conciencia que se va formando es en parte "superior" y en parte
"inferior", pues en el proceso algo se gana, pero también algo se pierde. Además, tal
como defiende Ferrer (2003), el acceso a cada una de estas estructuras de la
conciencia se hace por múltiples caminos y tiene múltiples formas (básicamente las de
los doce arquetipos zodiacales, aunque pueden considerarse formas infinitas si nos
atenemos a lo que se pone en la nota 2). En este sentido cada individuo tiene un
camino único y la adhesión a una determinada corriente espiritual supone, en parte,
una "cesión" de los derechos exclusivos a realizar el propio destino. Poniendo el
ejemplo de un nivel evolutivo más conocido por todos, el de la pubertad: todos
accedemos a ella en un determinado momento de nuestras vidas; pero ese acceso,
aunque tenga muchas similitudes, es diferente para cada uno de nosotros, y también
es diferente la experiencia que cada uno de nosotros tenemos acerca del sexo,
experiencia incomunicable en su sentido más íntimo y subjetivo, aunque todos demos
por hecho que estamos hablando de lo mismo cuando conversamos sobre el tema.

Estructura fija. Es más complejo buscar la estructura de los signos fijos en estudios de
psicología paralelos, o bien mi información es precaria al respecto. Así pues,
basándonos en las atribuciones astrológicas de estos signos, vamos a considerarlos
como una estructura de consolidación de la psique y de la personalidad en base a la
seguridad de material (Tauro), la autoafirmación y seguridad personal (Leo), la
seguridad interpersonal (Escorpio), y la seguridad social y profesional (Acuario). A este
respecto lo descrito en el siguiente apartado: "El ciclo vida-muerte", es también
significativo respecto a la importancia que la cruz fija tiene en el devenir humano.

Estructura mutable. S. Arroyo (1982) atribuye a los cuatro signos mutables el intelecto
y la comunicación (Géminis); el periodo de servicio a la sociedad y el aprendizaje
práctico con un maestro (Virgo); el logro del dominio en el campo que se escogió, la
búsqueda de perfección, etc., (Sagitario) y el aprendizaje y educación del hombre

38
espiritual (Piscis). Personalmente relaciono los cuatro signos mutables con los procesos
de la ciencia. Así Géminis representa la recolección de hechos, datos u observaciones.
Virgo viene a significar la ordenación, clasificación, etc., de los datos recogidos según
sus características similares. Sagitario significa la deducción de leyes, teorías,
fórmulas, etc.; procesos de abstracción y generalización y Piscis habría empezado a
tener consideración en el esquema a partir de la aparición de la psicología como
proceso de conocimiento, en parte ciencia, en parte arte; unión de lo subjetivo y lo
objetivo, del observador y el objeto observado.

Vistos desde esta perspectiva la dinámica de la cruz mutable aparece más como un
factor de búsqueda y cambio que como uno de crisis. Es precisamente este factor de
búsqueda el que provoca, como una consecuencia suya, la crisis, en tanto en cuanto el
hallazgo de una nueva solución o concepto subvierte el orden establecido por la
anterior cruz fija. Esta cruz sí la podemos asimilar a una función descrita por Freud,
aunque no de una manera completa y precisa (Laplanche y Pontalis, 1981). El
concepto de sublimación, más apropiado para la fase Sagitario, tal como Freud lo
plantea, podemos hacerlo extensivo a los cuatro signos mutables. El deseo de saber y
la necesidad de manejar sus emociones a través del intelecto, es un factor importante
de la fase Géminis. La etapa de latencia, atribuible de una manera estricta a la fase
Virgo, coincide con un momento de gran interés en los estudios. La fase Sagitario
coincide más apropiadamente con el concepto de sublimación de Freud y la
sublimación de Piscis sería la que nos lleva a las más altas experiencias de la
espiritualidad y trascendencia.

El ciclo vida-muerte

Es posible estudiar otras relaciones internas. Las fases contiguas tienen, en algún
aspecto importante, una relación dialéctica entre si. Una es la negación de la otra. Por
otra parte esta relación nos lleva a plantear la sucesión de fases en una modalidad
activo-incisiva y otra pasivo-receptiva en sucesión alternada. No obstante estas
relaciones no aparecen tan claras en la práctica desde el punto de vista psicológico y
es más difícil establecerlas.

Hay una relación matemática que resulta sorprendente y llamativa. La ecuación que ha
resuelto este sistema es de segundo grado. Es decir, tiene dos soluciones. Idealmente
la primera solución se ha hecho partir del punto de nacimiento como es lógico suponer.
La segunda solución (resultado inesperado de naturaleza matemática) parte de 0º de
Capricornio, punto en el que geométricamente se sitúa el principio paterno y social
(factor externo al yo), a 90º del primero en el eje positivo de las ordenadas. La
dirección de ambas espirales es contraria ("directa" la de 0º de Aries -contraria al
reloj-, "conversa" la de 0º Capricornio).

Ambas espirales se oponen desde el centro de los cuadrantes 1 y 3; es decir, en el eje

Tauro-Escorpio, edades de 1'125, 13'125, 37'125 y 73'125 años. En la 1ª fase Escorpio
(11.8 a 14.8 años) se registra la gran crisis puberal, la 2ª fase Tauro (34.8 a 39.8
años) coincide con la gran crisis que menciona Jung entre los 35 y 40 años y que
Michael P. Nichols (1987) sitúa "alrededor de los 37 años". Por lo menos en la Crisis
puberal está claro (al menos en nuestra cultura) el enfrentamiento entre las
expectativas de la sociedad y del joven.16

39
La conjunción de las espirales tiene lugar en el centro de los cuadrantes 2 y 4; es
decir, en el eje Leo-Acuario. Edades de 5'625, 23'625 y 53'625 años. En la 1ª fase Leo
(4.8 a 6.8 años) se puede constatar una gran unanimidad en cuanto a la madurez y
autonomía del infante. Los principios simbolizados por el yo y el medio externo (Padre-
sociedad) se encuentran geométricamente, y eso parece sugerir, simbólicamente. una
cierta unión de los mismos, lo que resulta coherente con los hechos descritos en la
fase mencionada. También existe una gran madurez en la 2ª fase Leo (50.8 a 56.8
años) , en torno a los 53 años. Podría estudiarse desde esta perspectiva la madurez,
desde el punto de vista social-profesional, que debería aparecer en el individuo, según
esta teoría, hacia los 23 años (1ª fase Acuario, 21.8 a 25.8 años), después de haber
iniciado el desarrollo de lo que Wilber llama lógica imaginativa.

Por otro lado en los momentos en los ambas espirales se oponen tenemos estos datos:
antes de llegar al año de edad (1ª fase Tauro, 8 meses a 1.8 años) se produce una
gran mortandad infantil en situaciones tercermundistas, en orfanatos y lugares
análogos (Spitz, 1969). Hasta los 13 años (1ª fase Escorpio, 11.8 a 14.8 años) es muy
difícil que se dé el suicidio en los niños, el adolescente empieza a tener otra relación
con la muerte y es más capaz de quitarse la vida, cosa que empieza alrededor de esa
edad. Los 37 años (2ª fase Tauro, 34.8 a 39.8 años) es una edad muy próxima a la
esperanza de vida en culturas muy primitivas; hay incluso un informe estadounidense
del Departamento de Salud, Educación y Bienestar Social, titulado Work en América
(1973) que señala que: "Es observable un marcado aumento en la tasa de mortalidad
en los trabajadores entre los 35 y los 40 años". La cifra de 73 años (2ª fase Escorpio,
69.8 a 76.8 años) es muy próxima a la actual esperanza de vida en nuestras culturas
desarrolladas; aunque en los últimos años se empieza a rebasar ampliamente.

Lo más importante de estas consideraciones es que el próximo cruce de ambas espirales se

produce a los 121 años y desde hace algún tiempo se considera que biológicamente la vida
del cuerpo humano es de 120 años y esa será la esperanza de vida en un futuro no muy
lejano (Hayflick, 1994). Sería una muestra de la capacidad predictiva de la espiral, de
acuerdo con una de las exigencias de la ciencia. Las edades de oposición de ambas espirales
aparecerían así como puntos críticos de transformación y no como fechas límite. Cabe
sospechar entonces que, una vez superadas las actuales barreras cultural-biológicas a la
prolongación de la vida, la duración de ésta casi se duplicaría en un espacio relativamente
corto de tiempo.

40
 Fig. 10: las dos espirales

Por otro lado en torno a la conjunción de las espirales tenemos los siguientes datos:
alrededor de los 5 ó 6 años (1ª fase Leo, 4.8 a 6.8 años) se produce, según Freud, la
superación del Edipo y la instauración del superyó, lo que implica un punto
fundamental en la maduración del individuo, según esta teoría. Por estas mismas
fechas señala Jung el comienzo de la individuación y la psicología evolutiva en general
las reclama como una fase en la que será una gran pujanza del yo. En torno a los 23
años (1ª fase Acuario, 21.8 a 25.8 años) y posteriores no hay literatura psicológica
que yo conozca que lo destaque de una manera especial en el significado buscado en
esta teoría. Es posible señalarla como una edad en la que la pujanza del joven por
abrirse un camino en la vida le ha permitido llegar a un nivel de seguridad importante
en sí mismo y en su carrera. Se podría buscar este tipo de respuesta en esos estudios
estadísticos a los que tan aficionados son los racionalistas (la parte determinista de
esta teoría). Por fin alrededor de los 53 años (2ª fase Leo, 50.8 a 56.8 años) e
inmediatos posteriores se puede afirmar la sensación de plenitud a la que llega el
individuo, después de haber pasado las primeras dificultades de la madurez, se entra
en esta etapa con una gran calidez, maduración y serenidad. Al mismo tiempo también
es una edad a la que se llega a la máxima cota de poder real y de capacidad de trabajo
en los ámbitos profesional y empresarial (Sheehy, 1984).

La oposición de las espirales aparece ligada a lo que podríamos concebir como un

punto de muerte o punto de transformación en el ciclo total, mientras que la
conjunción de las mismas estaría relacionada con un posible punto de vida o punto de
crecimiento.

41
Si se acepta la posibilidad de que esta visión sea cierta, tenemos descrito matemática
y geométricamente (deterministicamente) un esquema de los ciclos de la vida y de la
muerte en la realidad humana. Pero, al mismo tiempo, esta estructura nos proyecta
hacia una visión trascendente de la vida y de la muerte enmarcada en proceso de
ámbito universal. Una visión que trasciende las limitaciones de considerarnos aislados
en nuestras preocupaciones egoicas ante la muerte. Los conceptos de vida y muerte
son expresiones de la conciencia humana. En el universo no hay "vida" ni "muerte",
hay un proceso continuo de transformación de la energía-materia-conciencia-... en
formas que se suceden unas a otras y se reciclan unas en las otras. Para la conciencia
trascendente ésta es una dualidad operativa con la que hay que manejarse en la
realidad ordinaria; pero esa dualidad no existe como separatividad, no existe como
"conciencias" con finalidades opuestas que se combaten de manera irreconciliable, tal
como parece desprenderse de los conceptos de eros y thanatos de Freud.

Últimas especulaciones

Desde la perspectiva de estas investigaciones abogo por la consideración de la

naturaleza humana y de la conciencia desde una óptica de observador externo que
implique un descentramiento del objeto de estudio, considerando a éste, por lo tanto,
inmerso en un universo del que forma parte y en el que coexiste con el resto de la
realidad. No se trata, pues, de estudiar el proceso de desarrollo y transformación del
ser humano en sí mismo, sino en relación a todo el entorno, del que forma parte.

En este camino y aunque está pendiente de un estudio específico, se podría considerar

a la naturaleza de la conciencia y el ser humanos -haciendo uso de la homología
estructural para la que nos da permiso la teoría sistémica- como compuesta por
energía y forma. Se podrían postular los distintos niveles o grados de conciencia desde
la óptica de la capacidad del organismo para establecer relaciones cada vez más
amplias con el entorno. Quizá el hecho de que tengamos una estructura matemático-
geométrica nos acerque a una medición detallada y cuantitativa de la energía
necesaria para mantener cada uno de los niveles de abstracción que supone esta
teoría. Es posible que el estudio y desarrollo en detalle de la forma (elemento aire,
modos de relación con el entorno de cada nivel de abstracción, final y cierre de cada
etapa de desarrollo de la consciencia) pudiera darnos, con el tiempo, una estimación
precisa de la energía involucrada en ella y una manera al menos indirecta de medirla.

Me permito estas especulaciones (pues no hay motivo para hacer afirmaciones claras
ni rotundas al respecto) en base a un intento de ver la naturaleza humana como
susceptible de un tratamiento científico; pero no desde la óptica de una consideración
miope y harto limitada de nuestro objeto de estudio, sino desde una visión que incluya
al ser humano global, adecuada a su naturaleza.

Si esta teoría es correcta implica una visión utópica de la realidad, pues la armonía que
se desprende del mandala de la fig. 1 significa un imposible para el razonamiento del
cerebro izquierdo. Sin embargo, es la armonía que se experimenta, se tiene y se busca
tras la experiencia mística. Hemos de concluir con ello que esta teoría puede estar
representando, verdaderamente, la realidad tal cual es (al menos la mejor
aproximación que tenemos hasta ahora). Entonces nos hemos de hacer esta pregunta:
¿es que nuestra conciencia está tan limitada que somos incapaces de ver algo que

42
debería ser evidente? Es notorio, desde Khun (1971), que si nos esforzamos por ver la
realidad desde una determinada perspectiva (teoría) acabaremos viéndola tal cual
queremos. Entonces ¿si la experiencia mística nos sugiere que una visión tal de la
realidad podría ser posible ¿por qué no nos esforzaremos en hallar coherencia a esta
estructura? En los últimos diez años la respuesta que he encontrado ha sido la
contraria, un rechazo sistemático o una indiferencia "militante". No cabría esperar otra
cosa el pensamiento racionalista imperante, pero ¿vamos a seguir empeñados en ver
las cosas al estilo racionalista? Una utopía, pero con una estructura matemática y
geométrica, implica una conciencia diferente de la realidad. Quizá esta utopía es
posible si cambiamos nuestra forma de pensar. Esta visión de la realidad no sólo es
matemática, es también poética. Para acceder a ella se necesitan no sólo el rigor del
cerebro izquierdo, sino también la creatividad, la actitud vitalista, el sentido visionario
del futuro de un artista, un pintor, un profeta..., la personalización creativa de nuestro
mundo, tal como nos enseña Hillman (1999).

Conclusiones

Lo importante del esquema dodecanario podría resumirse en los siguientes puntos:

1.- Revelaría que la naturaleza humana está sujeta, en su evolución, a unos ciclos
armónicos y coherentes.
2.- Cada uno de estos ciclos sería como una capa que se agregaría al núcleo original y
ala correspondencia entre fases semejantes de ciclos o etapas distintas, sería
mutuamente reveladora.
3.- La propia estructura cíclica con que se presenta el devenir humano, es coherente
con el resto del los fenómenos de la naturaleza (tanto animados como inanimados).
4.- Este enfoque de la cuestión está de acuerdo con los postulados de la sinergética o
teoría del caos (la organización de estructuras complejas como opuesta a la entropía
(Haken, 1986, Prigogine 1983), de la teoría de sistemas (la homología estructural
entre todos los niveles de la realidad (Bertalanffy), con los del paradigma holográfico
(en la parte está el todo, (Weber, 1987) y con la epistemología cibernética (todo tipo
de oposiciones -físicas, psíquicas, ideológicas, sociales...- configuran un proceso
recursivo que da lugar a nuevo nivel de comprensión y de conciencia (Keeney, 1979).
Podría estar revelando la existencia de un mecanismo complejo y profundo en la
naturaleza.
5.- Existe la posibilidad de que el esquema pudiera ser adoptado y ampliado por otros
enfoques del fenómeno humano (biológico, médico...).
6.- Acaso un esquema como el presente pudiera ser aplicado, con las modificaciones
pertinentes, a los procesos evolutivos de algunas especies animales, con lo que
dispondríamos de un sistema comparativo lleno de posibilidades.
7.- Al estar avalado tal esquema por una formulación matemática, pudiera abrir el
camino para posteriores desarrollos y estudios de naturaleza precisa, y, acaso, a un
mayor acercamiento a las ciencias clásicas más objetivas.

Sinesio Madrona Rodenas

Licenciado en psicología y terapeuta gestalt
sinesiomr@inicia.es

43
Apéndice 1: símbolos utilizados tradicionalmente en astrología para representar la
estructura del cosmos y su correspondencia multidimensional con la realidad, tanto
transversal como longitudinalmente, y su relación con la teoría de los estadios de la libido
preconizada en este estudio.

Piscis, agua, mutable, primer estadio de la libido.

Aries, fuego, cardinal, segundo estadio de la libido.

Tauro, tierra, fijo, tercer estadio de la libido.

Géminis, aire, mutable, cuarto estadio de la libido.

Cáncer, agua, cardinal, primer estadio de la libido.

Leo, fuego, fijo, segundo estadio de la libido.

Virgo, tierra, mutable, tercer estadio de la libido.

Libra, aire, cardinal, cuarto estadio de la libido.

Escorpio, agua, fijo, primer estadio de la libido.

Sagitario, fuego, mutable, segundo estadio de la libido

Capricornio, tierra, cardinal, tercer estadio de la libido.

Acuario, aire, fijo, cuarto estadio de la libido.

DEPRESIÓN

44
 ARQUETIPOS Y NEUROCIENCIA

Construyendo un diálogo entre Psicología Analítica y Neurociencia [1]

Pilar Amezaga
Mario E. Saiz

http://www.adepac.org/P06-16.htm

Pilar Amezaga es Psicóloga clínica, Analista Junguiana, Miembro Fundador de la Sociedad Uruguaya de
Psicología Analítica (SUPA), Profesora en Psicología Analítica de la Facultad de Psicología de la Universidad
Católica del Uruguay. Mario Saiz es Doctor en Medicina, Psiquiatra, Profesor de Filosofía, Analista Junguiano,
Miembro Fundador de la Sociedad Uruguaya de Psicología Analítica (SUPA), Profesor Titular de Psicología
Clínica Analítica, Director de la Maestría en Psicología Analítica de la Facultad de Psicología de la Universidad
Católica del Uruguay. Este trabajo fue presentado en el XVI Congreso Internacional de Psicología Analítica,
Barcelona 2004.

El desarrollo de la investigación en el campo de las neurociencias, la imagenología

cerebral, la genómica humana, y la neurobiología molecular, nos han planteado la
necesidad de rever nuestras cartografías, y especialmente nuestras fronteras entre la
biología y la psicología, buscando la construcción de una teoría unificada cerebro-
mente.

Desde la neurobiología, Eric R. Kandel, Premio Nóbel de Medicina, nos propone como
un próximo paso "la unificación del estudio de la conducta, la ciencia de la mente, y la
neurociencia, la ciencia del cerebro. Este último paso nos permitirá lograr un enfoque
científico unificado del estudio de la conducta" (Kandel, 2001).

Desde la psicología analítica, Carl G. Jung nos plantea que "indudablemente la idea del
unus mundus se basa en el supuesto de que la multiplicidad del mundo empírico se
apoya en una unidad subyacente, no en la coexistencia o combinación de dos o más
mundos fundamentalmente diferentes (...). La existencia de innegables conexiones
causales entre la psique y el cuerpo confirman la naturaleza unitaria subyacente..."
(Jung, O.C. 14:# 767)

El encuentro de estas dos propuestas epistemológicas promueve en nosotros una

revisión de nuestras cartografías sobre la relación cerebro-mente a través de un
camino de interdisciplinariedad, surgido desde las investigaciones realizadas en el
campo de las neurociencias (Neurociencia cognitiva), y el campo de las psicociencias
(Psicología analítica).

En el marco de la propuesta de Jung de que "la separación de la psicología de los

postulados básicos de la biología es puramente artificial, ya que la psique humana
existe en una unión indisoluble con el cuerpo" (Jung, O.C. 8: # 232), es que estamos
desarrollando un dominio propio llamado Psiconeurociencia [2]. Nuestro propósito es
contribuir con el diseño de una cartografía unificada de la relación cerebro-mente.

45
Partiendo de los estudios realizados en torno al concepto de arquetipo por A. Stevens
(2003), G. Hogenson (2003), y J. Knox (2003), y los estudios neurobiológicos y
neuroepistemológicos de H. Maturana (1996) y F. Varela (1988) nos proponemos,
desde el dominio de la Psiconeurociencia, una re-visión de la noción de arquetipo que
nos permita definirlo como un patrón de organización.

El concepto de arquetipo formulado por Jung es el concepto más importante de la

Psicología Analítica ya que nos permite trascender el sentido restringido del símbolo
como signo, para incorporarlo como una función estructurante a la totalidad del Self
personal, cultural y planetario. Jung describió los arquetipos como las matrices del
inconsciente colectivo de la especie humana

"Los arquetipos son, por definición, factores y motivos que ordenan los elementos
psíquicos en ciertas imágenes, caracterizadas como arquetípicas, pero de tal forma
que sólo se pueden reconocer por los efectos que producen. Ellos (..) presumiblemente
forman las dominantes estructurales de la psique en general." (Jung, O.C,11: # 222).

Lo arquetípico pertenece a un nivel de experiencia que es diferente del nivel explicativo

de su definición. Como primer paso, basándonos en la reconstrucción de nuestras
cartografías, reconsideraremos su definición desde el nivel explicativo. La definición de
Jung de los arquetipos "como factores y motivos que ordenan los elementos
psíquicos...", nos permite postular una re-definición del arquetipo como un patrón de
organización. Destacamos precisamente su carácter ordenador de los elementos
psíquicos, haciendo extensiva esta capacidad ordenadora, propia a cada patrón
específico, a toda la psique.

Partiendo del pensamiento de Jung, nuestra propuesta se va ir consolidando e

enriqueciendo con los aportes de la neuroepistemología de Maturana y Varela (1987)
quienes establecen una distinción clave entre organización y estructura. También
integramos los aportes de Stevens (2003:71) [3] , y de la epistemología simbólica de
Byington (1996,2003:23), cuando plantean una ampliación de la noción de arquetipo
para incluir las manifestaciones conscientes además de las inconscientes.

ARQUETIPO: PATRÓN DE ORGANIZACIÓN

Por patrón de organización de un sistema vivo entendemos el conjunto de las

relaciones entre sus componentes que caracteriza al sistema como perteneciente a una
clase determinada, sea una ameba, un narciso o un cerebro humano. La descripción de
dicha organización es una descripción abstracta de las relaciones y no de sus
componentes. Constituye lo que Maturana (1996) ha definido como patrón de
organización de un sistema.

La estructra due un sistema refiere a los componentes y sus relaciones, la estructura

es la corporeización del patrón de organización. En definitiva, el patrón de organización
de un sistema es independiente de las propiedades de sus componentes, de modo que
toda organización puede ser corporeizada de distintas maneras y con diferentes
componentes. En otras palabras, para tener información sobre las propiedades de los
componentes y sus interacciones, no alcanza con la descripción abstracta del patrón de

46
organización, sino que requiere una descripción de la estructura del sistema, ya sea en
un lenguaje físico, químico, biológico o simbólico, según corresponda.

En este marco epistemológico, Maturana y Varela (1980) definen el patrón de

organización general de los sistemas vivos como autopoiesis, haciendo referencia a la
autonomía de los sistemas vivos para auto-organizarse, es decir de "crearse a sí
mismo", cualquiera sea la naturaleza de sus componentes. A su vez, todo patrón de
organización es un patrón de red, donde la función de cada componente es ayudar a
producir y transformar a los otros componentes, manteniendo al mismo tiempo la
circularidad global de la red. El patrón de organización sólo puede ser reconocido si
está corporeizado en una estructura, siendo éste un proceso continuo en los
organismos vivos.

Para Maturana (1996), esta relación entre patrón de organización y estructura es

aplicable al cerebro humano, el cual no es solamente auto-organizador sino también
auto-referente. Por tanto, toda percepción no puede ser considerara como una
representación de una realidad externa, sino que debe ser entendida como la creación
continua de nuevas relaciones en el interior de las redes neuronales. La percepción, y
en términos generales, toda cognición, no representa una realidad externa, sino que
más bien la especifíca a través de los procesos de organización circular, propios del
sistema nervioso. Estos autores postulan que los "sistemas vivos son sistemas
cognitivos y el proceso de vivir es un proceso de cognición. Esta afirmación es válida
para todos los organismos, tengan o no sistema nervioso" (Maturana y Varela, 1973).

Por tanto, podemos decir, que el cerebro es una de las estructuras que corporeiza el
patrón de organización autopoiética que define la organización sistémica de los seres
vivos. Así el cerebro es una estructura cognitiva, mientras que la mente es el proceso
de cognición que se identifica con el proceso mismo de la vida.

Durante mucho tiempo, desde la neurobiología hasta la neuroepistemología, hemos

estado realizando un importante esfuerzo por conectar lo se ha considerado como dos
categorías diferentes: cerebro y mente. Luego, hemos abandonado esta empresa por
no haber encontrado respuestas consistentes y hemos pasado a explorar otras
opciones, las cuales nunca se han consolidado por permanecer subyacente, en nuestro
modo de pensar, esa incomprensión del dualismo cartesiano, que torna el pensamiento
unilateral y fragmentario.

Esta nueva cartografía que estamos esbozando, parte de la propuesta de Jung de que
psique y materia son “dos aspectos diferentes de una misma cosa” (Jung, CO,8: #
418). Cerebro y mente no pueden ser pensados como dos categorías separadas ya que
expresan dos dimensiones diferentes del mismo fenómeno de la vida, y por tanto, de
la dimensión de lo humano, donde el fenómeno de la mente se halla inseparablemente
vinculado al fenómeno de la vida.

“Con la hipótesis del arquetipo Jung propone un principio responsable de la articulación

entre todos los procesos que gobiernan los factores biológicos y psíquicos de la vida; y
todo su abordaje demuestra que pueden ser estudiados de tal forma que no se
destruya nuestra toma de conciencia del misterio de la vida.” Stevens (2003:42)

47
En el contexto de esta epistemología de patrones, estructuras y procesos,
característico del sistema de los seres vivos y en consecuencia, del sistema cerebro-
mente, es que proponemos nuestra re-definición de lo arquetípico.

SISTEMA ARQUETÍPICO

Desde la publicación de von Bertalanffy (1975) sobre “Perspectivas en la Teoría

General de Sistemas”, ha surgido un nuevo paradigma epistemológico [4]. Se vuelve
ahora necesario investigar el organismo como un todo, el sistema no puede ser
descrito como una simple suma de las partes investigadas aisladamente. La noción de
sistema, como sistema dinámico, implica un patrón de organización que determina las
interrelaciones entre las partes desde donde emergen los procesos. En esa misma
dirección Bateson desarrolló una nueva concepción de la mente al definir el “proceso
mental como un fenómeno sistémico característico de los organismos vivos”
(Bateson,1991).

El arquetipo en tanto patrón de organización se define por la configuración de las

relaciones que se establecen entre sus componentes que determinan las características
esenciales del sistema que organiza. El sistema que cada patrón organiza convenimos
en denominarlo sistema arquetípico, diferenciándolo así del arquetipo como patrón
organizador y ordenador del propio sistema.

A su vez, la estructura del sistema hace referencia a los componentes y las relaciones
entre ellos, podemos decir, que es la corporeización del patrón de organización
arquetípico. Los genes de inducción temprana y catalizadores de algoritmos [5], junto
a la propia actividad neuronal, generan las rutas de conexión sináptica del aprendizaje
temprano y de la memoria implícita, que posibilitarán la emergencia de esquemas-
imágenes, de esquemas cognitivos y de patrones simbólicos o del significado personal.

Por otro lado, podemos reconocer también entre esas formas de corporeización del
patrón, la estructura de los complejos descrita por Jung, con sus componentes de
pensamientos, imágenes, vivencias, percepciones y comportamientos, los cuales se
relacionan y ordenan de acuerdo al patrón de organización arquetípico de referencia.

Por tanto, la trama de lo arquetípico como sistema, se construye en la recursividad de

lo genético y lo ambiental, donde el patrón de organización está siempre corporeizado
en una estructura, y donde el vínculo entre patrón y estructura, resulta posible a
través del proceso de continua corporeización que mantiene activo el patrón de
organización del sistema.

Esta noción de recursividad entre lo genético y lo ambiental tiene en el campo de la

psicología analítica sus antecedentes en la noción de arquetipo evolutivo propuesto por
Neumann (1949) para describir la formación de la conciencia colectiva y más
recientemente, y con mayor énfasis, en la epistemología simbólica de Byington:

“La noción de arquetipo, como la de gen, no puede ser pensada fuera del concepto
sistémico que incluye múltiples sistemas de retroalimentación (multiple biofeedback
system). Cuando unimos el concepto de gen y el de arquetipo al principio de múltiple

48
retroalimentación, vemos que su potencial abstracto, atemporal, y universal se
inserta, se amolda y es bastante afectado por el contexto histórico del aquí y ahora"
(Byington,2003:129-130)

Por ejemplo, en nuestra perspectiva de la psiconeurociencia, la consideración del

Arquetipo de la Gran Madre nos remite a un sistema arquetípico matriarcal, que se
auto-organiza de acuerdo a un patrón de organización específico de contención, apego,
y cuidado (Gran Madre). Este patrón a su vez se corporeiza en una estructura
(complejos) que se construye en base a relaciones e interacciones entre sus
componentes (imágenes, emociones, pensamientos, recuerdos, comportamientos).

El continuo cambio estructural entre sus componentes, el continuo fluir de las

cogniciones y la información requiere de un conjunto de procesos simbólicos definidos
como una experiencia en imágenes y de imágenes (Jung, OC.9-1:#82).

En otras palabras, podemos decir, en la perspectiva psicológica de un observador, que

en el vínculo entre patrón y estructura reside el proceso simbólico, entendido éste
como la actividad de elaboración simbólica (Byington, 2003:69) que se ocupa de
mantener la corporeización psíquica o psiquización del patrón de organización del
sistema arquetípico matriarcal.

En nuestro ejemplo, el patrón definido por la contención, el apego y el cuidado es el

que organiza el sistema arquetípico matriarcal, al configurar las relaciones entre sus
diferentes componentes, y especialmente, entre los símbolos como funciones
estructurantes, posibilitando así el desarrollo de toda la dinámica matriarcal que
caracteriza a éste sistema.

SISTEMA ARQUETÍPICO: EMERGENCIA Y GENESIS

El comportamiento es una propiedad emergente de un patrón de organización de una

red de neuronas. “Una propiedad emergente es aquella que resulta de la interacción
de procesos o agentes locales, propiedad que no existe antes de que estos procesos
locales interactúen. Se dice que la nueva propiedad emerge de su interacción”.
(Varela,1988)

Así como lo que hace que una célula esté viva no son las moléculas que la componen
sino el patrón con el que esas moléculas se ensamblan, lo que hace que un grupo de
neuronas ejecute un comportamiento no son las neuronas propiamente como
componentes sensorio-motores, sino que es el patrón de organización de las
conexiones lo que les confiere esa nueva propiedad (Varela, Haywald, 1997)

Las relaciones estructurales, en el seno de esa red interneuronal que es el cerebro,

presenta un nivel de corporeización biológico que abarca desde los algoritmos
determinados genéticamente, hasta las redes neuronales implicadas en los procesos
neurofisiológicos de re-conexión sináptica que mantienen, dada la plasticidad del
sistema nervioso, la permanente interacción recursiva de lo genético y lo ambiental.

49
Esta actividad de interacción entre las estructuras neurales posibilita, a su vez, la
emergencia de un nivel de corporeización psíquica o psiquización del patrón de
organización de referencia, que abarca desde los procesos psicológicos del aprendizaje
temprano y de la memoria implícita, hasta los procesos de abstracción y simbolización
propios al ser humano portador de un lenguaje.

Podríamos decir, que el patrón de organización determina la configuración de las

relaciones entre las diferentes partes constitutivas de la red interneuronal en su
acoplamiento estructural con el medio, posibilitando procesos neurales que interactúan
entre ellos para generar la emergencia de los procesos psíquicos. Esta afirmación está
en la dirección de lo propuesto por Jung, cuando considera que la psique es un logro
biológico, y de Stevens, cuando plantea que “la psique en sí misma es un fenómeno
biológico con una increíble historia evolutiva muy prolongada”. (Stevens, Hogenson,
Ramos, 2003).

El estudio de cómo se va organizando dinámicamente un sistema arquetípico, requiere

de un diálogo de complementariedad e integración en el dominio de la
Psiconeurociencia, entre la genética de la conducta y la psicología cognitiva, entre la
neurobiología del desarrollo y la psicología simbólico-arquetípica, que nos permita una
reformulación del planteo clásico y excluyente entre lo innato y lo emergente respecto
del arquetipo.

Nuestra consideración sobre la génesis de la organización del sistema arquetípico, es

que éste emerge de las interacciones entre patrones de organización, estructuras y
procesos. Esta propuesta nos permite plantear un nuevo paradigma epistemológico
que da cuenta de las dos visiones diferentes que un mismo observador puede tener
sobre lo arquetípico: la que define el arquetipo en sí (filogenéticamente), y la que
describe las manifestaciones de ese arquetipo (ontogenéticamente).

Se trata de describir cómo se van gatillando los procesos de acoplamiento estructural

entre el organismo y el medio, entre lo genético y el aprendizaje temprano, para
construir esa organización dinámica y específica que caracteriza a un sistema
arquetípico.

El arquetipo en tanto patrón de organización se podría decir que cumple con el

principio de autopoiesis propuesto por los neurocientíficos contemporáneos, donde una
serie de cambios y redefiniciones a nivel de estructuras y procesos autogeneran la
emergencia de los símbolos y de toda la riqueza del mundo psíquico, manteniendo
siempre ciertas características estables que lo definen como tal.

Retomando lo propuesto por Jung y, a la luz de las investigaciones actuales, podemos

decir que lo que se hereda no son conceptos ni imágenes sino mecanismos
automáticos muy básicos que vienen determinados genéticamente, y que luego, en la
recursividad entre el organismo y el medio como un todo, posibilitan la emergencia de
estos patrones de organización denominados arquetipos. Hablamos de propiedades
emergentes para dejar claro que no nos referimos, en este nivel explicativo de
definiciones, a propiedades latentes.

50
Las relaciones entre los componentes estructurales, en tanto corporeización evolutiva
de los patrones de organización, alcanzan cada vez mayores grados de complejidad al
organizarse en redes para configurar los sistemas arquetípicos [6]. Ellos son una
emergencia recursiva entre la información del GENOMA y la información del AMBIENTE,
entre lo filogenético y lo ontogenético.

En definitiva, los arquetipos en tanto patrones de organización, son patrones

emergentes del desarrollo auto-organizador del cerebro y la psique humana. Son
patrones que configuran las relaciones entre las estructuras cerebrales posibilitando la
emergencia de una configuración psíquica que define al propio patrón arquetípico.

GENES, ESQUEMAS-IMÁGENES, MODELOS REPRESENTACIONALES

A modo de ejemplo, consideremos lo que la evidencia científica actual nos muestra

sobre la génesis y dinámica de estos procesos que configuran nuestros sistemas
arquetípicos, los cuales se desencadenan a partir de la acción catalizadoras de los
genes que disparan la activación de unos pocos patrones automáticos de
comportamiento (algoritmos) los cuales dan lugar a las imágenes-esquemas
(Mandler,1992).

Cada esquema-imagen es una gestalt mental que evoluciona a partir de una

experiencia corporal y forma las bases para la construcción de conceptos y núcleos de
significado. Las representaciones pasan de representaciones perceptuales a
representaciones conceptuales y simbólicas, construyéndose así los modelos de
trabajo o modelos representacionales (Bowlby,1983).

El entorno juega un papel fundamental ya que es a partir de la experiencia

interpersonal con figuras significativas que se van construyendo nuestras
representaciones mentales. La repetición de éstas estructuras mentales genera
representaciones esquemáticas de patrones generalizados que son almacenados
semánticamente [7] dando lugar, como ha propuesto Knox (2003), a patrones de
significado que se reiteran regularmente, ellos:

“..constituyen el núcleo de significado que emerge con total predictibilidad en las

primeras semanas del desarrollo humano con una condición – el entorno durante esas
primeras semanas debe ser el entorno típico de la especie cuyo rasgo esencial es un
progenitor amoroso, nutriente y atento”. (Knox 2003: 205)

Los patrones de significado surgen de los esquemas de imágenes ya que estos

funcionan como marcos organizadores que estructuran la experiencia y los modelos
representacionales que dan sentido a la misma, donde cada nueva información es
redefinida en función de la memoria implícita de significados acumulados por la
experiencia a la cual se vuelve, pero de la que no somos conscientes.

Queremos enfatizar que en la organización y dinámica de un sistema arquetípico, si

bien hay una prevalencia de un determinado patrón de organización, con sus
estructuras y procesos que le son propios, también coexisten e interactúan otros
patrones diferentes. No olvidemos que en la organización de un sistema, en tanto es
una organización en red, interactúan otros sistemas, con la especificidad que le

51
confieren sus propios patrones. En la activación de un sistema arquetípico en red
participa todo el organismo acoplado estructuralmente con el medio, podríamos decir
de otra manera, la totalidad del ser en todas sus dimensiones (biológica, psicológica y
existencial) contextuadas.

En el estudio de cada sistema arquetípico podemos distinguir patrones de organización

que pueden ser estudiados en niveles diferentes de análisis, niveles correspondientes a
la dimensión biológica, a la dimensión psicológica y a la dimensión existencial. Cada
uno de estos niveles es objeto de investigación por diferentes disciplinas,
especialmente por aquellas que tienen un fuerte desarrollo en la dimensión biológica, y
en la dimensión psicológica.

Estos patrones de organización han sido estudiados parcialmente desde el campo de la

neurobiología, la psicología cognitiva y la psicología analítica. Nuestra propuesta es
contribuir a su estudio unificado desde ese dominio transdisciplinario al que podemos
denominar: Psiconeurociencia simbólica. En este ámbito, el estudio unificado es posible
en el entendido de que las descripciones realizadas en términos de patrones o
esquemas de organización, formulados inicialmente desde la neuro-inmuno-
endocrinología, y la psico-neuro-inmuno-endocrinología, pueden consolidarse desde la
Psiconeurociencia como los múltiples niveles de análisis que requiere el estudio de un
mismo sistema arquetípico.

SISTEMA ARQUETÍPICO: PATRONES Y NIVELES DE ANÁLISIS

En un sistema arquetípico, en tanto sistema en red, podemos reconocer, sin abandonar

la visión de totalidad, diferentes niveles de análisis que nos posibilitan la descripción de
patrones neurobiológicos, cognitivos, tipológicos y del significado personal. Todos estos
patrones contribuyen a nuestra organización como seres humanos, y por tanto, están
también comprometidos cuando el ser humano enferma, como observamos en los
pacientes con trastornos depresivos.

DEPRESION Y PATRONES DE ORGANIZACION

En los pacientes con trastornos depresivos mayor, el patrón de auto-organización del

sistema de la personalidad se ha modificado generando (Saiz,1998) en la dimensión
biológica, una descentración del eje neuro-endocrino (Golstein,1971); en la dimensión
psicológica una descentración del eje ego-self, (Neumann,1970) o del eje simbólico
(Byington,1996); y en la dimensión existencial , una alteración del eje onto-axiológico.

En la dimensión biológica, describimos una descentración del eje neuro-inmuno-

endócrino, especialmente la descentración del eje hipotálamo – pituitaria – adrenal,
junto con la alteración del eje hipotálamo – pituitaria – tiroideo.

En la dimensión psicológica, describimos una descentración del eje ego-self

(Neumann), o eje yo-otro – arquetipo central (Byington), que se manifiesta en una
alteración de la función estructurante de los símbolos en la dinámica del eje, que se
expresa en conductas inadecuadas por una estructuración defensiva de la elaboración
simbólica.

52
En la dimensión existencial, describimos una descentración del eje axiológico, que se
manifiesta en una alteración del sistema de valores de la persona con depresión
mayor.

La enfermedad se manifiesta como una pérdida de armonía, del equilibrio, del centro,
en otras palabras, como una verdadera descentración de la existencia (Binswanger,
1973), la cual puede ser descripta como la descentración emergente de la interacción
de los tres ejes básicos de la personalidad.

Nuestra investigación sobre los trastornos depresivos tiene por objetivo estudiar los
distintos patrones que interactúan en ese sistema arquetípico, coordinado en sus
estructuras y procesos por un patrón de organización arquetípico.

PATRON NEUROBIOLOGICO:

En el contexto de la Neurociencia podemos plantearnos que el patrón de organización,

al cual hacíamos referencia como patrón autopoiético, encuentra una de sus formas de
expresión en los patrones neurobiológicos del cerebro. La actividad funcional del
cerebro, registrada por las técnicas de neuroimagen como la tomografía por emisión de
positrones (PET) y la tomografía computarizada por emisión de fotón único (SPECT)
ponen de manifiesto los patrones neurobiológicos prevalentes en sus diferentes
sistemas y estructuras neuronales.

El SPECT cerebral es un estudio que nos posibilita evaluar el flujo sanguíneo de las
diferentes áreas cerebrales. Proporciona información acerca del funcionamiento de éste
órgano, permitiendo el diagnóstico de aquellas patologías en que la perfusión cerebral
esta comprometida, como se observa en los trastornos depresivos mayores [8].

Las investigaciones realizadas muestran que en casi un 100% de los casos, el patrón
neurobiológico funcional registrado en términos de neuroimágenes en los pacientes con
depresión mayor, presenta una hipoperfusión en el córtex prefontal (dorso-ventral)
[9], así como también, una hipoperfusión temporal anterior. Estas estructuras serán
estudiadas con el SPECT, como proponemos en nuestro diseño de investigación, antes
y después del tratamiento realizado para la depresión, para evaluar las modificaciones
funcionales operadas.

PATRON COGNITIVO

En el contexto de la Psicología cognitiva, podemos plantearnos que el patrón de

organización de los seres vivos, al cual hacíamos referencia como patrón autopoiético,
encuentra una de sus formas de expresión en el patrón cognitivo o esquema cognitivo
(Beck,1983).

“Los esquemas son patrones cognitivos bastantes estables y constituyen la base de las
interpretaciones; son los que organizan la información que se recibe en cogniciones,
formando una red o matriz a través de la cual pasan y se resignifican los datos de
nuestras experiencias.” (Daset,2002)

53
Los patrones de organización cognitiva tienen su corporeización psíquica en ciertas
unidades estructurales del psiquismo: las cogniciones [10], y en sus relaciones
funcionales (o disfuncionales) entre pensamientos, creencias, atributos y afectos [11].

En el vínculo entre patrón (esquema) y estructura (cognición), reside el proceso, que a

nuestro modo de ver, puede asimilarse a lo que Beck (1983) denomina: operaciones
cognitivas. Ellas son procesos que operan de forma interactiva para procesar la
información de acuerdo a las estructuras y proposiciones cognitivas que expresan una
determinada organización que viene dada por el patrón cognitivo activado.

Estos esquemas o patrones [12], en tanto conjunto de reglas específicas que

gobiernan el procesamiento de la información, son los responsables de la secuencia
que va desde la recepción de un estímulo hasta el punto final de una respuesta
conductual.

La activación pronunciada de esquemas disfuncionales está en el núcleo de los

trastornos depresivos [13]. Los esquemas más idiosincrásicos, disfuncionales,
desplazan a los más adaptativos, orientados a la realidad, en funciones tales como el
procesamiento de la información, el recuerdo y la previsión. Estos patrones se
organizan en base a las creencias irracionales que llevan a conductas y emociones
autocastigadoras (Ellis,1962), o a los patrones cognitivos de la tríada de Beck, que
sustentan en el depresivo su visión negativa de sí mismo, del mundo y del futuro
(Beck,1983).

PATRON TIPOLOGICO

En el contexto anterior de las cogniciones, como estructuras propias del ser humano
organizadas de acuerdo a un patrón, encontramos las funciones de la conciencia
descritas por Jung. Estas funciones pueden ser consideradas procesos cognitivos.
(Berens,1999) [14]

Cuando describimos un patrón de organización tipológico predominante hacemos

referencia a un modo específico de configurar las relaciones entre los diferentes
componentes estructurales que intervienen en nuestras cogniciones. El vinculo entre el
patrón (tipológico) y estructura (sensación, intuición, pensamiento, sentimiento) es
mantenido por los procesos cognitivos en tanto actividades que desempeña el sistema
en su funcionamiento, en su desarrollo y adaptación. Los procesos son dinámicos y
cambiantes. No podemos observarlos directamente, pero contamos con su evidencia a
nivel de la conducta.

Estos procesos o funciones cognitivas interactúan de tal manera que conforman junto a
la extraversión e introversión ocho patrones tipológicos que van a marcar formas
cognitivas diferentes de organizar el mundo interno y externo, estando presentes en
toda instancia de aprendizaje, comunicación humana o resolución de problemas.[15]
[16]

PATRON SIMBOLICO O DEL SIGNIFICADO PERSONAL :

54
En el contexto de la Psicología Analítica el patrón de organización, al cual hacíamos
referencia como patrón autopoiético encuentra una de sus formas de expresión en los
patrones del significado personal [17]. Estos patrones son constitutivos del proceso de
auto-organización que caracteriza el desarrollo de la individuación.

Mientras la descripción del patrón de organización implica una cartografía de relaciones

arquetipales, la estructura, en tanto corporeización psíquica del patrón, nos remite a
los símbolos y sus relaciones como las estructuras-dinámicas que tejen la trama
psíquica de la significación personal.

Los símbolos tienen una función estructurante en la formación y transformación de la

identidad del Yo y del Otro en función del sistema arquetípico prevalente. (Byington,
2003) [18]. La organización estructural de las relaciones entre las funciones
estructurantes creativas y defensivas, genera unidades de organización más complejas
que fueron descriptas por Jung como “complejos cargados afectivamente”. (Jung, OC.
8: #196)

De la misma manera que el cambio continuo era una propiedad de los sistemas vivos
que sugería la noción de proceso, también en la dimensión de lo psíquico consciente e
inconsciente, nos encontramos con el proceso simbólico.

Este proceso es la actividad experiencial - o vivencial - que se ocupa de la continua

elaboración simbólica o construcción del significado personal. La elaboración simbólica
[19] es un proceso donde el símbolo no puede ser reducido a una cosa sino que es
parte de un proceso de cognición y significado que define el proceso mismo de la
existencia humana.

El símbolo es estructura cognitiva y proceso vivencial desde donde trabaja la

elaboración simbólica para develar, para posibilitar la emergencia de un sentido en el
marco de un sistema de significaciones personales, construido en la recursividad de
nuestras experiencias cognitivas e imaginales y nuestra comprensión significativa de
las mismas. El símbolo se constituye así en una estructura estructurante en todo el
proceso de auto-organización y auto-realización del sí-mismo, actividad esta que Jung
denomina proceso de individuación.

Si ontológicamente el modo humano de ser en el mundo consiste en buscar y crear

significado, de ser posible, dentro de la dimensión intersubjetiva, nuestro desafío es
poder identificar la permanencia de organizaciones del significado personal, de la
misma manera que identificamos diferentes constituciones físicas en la constancia
morfológica del cuerpo humano.

ETAPAS DEL DESARROLLO PSÍQUICO

DESDE UNA PERSPECTIVA DE LA
PSICOLOGÍA PROFUNDA

55
 María Patricia Quijano Restrepo

http://www.adepac.org/P06-1.htm

María Patricia Quijano Restrepo es psicóloga egresada de la Universidad de San Buenaventura y actualmente
trabaja como terapeuta en clínica particular. Artículo publicado por la Universidad de Antioquia como
documento de apoyo para los cursos de Psicología Evolutiva y el Juego de la Caja de Arena. Facultad de
Psicología Universidad de Antioquia, 2003

ETAPAS DEL DESARROLLO PSÍQUICO DESDE UNA PERSPECTIVA DE LA PSICOLOGÍA

PROFUNDA

El texto que ha continuación se presenta, ha sido extractado casi exclusivamente del

libro Sandplay Studies (1), sobre la técnica de la caja de arena (todo aquello encerrado
entre comillas), con excepción de las notas de pie de página y algunos comentarios
propios.

Charles T. Stewart, uno de los autores que contribuyen al libro Sandplay Studies,
plantea, a partir de su propia experiencia, la necesidad de desarrollar una teoría que
comprenda el desarrollo evolutivo como parte fundamental del estudio del juego de
arena. Es así como propone revisar fundamentalmente, entre otras teorías del
desarrollo, la teoría planteada por el psicólogo analítico, y discípulo de Carl Gustav
Jung, Erich Neumann, inclinándose a considerar a esta como la teoría más integral del
desarrollo.

“A través de la perspectiva de Neumann, como psicólogo cultural y desde la psicología

profunda, se puede vislumbrar la posibilidad de reconstruir la filogénesis de la
conciencia del ego, usando la fenomenología del mito, tal como procede a demostrar
en Los orígenes y la historia de la conciencia (1962). Luego, en su obra El niño (1973),
Neumann presenta el paralelo ontológico con este desarrollo filogenético”.

Para comenzar es preciso, entonces, retomar el concepto de la evolución creativa

planteado por Neumann, el cual constituye un factor determinante en su obra y el que
define así:

La evolución de la conciencia, como una forma creativa de la evolución es un logro

particular del hombre de Occidente. La evolución creativa de la conciencia del ego
significa que, a través de un proceso continuo de miles de años, el sistema de la
conciencia ha absorbido más y más contenidos inconscientes, extendiendo así sus
fronteras progresivamente. Sin embargo, desde la antigüedad hasta nuestros días,
podemos ver como un nuevo patrón diferencial de cultura continuamente suplanta el
canon previo; Occidente, con todo, ha tenido éxito en adquirir una continuidad
histórica y cultural en la cual cada canon gradualmente es integrado. La estructura de
la conciencia moderna descansa sobre esta integración y, en cada período del
desarrollo del ego, tiene que absorber porciones esenciales del pasado cultural
transmitido a través del canon de valores que encarnan su propia cultura y sistema de
educación (2).

56
Ahora bien, Neumann señala como en este recorrido por la historia colectiva humana
así como por la historia personal, nos encontramos con elementos en común que nos
conducen a explorar el territorio psíquico en el cual ha tenido lugar el desarrollo de la
conciencia.

En el curso de su desarrollo ontogenético, la conciencia del ego individual tiene que

pasar por las mismas etapas arquetípicas que determinaron la evolución de la
conciencia en la vida humana. El individuo ha de seguir en su propia vida el camino
que la humanidad ha recorrido antes que él, dejando huellas de su viaje en la
secuencia arquetípica de las imágenes mitológicas (3).

Encontraremos expuestos, más adelante, algunos lineamientos básicos de las fases de

desarrollo propuestas por este autor, siendo fundamental observar en ellas que el ego,
inicialmente como germen gravitando en lo inconsciente, paulatinamente va
emergiendo hasta hacerse visible en el mundo psíquico. Tal como plantea Neumann:

La historia del surgimiento de la conciencia se da mediante un desarrollo en fases, en

el transcurso del cual el yo va dejando de estar contenido en lo inconsciente, en la
situación urobórica originaria, hasta llegar a establecerse, al final del proceso, como un
sistema psíquico separado y enfrentado al inconsciente, como un sistema consciente
que constituye el centro de la conciencia moderna. En este desarrollo, que conduce
hacia una liberación respecto de la preponderancia del inconsciente, en tanto que se
encuentra en oposición a esta emancipación del yo, es femenina, como se comprueba
en la mitología y la simbólica del inconsciente colectivo. La fase en la que el yo-
conciencia todavía mantiene una relación infantil con lo inconsciente, siendo todavía
relativamente dependiente, se presenta en el mito mediante el arquetipo de la gran
madre (4).

Las siguientes son las etapas del desarrollo consideradas desde el modelo explicativo
que refleja la organización de los mundos, en la técnica del juego de arena que
propone Charles T. Stewart y, particularmente, desde esta perspectiva de la psicología
profunda.

INFANCIA I: NACIMIENTO A 7-10 MESES

INFANCIA II (INF II): 7-10 A 12-24 MESES
JUEGOS DE APARICIÓN Y DESAPARICIÓN

“FASE DEL DESARROLLO: Cuando volvemos la vista para examinar la teoría de

Neumann, en este nivel, encontramos que la correlación de las etapas del desarrollo
del ego y la edad cronológica es más precisa en la infancia. Repetidamente el autor
(Neumann, 1973) refiere a la infancia la etapa del desarrollo del ego llamada Fálico-
Ctónica, comprendida en dos subfases: (1) La relación primaria (infancia I, del
nacimiento a los 7-10 meses), un período de identidad inconsciente en el cual la
unidad del infante radica en el cuerpo-self y donde la madre es el self-auxiliar; y (2)
“el verdadero”nacimiento del infante humano (infancia II, 7-10 a 12-24 meses),
período durante el cual el self- auxiliar se “desplaza”de la madre al niño, uniéndose al
cuerpo-self hasta formar el self unificado. Esta segunda fase de la infancia está
ubicada cronológicamente al final del primer año postnatal (11-13 meses). A pesar de

57
que todo el período de la infancia es matriarcal, las subfases están diferenciadas
arquetípicamente en uroboros y la gran madre. Finalmente, la culminación de esta
etapa del desarrollo es la primera configuración del ego integrado y la polarización del
mundo en opuestos. Podríamos especular que las experiencias infantiles de
“desplazamiento” pueden ser una fluctuación ordenada dentro del marco del
paradigma de aparición-desaparición”.

INFANCIA TEMPRANA I (EC I): 1-2 A 3-4 AÑOS

JUEGOS DE ORDEN Y DESORDEN

“FASE DEL DESARROLLO: Ahora podemos observar la segunda etapa de desarrollo del
ego, de Neumann, la etapa Fálico-Mágica, la cual se puede correlacionar con la EC I,
en el contexto de juegos de orden y desorden. El período comienza con la constelación
arquetípica de lo que Neumann define como la separación del mundo de los padres, y
se completa en la primera fase del ciclo del héroe, el nacimiento del héroe. Los niveles
correspondientes a la conciencia del ego, son la polarización del mundo en los
opuestos y la primera configuración del ego independiente y antropomórfico. Durante
este período el ego mágico- fálico es un ego fragmentado (i.e., intermitente y aún no-
continuo), su período de constelación depende de la concentración ritual de energía
psíquica, el último casi siempre ocurre en el círculo mágico de simulación. En los
intervalos entre estas estructuraciones episódicas el ego, retorna al mundo unitario de
la participación mística y de la primera interrelación. Es así como la etapa normal del
ego durante EC I es de conciencia fluctuante, de orden y desorden. En esta nueva
etapa del desarrollo, todavía es difícilmente estable el universo bipolar, podemos notar
de nuevo el potencial de fluctuación entre el equilibrio y el caos. Una lista parcial de los
opuestos identificados durante este período, nos da alguna idea de esta fluctuación:
ego y no-ego, conciencia e inconsciencia (primeros reportes de sueños); el yo y el
mundo, amistoso y no amistoso, bueno y malo, sí y no, real y aparente, presente y
pasado ( aparece la memoria); aceptación y rechazo, apertura y obstaculización”.

INFANCIA TEMPRANA II (ECII): 3-4 A 6-7 AÑOS

JUEGOS CENTRADOS EN LA PERSONA

“FASE DEL DESARROLLO: La tercera etapa del desarrollo del ego que plantea
Neumann, Mágica-Guerrera, marca la transición del matriarcado al patriarcado.
Neumann indica, sin embargo, que el desarrollo puede todavía describirse como una
totalidad porque el paso del matriarcado al patriarcado aplica tanto a niños como a
niñas. En el ciclo del Héroe de la fase Mágico-Guerrera, está incluido el Asesinato de la
Madre y del Padre, los cuales ahora están acentuados negativamente como la Madre
Terrible y el Padre Terrible. Neumann (1973), al respecto, comenta lo siguiente:

Esta acentuación de lo bélico en lo masculino es necesario tanto filogenéticamente

como ontogenéticamente para la liberación de la conciencia y del ego de la
preponderancia del matriarcado. Sólo el ego que pelea heroicamente es capaz de
sobrepasar lo femenino-maternal, lo cual, cuando impide en su desarrollo al ego y al
principio masculino de conciencia hacia la independencia, se convierte en la madre
terrible, el dragón y la bruja, como fuentes de ansiedad (p. 168)”.

58
MEDIANA INFANCIA (MC): 6-7 A 11-12 AÑOS
JUEGOS DE DIFERENCIACIÓN SEXUAL DE PARES.

“FASE DEL DESARROLLO: Nos ha sido negada la visión completa de esta fase del
desarrollo del ego de Neumann, la fase denominada Solar-Guerrera, como lo explica el
siguiente párrafo de su editor (Neumann, 1973): “El autor no vivió para completar el
presente trabajo. Este termina en la mitad de la sección concerniente a la relación
entre el Self, el arquetipo del padre y el super-ego, además no alcanza la fase del
desarrollo en la cual la niña requiere un tratamiento por separado” (pp. 202-03).
Sabemos, sin embargo, que Neumann designó la fase Solar-Guerrera como el período
durante el cual el ego-héroe que emerge se identifica a sí mismo con el arquetipo del
padre. También indica que es en este punto en donde los sexos empiezan a divergir en
su desarrollo y que una niña empieza a diferir del niño en su psicología”.

FASES DEL DESARROLLO EN LOS MUNDOS DE ARENA DE LOS NIÑOS

Dentro de las consideraciones que los autores del libro ya mencionado, Sandplay
Studies, hacen sobre las etapas evolutivas del desarrollo, cabe mencionar la
contribución de Katherine Bradway, la cual incluye la propuesta de Neumann, pero
también la visión de Dora Kalff, una de las pioneras en el trabajo de la técnica del
juego de arena. A continuación, la autora ya mencionada, describe el aporte que uno y
otra realizan:

“En la observación realizada a los mundos de arena de los niños, he encontrado útil
relacionarlos con las cinco etapas del desarrollo del ego propuestas por Erich Neumann
(1973) y con las tres etapas planteadas por Dora Kalff (1971). Neumann caracteriza a
la primera fase como “Fálica-Ctónica”, cuyas formas animales y vegetales son pasivas;
“pues aún no se ha liberado a sí mismo de la dominancia del poder matriarcal de la
naturaleza y el inconsciente” (p. 139). Neumann habla de las dos etapas siguientes
como “Mágica-Fálica” y “Mágica-Guerrera”, las cuales se diferencian de la primera
etapa por la actividad del ego”. Neumann continúa diciendo:

“Es el ego Mágico-Guerrero que primero supera su independencia del matriarcado,

tanto así que efectúa la transición al patriarcado con el consecuente “ego solar” que le
está relacionado. En la fase solar-guerrera, el ego se identifica a sí mismo con el
arquetipo del padre y es seguido por la fase Solar-Racional del ego patriarcal adulto,
cuya independencia culmina con la libertad relativa de la voluntad... (p. 139)”

La experiencia de Kalff coincidió con la teoría de Neumann y le permitió proponer tres

fases del desarrollo del ego: La fase animal-vegetativa, la fase guerrera y la fase de
adaptación al colectivo (p. 24)”. 

ANEXO

FASES DEL DESARROLLO PSÍQUICO DEL SER HUMANO (SÍNTESIS PROPUESTA POR CHARLES T.
STEWART PARA LOS ESTUDIOS DEL JUEGO DE ARENA) (5)

59
  INFANCIA NIÑEZ
NIÑEZ TEMPRANA I NIÑEZ TEMPRANA II
INTERMEDIA
(EC II) (MC)
(INF I, II) (EC I)
 
EDAD DEL JUEGO EDAD ESCOLAR
EDAD

(AÑOS) NACIMIENTO A 1-2 A 3-4 3-4 A 6-7 6-7 A 11-12

1-2

OUROBOROS TRANSICIÓN DEL

(INFANCIA I) SEPARACIÓN DEL
NEUMANN MATRIARCADO AL
MUNDO DE LOS
ETAPAS PATRIARCADO, EL GRAN PADRE
PADRES, NACIMIENTO
ARQUETÍPICAS LA GRAN MADRE ASESINATO DEL
DEL HÉROE
(INFANCIA II) DRAGÓN
ETAPAS DEL FALICO - SOLAR -
MÁGICO - FÁLICA MÁGICO - GUERRERA
EGO CTÓNICA GUERRERA
ERICKSON
CONFIANZA VS. AUTONOMÍA VS. INICIATIVA VS. INDUSTRIOCIDAD
CRISIS
DESCONFIANZA DUDA CULPA VS. INFERIORIDAD
CENTRAL
RADIO DE PERSONA DE LA PERSONA DE LOS VECINDARIO -
FAMILIA NUCLEAR
RELACIONES MADRE PADRES COLEGIO
PIAGET ETAPAS SENSORIO -
EGOCENTRISMO EGOCENTRISMO
DEL MOTOR / OPERACIONES
REPRESENTATIVIDAD REPRESENTATIVIDAD
DESARROLLO INTELIGENCIA CONCRETAS
DE LA ACTIVIDAD I DE LA ACTIVIDAD II
COGNITIVO PRÁCTICA I A VI
MORALIDAD OBJETIVIDAD SUBJETIVIDAD
NORMAS HETERONOMÍA RECIPROCIDAD

 BIBLIOGRAFÍA

1. Bradway, K. y otros, Sandplay studies, San Francisco, C.G. Jung Institute, 1981.
2. Neumann, E.,The origins and history of consciousness, New York, Bollingen, 1995, p.xviii.

3. Vélez, M.C., Los hijos de la gran diosa, Medellín, Universidad de Antioquia, 1999.

PIES DE PÁGINA

(1) K. Bradway y otros, Sandplay studies, San Francisco, C.G. Jung Institute, 1981, p.47,57,
61,70,85,93. Traducción libre por Maria Patricia Quijano Restrepo.
(2) E.Neumann, The origins and history of consciousness, New York, Bollingen, 1995, p.xviii.
Traducción libre por Maria Patricia Quijano Restrepo.

(3) Ibid

(4) E. Neumann, citado por Marta Cecilia Vélez en: M.C., Vélez, Los hijos de la gran diosa, Medellín,
Universidad de Antioquia, 1999, p. 212.

60
K. Bradway y otros, Sandplay studies, San Francisco, C.G. Jung Institute, 1981, p.50. Traducción libre por
Maria Patricia Quijano Restrepo.

El Símbolo del Colgado

Autor: Alba Juanola
Fecha publicación: 18.02.2005

EL SIMBOLO DEL COLGADO: SACRIFICIO Y TRAICION

(Imagen nº 12 del Tarot de Marsella)

"El carácter (ethos) es, para los hombres, su destino (daimon)" - Heráclito de Efeso.

Si observamos la imagen que presenta esta carta, vemos a un personaje colgado del
tobillo, cabeza abajo, en una especie de horca o patíbulo. Sus manos están atadas a su
espalda. Su cabeza se adentra en las entrañas de la tierra.

Se encuentra pues sometido a una atadura, con un margen de movilidad reducido. No

puede saltar sobre sus pies, ir adonde quiera ni hacer a su antojo.

Durante la Edad Media se colgaba de esta guisa a traidores, cobardes y caballeros

desleales para apalearlos, lo cual era un castigo humillante, un signo de ignominia, de
censura y de ridículo público.

A la costumbre de colgar a alguien por los pies se le llamaba antiguamente

"desconcertar" (frustrar, confundir, desbaratar).

Trataremos de dibujar tres actitudes posibles, de la conciencia yoica, ante el contenido

simbólico de esta imagen, que remite a la experiencia de frustración, límite y
humillación.

61
En primer lugar hablaremos de la actitud del "mártir".
Cuando el yo se siente frustrado en sus expectativas y capacidades, se vive como una
víctima inocente, manipulada y sometida a poderes tiránicos del exterior.
El sentimiento interior es de impotencia y desvalimiento, pero la responsabilidad y la
culpa están afuera. En la vida cotidiana, el individuo generalmente responsabiliza de
ello a las personas de su entorno: amigos, parejas, hijos, jefes, compañeros de
trabajo, etc. Ellos son los que desbaratan, frustran y confunden su ideal de yo.
El individuo siente que es el sujeto pasivo de la agresividad ajena, con lo cual atesora
una gran carga de rabia y resentimiento inconsciente; los demás, al percibirla, a
menudo responden de forma colérica. Al recibir esta carga agresiva, la perpetua
víctima confirma su percepción y retroalimenta las fantasías compensatorias de
venganza y dominio. En el fondo, este tipo de víctimas, se identifican con "los
elegidos", los limpios de culpa. Serán los demás, los tiranos corruptos, que merezcan
ser castigados.

En segundo lugar podemos encontrar la actitud de la "víctima redentora".

En este caso puede que el yo viva esta especie de esclavitud impuesta como un
merecido castigo, fruto de una antigua culpabilidad y que por tanto busque y necesite
ser redimido.

Se colocará entonces en el papel de la persona sacrificada, que se inmola por los

demás, que soporta vejaciones y humillaciones, bajo el velo de la víctima redentora.
Muy probablemente se apegará a otros seres humanos y, en aparente entrega tratará
de secuestrarlos emocionalmente en un ejercicio de control y de poder, bien sea para
redimirlos, bien sea para ser redimido. En el primer caso se identificará con el
arquetipo del redentor y en el segundo, lo proyectará.

No pocas de las historias de amor que vivimos a diario se ajustan a este juego de
identificaciones y proyecciones.

Historias que desembocan inevitablemente en una dinámica emocional de

recriminaciones, extorsiones y culpabilizaciones que reflejan una carga de profundidad
llena de frustración, rabia y resentimiento no reconocidos.

Otra modalidad de respuesta posible ante este símbolo, es la actitud del "héroe".
Es decir, desde la vivencia y la certeza de que yo, mi voluntad, es la única fuerza
motriz que genera mi destino, esta imagen de limitación, adversidad y freno, que
muestra el colgado, puede ser asumida como un reto, como una prueba hercúlea que
hay que vencer. Si uno es habitado por esta convicción, desarrollará un estricto control
y exigencia sobre sí mismo, luchando a brazo partido, redoblando energías para
conseguir doblegar la adversidad. El objetivo es ganar, salir victorioso de la empresa.
El héroe no acepta el límite y esconde o niega su vulnerabilidad.

Si fracasa en el empeño no se lo perdonará, se menospreciará y maltratará de manera

implacable.

62
Pero la demanda del alma cristalizada en la imagen del colgado tiene un propósito………
humillar al Yo, desposeerlo de todo orgullo, frustrarlo en su anhelo y en su arrogancia,
obligarlo a sentir el fracaso, a PARAR Y CALLAR. Debe escuchar otra ley que no es la
propia y preguntarse la verdadera naturaleza de la atadura y del sacrificio que le
reclama el colgado.

La vida está llena de compromisos y responsabilidades - ataduras y sacrificios -, de

dependencias. Cada vez que nos comprometemos renunciamos a una parcela de
libertad. Cuando uno asume un compromiso con algo que tiene que ver con él, que
tiene sentido, no siente la frustración que supone la renuncia a lo otro.
Cuando uno entrega su energía a un propósito significativo se siente bien, sus-pendido
y fluyendo. Solo entonces uno comprende que "no podía ser de otra manera".

RELACION DEL COLGADO CON EL SIMBOLO DE CRISTO

Podemos relacionar la imagen del Colgado con el símbolo de Cristo en la cruz. Ambas
imágenes aluden a la crucifixión. Tanto la Cruz como el Arbol son símbolos antiguos de
la materia.

Cristo es la encarnación o la manifestación, en una vestidura finita, temporal y mortal,

de Dios que por esencia es infinito, intemporal, ilimitado e inmortal.
Sería el símbolo de cómo lo infinito deviene finito, entra en el tiempo, entra en la
historia, entra en la humanidad y acepta el sufrimiento, la limitación y la muerte como
redención o liberación.

Para que Dios se encarne necesita de una madre, María; una matriz a través de la cual
nacer al mundo, manifestarse. María es pues el símbolo de la materia.

El nacimiento de Cristo es el momento en el que Dios o lo absoluto asume la materia

como una condición de redención. No puede haber redención o liberación sin la
capacidad de asumir los límites materiales, espaciales y temporales.

Cristo asume su propia cruz, muere crucificado aceptando al fin la Voluntad divina. Si
bien expresó su resistencia al decir: "aparta de mi este cáliz"……… finalmente concluye:
"en tus manos encomiendo mi espíritu".

Asumir la propia cruz significa encarnarse aquí y ahora y soltar las fantasías del
mañana o el miedo del ayer; ambas son maneras de volverse irreal, fantasmal, un ser
ilusorio. Asumir la propia cruz requiere tener la honestidad de ser el que se es.
Podemos mentir, escondernos o negarnos a nosotros mismos para quedar bien, ser
aceptados o evitar el rechazo. Esto se transforma en una traición cotidiana, en un
sacrificio a falsos dioses. (También Judas negó a Cristo y lo traicionó por un puñado de
monedas; luego se colgó).

Sacrificar significa "hacer sagrado", es decir que aparece el deber de consagrarse a un

cumplimiento. Este cumplimiento o atadura es configurada por el alma, no por el yo.
Expresa nuestra verdadera naturaleza y el deber del yo es responsabilizarse de ella,

63
reconocerla, comprenderla y no inventarla. En definitiva se trata de dejar de intentar
ser de una determinada manera y DEJARSE SER.

Es justamente en situaciones de dolor, limitación y freno cuando mejor ocasión

tenemos de experimentar quiénes somos. Al hacernos humildes desaparece la inflación
yoica y posibilitamos el despertar al verdadero sentido, asumiendo todas las
limitaciones.

Se trata de comprender para colocarse en otra posición, en disposición de acoger.

Atados a nuestras raíces celestes y no adheridos a las terrestres. Yo pendo de…. Las
raíces no están en el suelo, en la materia, el apoyo no está abajo y el Colgado lo sabe.
Las raíces están en lo invisible, en lo anímico y el cumplimiento está abajo.

Aparentemente se trata de una inversión del orden usual del mundo yoico . Es una
inversión de la voluntad, es un no-yo. El Colgado nos reclama una entrega o sacrificio
de la voluntad yoica a la realidad del alma. Se trata, a fin de cuentas, de la derrota del
yo heroico.

Con la aceptación de esta derrota aparece la libertad, no de ser lo que uno quiera sino
de ser plenamente el que se es.

En la falta de responsabilidad, en el apego eterno a la madre i al mito del Paraíso

Terrenal, hay un miedo a la separatividad, a tener que asumir limitaciones, a sufrir, a
sentir la soledad. De ahí el símbolo del eterno niño (puer aeternus), que no puede
soportar las limitaciones y en su anhelo de infinitud y de ser contenido y abarcado se
pende (de-pende) de cualquier cosa menos de sí mismo.

Finalmente quisiera citar, a modo de síntesis, una frase de Sally Nichols referente a la
carta del Colgado:

"Sólo consintiendo y aceptando esta "crucifixión" el hombre se reconecta con los dioses
y coopera con su destino, en este sentido lo escoge y al escogerlo se libera de él,
entrando en la infinita libertad de ser quien es".

¿HACER CONSCIENTE LO INCONSCIENTE?

Néstor E. Costa

El Dr. Néstor Costa es el Presidente de la Asociación de Formación e Investigación en Psicología Analítica

-AFIPA-, Grupo de Desarrollo reconocido por la IAAP (International Association for Analytical Psychology),
con sede en Buenos Aires, Argentina. Doctor en Psicología, Vice-Decano del Departamento de Psicología de
la Universidad John F. Kennedy, fue uno de los fundadores de AFIPA en los primeros meses del año 1996.

En un reciente y muy buen trabajo (Principales aportaciones de Jung) la doctora en

filosofía y analista junguiana Sherry Salman, refiriéndose a cual es la principal meta en
la terapia analítica sostiene: "El principal objetivo del análisis junguiano no pasa por
hacer consciente lo inconsciente (por otra parte imposible desde la óptica de Jung) ni

64
se limita a analizar dificultades del pasado (tregua potencial), si bien ambas
situaciones entran en juego. El objetivo es un proceso: encontrar la manera de
reconciliarse con lo inconsciente y afrontar futuras dificultades" (1). Hasta aquí la cita
que nos interesa y que al mismo tiempo nos sirve de excusa para destacar algunos
aspectos que con mayor profundidad tratamos en un libro de próxima aparición.

La propuesta es abrir un pequeño espacio de reflexión sobre la mencionada opinión de

Salman, fundamentalmente en lo que hace a su parte final, habida cuenta que
aceptamos plenamente que todo análisis es un proceso al ser la piedra angular de la
clínica junguiana; además, concordamos también, pero sólo en parte, en que el
objetivo prioritario no es hacer "consciente lo inconsciente". Precisamente, lo que nos
ha llamado la atención es la contundencia que sobre este aspecto deja entrever la
autora, al usar la frase entre paréntesis: "por otra parte imposible desde la óptica de
Jung", que a nuestro modesto entender requiere ciertas aclaraciones.

En primer lugar, ¿a qué nivel se refiere la imposibilidad ?. Si Salman alude a los

contenidos del "inconsciente colectivo", lo que nos lleva a la idea de "arquetipo",
obviamente tiene razón, porque sabemos que el arquetipo es un modelo hipotético y
por consiguiente jamás podríamos concientizarlo. Pueden cumplir este cometido y sólo
en parte, las llamadas imágenes arquetípicas, que funcionan como representantes
simbólicos y vehiculizadoras de lo arquetípico. Recordemos a Jung cuando sostiene: el
inconsciente "simplemente crea una imagen que responde a la actitud consciente" (2).

Si por otra parte, nos refiriéramos al psicoanálisis freudiano, por lo relacionado en el

escrito con la posibilidad de hacer conscientes los contenidos sometidos a la represión
y por lo tanto inconscientes, y teniendo en cuenta el amplio espectro que cubre la
noción de inconsciente en la obra de Freud, los contenidos de esta instancia son
pasibles de ser concientizados sólo a partir de tomar en cuenta el concepto de
representación ideacional. Por lo tanto, tampoco se cumpliría dicha aseveración. Lo
que sí podemos afirmar es que a título popular, la fórmula de hacer consciente lo
inconsciente, sin las salvedades que venimos señalando, sigue en funcionamiento.

Volviendo a la psicología analítica, estos planteos nos llevan a recordar que cuando
Jung habla de los contenidos inconscientes en análisis, se refiere tanto a los personales
como a los colectivos, dado que unos arrastran inevitablemente a los otros. En este
punto, debemos entonces replantearnos que también, en toda terapia de las llamadas
profundas, lo inconsciente se hará pasible necesariamente de cierto grado de
consciencia; leamos nuevamente a Jung cuando en relación a lo precedentemente
dicho señala: ".... con tal de que la consciencia esté en condiciones de asimilar los
contenidos que el inconsciente produce, o sea, de comprenderlos y elaborarlos" (3) .
Por lo tanto, en la medida en que dichos contenidos logran, a partir de la construcción
y síntesis que se lleva a cabo en terapia, ser comprendidos y elaborados, pasan a
formar parte de la consciencia actual dando espacio para el desarrollo del proceso de
individuación. Sin perder de vista que cuando hablamos de los contenidos de lo
inconsciente, siempre es en función de las representaciones que lo aluden y no de lo
inconsciente en sí, que es imposible de concientización. De ahí, que el concepto de
imagen arquetípica en la teoría de Jung sea tan importante, porque dichas imágenes
no son disfraz alguno de "otra cosa"; la imagen es lo que dice ser, por lo tanto, su

65
función es proporcionarnos los elementos a develar, o sea, brindarnos la posibilidad de
hallar el sentido simbólico que se halla en el arquetipo constelizado.

Creemos que es importante destacar entonces que en la clínica ( salvo en las urgencias
o en ciertas crisis) trabajamos con conceptos de término medio, dado que no es
conveniente, terapéuticamente hablando, ni una generalización muy amplia que se
pierda en abstracciones inoperantes, ni tampoco en reducciones atomizantes. Por
ende, trabajar con orientación junguiana, mas allá de la modalidad del terapeuta,
pertenezca éste a la llamada escuela clásica, arquetipal (mejor imaginal) evolutiva o
una imbricación de varias, o simplemente tenga una aceptación de las propuestas
básicas de la Escuela de Zúrich, como bien lo destaca Samuels, implica de por sí un
compromiso con los niveles hermeneúticos (simbólicos), donde el sentido y el
significado se unen en esa estructura sobre la que Jung sostuvo la hipótesis que podía
ser infinitamente ampliable, obviamente nos referimos a la consciencia.

Sabemos y por supuesto compartimos, que en todo análisis el eje Yo/ Sí-mismo es de
alguna manera el norte de la terapia y que la acción que se desarrolla en el ámbito
terapéutico es doble y al mismo tiempo y necesariamente dialogal: la transferencia y
contratransferencia se "combinan" junto al trabajo analítico que se produce entre la
consciencia y el inconsciente o entre el Yo y el Sí-mismo, que al caso da lo mismo. De
este diálogo terapéutico ha de surgir una síntesis simbólica, la llamada función
trascendente. Esto es posible a consecuencia del propio dinamismo psíquico, que es
una suerte de feedback que se establece entre los niveles de compromiso: la
consciencia cuando logra asimilar ciertos contenidos genera la energía necesaria para
producir efectos en lo inconsciente, conformando simbólicamente una idea de círculo
donde todas las estructuras dejan oír su "voz".

La conclusión de este breve escrito, es destacar que sin una estructura que posibilitara
la efectuación de los procesos inconscientes, como es la consciencia, éstos no tendrían
razón de ser, porque no existiría la posibilidad del "darse cuenta", sea terapéutico o de
vida. Bien sabemos que la propia palabra consciencia está ligada a conocimiento, así
como el prefijo latino in que forma parte inicial del término "inconsciente", significa
privación, por ende y en este caso, del conocimiento; sin embargo, lo notable es que
como en el ámbito de lo inconsciente la energía es muy alta, ciertas producciones
intentan, como las imágenes de los sueños y las fantasías, dialogar en su peculiar
forma con la consciencia y muchas veces dicho diálogo advierte sobre la necesidad de
conscientizar aspectos reprimidos, subliminales, desiderativos, olvidados (no
necesaramiente negados o represados) y por supuesto también arquetípicos.

Proceso de Individuación y
Proyecto Existencial
Autor: Antonio Vázquez Fernández
Fecha publicación: 15.02.2005

http://www.adepac.org/P08-3.htm

66
1. Introducción

Para situar simplemente mi tema concreto de relacionar, y en cierto modo contrastar,

el proceso de individuación en Jung con el proyecto existencial en Binswanger, voy a
ceñirme a los datos más imprescindibles.

Carl Gustav Jung y Ludwig Binswanger son dos psiquiatras estrictamente

contemporáneos y ambos pertenecientes a un área geográfica y culturalmente
cercana: el primero nació en 1875, el segundo en 1881, sólo seis años después; el
primero murió en 1961, y el segundo en 1966, solamente cinco años después.

En 1905, aparece Binswanger en el grupo de colaboradores jóvenes de Jung, en su

reciente laboratorio del Hospital Psiquiátrico Universitario de Zurich, cuyo Director era
Bleuler.

En el transcurso del año 1904 a 1905, fundé yo en la clínica psiquiátrica, un

laboratorio de psiquiatría experimental. Allí tenía yo un grupo de discípulos con
quienes investigaba las reacciones psíquicas -es decir, asociaciones-. Franz Riklin
(padre) era mi colaborador. Ludwig Binswanger redactaba entonces su tesis doctoral
sobre la prueba de asociación en relación con el efecto psicogalvánico, y yo preparaba
mi trabajo Zur psichologischen Tatbestandsdiagnostik (Sobre el diagnóstico psicológico
de las circunstancias del delito) [Acerca del diagnóstico psicológico forense en OC, I de
Trotta] .1

Que Jung apreciaba su entonces joven discípulo Binswanger lo indica el hecho de que
se lo llevó consigo, cuando en 1907 tuvo su primer encuentro con Freud, en Viena, a
invitación de éste. Sin embargo, es curioso que, al narrar este encuentro, en sus notas
autobiográficas, hacia el final de su vida, no lo nombra. De todos modos, ambos
colaboraron, en un primer momento, de forma muy intensa y efectiva, desde Zurich,
en la organización internacional del movimiento psicoanalítico.

En marzo de 1907, C. G. Jung y Ludwig Binswanger fueron a visitar a Freud, y a su

regreso, fundaron un pequeño grupo psicoanalítico. En 1908 el movimiento adquirió
carácter internacional y se celebró en Salzburgo el Primer Congreso Internacional de
Psicoanálisis, fundándose en 1909 la primera publicación periódica psicoanalítica.2
Como es sabido, en 1913 Jung y Freud rompieron no solamente su colaboración, sino
también su amistad, siguiendo cada uno su propio camino, según las exigencias -así
nos parece- de sus correspondientes modelos antropológicos de su "proyecto de base",
como hemos tratado de demostrar en varias publicaciones. 3 En el caso de Binswanger,
en cambio, a pesar de seguir el modelo existencial de Heidegger -después de su paso
por Husserl-, no hubo una ruptura propiamente dicha con Freud, al menos de carácter
"personal". Incluso autores como Ayestarán defienden una complementariedad en la
línea terapéutica4 ; como también hemos nosotros defendido que se da entre
psicoanálisis y psicología analítica; y el mismo Jung llega a afirmar que, en el fondo, ha
sido él quien ha continuado las investigaciones de Freud, al tropezarse, en sus análisis
clínicos, con lo que calificó, sin concederles mayor importancia, de "restos arcaicos",
cuando se le hubiera podido abrir el amplio universo del "inconsciente colectivo".

67
2. Confrontación esquemática de proceso de individuación y proyecto de existencia

Voy a presentar aquellos puntos más significativos donde parecen tocarse, a veces
más o menos estrechamente vincularse o incluso, en algún caso, casi identificarse,
aunque expresándose con distinto lenguaje, dimensiones o aspectos importantes -
según mi lectura, siempre discutible y en todo caso parcial- del proceso de
individuación en Jung y del proyecto de existencia en Binswanger.

2.1. Pienso que, para ambos, proceso y proyecto representaron, de alguna manera y a
la vez, la síntesis del modelo teórico antropológico y el campo privilegiado para su
posible labor terapéutica. En Jung, es evidente. Binswanger afirma que del proyecto
"se puede decir que es la guía metodológica del análisis existencial" 5 .Ahora bien,
¿cuáles serían los a priori de ambos, que representan, indican y fundamentan lo
universalmente humano, de forma de algún modo "indiferenciada" o "potencial", capaz
de manifestarse, actualizarse y realizarse, mediante la individuación o el proyecto? Mi
respuesta es: en Jung, el psiquismo subjetual objetivo -inconsciente colectivo- con sus
formas o estructuras arquetípicas. En Binswanger, las categorías existenciales o
Grundformen, de las cuales son utilizadas por él, sobre todo, seis: temporalidad,
espacialidad, causalidad, materialidad, corporeidad, projimidad. "Estas seis categorías
existenciales constituyen los ejes en torno a los cuales Binswanger va tejiendo la
descripción fenomenológica de la existencia individual". 6

2.2. Ya he expuesto, en distintas ocasiones que, para mí, el problema básico de

naturaleza filosófica, que dio tanto que discutir, durante siglos en las grandes
universidades, aquí subyacente en el caso de Jung, es el llamado entonces de los
universales: ¿cómo es posible lo universalmente humano, como es la animalidad
racional que define la especie homo, se individúe en cada hombre o mujer concreto y
singular? ¿Cuál es, en definitiva -se preguntaban aquellos pensadores, filósofos y
teólogos- el verdadero principium individuationis? ¿Cómo es posible -se interroga
también Jung- articular lo potencialmente humano de las estructuras arquetípicas del
inconsciente colectivo -su filogénesis histórico-evolutiva-, con la psicohistoria personal
de carácter ontogenético, dentro de unas concretas situaciones espacio-temporales, de
carácter físico, sociocultural y familiar? Su respuesta es: - mediante el proceso de
individuación, según el cual, el va asumiendo y realizando simbólicamente los distintos
arquetipos, en la singularidad de su ser individual, confiriéndoles una versión única que
es la de Sí-mismo (Selbst) individuado.

Ahora bien, sin ser un especialista ni una autoridad en el caso de Binswanger, pienso
que también a él le ha salido al paso este problema, presente sin duda en Heidegger,
cuyas propuestas filosóficas -su Dasein y su analítica existencial- le sirven de base
para su transposición al campo antropológico de su análisis existencial. Del simple
estar-en-el-mundo universalmente humano, se pasa, gracias al proyecto, al modo
individuado del Dasein de cada sujeto, dependiendo dicho proyecto de circunstancias
histórico-biográficas que, de algún modo, determinan o limitan la libertad nunca
absoluta del sujeto humano. De este modo, pues, también aquí lo universal se articula
con lo individual.

2.3. Ambos autores ponen de relieve el carácter profundamente ético -diría yo- tanto
de la individuación como del proyecto. Remito al capítulo 5 - "El proceso de

68
individuación"- de mi obra Psicología de la personalidad en C. G. Jung, del que voy a
transcribir algunos párrafos: "Para Jung, este desarrollo pleno de la personalidad
supone una decisión ética, es decir, es un ethisches Problem de primer orden [cf.
Arquetipos e inconsciente colectivo]. Jung insistirá, repetidas veces, sobre la necesidad
de incluir los valores éticos en la psicología y en psiquiatría si se quiere llegar a la
personalidad total del sujeto, a su individualidad. No se trata, sin embargo, de la moral
tradicional y externa, sino de la fidelidad a Sí-mismo". Y es que este ponerse en acción
para convertir el destino en vocación, autentificando su vida "es la más alta audacia de
la vida, la afirmación absoluta del existente individual y la triunfante adaptación a lo
universal dado, con libertad de altas posibilidades de la propia decisión" [es una cita de
Jung de su obra Realidad del alma] "Está claro, pues, que para Jung, existe un innato
modo de ser propio y singular que cada uno tendrá que convertir en verdadera
individualidad, gracias a un doble movimiento: inconsciente -> consciente, y
consciente-> inconsciente, que en su propia dialéctica constituyen su vocación"7 . En el
encuentro del Yo con el Sí-mismo se culmina el proceso, nunca del todo terminado.

Para Binswanger, el proyecto existencial supone la libertad de conferir sentido a la

existencia individual y esto no se logra sino haciéndose uno profundamente
responsable de su propia existencia que incluye la projimidad, esto es, ser-con y ser-
para los demás en el amor. Recurro al estudio de Sabino Ayestarán, objeto de su tesis
doctoral. "El hombre se constituye como sí-mismo desde el momento que transciende
su ser en un proyecto que esboza un mundo de significaciones. La realidad del hombre
queda definida (...) por el sentido y el significado que da el sujeto a la realidad
objetiva. Dicho significado depende de la manera como el sujeto asume su existencia,
es decir, del proyecto que elabora una persona en la medida en que existe como
persona. Ahora bien, el proyecto de vida no puede entenderse en el sentido de una
decisión tomada en la plena lucidez de la conciencia. El sujeto construye su proyecto
de vida en la medida en que percibe e interpreta su propio cuerpo, su realidad psíquica
y el mundo exterior que le rodea. (...) La conducta significante supone un 'Selbst' o un
'sí-mismo' que es capaz de sentirse responsable de la propia existencia".|CITA ref=
text=O.c.,p.157|

2.4. Tanto en Jung como en Binswanger cobra el Selbst (sí-mismo) notable

importancia, en la individuación y en el proyecto. En uno y en otro, sin embargo, los
conceptos que intentan, de algún modo, definirlo parecen, al menos a primera vista,
muy diversos, dado que el lenguaje de cada uno se expresa en términos que pueden
parecer, en ocasiones, opuestos. De todos modos, cuando leemos las descripciones
fenomenológicas e interpretaciones correspondientes de casos clínicos, nos
atreveríamos a decir que las distancias se acortan, si vamos leyendo entre líneas y
"traduciendo" el lenguaje "existencial" de uno al "complejo-arquetípico" del otro.

Me van a permitir simplemente un ejemplo, que juzgo significativo. Los que hayan oído
alguna vez, saben bien que insisto en que una de las claves para entender a Jung es
su valoración de la paradoja, único instrumento lingüístico capaz de expresar las
realidades profundas como son la mayor parte de las manifestaciones humanas. Pues
bien, el Sí-mismo como "totalidad" -centro y circunferencia, a la vez- vendría a ser la
paradoja de las paradojas: principio y término del proceso de individuación [pasando
de potencial e indiferenciado a una realización diferenciada e integradora]. Por su
parte, aunque el lenguaje existencialista de Binswanger no le permite quizás utilizar,

69
en forma explícita, consciente y valorativa, la figura retórica de la paradoja -que, en
realidad, tiene mala prensa, comparada con la metáfora-, escuchen un texto suyo,
contraponiendo su investigación analítica-existencial a una más positivo-biológica de
las ciencias naturales (en este caso de Goldstein): "la analítico-existencial tiene dos
ventajas: en primer lugar, no se trata de un concepto tan vago como lo es aquel de la
vida, sino de la estructura muy clara de la existencia como ser-en-el-mundo y ser-
más-allá-del-mundo; en segundo lugar, deja en realidad hablar y expresarse a la
existencia, o sea, que los fenómenos cuyo contenido interpreta son en la mayoría
fenómenos 'lingüísticos' [entrecomillado]. En ninguna parte el contenido existencial es
más fácil de percibir y de interpretar que en el lenguaje; porque es el lenguaje donde
nuestros proyectos-de-mundo se 'afirman' y se articulan, y pueden también por ello
constatarse y comunicarse". "Al hombre lo que existe nunca se hace accesible como
tal, sino siempre por y a través de un determinado proyecto-de-mundo" 9 . El análisis
existencial, al evitar, en general, hablar del "inconsciente", a pesar de admitirlo, evita
fácilmente echar mano de la paradoja y tematizarla.

3. A nivel psicoterapéutico

Sobre las aplicaciones al nivel de modelos psicopatológicos y psicoterapéuticos de Jung

y Binswanger, ya me voy a limitar sólo, para terminar, a unas cuantas notas. De modo
general, pienso que más que "analogías", existen entre ambos modelos muchas
homologías, en gran parte quizás por la fuerte corriente humanista que subyace en
estos dos psiquiatras, los cuales, en su juventud, colaboraron juntos y con entusiasmo,
y que luego, curiosamente, no suelen citarse en sus escritos.

3.1. En el problema de quién enferma y de qué es el enfermar mental, en lo que

respecta a Jung, remito a mi trabajo "La psicoterapia en C. G. Jung" 10 . Sólo diré, en
relación con el tema, que quién enferma es en realidad el sujeto que ha fracaso en su
individuación, por una fijada posición unilateral en su vida, ya sea alienándose más o
menos hacia el exterior (identificación con la persona-máscara o "personaje", ciertos
tipos de masificación, etc.), ya hacia el interior (por diferentes tipos de inflación yoica,
posesión del yo por un arquetipo, etc. hasta perderse -como un "poseso"-
prácticamente en un mundo imaginario-delirante). Tal vez lo que más le acerca a
Binswanger sea cuando califica a los trastornos de la mitad de la vida como pérdida del
sentido vital o existencial.

Para Binswanger, las enfermedades mentales aparecen como modos distorsionados de

su estar-en-el-mundo (Dasein) que conllevan proyectos igualmente distorsionados.
Sólo desde esa totalidad cobran sentido cada uno de los "síntomas". El sujeto está
como prisionero en su mundo cada vez más cerrado y aislado sin capacidad para una
auténtica comunicación y encuentro intersubjetivo en el amor.

3.2. En el objetivo que persigue la psicoterapia, pienso que hay una homología
perfecta: yo diría que es, básicamente liberar al sujeto de sus "alienaciones", más o
menos graves, devolviéndole a su Selbst la capacidad creativa, integradora y
autentificadora. Esto supone que la terapia no afecta solamente a los síntomas, sino
que tiene efectos de verdadera transformación, que va operando -con la mediación del
psicoterapeuta-, gradualmente, por medio del proceso de individuación (al menos en la
"gran terapia") en Jung, y por ir creando en la construcción de su renovado sí-mismo

70
la capacidad de elaboración de un nuevo y más auténtico proyecto existencial, en
Binswanger. Todo lo cual conlleva una nueva configuración del Selbst en ambos.

3.3. Parecida homología se encuentra -a mi entender- en la relación terapeuta-

paciente [o simplemente "cliente"]: en ambos modelos se trata de un encuentro entre
dos sujetos personales; por eso se pueden mirar cara-a-cara, en lugar de utilizar el
famoso "diván", así como comprometerse el psicoterapeuta en la ayuda y
acompañamiento, pero sin interferir en el indelegable proceso y proyecto de cada
paciente. Jung ha sido en esto un pionero modificando la técnica freudiana dentro de la
psicología y psicoterapia profunda. Según él, en cada análisis, participa el terapeuta
haciendo, de algún modo su propio análisis con el paciente o cliente. Para Binswanger,
este tipo de encuentro terapeuta-paciente le servirá a este último de modelo eficaz
para restablecer su capacidad de encuentro con los demás, según va saliendo de su
"aislamiento" patológico, por su mundo "replegado" en su temporalidad y espacialidad.
Finalmente, me parece muy significativo notar que tanto Jung como Binswanger, a la
vez que le conceden mucha importancia a la transferencia, enriquecen su concepto y
naturaleza, concediéndole una eficacia que va mucho más allá de lo que pensó Freud y
su psicoanálisis.11 "El terapeuta tiene que comprometerse en una relación interpersonal
actual. Y como dice Binswanger: 'arriesgar la seguridad de su propia existencia'" 12 .
3.4. En cuanto a la utilización de "materiales" de análisis, hay un aspecto en que existe
casi coincidencia, al menos teórica, entre Jung y Binswanger: echar mano de todo lo
que pueda ser manifestativo de un sentido. Este concepto, en Binswanger tiene un
carácter más husserliano y en Jung más simbólico. Nos referimos a que, a diferencia
de cierto psicoanálisis como el lacaniano, que utiliza casi exclusivamente el lenguaje
verbal, Jung -para el cual "al principio era la acción y la vivencia"- fue uno de los
primeros en utilizar otro tipo de expresiones como el dibujo, las reacciones somáticas,
la danza, imágenes de todo tipo, etc. Y Binswanger escribe: "el análisis existencial es
el contenido de las manifestaciones lingüísticas y datos sobre uno o varios proyectos-
de-mundo en los cuales el que habla vive o ha vivido, o sea, el contenido del 'mundo',
esto es, el contenido de hechos, de datos 'mundanos' que nos señalan como la forma o
la estructura correspondiente de la existencia, descubre mundo y proyecta mundo y lo
que existe en él. Además hay que tener en cuenta los datos sobre la existencia-más-
allá del mundo, como está albergada o no albergada en la eternidad o en el amor
(...).Necesita paciencia y puede durar meses o años (...) Podemos entonces reconocer
cierta estructura y de ella cada palabra, cada frase, cada idea, cada dibujo, cada
acción y cada gesto adquiere su carácter marcado".13

4. Palabras finales

No me gustaría terminar mi exposición sin unas palabras sobre aquello que los
modelos antropológicos y psicoterapéuticos de Jung y Binswanger, emblemáticamente
representados por el proceso de individuación y el proyecto existencial
respectivamente, difieren, de modo muy significativo, del modelo psicoanalítico de
Freud. Lo creo además de justicia, por haber estado los tres estrechamente
colaborando juntos durante unos seis años, desde 1907 a 1913.

Quizás ese punto nodal pudiera establecerse en la propia temporalidad, tal como es
vivida por el sujeto y va configurando su ciclo vital y su proceso curativo. Es bien
sabido como el psicoanálisis de Freud está desequilibradamente vuelto hacia el pasado

71
infantil, en búsqueda de las causas de los desórdenes presentes, hasta ver en el
complejo de Edipo la estructuración del destino posterior de cada sujeto. En
contraposición, tanto para Jung como para Binswanger, sin minusvalorar la
importancia del pasado sobre todo no reconocido, ni asumido, que puede capturar al
sujeto e incapacitarlo para vivir en plenitud y autenticidad el presente y abrirse
proyectivamente al futuro -todavía sólo existente de forma intencional, pero que
revierte retroactivamente sobre el presente dinamizándolo-, son justamente presente
y futuro los que cobran mayor peso de significancia y creatividad como la vida misma,
más que la lúcida toma de consciencia de las posibles causas iniciales determinantes.
Voy a dejar hablar, a este respecto, al propio Jung, en un texto que me parece
espléndido, y no me resisto a truncar.

"Frente a Freud, cuyo principio explicativo es esencialmente reductivo, remitiendo

continuamente al condicionamiento infantil, yo concedo un peso algo mayor a la
explicación constructiva o sintética, reconociendo que el mañana es prácticamente
más importante que el ayer, y el 'desde entonces' menos importante que el 'hacia
donde'. Aún apreciando la historia como se merece, me parece más significativo
vitalmente lo por crear, y estoy convencido de que ninguna comprensión del pasado o
ninguna reviviscencia, por fuerte que sea, de recuerdos patógenos, libera tanto a una
persona del dominio del pasado como la construcción de lo nuevo. Soy muy consciente
de que sin comprender el pasado y sin integrar importantes recuerdos, no puede
crearse en absoluto nada nuevo ni se está en condiciones de vivir. Pero considero una
pérdida de tiempo y un prejuicio erróneo excavar en el pasado buscando pretendidas
causas específicas de enfermedad, pues las neurosis, indiferentemente de los primeros
motivos a partir de los cuales pueden haberse originado, siempre están condicionadas
y se mantienen mediante una actitud indebida presente que, una vez reconocida, debe
corregirse hoy y no en la prehistoria infantil. Tampoco es suficiente el mero hecho de
hacer conscientes las causas, porque la curación de la neurosis es en último termino
un problema moral y no un efecto mágico de la evocación de recuerdos".

Por lo que toca a Binswanger, citaré también uno de sus textos bastante significativos
sobre este tema. Aunque utilice, como hace también Jung, la exploración del pasado
de cada paciente, no tiene como objetivo buscar las causas y génesis, sino el poder
reconstruir el ser-en-el-mundo, más o menos distorsionado, que ha ido construyendo
el paciente en el aquí y ahora; en vistas a poder construir otro nuevo proyecto sano.

"Se entiende que las relaciones de la historia de la vida desempeñan un papel

importante, pero no en el sentido del psicoanálisis, ya que, mientras forman la meta
de la exploración psicoanalítica, no constituyen nada más que el material para la
exploración en el análisis existencial (...) Sería erróneo si quisiéramos explicar la fobia
[de un caso clínico] como una unión demasiado estrecha -preedipal- con la madre;
esta unión maternal tan estrecha con la madre sólo es posible sobre la base de un
proyecto-de-mundo que se construya en general, sobre la categoría de la relación y de
la continuidad. Tal comprensión del mundo... no tiene por objeto ningún hecho
psicológico, sino algo que hace posible tal hecho psicológico. Nos encontramos frente a
la verdadera 'anormalidad' de esta existencia; no olvidemos que donde el proyecto-
del-mundo ha sufrido tan grande estrechamiento, también el Selbst se ha encogido y
no ha podido madurar. No se desea ningún cambio. Por eso, si llega a acontecer algo
nuevo -por ejemplo una 'separación' de la continuidad- es evidente que esto puede

72
solamente significar la catástrofe, el pánico, el ataque de angustia; entonces el mundo
se derrumba realmente y no queda amparo (Halt) en él. En lugar de la maduración
interna o existencial, de la auténtica temporalidad dirigida al futuro, se presenta el
predominio del pasado, del ya-ser-en [schon-seins-in]. El mundo tiene que
permanecer quieto, no debe ocurrir nada, nada debe cambiar; la continuidad y la
relación deben conservarse tal como lo eran siempre".15

El lector me perdonará esta asimismo esta también larga cita, que espero me
agradezca, por no disponer desgraciadamente, en español, apenas de textos
fácilmente asequibles de Ludwig Binswanger.

Salamanca, Diciembre 2004.

LA INDIVIDUACION Y LA MUERTE:
VARIACIONES SOBRE LA TRAGEDIA
Ricardo Carretero Gramage

Ricardo Carretero G. es analista de la Sociedad Española de Psicología Analítica (SEPA), España, y esta fue
su conferencia durante el Congreso Internacional de Psicología Analítica, realizado en la ciudad de Barcelona,
España, en agosto-septiembre de 2004.

 Si enorme y variada ha sido la literatura que la psicología analítica ha producido en

torno al bios y el pathos de la psique (a su esencia , psicodinámica, desarrollo y
potencialidad), quizá menor haya sido la atención o el interés sobre si existe y qué
significado y qué funcionalismo pudiera tener un aspecto de la psique incapaz de
traducirse directamente en símbolo, en operación creativa, en metáfora.

En un momento de la historia en el que una ciencia emergente como la cosmología

asume con gracia olímpica que desconoce el 95% de la materia que compone el
universo, y que alude a una energía oscura como motor susceptible de explicar el
andamiento progresivo y expansivo del universo, quizá sea justo interrogarse de nuevo
sobre la energía psíquica, y preguntarse luego sobre si pueda resultar posible imaginar
una libido negativa, una libido no erótica pero sí capaz de explicar tanto el aspecto
expansivo de la psique como su misma finitud.

Abordando la misma cuestión desde otra perspectiva, nos preguntamos, ¿Existe un

punto ciego en nuestra composición psíquica, un punto -- un área -- que no sólo no
circula, porque es contingente, sino que es la negación precisamente de toda
actividad? ¿La podemos llamar muerte? Y la energía que la fundamenta, ¿la podemos
llamar energía oscura, el mismo nombre que una de las energías constitutivas del
universo? En nuestra hipótesis, dicha energía, al presentarse en un momento
ciertamente previo a toda acción (acunada en una demora donde pensar en cumplir o
en no cumplir una determinada acción resulta en verdad excesivo e impropio),
acabaría por ser fuente de todo movimiento futuro. Por eso la llamamos energía oscura
o negativa, siguiendo el símil de la cosmología moderna. Y al área que experimenta
dicha energía la podemos llamar muerte, con el fin de denominar de algún modo

73
comprensible el insuperable límite que afecta al sujeto durante el periodo de su
descarga.

Si seguimos este razonamiento, existen, entonces, zonas (siguiendo una perspectiva

espacial) que se activan durante periodos (desde una perspectiva temporal) de vida
psíquica para determinar precisamente no acciones ni movimientos directos, pero que
nada impide que puedan resultar en segunda instancia fenómenos propulsores de vida
psíquica ulterior, ya cuando la energía se haya transformado en energía positiva y
circunde áreas de mayor actividad y movimiento.

¿Qué es lo que nos viene a decir otra ciencia emergente en nuestros días, como es la
paleontología? Algo así como que nuestra evolución en cuanto especie comienza
cuando la ausencia de movimiento y la muerte, en lugar de ser el resultado final del
significado biológico de la vida, se erige en inicio de operaciones complejas del
hombre, operaciones que sólo en primera instancia serán ritos mortuorios y funerarios,
puesto que bien pronto se convertirán en actividades complejas, que van del
funcionalismo simbólico al arte, de la ética a la organización social, del teatro a la
necesidad del sentido.

La conciencia de la muerte, así, es la experiencia preliminar del ser humano. La

asunción previa de ese límite es lo que moldea sus aspiraciones, lo que lo propulsa de
manera sorprendente hacia una visión personal de sus inquietudes, acercándolo hacia
cotas imprevistas de realización subjetiva y objetiva. Es algo así como la mera imagen
de la muerte cual destino convertida en motor de proyectos. ¿Qué otra cosa es la
conciencia de la muerte? Y esos proyectos ulteriores, ¿de qué manera pueden escapar
a su matriz? Nosotros no formamos parte de una especie que se encamina sin más
hacia el reino de lo ineludible, sino que, sabedores de nuestro destino mortal, lo
avanzamos de tal forma que lo ineludible, tamizado en la conciencia de la muerte y
vehiculado por la energía negativa, es tomado también como pre-inicio de nuestro
teatro de operaciones. Ese es el momento de la transformación, cuando, desde lo
ineludible avanzado, la experiencia se vierte en prólogo de actividad, y la energía
negativa se convierte progresivamente en energía positiva, como en el movimiento del
reloj de arena, o en los recipientes homeostáticos.

¿Está esto presente de algún modo en la psicología analítica? ¿Afecta a ciertas

pretensiones del llamado proceso de individuación? ¿De qué manera se introduce en la
comprensión de la psicopatología? ¿Existe algo en la dimensión trágica del ser que nos
constituye ya de partida?

Estas son las preguntas que fomentan este escrito. Esperemos, si no contestarlas de
forma completa, sí merodearlas de manera adecuada… 

1. La presencia de la muerte y la tragedia en la psicología analítica

En la psicología analítica, tan radicada en las polaridades psíquicas y las fuerzas

resultantes de su dinamismo, de naturaleza tan antinómica, pues, no es de extrañar
que se desprenda una idea de desarrollo progresivo e inestable como es el proceso de
individuación. Dicho vitalismo, dicha tensión existencial (imaginal, simbólica,
creativa…), necesariamente tenía que proponer metáforas para aludir a las fuerzas

74
oscuras que fueran capaces de no menospreciar aquella interacción simultánea con las
fuerzas luminosas que se componían y se complementaban hasta lograr un principio de
compensación con las primeras.

Si esa es la trama de la psicología analítica, bien podemos comprender que conceptos

como la muerte y la tragedia -- vistos de manera tan radical por el psicoanálisis del
primer Freud, tan radical, incluso, de resultar maniatados por un aparato en ocasiones
excesivamente reductor y pesimista-, pudieran llegar a difuminarse en el núcleo más
duro de su esencia al tenerse que componer casi al unísono con sus opuestos
(renacimiento, serenidad, rescate), hasta llegar a traducirse tal vez en conceptos de
naturaleza trascendente, alumbradores finalmente de sentido, orientadores de la
experiencia, en ocasiones, verdaderas pruebas de iniciación.

El riesgo, entonces, podría ser el inverso. Más de un autor ha señalado el peligro de

ambigüedad y atenuación de conceptos que se cierne sobre la psicología analítica,
tildada en ocasiones de optimista en exceso y de erigirse fácilmente en fuente de
inspiración esotérica, con mayor tendencia de dirigirse hacia comprensiones
susceptibles de devenir auténticas inflaciones psíquicas que de convertirse en
propuestas rigurosas de reflexión crítica.

En cualquier caso, en una obra tan extensa y rica como la junguiana, podemos hallar
ejemplos de la presencia atenuada de la muerte en su significado renovador y
trascendente, de la misma forma que podemos hallar una clarísima captación para
nada ambigua ni devaluada de su esencia, como, por ejemplo, en “Anima y muerte”,
de 1934:

Así como la trayectoria de un proyectil termina en el blanco, la vida termina en la

muerte, que es entonces el blanco, la finalidad de toda la vida. La trayectoria
ascendente y el vértice sólo son grados y medios para alcanzar la finalidad, el final, es
decir, la muerte. Esta fórmula paradójica no es más que la lógica consecuencia del
finalismo de la vida […]. Nosotros atribuimos un fin y un sentido al momento inicial de
la vida; ¿y por qué no deberíamos hacer lo mismo para su decadencia?

Lejos entonces de enmarañarnos en si la muerte y la tragedia están o no presentes de

forma adecuada, rigurosa y no atenuada en el arco de la entera literatura de la
psicología analítica, quizá sea mejor aceptar que en ocasiones es así y en ocasiones no
lo es, entre otras cosas porque toda psicología está obligada a desarrollarse a través
de conceptos comprendidos psicológicamente, esto es, desde el nivel inestable y a
menudo contradictorio de su vivencia. Nada impide, pues, que, en una psicología, la
muerte sea a veces alumbradora de sentido y de vida y otras veces final y defunción
de todo sentido. Si acaso, nuestra propuesta es otra. La psicología permite ofrecer
hipótesis de sentido remitiéndose a distintas fuentes de la cultura. Esa es una tarea
inacabable y fecundadora. Para ello precisamos una definición semántica que
circunscriba los conceptos que vamos a utilizar.

2. La tragedia y la muerte. Una aventura a dos

En los poemas homéricos el ejemplo más alto de una conversación florida entre las dos
orillas de la muerte nos llega del poema del canto XI de la Odisea, allí donde Ulises y

75
su madre se hablan larga y dulcemente, lejanos y muy cercanos a la vez, sobre el
umbral del Hades. ¡Qué distinta es la tonalidad emotiva de su diálogo, respecto de
aquél entre el Patroclo onírico y Aquiles, y de cualquier otro encuentro del mismo
Ulises con las sombras que se yerguen hacia él desde lo oculto del Hades! En el
coloquio entre el hombre vivo y la imago incorpórea de la mujer que lo ha parido, casi
se tiene la sensación de que la naturaleza misma esté presente entre ellos con su
misterio de nacimiento. Presente, como un intérprete invisible: entonces ellos se
dirigen repetidamente el uno al otro llamándose todavía con las primeras palabras de
la infancia: téknon emón, méter emé, “hijo”, “madre”. Luisa Colli

El nivel desde el que entiendo aproximarme a la muerte y a la tragedia es

precisamente el del canto XI de la Odisea, aquí parafraseado espléndidamente por
Luisa Colli, en “La morte e gli addii”. Las dos orillas de la muerte y de la vida hallan un
puente en la palabra de los dos sujetos, en su lenguaje, en su plena expresión, pero en
ningún momento se confunden ni pierden un átomo siquiera de alteridad. En efecto,
existe toda una tradición que refleja este doble aspecto: palabra y otredad, o, visto
desde otro ángulo, otredad absoluta entre vivo y muerto y no obstante diálogo. Quizá
se trate de la tradición del duelo: el diálogo a menudo fecundo entre las necesidades
de la memoria y la necesidad de ser recordado.

¿Qué significa tragedia? Para algunos se trata de un género teatral; para otros las
vicisitudes del infortunio en la vida; para los más, una trama, teatral o no, que
conduce hacia un final infausto; tradicionalmente, el relato y representación de la
precipitada caída en desgracia de un ser de partida poderoso, eminente u honorable. A
menudo, la tragedia es vista como una trama humana que indefectiblemente se asocia
con la muerte.

Pero en este punto hay que ser precisos. No toda tragedia conduce a la muerte, de la
misma manera que no toda muerte es producto de una tragedia. Probablemente
ambas participan o provienen de aquella energía negativa que hemos mencionado al
principio, pero esto no debe confundirnos. Toda energía se bifurca desde su misma
puesta en acción. Para que esto no ocurra sería necesario que permaneciese como
campo potencial, como disparo de proyectiles sin trayectoria y, por lo tanto, sin blanco
aún. Una vez desplegada, ahí se separan las trayectorias, las finalidades y, por lo
tanto, sus blancos.

La muerte, por un lado, aparece a primera vista como algo más drástico, más radical,
con un blanco mucho más contundente. Por el contrario, la muerte puede ser en
ocasiones buscada o, sólo desde ese nivel, evitada en su dejar de buscarla, en la
medida en que nosotros podamos intervenir sobre ello.

La tragedia, por el otro lado, parece una cuestión menos corpórea pero más extensa y
que genera una aún más enorme indefensión. De la curva de la tragedia nadie puede
huir: su trayectoria escapa por completo a nuestros designios. Pues la tragedia resulta
ser lo indefectible, lo inevitable, lo que se nos impone por grandes que sean nuestros
dominios, dominios que manifiestan su naturaleza precaria precisamente al
precipitarse uno en la cadena trágica.

Desde otro punto de vista, la muerte aparece con su carácter individual, y la tragedia

76
acontece sobre un escenario a menudo poblado de personas, algunas agentes o
coadyuvantes o acompañantes o participantes del infortunio mismo.

Es verdad que no se puede eludir ni la una ni la otra, pero ya he aludido que en caso
extremo se puede elegir el momento de la muerte, cuando, por el contrario, no puede
hablarse de posibilidad de elegir el momento de entrar en la tragedia, entre otras
cosas porque uno no se basta para precipitarla. Se necesitan al menos espectadores,
capaces de recoger y comprender el hecho trágico que está aconteciendo.

Desde este plano, conciencia de la muerte y conciencia trágica pueden resultar en

buena medida distintas, no exentas de un cierto nivel de oposición. La conciencia de la
muerte puede resultar una previsión de un evento futuro, un límite que se dibuja en el
horizonte y que, al delimitar potencialmente la vida, de alguna manera la configura y
le ofrece estabilidad. La conciencia trágica, por el contrario, es el límite aquí y ahora,
una previsión de que la eventualidad trágica pueda ya haber comenzado a andar, lo
cual relativiza todo contexto vital en sus facetas de solidez y seguridad. Si la primera
habla de la incertidumbre de lo que va a acontecer, la segunda trata de la
incertidumbre de lo que acontece (porque ya comenzó a acontecer, porque está
aconteciendo o porque puede acontecer en cualquier momento). Ambas nos dejan en
la indefensión, ambas nos recuerdan que carecemos de capacidad para oponernos a
las fuerzas de la naturaleza. Pero si las fuerzas de la naturaleza hablan el lenguaje del
bios en el caso de la muerte, en el caso de la conciencia trágica hablan directamente y
pueden llegar a colonizar incluso el lenguaje más específico de la naturaleza humana:
su trama existencial, su estilo de vida; en última instancia, el centro mismo de lo que
convenimos en llamar personalidad.

Por todo ello, las turbulencias que se presenten en la conciencia de la muerte van a
producir unos fenómenos distintos de los que procedan de las turbulencias en torno a
la conciencia trágica. Y si distintos los fenómenos, distinta la psicopatología y distinto
el nivel de psicoterapia con el que aproximarse a ellos.
Pero antes de introducirnos en esos aspectos, convendría resaltar la funcionalidad de
ambas conciencias, sus bondades. Porque es cierto que la conciencia de la muerte
tiene aspectos muy positivos, así como la conciencia trágica.

La conciencia de la muerte ensancha la vida desde el punto de vista de la vivencia de

su duración. La vida se desarrolla desde los conceptos de duración y continuidad sólo
gracias a la conciencia de la muerte. Si hay conciencia de la muerte, entonces hay
conciencia de la vida, y eso es el terreno desde el que parte la memoria, así como los
proyectos. Los tiempos verbales de la psique son los tiempos verbales que aporta la
conciencia de la muerte. Temporalidad, duración, continuidad, memoria y proyectos
son algunos de los aspectos con que se presenta la conciencia de la muerte, es decir,
ésta permite la existencia de aquel concepto fenomenológico de Minkowski
denominado “tiempo vivido”.

Si la conciencia de la muerte apunta hacia la temporalidad vivida, la conciencia trágica

se dirige hacia los fenómenos de intensidad vital. Dada la precariedad que la
imprevisible irrupción de la eventualidad trágica nos produce, el hecho vital que se
desarrolla pierde en duración en la misma medida que gana en intensidad. Estar bien
aferrado a la vida es un concepto que se pone de manifiesto en el instante, en cada
instante. La conciencia trágica añade a la supervivencia temporal la supervivencia

77
vital, permitiendo que la vida adquiera aquel cariz de lo mío, de lo que me pertenece.
Algo de ello está presente en el concepto de “élan vital” de Bergson, así como está
relacionado con los conceptos de libertad, de “contacto vital con la realidad” de
Minkowski, de empuje, iniciativa, y demás asociados.

La libido oscura o negativa se bifurca desde su fuente en esos dos planos de

conciencia, resultando de su aleación una conciencia preliminar negativa basada en la
captación y asimilación de todo lo ineludible que planea sobre nuestra existencia,
resumido en los conceptos de muerte y tragedia. Espero que se perciba la enorme
diferencia entre esta libido oscura y el concepto de thanatos incorporado por Freud.
Sugiero incluso que esa fuerza que tiende hacia la destrucción, llamada por el gran
Freud, thanatos, lejos de ser una fuerza primordial del ser, no sea más que uno de los
resultados de las perturbaciones en aquel tránsito natural desde la libido oscura hasta
la conciencia de la muerte y la conciencia trágica que he tratado de ilustrar.

3. Breve psicopatología de la conciencia de la muerte

Si la conciencia de la muerte es lo que genera aquella duración y temporalidad que

apenas hemos esbozado, podemos imaginar la enorme cantidad de fenómenos que
desde ahí se derivan. Grietas de cualquier tipo que en ella se produzcan, van a
conllevar síntomas diversos y malestar en la existencia.

Comencemos con las afecciones de la memoria y del pasado. ¿Qué es lo que en

psicología se he llamado pérdida, que no está relacionada necesariamente con nada
material, y que conduce a los fenómenos depresivos? ¿Y qué es la culpa? ¿Y la relación
entre las dificultades del duelo y la depresión, ya avanzada magistralmente por Freud?
Se pierde el contacto con alguna sustancia psíquica que tuvo vida y que ahora yace
inerte ante la mirada psíquica actual. En ocasiones esa pérdida se relaciona con la
culpa, puesto que lo que se ha perdido se reconoce que no ha sido por accidente, sino
más bien por falta de custodia y diligencia, a veces, como sucede en “Lord Jim” de
Conrad, por acciones automáticas que dejan al sujeto como protagonista de un ataque
autodestructivo contra su propia ética.

Esa memoria dolorosa comprime la temporalidad, desactivando los tiempos presentes

y futuros, hasta producir una ralentización del curso vital que puede llegar a tomar
como inconcebible el cumplimiento de una sola jornada.

Conciencia de la muerte y depresión no forman parte, pues, de la misma historia

narrada. El suicidio declara a viva voz la imposibilidad de aunar los dos conceptos.
Antes la muerte, con la ralentización completa que expresa, con la expiación que a
veces la acompaña, que la conciencia de la muerte, parecería aquí ser la ecuación que
se dirime: antes el instante, que el tiempo, cuando la compresión del tiempo presagia
una repetición infinita de dolor y carga.

Además de la constelación de los fenómenos depresivos, la perturbación de la

conciencia de la muerte está implicada en la fenomenología obsesivo-compulsiva, en
algunos aspectos de la anorexia, en algunas fobias y, claro está, en la otra cara de la
depresión, en la manía. En todos ellos, la temporalidad vivida muestra sus grietas,
tanto a nivel de repeticiones como de ceremonias, tanto a nivel de impulsos como de

78
proyectualidad fija y predeterminada. Los tiempos de la vida aparecen como
secuestrados, ora comprimiéndose, ora alternando drásticamente su velocidad, ora
desprovistos de su aliento relacional. La duración se postra ante el instante, hasta que
el instante mismo es concebido como la única duración posible, háblese de letanías,
nostalgias, ritos y evitaciones, todas ellas tendentes a cancelar el peso del tiempo y su
dimensión provocadora, ora a nivel de la continuidad, ora de la inevitable variación a la
que conduce su extensión.

No debe ser fácil, por consiguiente, restaurar los cauces de la conciencia de la muerte
una vez se hayan interrumpido antes o después de su aparición. En realidad, son
muchos los estímulos que llegan al sujeto con el ánimo de suministrarle un elixir contra
el peso de la existencia vivida, aunque ese peso contenido en la conciencia de la
muerte (con ese preludio a la vez infausto y vivificador) haya acompañado desde el
principio las experiencias de nuestra especie y, por lo tanto, hayamos demostrado
cierta capacidad de sostenerlo adecuadamente, si no incluso de servirnos directamente
de él.

Sea como fuere, la conciencia de la muerte se halla presente en buena parte de la

tradición cultural, mostrando una tentativa de regreso hacia sus cauces. Aun partiendo
desde orillas opuestas de la temporalidad, la “Recherche” proustiana y el “Ulises” de
Joyce pueden comprenderse como el camino que expresa sea la dificultad, sea la
fecundidad de la experiencia vivida. Del mismo modo que las “Cartas a Lucilio” de
Séneca se situarían como una de las expresiones directas más altas y bellas de la
conciencia de la muerte. Y “La Odisea”, como una insuperable muestra -a lo largo de
su periplo accidentado y lleno de aventuras, obstinadamente variable e inestable- de
los efectos sobre la conciencia del tiempo de la pérdida inicial de orientación, con su
involuntaria huida -o búsqueda- hacia delante al precio del olvido, y de la recuperación
final de la temporalidad vivida, con el retorno a sí y el retorno de la memoria, tras
largos años de inquietudes sin fin y de aparentes y sólo momentáneos reposos. Todo
ello como explicación de la íntima dificultad del hombre ante el horror de la guerra y
del genocidio gratuito.

4. Breve psicopatología de la conciencia trágica

Hay una diferencia enorme entre las civilizaciones que carecen de conciencia trágica (y
que por lo tanto ignoran también la tragedia, el epos y la novela en cuanto
expresiones de tal conciencia) y aquéllas cuya vida práctica está dominada por un
autoconocimiento inspirado por una clara conciencia trágica […] Esta no es
necesariamente el producto de una alta civilización, es más, puede ser primitiva: sin
embargo, un hombre que haya adquirido tal conciencia nos da la impresión de que
sólo entonces hubiera abierto los ojos al mundo. Ahora, efectivamente, al tomar
conciencia de ser al límite del misterio, nace en él aquella inquietud que lo empujará
hacia delante. Ninguna situación puede ser ya estable para él, porque ninguna lo sacia.
Con la conciencia trágica toma inicio el movimiento de la historia, que no se manifiesta
sólo en acontecimientos exteriores, sino que se desarrolla en las profundidades
mismas del ánimo humano. Karl Jaspers

Tampoco resulta fácil hacer las cuentas de continuo con la precariedad de la existencia
humana, a pesar de los beneficios mencionados de la conciencia trágica. Es como si un

79
viejo mito se hubiera apoderado de nuestro curso vital, desviándonos una y otra vez
de la sensación de la importancia y relatividad de nuestros logros. Alcanzada una
posición existencial (subjetiva, relacional, social…), algo se nos impone como
queriendo preservar indefinidamente el peldaño recién superado. Es humano que así
sea, como humanas sus consecuencias…

El mito de la seguridad se asoma una y otra vez a nuestra experiencia cotidiana,

generando tanto una pretensión máxima e ingenua de mantener los productos de
nuestra ambición, como una incomodidad creciente frente a los embates imprevisibles
e ineludibles del destino.

Acomodarse a nuestra precariedad significa acompañar nuestros intereses y la puesta

en marcha de nuestros proyectos con ciertas dosis de escepticismo, las suficientes
para mantener un tono de intensidad vital cuya flexibilidad convierta al individuo en
capaz de enfrentarse con fortuna variable a las vicisitudes de la vida y a las aportadas
por sus propias sensaciones interiores.

Mas el mito de la seguridad acucia nuestra visión, cubriendo de falsas expectativas el

horizonte de nuestras bienintencionadas propuestas. Hay que ser resolutivos, parece
proponernos el mito, una y otra vez: si te acercas al toro, hay que acabar la faena. No
se trata ya de adentrarse en el territorio del conocimiento, fundamentalmente
paradójico, pues adentrarse en él es hacerse conscientes de su inconmensurable e
inabarcable magnitud. Se trata más bien de hacerse con el territorio, o confundir aquel
territorio con el territorio definitivo de la eternidad.

Es en ese preciso instante que la realidad, con su firme resistencia frente al orden de
lo definitivo, se coloca fuera del mito. Y si nuestra libido -nuestro empuje- ha perdido
la memoria de su sustancial oscuridad y, presa de una fulgurante devoción, apunta ya
al blanco suministrado por el mito, entonces la realidad entera puede ser vista como el
enemigo, como aquel persistente incordio que pone en duda la posición alcanzada y
que hace tambalear el concepto de seguridad.

Por esa vía, la tensión entre el mito y la realidad aumenta, hasta que se hace
insoportable. Entonces puede ocurrir la ruptura entre los dos bravos contendientes: el
yo-mito se hace con la seguridad, aun a costa de perder el contacto vital con la
realidad, como en las formas esquizofrénicas de impronta autista y, cualitativamente,
en ciertas formas de narcisismo. Pero casi nunca el asunto se resuelve de forma
definitiva, a pesar de las pretensiones del mito. A veces hay extrañas nostalgias de la
realidad, mimada, fantaseada, imaginada o narrada, como en ciertos delirios
paranoides. O la sensación de haberse instalado en la seguridad, pero en una
seguridad paradójicamente muy precaria, con el enemigo cerca, muy cerca: habrá que
estar alertas, lúcidos, precavidos, para apuntalar la zona de seguridad
constantemente, extenuadamente. Resulta en verdad sorprendente la dimensión de la
energía desplegada en la paranoia…

Otras veces la tensión no produce la ruptura entre los contendientes. Más bien se trata
ahora de un combate interminable. La neurosis de ansiedad cuenta tanto la historia del
mito de seguridad como evoca las peripecias de una realidad que corre el riesgo una y
otra vez de imponerse a las apetencias definitivas del yo. La inquietud, que en cierta
medida es constitutiva de la conciencia trágica, se convierte así en una inquietud

80
indeseada, patológica, padecida: se convierte en el síntoma.

En otras ocasiones son las sensaciones corpóreas incontrolables y que apuntan

directamente a la enfermedad lo que me produce inquietud, mientras a la vez quiero
estar seguro de que no me pasa nada, de que no me va a pasar nada. En este punto
se añade a la hipocondría ciertos niveles de la fobia, que se acerca ahora a las
perturbaciones de la conciencia trágica (como antes, a las de la conciencia de la
muerte, donde también podía instalarse la hipocondría, por lo menos, a ciertos
niveles), hasta que el mito de la seguridad perece tras un ataque masivo procedente
de la zona de inquietud, cual puede concebirse el ataque de pánico.

Una atención aparte merece la histeria. Por ciertos contenidos y formas de expresión,
recuerda las dificultades de la conciencia de la muerte (la afectación de la
temporalidad, una compresión extrema del tiempo, hasta el estado crepuscular), pero
desde una panorámica general es posible concebirla como una sorprendente expresión
de las perturbaciones de la conciencia trágica. De la conciencia trágica puede uno
intentar escaparse de muy distintas formas (no obstante, hemos visto el final trágico
de algunas fugas), pero el ser humano resulta en verdad un animal muy particular. A
veces, y la cuestión no está exenta de cierta ironía (como sucede en algunas obras de
Eliot, de Pirandello, de Calvino o de Max Frish) y, a la vez, de cierta gravedad (como
en “El Quijote” de Cervantes, en algunos relatos de Schnitzler y de Strindberg o en “La
metamorfosis” de Kafka), el ser humano, con la máxima tensión de la identidad del yo
entre seguridad y precariedad, acaba por refugiarse en el último rincón que íbamos a
imaginar: en la confusión con el héroe trágico. Escapar de la conciencia trágica
identificándose, siquiera por un instante, con el héroe trágico. Refugiarse de la
intensidad vital en la intensidad del instante; refugiarse del orden formal en la
expresión concreta de la forma, más allá del mundo de interpretaciones
convencionales que recaerán sin duda sobre el individuo.

Se trata de una intensidad vital máxima pero desprovista de fondo, de memoria, de

extensión más allá del enigmático concentrarse de las apetencias en un solo instante,
como convergiendo vertiginosamente en un último punto, arrastrada por un proyecto
de retorno, o quizá por la memoria de un proyecto apenas vislumbrado. No creo que
pueda tildarse de fatua ni vana la operación, a pesar de su difícil comprensión y su aún
más dificultoso desciframiento. Si acaso sorprende la duplicidad del movimiento, como
queriendo abarcar los contrarios, paseando por uno y otro, sin necesidad o capacidad
todavía de definir una trama determinada: ¿se sufre la soledad, o el precio de la
relación es demasiado caro por lo que ofrece?, ¿se está inflacionado en la
omnipotencia, o más bien comprimido en un atisbo abisal de lo prematuro y, por lo
tanto, definitivamente impotente? Más que ofrecer la materia para el desarrollo de una
trama argumental, sea dramática o narrativa, la histeria parece un compendio
velocísimo y entremezclado de héroes y tramas y vicisitudes provenientes de todo el
arco de la cultura y la experiencia humana: un primer tenor ante una platea exquisita;
un Edipo expuesto en el Monte Citerón frente a los ojos coléricos y determinados de
sus parricidas padres; el irremediable pozo crepuscular y misógino de los celos y dudas
de Otelo; las emociones plenas de ilusión del novio durante su matrimonio regio; la
debacle -tras angustiosa duda- de Hamlet en el dilema de la justicia y la
autodestrucción, profundamente lúcida; el estar interpretando a solas, en la buhardilla
de una casita en el bosque, una delicada partida de Bach… La sorpresa de la histeria es
la apetencia de ser, más que la apetencia del ser, como aclarando que la vida puede

81
no ser siempre una condición unitaria, sino una atalaya para regresar o para dirigirse
(así de incierta es la experiencia) hacia las dimensiones de la multiplicidad.

La histeria nos ofrece entonces el reducto más imperecedero de la dimensión trágica

del ser humano: no existe ya horizonte donde desplegar la intensidad vital, pero se
dispone de una forma flexible capaz de recitar intensidades (experimentadas
realmente en el orden de lo instantáneo y de lo subjetivo) de muy variada procedencia
y de un aún más variado destino.

5. El proceso de individuación y el orden de lo negativo

Como es bien sabido, el proceso de individuación se sitúa en el eje de la psicología

analítica, a significar tanto un proceso basado en la integración y la diferenciación de la
psique en su mismo transitar por el mundo como una de las metas principales de la
psicoterapia dialógica instaurada por Jung.

La psicología analítica, de clara inspiración relativista y de vocación empírica, buscó

metáforas capaces de situarse con fuerza en el campo de las ideas del siglo XX. La
individuación, concepto de matriz filosófica, trató de hallar un campo lo
suficientemente extenso y delimitado por el que hacer florecer la línea de pensamiento
de Carl Gustav Jung: el decidido dualismo junguiano, basado en antinomias y
paradojas, debía por fuerza alcanzar a las funciones psíquicas y a las experiencias
humanas. Nociones con frecuencia separadas o antagónicas en el curso de la historia,
como la pareja individuo/colectividad, acabarían conducidas por conceptos aunadores y
perspectivas que algunos críticos han comentado como ambiguas. Desde luego, el
dilema de la individuación puede resultar inquietante: el equilibrio reside en un nivel
de adaptación a lo colectivo que permita la personalización, o bien al contrario, en
alcanzar aquella personalización que sirva de buena adaptación a lo colectivo. Por otro
lado, la meta se ubica en el proyecto: si la meta es instaurar un proceso, entonces el
logro no puede ser más que provisional y precario.

No parece tan fácil, entonces, comprender la esencia de ese proceso de individuación,

y menos aún -a juzgar por algunos excesos simplificadores, que frecuentemente
conducen a fenómenos de inflación psíquica- sostener sus dilemáticas implicaciones: se
crece, pero al lado de los demás, es decir, en horizontal (como diría Binswanger); se
abre al conocimiento, tanto de sí como de los demás, pero sin desprenderse del
conocimiento de sí aportado por el otro, ni del conocimiento de los demás aportado por
el mismo otro. Hasta llegar a la máxima implicación de la individuación: para ser yo,
habrá de ser el otro, pues sin un otro individuado yo no puedo saber si lo que me
ocurre es que me acerco a mi propia individuación o por el contrario me conduzco
hacia el autoengaño. El relativismo empírico y pragmático tiene estos dilemas y
paradojas.

De ahí la apuesta que hace Jung por el método sintético-hermenéutico en psicoterapia.

Se trata de sentar unas bases de participación del terapeuta que permitan el diálogo y
la intersubjetividad plena.

Por lo dicho, parecería claro el recorrido posible del concepto, pero la experiencia
muestra que el concepto de individuación recala en ámbito junguiano demasiadas

82
veces en el puerto individual, tendiendo una y otra vez a desembarazarse del puerto
de la colectividad, es decir, desvirtuando su propia esencia filosófica, así como se
tiende a rechazar su naturaleza dialógica e intersubjetiva.

Pero hay que recordar en este punto que la inflación no es más que un fenómeno que
procede de la constelación maniacal. Esto es, se trata sólo de un periodo de exaltación
que precede o que proviene de un periodo de pérdida y depresión, llamada por algunos
nigredo, casi resaltando a la vez la negatividad y ciertas aficiones oscurantistas que
suelen acompañarla.

Quizá sea un asunto de memoria. Recordemos el principio, tanto la libido negativa u

oscura como la conciencia de la muerte y la conciencia trágica, además de esas
máximas sobre el proceso de individuación que podemos tomar por buenas: si la meta
es instaurar un proceso, entonces el logro no puede ser más que provisional y
precario; y, para ser yo, habrá de ser el otro. Si sumamos estos conceptos para no
olvidarnos ya más de ellos, entonces ya se aclara también el ejemplo suministrado por
el diccionario de filosofía: que Sócrates es, por un lado, Sócrates, y, por el otro, uno
más entre otros hombres similares, entre el conjunto de hombres, cada uno con su
propia identidad.

¿Y cuáles son las circunstancias que permiten a los hombres tener una identidad,
conocerse a sí mismos y conocer a varios de sus semejantes? Sin lugar a dudas, todas
aquellas que le obliguen a hacer las cuentas con lo que se les resiste, con lo ineludible.

La realidad ha sido un concepto que ha reunido ese carácter de resistencia y de

ineludibilidad frente al sujeto. Funciones de realidad -añadiría Janet- son las
operaciones que ejerce la psique a la hora de hacerse cargo de esos frentes. Nosotros
lo hemos llamado conciencia de la muerte y conciencia trágica, para señalar unas
operaciones ejercidas sobre dos fenómenos a la vez comunes y que nos afectan
profundamente desde el plano individual: la tragedia y la muerte, ambas visibles y
reconocibles en el teatro de nuestra vida cotidiana, a la vez que tremendamente
ocultas, imprevisibles e ignotas. Después vendrá una cierta diferenciación, aunque
toda diferenciación depende también de otras diferenciaciones.

Acaso el equilibrio resida en la memoria: si me voy diferenciando, esto es, voy

conociéndome a mí mismo cada vez mejor, es porque estoy aprendiendo a la vez a
relativizar ese conocimiento, en aras de un conocimiento futuro, el cual,
paradójicamente, se hace posible sólo en la medida que me acuerdo de mi propia
indiferenciación, es decir, de mi propio desconocimiento.

Esa es la vía por la que conviene retocar nuestro principio energético. Nuestra energía
primera es la oscura o negativa. Sólo desde ella cabe esperar un lento y nunca
definitivo trasvase hacia posiciones positivas: sólo desde ahí merece la pena hablar de
proceso de individuación, como también de símbolo, de metáfora, de creatividad,
porque, en definitiva, una cosa es hablar de esos conceptos, incluso de forma
grandilocuente, y otra es habitar aquellas profundidades: adentrarse -esta vez para
pintar- en aquella cueva, o tela; componer a tientas y con gran atención y memoria
unos sonidos hasta lograr aquella melodía; o, fruto a medias de la inspiración y del
consenso, traducir en palabras imágenes y situaciones que son lo que son y a la vez

83
son representación de lo que no son.

Como ya puede intuirse, la operación simbólica, la creativa y la metafórica, se

constituyen desde y sobre el pozo irreductible de lo negativo y lo oscuro: desde ahí
despliegan su significado auroral, a la vez perceptible e inaprensible, sosteniendo un
principio homeostático que sólo es imaginable con la permanencia, al lado del
resultado, del aliento de la operación que lo constituye, necesariamente oscuro, como
luminoso -y aun tenebroso- llega a ser el resultado.

Parece necesario, pues, asegurar el principio homeostático de la individuación, entre

individuo y colectividad, entre memoria y proyecto, entre negatividad extrema y el
inicio de una cierta positividad, capitaneada desde la experiencia vivida por la continua
alusión a lo inaprensible. Y para lograr ese objetivo, conocedor y limitado, durable e
intenso mas siempre desde su naturaleza precaria y relativa, se diría que la
individuación precisa de la conciencia de la muerte y de la conciencia trágica para
llegar a ser algo más que un simple espejismo. Entonces acontece la experiencia, y, en
contadas ocasiones, como en estas notas para el “Empédocles” de Hölderlin, incluso el
símbolo, exportado desde el nivel experiencial y diafanamente vivido hasta la palabra
poética.

En el medio está la muerte del ser singular, es decir, aquel momento en que lo
orgánico depone su yoidad, su particular ser-ahí, que se había convertido en extremo,
y lo aórgico, su universalidad, no en una mezcla ideal, como al principio, sino en la
lucha real más alta, por cuanto lo particular, en su extremo, ha de universalizarse
activamente cada vez más frente al extremo de lo aórgico, ha de arrancarse cada vez
más de su punto medio, y lo aórgico ha de concentrarse cada vez más frente al
extremo de lo particular y, cada vez más, ganar un punto medio y hacerse lo más
particular: en donde lo orgánico que se ha hecho aórgico parece volver a encontrarse a
sí mismo y retornar a sí mismo, en cuanto que adopta la individualidad, y el objeto, lo
aórgico, parece encontrarse a sí mismo, en cuanto que encuentra también a la vez lo
orgánico en el más alto extremo de lo aórgico, de modo que en este momento, EN
ESTE NACIMIENTO DE LA MÁS ALTA HOSTILIDAD, PARECE SER UNA REALIDAD LA
MÁS ALTA RECONCILIACIÓN…

EL DECLINAR DE LA VIDA
Carl Gustav Jung

http://www.adepac.org/P06-17.htm

Capítulo del libro La psique y sus problemas actuales, Santiago de Chile: Editorial Zig-Zag, traducido por
Eugenio Imaz, s.f., pp. 189-207. Fue escrito en 1930, cuando Jung tenía 55 años.

Es un empeño atrevido pretender hablar de los problemas implicados en la vida. Lo

anterior no significa otra cosa que ir desenvolviendo el cuadro completo de la vida
psíquica del hombre desde la cuna hasta la muerte. Una tarea de esta monta es claro
que no puede ser abordada dentro de los límites de un ensayo, sino en sus rasgos más
generales, entendiendo bien que no tratamos de ofrecer aquí una descripción de la

84
psicología normal de las distintas edades de la vida, sino que nos referimos a
“problemas”, es decir, dificultades, dudas, equívocos. En una palabra, a cuestiones que
pueden recibir más de una solución y que son soluciones que nunca serán
suficientemente seguras e incuestionables. Por eso, muchos de nuestros pensamientos
irán custodiados entre signos de interrogación ; más todavía : algunos habrá que
aceptarlos de buena fe y hasta nos veremos en la necesidad de tener que especular.

Si la vida anímica consistiera únicamente en hechos fácticos, lo que constituye el caso

en su primera etapa, nos bastaría con una empiria irrefutable. Pero la vida anímica del
hombre culto está preñada de conflicto ; más todavía, no es posible concebirla sin él.
Nuestros fenómenos psíquicos, en su mayor parte, están constituidos por reflexiones,
dudas, experimentos ; cosas absolutamente desconocidas para el alma inconsciente e
instintiva de los primitivos. El desarrollo de la conciencia se debe a la existencia del
conflicto ; es el “regalo de las Danaidas” que nos aporta la cultura. La desviación del
instinto y la oposición frente al mismo crean la conciencia. El instinto es naturaleza y
quiere naturaleza. La conciencia, por el contrario, quiere solamente cultura o su
negación, y allí donde, en alas de la nostalgia roussoniana, pretende volver hacia la
naturaleza, “culturiza” la naturaleza. En la medida en que somos, todavía, naturaleza,
somos inconscientes, y vivimos con la seguridad del instinto, sin problemas. Todo lo
que en nosotros sigue siendo naturaleza repudia el problema, porque su nombre es la
duda, y donde reina la duda, allí hay zozobra y posibilidad de caminos divergentes. Y
allí donde son posibles varios caminos nos hallamos desprovistos de la guía segura del
instinto y entregados al temor. Porque nuestra conciencia tiene que hacer lo que la
naturaleza ha hecho siempre con sus hijos : decidir de una manera segura,
incuestionable y unívoca. Y aquí nos acude un miedo, demasiado humano, de que la
conciencia, esta adquisición prometéica, en fin de cuentas, no podrá lograr lo logrado
por la naturaleza.

El conflicto nos retrae a una soledad sin padre ni madre, a un abandono sin naturaleza,
donde nos vemos forzados a volver todo conciencia y no hacer otra cosa que esto. No
hay más remedio, y en lugar del acaecer natural, tenemos que colocar una decisión y
una solución conscientes. De esta manera, cada problema significa la posibilidad de
una ampliación de la conciencia, pero, al mismo tiempo, la necesidad imperativa de
despedirnos de todo infantilismo y de toda naturalidad inconsciente. Esta imperiosidad
representa un hecho psíquico infinitamente importante y, así, constituye una de las
enseñanzas simbólicas esenciales de la religión cristiana. Es el sacrificio del hombre
meramente natural, del ser vivo inconsciente, tragedia que ya comienza con el bocado
de la manzana en el paraíso. En el pecado original bíblico figura la adquisición de la
conciencia como una maldición. Y como una maldición, también se nos presenta de
hecho todo problema, que nos obliga a una mayor conciencia y nos va alejando cada
vez más del paraíso de la inocencia infantil. Todos nos desviamos del agrado de los
problemas ; de ser posible, es mejor no mentarlos ; mejor todavía, negar su
existencia. Queremos que la vida sea sencilla, segura y lisa, y los problemas
representan verdaderos “tabú”. Queremos seguridades y no dudas, resultados y no
experimentos, y no nos percatamos que sólo mediante la duda llegamos a la certeza, y
sólo mediante experimentos alcanzamos resultados. Por eso, la negación artificiosa de
un problema no nos procura convencimiento, sino que necesitamos darnos cuenta de
la manera más profunda y más alta para lograr firmeza y claridad.

85
Era necesaria esta introducción para hacer patente la esencia de nuestro tema.
Tratándose de problemas, nos negamos instintivamente a deambular entre
oscuridades y confusiones. No queremos saber más que de resultados claros,
olvidando completamente que estos resultados no los podemos captar si no es
atravesando las oscuridades. Pero para atravesar la oscuridad tenemos que recurrir a
todas las posibilidades de ilustración o esclarecimiento que nuestra conciencia posee ;
como decía, tenemos hasta que especular. Porque al ocuparnos de la problemática
psíquica topamos de continuo con cuestiones de principio que las diversas
especialidades universitarias se atribuyen como dominios exclusivos. Inquietamos e
indignamos a los teólogos no menos que a los filósofos, y al médico no menos que al
pedagogo, y hasta rastreamos por las regiones propias de los biólogos y de los
historiadores. Estas extravagancias no son producto de nuestra fantasía desbocada,
sino que se explica por la circunstancia de que el alma del hombre es una mezcla
particularísima de factores que son, al mismo tiempo, objeto de ciencias especiales.
Porque el hombre ha engendrado las ciencias de sí mismo y de su propia complexión.
Son síntomas de su propia alma.

Por eso, al plantearnos la inevitable cuestión ¿por qué razón el hombre, en abierta
oposición con el mundo animal, posee problemas ?, nos abocamos en esa inextricable
madeja de pensamientos que miles de pensamientos agudísimos han elaborado al
correr de los milenios. No pretendo realizar un trabajo de Sísifo en este terreno, sino
que me limitaré a exponer sencillamente mi aporte personal a esta cuestión de
principio.

No existe problema alguno sin conciencia. Así que la pregunta habrá que formularla de
otro modo : ¿cómo es que el hombre posee una conciencia ?

No sé cómo ha ocurrido esto, porque no estuve presente en el momento en que los

primeros hombres adquirieron conciencia ; pero la adquisición de la conciencia
podemos verla presente en los niños pequeños. Todos los padres pueden verlo, si
prestan atención. Y podemos notar lo siguiente : cuando el niño conoce a alguien o
conoce algo, sentimos que el niño tiene conciencia. Por esta razón, sin duda, el árbol
del conocimiento en el paraíso fue el que aportó tan fatales frutos.

Pero, qué es conocer ? Hablamos de conocimiento cuando logramos, por ejemplo,

engarzar una nueva percepción a una conexión ya existente, y de tal forma, que
poseemos conciencia, al mismo tiempo, no sólo de la percepción, sino también de
trozos de ese contenido existente de antemano. El conocimiento descansa, por tanto,
en la representada conexión de contenidos psíquicos. No es posible conocer un
contenido sin conexión alguna, ni podríamos ser conscientes de él caso de que nuestra
conciencia estuviera todavía en este profundo peldaño inicial. La primera forma de
conciencia accesible a nuestra observación y a nuestro conocimiento parece ser, por
tanto, la mera conexión de dos o más contenidos psíquicos. En esta etapa la conciencia
se halla ligada a la representación de ciertas series de conexiones, y por esto es de
naturaleza esporádica y no vuelve a ser recordada.

Efectivamente, en los primeros años de vida no existe ninguna memoria continuada.

Existen si, todo lo más, islotes conscientes, como luces perdidas u objetos iluminados
en la amplia noche. Estas islas del recuerdo no son aquellas primeras conexiones de

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contenidos, puramente representativas, sino que contienen una nueva y muy
importante serie de contenidos, a saber, del mismo sujeto representador, del llamado
yo. También esta serie se halla, al principio, meramente representada, como las
primeras series de contenidos, y por eso el niño, consecuentemente, habla de sí mismo
en tercera persona. Más tarde, cuando la serie del yo o el llamado “complejo del yo", a
causa seguramente del ejercicio, ha alcanzado energía propia, se produce el
sentimiento de ser sujeto o yo. Este es el momento en que el niño empieza a hablar de
sí mismo en primera persona. En esta etapa tendría sus comienzos la continuidad de la
memoria. Sería en lo esencial, una continuidad de recordaciones del yo.

La etapa infantil de la conciencia no conoce aún problema alguno, porque esa

conciencia no pende todavía del sujeto mientras el niño se halle en absoluta
dependencia de los padres. Es algo así como si no hubiera nacido aún por completo,
sino que siguiera meciéndose en la atmósfera psíquica de los padres. El nacimiento
psíquico, y con él la diferenciación consciente respecto a los padres, ocurre
normalmente con la irrupción de la sexualidad en la pubertad. A la revolución
fisiológica se une otra espiritual. Las manifestaciones corporales acentúan en tal forma
y medida el yo, que éste se deja sentir a menudo en formas inadecuadas. De aquí el
concepto de “frescura” con que señalamos esta edad.

Hasta esta época la psicología del individuo es esencialmente instintiva y, por tanto,
sin problemas. Aunque se opongan límites exteriores a la expansión de las tendencias
subjetivas, estas inflexiones no originan ninguna escisión del individuo dentro de sí. No
conoce la vivisección del estado problemático. Este estado se produce cuando los
obstáculos o límites exteriores se convierten en interiores ; esto es, cuando una
tendencia se opone a otra. En términos psicológicos diríamos : el estado problemático
o división interior, se produce cuando, junto a la “serie del yo” se origina una “segunda
serie de contenidos” de intensidad parecida. Esta segunda serie, merced a su valor
energético, tiene la misma importancia funcional que el complejo del yo ; viene a ser,
por decirlo así, un segundo yo que , llegado el caso, podrá hasta arrebatar la dirección
al primero. Así se origina la división consigo mismo, el estado problemático.

Lancemos una breve mirada retrospectiva a lo dicho : la primera forma de conciencia,

la del mero conocer, constituye un estado anárquico o caótico. La segunda etapa, o
sea la del complejo del yo ya formado, representa una fase monárquica u onística. La
tercera etapa aporta nuevamente un avance de la conciencia, o sea una conciencia de
la división, un estado dualístico. Así llegamos a nuestro propio tema, o sea, la
problemática de las edades. En primer lugar debemos de ocuparnos de la juventud.
Esta etapa abarca desde la época inmediatamente posterior a la pubertad hasta la
media edad de la vida, entre los treinta y cinco y los cuarenta años.

Se me preguntará por qué empiezo desde la segunda edad de la vida humana, como si
la etapa infantil no contuviera problema alguno. De una manera normal, el niño no
posee problemas, aunque con su complicada psique representa para los padres,
educadores y médicos un problema de primer orden.

Sólo el hombre adulto se ve a sí mismo como problemático y puede estar desunido

consigo mismo. Todos conocemos las fuentes de los problemas de esta edad. Las
exigencias de la vida interrumpen para siempre, en la mayoría de los hombres, los

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sueños de la infancia. Si el individuo trae consigo una preparación suficiente, el
tránsito a la ocupación en la vida se realiza sin tropiezos. Pero si persisten ilusiones
que contrastan con la realidad, nacen los problemas. Nadie penetra en la vida sin
supuestos previos. Estos supuestos son, en ocasiones, falsos, es decir, que no se
adaptan a las condiciones exteriores con las que nos enfrentamos. A menudo se trata
de esperanzas excesivas o de menosprecio de las dificultades exteriores, optimismo
infundado o negativismo. Podríamos exponer una larga lista de tales supuestos falsos
que provocan los primeros problemas conscientes.

Pero no siempre el problema surge por la contraposición entre los supuestos objetivos
y las realidades exteriores, sino, y acaso con la misma frecuencia, por dificultades
anímicas internas que surgen aunque todo marche bien afuera. Es muy general la
perturbación del equilibrio psíquico producida por la tendencia sexual, y acaso con la
misma frecuencia, un sentimiento de inferioridad puede producir una susceptibilidad
insoportable. Estos conflictos internos pueden producirse aunque la adaptación externa
sea lograda sin pena, y hasta parece que aquellos hombres jóvenes que tienen que
luchar arduamente con la vida de fuera se hallan desprovistos de problemas internos,
mientras que aquellos para quienes la adaptación, por la razón que sea, ha sido
bastante fácil, desarrollan problemas sexuales o conflictos de inferioridad.

Las naturalezas problemáticas son, muy a menudo, neuróticas, pero sería una grave
equivocación confundir lo problemático con la neurosis, porque la diferencia esencial
entre ambas es que el neurótico es un enfermo porque no tiene conciencia de su mal,
mientras que el problemático sufre con sus conflictos conscientes sin estar enfermo.

Si se pretende extraer de la inagotable variedad de problemas individuales de la edad

juvenil lo común y esencial, nos encontramos con cierta característica inherente a
todos los problemas de esta etapa : se trata de un plantarse más o menos claro, en la
etapa de la conciencia infantil, un resistirse a los problemas del destino dentro y
alrededor de nosotros, porque nos quieren involucrar en el mundo. Algo quisiera
permanecer siendo niño, completamente inconsciente o consciente nada más que de
su yo, rechazando todo lo extraño o sometiéndolo por lo menos a su propia voluntad,
algo quisiera no hacer nada o cuando menos, el propio deseo y la propia voluntad. Hay
algo aquí de la inercia de la materia, un perdurar en el estado anterior, cuya conciencia
es más pequeña, estrecha y egoísta que la de la fase dualista, en la cual el individuo se
enfrenta con la necesidad de reconocer y aceptar lo otro, lo extraño, como formando
parte de la vida y de su yo.

La resistencia se dirige contra la expansión de la vida que constituye la característica

esencial de esta fase. Ya mucho antes comenzó esta expansión, esta “diástole” de la
vida, utilizando una expresión de Goethe. Empieza ya con el nacimiento, en que el niño
rebasa el estrecho campo del cuerpo materno, y va aumentando sin cesar hasta
alcanzar un punto culminante en el estado problemático, que es cuando el individuo
comienza a defenderse contra la expansión.

¿Qué le iba a acontecer si se dejara transformar en lo extraño, en lo otro que es

también el yo, haciendo que el yo de hasta ahora desapareciera en el pasado ? Parece
un camino completamente accesible. Lo que se propone la educación religiosa desde

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“desnudarse del viejo Adán” hasta los ritos de renacimiento de los pueblos primitivos
es transformar al hombre en lo venidero, en lo nuevo y dejar perecer lo viejo.

La psicología nos enseña que, en cierto sentido, nada hay en el alma que sea viejo,
nada que deba perecer de manera definitiva, y al mismo Pablo le quedó una flecha
clavada en la carne. Quien se defiende de lo nuevo y lo extraño y se retrotrae a lo
pasado, es neurótico de complexión, lo mismo que aquel que identificándose con lo
nuevo, se desentiende del pasado. La única diferencia reside en que el uno se enajena
con el pasado y el otro se enajena con el futuro. Pero, en principio, ambos hacen lo
mismo : salvan su estrechez de conciencia, en lugar de hacerla saltar al contraste de
los contrarios, para edificar un nuevo estado de conciencia más amplio y más alto.

Esta conciencia sería ideal si pudiera llevarse a cabo en esta fase de la vida. La
naturaleza no parece interesada lo más mínimo en un estado de conciencia superior ;
por el contrario, tampoco la sociedad sabe apreciar semejantes “alardes” psíquicos, y
lo que galardona es el rendimiento y no la personalidad ; esto último lo hace
póstumamente. Estos hechos nos fuerzan a una solución determinada, a saber : la
limitación a lo asequible, la diferenciación de ciertas aptitudes que constituyen el ser
propio del individuo capaz de rendimiento social.

(...) Pero hay orientadores a través de la encrucijada de los problemas. Son guías
estelares para la expansión y afirmación de nuestra existencia física, de nuestra
raigambre en el mundo, pero no para el desarrollo de la conciencia humana, de eso
que llamamos cultura. Para la edad juvenil la decisión en el sentido de esos ideales es
lo normal y de todas maneras mejor que un estancarse en la pura problemática.

El problema se resuelve, por tanto, porque lo que traemos del pasado es adaptado a
las posibilidades y exigencias de lo que va llegando. Nos limitamos a lo asequible, lo
cual significa psicológicamente una renuncia a todas las demás posibilidades anímicas.
En uno, ello implica la pérdida de un trozo de precioso pretérito ; en otro, de precioso
porvenir. Todos recordamos a ciertos amigos y camaradas escolares, muchachos
ideales y prometedores que hemos encontrado al cabo de los años encasillados y
resecados en un patrón cualquiera.

Los grandes problemas de la vida nunca se resuelven definitivamente. Si

aparentemente lo son, ello implica siempre una pérdida. Porque su sentido y finalidad
no radican en su solución, sino en que nos ocupemos perpetuamente de ellos. Esto es
lo que nos preserva del atontamiento y de la fosilización. Así es que la solución de los
problemas de la edad juvenil implicada por la limitación a lo accesible, posee nada más
que un valor temporal y provisional. Sin embargo, siempre significará una obra
considerable el logro de una existencia social, informando la propia naturaleza
originaria, de suerte que se adapte, en mayor o menor grado, a esta forma de
existencia. Es una lucha hacia adentro y hacia afuera, comparable con la lucha de la
edad infantil por la existencia del yo. Una lucha que transcurre en su mayor parte
oscuramente ; pero cuando vemos con qué tenacidad seguimos conservando ilusiones,
suposiciones, costumbres egoístas de la infancia, podemos darnos cuenta de las
“intensidades” que fueron puestas en juego para producirlas. Así ocurre ahora con los
ideales, convencimientos, ideas directrices, actitudes, etc. que nos introducen en la
vida en la edad juvenil y por los cuales luchamos, sufrimos y vencemos : crecen a la

89
par con nosotros, nos transmutamos, aparentemente en ellos, y los proseguimos ad
libitum con la misma naturalidad con que el hombre joven hace la afirmación de su
propio yo, frente al mundo o frente a sí mismo.

Cuando más nos aproximamos al mediodía de la vida y cuanto más ha logrado uno
afirmarse en su postura personal y en su situación social, en tanto mayor grado
pretendemos haber descubierto el curso certero de la vida y los ideales y principios
justos de la conducta. Por eso, presuponemos su eterna validez y nos hacemos una
virtud de la perpetua fidelidad a los mismos. Pasamos por alto una realidad esencial, a
saber : que el logro del fin social se ha realizado a costa de la totalidad de la
personalidad ; mucha vida, demasiada vida, que pudo haber sido vivida por nosotros,
quedó arrumada en el rincón de los empolvados recuerdos, a veces ascuas escondidas
entre cenizas.

Estadísticamente, las depresiones entre hombres alrededor de los cuarenta años

muestran una frecuencia creciente. En las mujeres, las dificultades neuróticas
comienzan, por lo general, algo antes. En esta fase de la vida, entre los treinta y cinco
y los cuarenta años, se prepara un cambio importante del alma humana. No son
cambios perceptibles, que llamen la atención ; más bien son signos indirectos de
cambios que empiezan a producirse, al parecer, en el inconsciente. A veces es algo así
como un lento cambio de carácter, otras veces reaparecen peculiaridades que
desaparecieron con la niñez, otras más, empiezan a desaparecer las aficiones e
intereses actuales, que son sustituidos por otros o, lo que es muy frecuente, las
convicciones y los principios, especialmente los morales, comienzan a endurecerse y
esquinarse, lo que poco a poco puede alcanzar a los cincuenta años los extremos de la
intolerancia y del fanatismo, como si semejantes principios estuvieran en peligro
inminente y por eso mismo fuera menester subrayarlos especialmente.

Con la madurez de la edad no siempre se aclara el vino de la juventud, sino que a

veces se enturbia. Donde mejor podemos observar este fenómeno es en tipos de
hombres unilaterales. Unas veces comienza antes, otras después. Más a menudo su
aparición es retardada por el hecho de que viven todavía los padres de la persona.
Parece como si la fase juvenil fuera prolongada indebidamente. Lo he podido observar
en hombres cuyo padre vivió largo tiempo. La muerte de éste provoca una madurez
apresurada, por decirlo así, catastrófica.

Conozco el caso de un hombre devoto, miembro de la junta parroquial, que a partir de

los cuarenta dio muestras de una intolerancia moral y religiosa intolerables. Su
sentimiento se fue ensombreciendo a ojos vistas. Acabó no siendo más que una
tenebrosa columna de la iglesia. Así llegó a los cincuenta y cinco, y una vez, en medio
de la noche, se sentó en la cama y dijo a su mujer : “Ya se lo que sucede. Lo que pasa
es que yo soy un granuja”. Este autoconocimiento no quedó sin consecuencias
prácticas. Pasó los últimos años de su vida en una verdadera tronera, consumiendo así
una gran parte de su fortuna. Seguramente, una persona no del todo antipática, capaz
de los dos extremos.

Todas las perturbaciones neuróticas, tan frecuentes, de la edad madura, tienen una
cosa en común : que pretenden transbordar la psicología de la fase juvenil más allá de
sus propias fronteras. ¡Quién no conoce esos ancianos conmovedores que quisieran

90
volver a comenzar con su época estudiantil, y que sólo pensando en esa época
homérica pueden atizar la llama de su vida, mientras que en todo lo demás viven en
un filisteísmo desesperante ! Por lo general gozan de una ventaja no despreciable, la
de no ser neuróticos, sino personajes generalmente aburridos y de “cliché”. El
neurótico es aquel que no acierta a triunfar en el presente como él quisiera y, por eso
mismo, tampoco puede solazarse con el pasado.

Así como antes no pudo desasirse de la infancia, tampoco ahora puede sacudirse la
fase juvenil. A lo que parece, no puede hacerse a la sombría idea de envejecer y
vuelve angustiosamente la mirada hacia atrás, porque la mirada hacia adelante le es
insoportable. Así como el hombre en la etapa infantil se revuelve medroso ante lo
desconocido del mundo y de la vida, el adulto retrocede ante la segunda mitad de su
vida, como si le esperaran tareas desconocidas y peligrosas o estuviera amenazado
con sacrificios y pérdidas que es incapaz de afrontar, o como si la vida, hasta ahora, le
fuera tan bella y tan preciosa que no acertara a despedirse de ella.

¿O acaso no se trata en el fondo más que del temor a la muerte ? No me parece muy
probable porque, por lo general, la muerte está muy lejana y se presenta como algo
abstracto. La experiencia enseña que el fundamento y causa de las dificultades de este
tránsito están ocasionados por un cambio profundo y notable operado en el alma. Para
caracterizar este fenómeno voy a servirme del curso diario del sol. Imagínense un sol
animado de sentimientos humanos y que posee la conciencia humana del momento.
Por la mañana surge del mar nocturno del inconsciente y va paseando su mirada por el
anchuroso y abigarrado mundo, en ámbitos cada vez más amplios a medida que sube
en el horizonte. Con esta expansión de su campo de acción que la ascención va
produciendo, el sol se irá haciendo cargo de su misión y considerará que su fin último
consiste en subir cada vez más, repartiendo con la mayor amplitud posible sus
bendiciones, Con este convencimiento, el sol alcanza el cenit de improviso -de
improviso porque su existencia individual única no podía saber de antemano el punto
de culminación-. Desde las doce del mediodía comienza el descenso, el cual es la
reversión de todos los valores e ideales de la mañana. Parece como si el sol recogiera
sus rayos. Luz y calor disminuyen progresivamente hasta la extinción total.

Todas las comparaciones son deficientes. Pero esta comparación no lo es en más alto
grado que otras. Hay un proverbio francés que expresa cínica y resignadamente la
verdad de esta comparación: Si jeunesse savait, si vieillesse pouvait (en español sería
más o menos: "Si la juventud supiera, si la vejez pudiera").

Afortunadamente no somos nosotros, los hombres, soles; de lo contrario mal andarían

nuestros valores culturales. Pero hay algo de naturaleza solar en nosotros, y mañana y
primavera, tarde y otoño de la vida no son meras expresiones sentimentales, sino
verdades psicológicas; más todavía, realidades fisiológicas, porque el descenso del
mediodía invierte también cualidades corporales. Especialmente entre los pueblos
meridionales, se observa que las mujeres de edad poseen voces broncas y profundas,
bigotes, rasgos marcados y desarrollan también en otros aspectos diversos caracteres
masculinos. Recíprocamente, el "habitus" físico del hombre se suaviza con rasgos
femeninos, como la adiposidad y los rasgos blandos de la cara.

91
La literatura etnológica nos suministra una interesante información acerca de un
cabecilla y guerrero indio a quien en el atardecer de su vida se le apareció el gran
espíritu en sueños, y le anunció que desde aquel momento tendría que sentarse con
las mujeres y los niños, vestir trajes femeninos y comer la comida de las mujeres.
Obedeció al sueño, sin padecer con ello en su reputación.

Esta visión es expresión fiel de la revolución psíquica meridiana, del comienzo de la

puesta o la caída. Los valores y hasta el cuerpo mismo, revierten en sus contrarios o
cuando menos muestran una tendencia en ese sentido.

Se podría parangonar lo masculino y lo femenino, junto con las cualidades psíquicas

correspondientes, con cierto caudal de sustancias que en la primera mitad de la vida
son utilizadas en proporciones diferentes. El hombre consume su gran acopio de
sustancia masculina y conserva indemne la pequeña cantidad de sustancia femenina
que empieza a ser aplicada ahora. La mujer hace lo recíproco.

Pero, más que en lo físico, este cambio se hace notar en lo psíquico. Ocurre muy
frecuentemente que el hombre entre cuarenta y cinco y cincuenta años resulta un
manirroto y es la mujer la que se pone los pantalones. Hay muchas mujeres que
alcanzan responsabilidad y conciencia sociales luego de los cuarenta años. En la vida
moderna de los negocios, especialmente en Norteamérica, el llamado break down, la
crisis nerviosa, es un acontecimiento extraordinariamente frecuente a partir de los
cuarenta. Si estudiamos la víctima, veremos que lo que se ha desmoronado y
declarado en crisis es el estilo varonil, y nos ha quedado un hombre afeminado.
Recíprocamente, se observa en los mismos círculos de negocios, mujeres que en esos
años desarrollan una extraordinaria masculinización y vigor de entendimiento,
desplazando el corazón y el sentimiento a un segundo plano. A menudo también, estas
transformaciones son acompañadas por catástrofes matrimoniales de todo tipo, lo que
se comprende fácilmente si se piensa que el hombre descubre sus tiernos sentimientos
y la mujer su inteligencia.

Lo peor, en estos casos, es que hombres cultos e inteligentes penetran en esa etapa
sin prever en absoluto la posibilidad de tales cambios. Sin preparación alguna penetran
en los dominios de la segunda mitad de la vida. ¿O es que acaso existen, en alguna
parte, escuelas para hombres de cuarenta años que les preparen para la vida por venir
y sus exigencias especiales, del mismo modo que las escuelas preparan a nuestra
juventud, introduciéndola en el conocimiento del mundo y de la vida? No, empezamos
a bajar la cuesta absolutamente sin preparación; peor todavía, lo hacemos equipados
con el falso prejuicio de nuestras verdades e ideales de "hasta el día". Pero no es
posible que vivamos la tarde de la vida lo mismo que la mañana y con el mismo
programa. Porque lo que para la mañana es mucho, para la tarde será poco, y lo que
fue verdad antes, será falso ahora. He tratado muchas personas de edad,
asomándome a las cámaras secretas de sus almas , para no estar impresionado de la
verdad de esta regla fundamental.

El hombre que envejece debiera saber que su vida no asciende ni se ensancha, sino
que hay un proceso interno implacable que fuerza a restringirla. Para el hombre joven
es casi un pecado, o por lo menos un peligro, ocuparse demasiado de sí mismo; para
el hombre que envejece es un deber y una necesidad estudiarse a sí mismo con toda

92
seriedad. El sol, recoge sus rayos para iluminarse a sí mismo, luego que ha prodigado
su luz por el mundo. Pero muchos prefieren ser hipocondríacos, avaros, típicos
miserables o eternos jóvenes, lo cual es un menguado sucedáneo del esclarecimiento
de sí mismo y consecuencia inevitable de ese desatino que supone que la segunda
mitad de la vida tiene que ser regida con los principios que lo fue la primera

Dije que no poseemos escuelas para hombres en los cuarenta. Esto no es

absolutamente cierto. Nuestras religiones son desde hace mucho tiempo, escuelas de
este tipo o lo han sido alguna vez. ¿Pero, para cuántos lo son hoy todavía, cuántos de
entre nuestros hombres mayores han sido educados, de una manera efectiva, en unas
escuelas semejantes, para el misterio de la segunda mitad de la vida, para la vejez,
para la muerte y la eternidad? El hombre no llegaría a los setenta ni a los ochenta si
esta prolongación de la vida no correspondiera al sentido de su especie. Por eso la
tarde de la vida debe poseer sentido y fin propios, y no hay razón para que sea un
mero apéndice miserable del mediodía. El sentido de la mañana es sin duda alguna el
desenvolvimiento del individuo, su afirmación y propagación en el mundo exterior, y
sus cuidados por la prole. Este es el fin visible de la naturaleza; pero una vez cumplido
este fin, cumplido con abundancia, ¿debe continuar, rebasando todo sentido racional,
la conquista del dinero y del rango, la expansión de la existencia? Quien trastoque en
tal medida la ley de la mañana, esto es, la finalidad de la naturaleza, a la tarde de la
vida, deberá pagarlo psíquicamente, lo mismo que el joven que quiere guardar su
egoísmo infantil en la edad adulta verá cómo su error será acompañado de fracasos
sociales.

Ganancia, existencia social, familia, posteridad, son pura naturaleza, no son cultura. La
cultura trasciende el fin natural. ¿Podría acaso la cultura constituir el sentido y el fin de
la segunda mitad de la vida?

En las tribus primitivas observamos que casi siempre los ancianos son los que velan
por los misterios y las leyes, y los que albergan la cultura de la tribu. Y entre nosotros,
¿dónde está la sabiduría de nuestros ancianos? ¿Dónde sus secretos y sus efigies
soñadoras? Entre nosotros los ancianos prefieren casi imitar a los jóvenes. En
Norteamérica lo ideal es que el padre sea hermano de su hijo y la madre, de ser
posible, la hermanita de su hija.

No sé cuánto debe esta actitud equivocada a la reacción contra exageraciones

anteriores de la dignidad, y cuánto a ideales falsos. Sin duda, existen estos últimos. La
meta para estas personas no está adelante sino atrás. Por eso se vuelven hacia atrás.
Hay que concederles: es muy difícil ver que la segunda mitad de la vida pueda tener
ideales distintos de la primera; expansión de la vida, utilidad, eficacia, figurar en la
vida social, la ayuda precavida a los hijos hacia un matrimonio conveniente y hacia un
buen puesto de trabajo, son bastantes tareas. Pero, desgraciadamente, no albergan
sentido ni finalidad suficientes para muchos que no pueden ver en la tercera edad otra
cosa que la regresión de la vida y empalidecimiento y consunción de los antiguos
ideales. Es cierto que si tales hombres hubieran llenado la copa de la vida hasta los
bordes y apurado hasta el fondo, sentirían ahora de manera distinta, nada les hubiera
quedado, todo lo que era de quemar habría sido quemado y les sería bienvenido el
sosiego de la vejez. Pero no hay que olvidar que son muy pocos los hombres que
saben vivir, lo cual es un arte elevado y raro. ¿Quién logra escanciar la copa de

93
manera tan plena? Por eso, muchos hombres se quedan con restos no vividos, a
menudo, posibilidades que ni con la mejor voluntad, hubiesen podido realizarse, y así,
traspasan el umbral de la vejez con una aspiración incumplida, que hace que su
mirada se vuelva insensiblemente hacia atrás. Y a tales hombres perjudica
especialmente la mirada hacia atrás.

Una visión hacia delante, una meta en el futuro, les sería imprescindible. Por esto,
todas las grandes religiones contienen promesas del más allá, una meta transmundana
que hace posible que el mortal viva la segunda mitad de la vida con un afán parecido
al de la primera. Pero tan plausible como es para el hombre moderno ese fin de
expansión y culminación de la vida, tan dudosa, por no decir increíble, le resulta la
idea de una perduración más allá de la muerte. Y, sin embargo, el término de la vida,
la muerte, se convierte en una meta razonable, ya porque la vida sea tan miserable
que aparezca como un regalo dejar de vivirla, ya porque se posee la convicción de que
el sol, con la misma consecuencia con que asciende hasta el cenit del mediodía,
desciende el camino del ocaso para iluminar pueblos lejanos. Pero el poder creer, es un
arte tan difícil en nuestros días, que, especialmente a las personas cultas, les es algo
casi inaccesible. Nos hemos habituado demasiado a pensar que en lo que se refiere a
la inmortalidad, y asuntos parecidos, existen muchas y contradictorias opiniones, y
ninguna demostración convincente. Como el lema de nuestro tiempo, con fuerza
absolutamente convincente, reza "ciencia", se quiere también prueba científica. Pero,
aquellos de entre los cultos que piensan, saben muy bien que una demostración
semejante entra en el terreno de las imposibilidades filosóficas. Nada podemos saber
sobre el particular.

Me puedo permitir la observación de que, por la misma razón, tampoco se puede saber
si, después de la muerte, no pasa efectivamente algo. La respuesta no es ni positiva ni
negativa. Nada sabemos científicamente, sobre el particular, y nos hallamos
aproximadamente en la misma situación que respecto a la cuestión de si hay
habitantes en Marte, sin que a los habitantes de Marte, en caso de que existan, les
afecte para nada que su existencia sea afirmada o negada. Y lo mismo ocurre con el
problema de la inmortalidad y así podemos relegarlo.

En este momento me sugiere mi conciencia de médico que algo esencial queda por
decir acerca de esta cuestión. He realizado la observación que una vida orientada hacia
un fin es, por lo general, mejor, más rica y más sana que una vida sin finalidad y que
es mejor caminar con el tiempo por delante que tenerlo detrás, a la espalda. Al médico
de almas, el anciano que no puede separarse de la vida, le parece tan débil y
enfermizo como el joven que no acierta a abrirse camino. Y de hecho se trata, en
muchos casos, de la misma incontinencia infantil, del mismo temor, de la misma
obstinación y resistencia. Estoy convencido, en calidad de médico, que es más
higiénico ver en la muerte un fin hacia el cual debemos tender, y que la resistencia
contra ese fin es insano y anormal, porque sustrae su fin propio a la segunda mitad de
la vida. Por esa razón todas las religiones con un fin sobrenatural me parecen
extraordinariamente razonables, desde el punto de vista de una higiene del alma. Si
habito en una casa de la que sé que dentro de catorce días se me va a venir encima ,
todas mis funciones vitales estarán entorpecidas por esa idea; pero si me siento
seguro contra ese acontecimiento, puedo vivir en la casa trabajando sosegada y
normalmente. Desde el punto de vista de la salud mental, es recomendable el poder

94
pensar que la muerte no es más que un tránsito, una parte de un proceso vital
desconocido, grande y prolongado.

Aunque la gran mayoría de los hombres no sabe para qué necesita el cuerpo el cloruro
de sodio, todos lo buscan, en virtud de una necesidad instintiva. Así ocurre también
con las capas psíquicas. La gran mayoría de los hombres ha sentido, desde siempre, la
necesidad de perduración. Por esta razón nuestra constatación no nos desvía, sino que
nos coloca en medio de la calle mayor de la vida humana. Pensamos a tono con el
sentido de la vida, aunque no comprendamos lo que pensamos.

¿Es que comprendemos alguna vez lo que pensamos? Entendemos únicamente aquel
pensar que no consiste más que en establecer una igualdad, de la que no sacamos
nada más que aquello que hemos puesto en ella. Pero por encima del intelecto hay un
pensar con imágenes primigenias, con símbolos más viejos que el hombre histórico,
congénitos en él desde los primeros tiempos, y que sobreviven a todas las
generaciones, llenando desde siempre de una manera viva los fundamentos de
nuestras almas. Una vida plena no consiste en volver a ellos. En realidad no se trata
de fe ni de saber, sino del acuerdo entre nuestro pensamiento y las protoimágenes de
nuestro inconsciente, matrices irrepresentables de aquellas ideas que nuestra
conciencia acaba pensando siempre. Y una de estas idea primordiales es la de la vida
más allá de la muerte. No hay relación posible entre la ciencia y estas imágenes
primordiales. Son datos irracionales, condiciones a priori de la imaginación, con la que,
en último término, se identifican, y la ciencia sólo a posteriori puede investigar su
adecuación y justificación, así como por ejemplo, la glándula tiroides pudo ser
considerada antes del siglo XIX, como órgano sin significación alguna. Las
protoimágenes son para mí algo así como órganos psíquicos a los que concedo la
mayor importancia; así que me atrevo a decir a un paciente de edad avanzada: "Su
imagen de Dios o su idea de la inmortalidad está atrofiada; en consecuencia, su
metabolismo psíquico anda desconcertado". Más profundo y lleno de sentido de lo que
pensamos es el viejo elixir de la inmortalidad.

Voy a permitirme de nuevo volver un momento a la comparación solar. Los 180 grados
del arco de nuestra vida se dividen en cuatro partes. El primer cuarto oriental es la
infancia, estado sin problemas; somos problema para los demás, pero no tenemos
conciencia de nuestra problemática propia. La problemática consciente alcanzan las
secciones segunda y tercera, y en el último cuarto, en la vejez, nos sumergimos
nuevamente en un estado en que, desentendiéndonos de nuestra situación de
conciencia, volvemos a ser un problema para los demás. Infancia y vejez son
manifiestamente distintas, pero tienen algo en común, y es ese sumergirse en el
inconsciente psíquico. Como el alma del niño se va desenvolviendo a través del
inconsciente, su psicología, aunque difícil, es más abordable que la del anciano, que
vuelve a hundirse en el inconsciente hasta desaparecer poco a poco. Infancia y vejez
son los estados no problemáticos de la vida; por eso no me he detenido en ellos.

LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA DE JUNG

Y SUS APORTES A LA PSICOTERAPIA

95
 Juan Carlos Alonso G. (1)

http://www.adepac.org/P01-1.htm

Juan Carlos Alonso González es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), con Especialización
en Gestión Humana (Universidad de los Andes), Especialización en Política Social y Maestría en
Estudios Políticos (Pontificia Universidad Javeriana). Director y fundador en 1995 del Grupo
Amigos de Jung Colombia. Docente e investigador de la Pontificia Universidad Javeriana, de la
Facultad de Psicología y de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales. Correo electrónico:
jalonso@javeriana.edu.co. Artículo publicado en la Revista Universitas Psicológica. Facultad de
Psicología Pontificia Universidad Javeriana. Vol 3, No. 1 enero-junio 2004, pp. 55-70.

RESUMEN

El presente artículo responde al notable interés que viene despertando de un tiempo

atrás la Psicología Analítica, escuela que recoge la obra del médico suizo Carl G. Jung
(1875-1961). Existe un desconocimiento muy grande en nuestro medio sobre este
enfoque, por lo cual el artículo busca ofrecer una visión amplia de sus fundamentos.
Debido a que el desconocimiento es aun mayor en relación con sus innovaciones en el
trabajo clínico, el documento realiza un recuento de los principales aportes hechos por
esta orientación a la psicoterapia. Finalmente se mencionan los desarrollos, revisiones
y escuelas postjunguianas que han evolucionado a partir de las ideas originales de
Jung hasta nuestros días, así como los interesantes puntos de encuentro con las
corrientes psicoanalistas.

Palabras clave: psicología analítica, psicología profunda, complejos, inconsciente

colectivo, individuación, tipos psicológicos.

Introducción

Leer la obra del médico suizo Carl G. Jung (1875-1961) no es una labor fácil porque a
pesar de sus innovadores planteamientos, es un autor bastante asistemático. Sin
embargo, durante las dos últimas décadas, es creciente el interés que despierta su
obra en Sur América, especialmente en las generaciones jóvenes, lo cual se refleja
principalmente en tres hechos: uno, el proyecto en marcha de publicar su obra
completa en español; dos, la inclusión de su obra como asignatura en algunas
universidades; y tres, la creación cada vez más frecuente de institutos especializados
en los que se da a conocer su trabajo y en los que se imparte la formación de
terapeutas con orientación analítica. Este artículo responde a tal interés y describe los
principales aportes hechos por la psicología analítica a la psicoterapia, así como la
expansión de esta escuela.

Su obra en español

La obra completa de Freud fue traducida al castellano por primera vez en 1922
(traducción de López-Ballesteros) y para esta época diría el psicoanalista chileno
Jacobo Numhauser (1973) que Freud llegaba al público de nuestro idioma con 30 años
de retraso, cuando el movimiento psicoanalítico ya había alcanzado una notable
difusión en Europa y en Estados Unidos. Algo similar puede afirmarse con referencia a

96
la obra de Jung la cual comenzó a traducirse de manera sistemática sólo hasta 1999
(2), setenta y siete años después de la traducción de los trabajos freudianos, cuando
también la psicología analítica presenta una considerable divulgación en el resto del
mundo.

Hasta este año de 1999, los trabajos de Jung habían estado publicándose desde los
años veinte al español en forma desordenada, por varias editoriales latinoamericanas
(Galán, 1999), con traducciones no siempre afortunadas (3) y con títulos que no se
ajustan a los originales. Esto crea una enorme confusión a la hora de hacer un
inventario del material traducido. No obstante, es gracias a tales esfuerzos
desordenados que se conoce en el mundo de habla hispana, así sea de manera
deficiente, una tercera parte de los escritos junguianos.

Ingreso a las universidades

Con las asignaturas dedicadas a la psicología analítica en las universidades del mundo
ha sucedido algo parecido a lo que pasa con el psicoanálisis, y es la dificultad de que
sus teorías tengan acceso a la academia. La excepción parece ser Estados Unidos, en
donde hay muchos analistas que dictan sus cursos teóricos en universidades desde
hace mucho tiempo. Por ejemplo, en la Universidad de Berkeley se enseña Psicología
Junguiana desde 1977 (Sáinz, 1991). No obstante, el ingreso al mundo académico ha
ido en incremento en los últimos años. En nuestro medio colombiano, ya se han
dictado cátedras sobre Jung en las facultades de psicología de dos universidades
privadas de Bogotá (la Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes).

Creación de centros de Psicología Analítica

Pese a la tardía divulgación de las ideas junguianas en las aulas universitarias, fuera
de ellas comenzaron a debatirse desde hace mucho tiempo, cuando Jung aun estaba
vivo. El primer Instituto Jung se creó en 1948 en Zurich con el propósito de adelantar
estudios e investigaciones de la psicología analítica. A partir de ese momento, se han
multiplicado estos institutos por todo el mundo, extendiendo sus objetivos a dar a
conocer su teoría y a entrenar a los futuros terapeutas que ejercen con base en sus
orientaciones.

La IAAP (International Association for Analytical Psychology) es una organización

internacional cuyos objetivos son la promoción y difusión del estudio de la psicología
analítica, la organización de congresos y el mantenimiento de altos niveles en el
ejercicio de la profesión y en la conducta ética de sus miembros (C.G. Jung Page,
2003). Existen en el mundo 60 sociedades de analistas que son miembros de esta
organización y más de 2.000 analistas de 28 países en calidad de miembros
individuales.

En Europa hay sociedades miembros de la IAAP en los siguientes países, en algunos de

los cuales hay más de una sociedad: Suiza (5 sociedades), Alemania (5), Italia (5),
Israel (3) y Francia (2). Austria, Bélgica, Dinamarca, Inglaterra, Holanda y España,
cada país con una. En otros continentes existen sociedades en Australia y Nueva
Zelandia, Japón y Sur Africa. En el continente americano, Estados Unidos es el país en
donde existen más sociedades de psicología analítica autorizadas en el mundo: hay al

97
menos 17 sociedades en varios Estados de este país. También existen dos sociedades
en Canadá.

En Latinoamérica, el país con mayor recepción a las ideas junguianas ha sido Brasil
que cuenta con cuatro institutos aprobados por Zurich en tres de sus principales
Estados del sudeste del país, Sao Paulo, Río de Janeiro y Minas Gerais. Venezuela y
Uruguay también tienen sus centros aprobados. La IAAP tiene además una categoría
de membresía a los que denomina “grupos en desarrollo” que constituyen
agrupaciones en las que no existen miembros de la IAAP, sino personas interesadas en
divulgar la psicología analítica; en esta categoría se encuentran: una asociación de
formación en Argentina, un grupo de desarrollo en Chile y una fundación en Ecuador.
Al hacer esta revisión, resulta curioso que Colombia haya estado tan ajena a la
influencia junguiana.

Naturaleza de la psicología analítica

Conviene comenzar por hacer algunas precisiones. Al conjunto de planteamientos

teóricos, analíticos y metodológicos formulados por Jung se le denomina psicología
analítica, para diferenciarla de los postulados de Adler a los que se denomina
psicología individual, y de los de Freud, que constituyen lo usualmente llamado
psicoanálisis. De otra parte, a la actividad de los analistas de una y otra escuela se le
suele llamar psicología profunda, que hace referencia a que unos y otros abordan el
estudio del inconsciente (Stevens, 1994).

Divergencias entre Jung y Freud

Facilita entender las diferencias conceptuales entre Freud y Jung si antes se adelanta
un concepto junguiano que contribuye a aclarar la relación entre las obras y sus
autores. Este concepto es el de los Tipos Psicológicos. Jung desarrolló precisamente
esta teoría para tratar de explicar cómo era posible que Freud, Adler y él mismo,
pudieran tener explicaciones tan distintas respecto de las neurosis. Esa cuestión lo
llevó a pensar que la percepción de la realidad y su consecuente conceptualización,
está siempre mediada por la “ecuación personal” del autor, en la que el tipo psicológico
cumple una tarea fundamental (Jung, 1943).

Su teoría constituye un interesante esfuerzo por comprender la complejidad de la

personalidad humana y de ofrecer criterios de clasificación que ayuden a entenderla.
Parte de considerar que los individuos nacen con una actitud psicológica introvertida o
extravertida, dependiendo de si su interés natural es por su mundo interior o por la
realidad social que los rodea. Así mismo, que el ser humano puede orientarse en el
mundo a través de cuatro funciones básicas: el sentimiento, el pensamiento, la
intuición y la sensación (4). No obstante, en su teoría las personas no utilizan estas
funciones por igual, sino que desarrollan más una de estas funciones, dejan otra
parcialmente desarrollada, mientras que las otras dos permanecen en un plano
indiferenciado e inconsciente.

En el marco de esta teoría, Freud y Jung poseían una tipología bastante diferente, lo
cual incidió en gran parte de su producción teórica. Jung tenía desarrollada, como

98
función dominante, la intuición, mientras que en Freud primaba la sensación. Estas
diferencias en la “ecuación personal” no parecen haberse valorado lo suficiente a la
hora de estudiar las divergencias entre Freud y Jung. Los seguidores de uno y otro
tendieron en las décadas pasadas, a resaltar las diferencias entre ambos. Sin embargo,
con el paso del tiempo, los seguidores de una y otra corriente han encontrado que no
necesariamente se trata de teorías contradictorias (Thompson, 1979; Samuels, 1999)
sino que, como se propone en este artículo, es posible analizar una buena parte de los
planteamientos de Freud y Jung como provenientes de dos tipos diferentes de
personalidad, condicionados por ópticas unilaterales. Pueden analizarse entonces como
ejes extremos de un mismo espectro de posibilidades, y por tanto, como visiones
complementarias. Algunas de estas polaridades se presentan a continuación.

• La libido como energía neutra:

A diferencia de los primeros planteamientos de Freud en los que entendió la libido
como una energía psíquica de carácter sexual, la psicología analítica mantuvo desde el
comienzo que se trataba de una fuerza vital neutra que, dependiendo de las
circunstancias de cada ser humano, podía manifestarse de diferentes maneras, una de
las cuales podía ser la sexual (Stevens, 1994).

• Una psicología de lo particular y de lo sano:

Mientras que Freud planteaba un enfoque clínico centrado en lo patológico, Jung
afirmaba que no era lógico derivar lo normal de lo patológico, sino que lo correcto era
crear una psicología general del ser humano normal y tratar luego de comprender al
enfermo a partir del sano. En la misma línea de pensamiento, rechazaba la tendencia
de los psicoterapeutas a tipificar y rotular los enfermos mentales pues estaba
convencido que cada caso era diferente y único (Jung, 1935). De otra parte,
recomendaba a los terapeutas no ocuparse solamente de evaluar lo que funcionaba de
manera inadecuada en los pacientes, sino también determinar lo que funcionaba
satisfactoriamente, con el fin de comenzar a trabajar desde allí (Jung, 1993; Fordham,
1966).

• Un inconsciente creativo:
Otra evidencia de la perspectiva optimista de Jung es que mientras que el inconsciente
que concebía Freud tenía un cariz negativo, representado por todas las cosas
reprimidas del individuo, el inconsciente era para Jung también una fuente positiva que
podía generar grandes beneficios (Jung, 1992). Desde su óptica, el inconsciente a
menudo se muestra como una fuente inacabable de creatividad que puede ser
transmitida a la conciencia en forma de fuerzas de renovación y de transformación.

• Un ámbito transracional:
Mientras que Freud se ceñía completamente al método científico basado en la
racionalidad, Jung se interesaba por una psicología que excedía el lado racional del ser
humano (Jaffé, 1992; Hochheimer, 1968). Sentía un gran respeto por el método
empírico y lo demostró varias veces, entre otros en sus experimentos de asociación de
palabras (Jung, 2001); no obstante, siempre se negó a comprometerse con la falacia
del cientificismo, pues consideraba que era una forma de negar la validez de todos los
fenómenos no susceptibles de investigación científica (Stevens, 1994). Por el contrario,
siempre mantuvo su mente abierta a los elementos irracionales y acausales que la
ciencia tiende a ignorar, pues consideraba que al dejarlos de lado, se sacrifican

99
aspectos esenciales de la personalidad que impiden conocer al ser humano con todas
sus paradojas.

• Principio finalista:
Otro aspecto que denota la mirada opuesta de los dos autores es el énfasis puesto por
Freud en el principio de causalidad, en tanto que Jung insistía en el principio finalista y
teleológico. Es decir, consideraba que todas las actividades de la psique están dirigidas
hacia una finalidad (Jung, 1992). Esto incide en los aportes hechos por Jung al campo
de la psicoterapia, ya que algunas de tales contribuciones consisten en preguntarse no
solamente por las causas de los fenómenos psíquicos, sino complementar esta mirada
con el interrogante sobre el propósito que persiguen.

Las anteriores son algunas de las principales posiciones contrarias que tenían Freud y
Jung, y ayudan a entender los principales fundamentos de la psicología analítica: la
autorregulación de la psique, el modelo de estructura de la psique, el inconsciente
personal, los complejos, el inconsciente colectivo y los arquetipos.

Principios generales de la psicología analítica

1. Los opuestos y la autorregulación de la psique:

Según la teoría junguiana, para comprender la realidad del mundo, la psique entiende
todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas que generan
tensiones, las cuales, al resolverse, producen un desarrollo en el individuo (Progoff,
1967). Jung estaba convencido, así mismo, que la psique es un sistema autorregulado
que se esfuerza constantemente por mantener el equilibrio entre tendencias opuestas.
De esta manera, cuando se produce una polaridad o unilateralidad en el reino
consciente de un individuo, su inconsciente reacciona de inmediato en sueños, o
fantasías, intentando corregir el desequilibrio que se está produciendo (Jung, 1992).

2. La estructura de la psique:
Se puede representar topológicamente el modelo junguiano de la psique como una
estructura circular compuesta por tres partes, una pequeña sección es la conciencia,
una segunda capa más grande es el inconsciente personal, y luego está una inmensa
porción que constituye el inconsciente colectivo. El yo esta situado en los límites entre
la conciencia y el inconsciente personal. Según su teoría, este último estaría
conformado por los complejos mientras que el inconsciente colectivo lo estaría por los
arquetipos. Entre los complejos y los arquetipos, Jung siempre vio una relación
funcional muy estrecha, pues concebía los complejos como "personificaciones" de los
arquetipos.

Gráfico 1. Modelo junguiano de la psique

100
3. El inconsciente personal:
Para la psicología analítica, el yo es el centro de la conciencia y surge desde las
primeras fases del desarrollo a partir del arquetipo del si mismo, que es el verdadero
centro de toda la personalidad. Así que el yo no es de ninguna manera el ente rector
de la psique, sino apenas un complejo más, que tiene el único privilegio sobre los
demás complejos de poseer el sentido de la identidad.

No obstante, el yo es un componente de gran importancia ya que da al individuo la

conciencia de existir y el sentimiento de identidad personal. Estando el yo situado
entre los dos mundos, el exterior y el interior, se explica que una diferencia
fundamental que se presenta entre las personalidades de los individuos es que para
unos lo externo es lo más importante (los extravertidos) mientras que para otros lo es
su propio mundo interior (introvertidos). El yo es además el organizador de las cuatro
funciones psicológicas ya mencionadas; eso significa que el yo es también el portador
de la personalidad.

El inconsciente personal es para la psicología analítica el resultado de la interacción

entre el inconsciente colectivo y la sociedad. Este inconsciente es mucho más amplio
que el freudiano, pues no contiene sólo lo reprimido sino además lo que no se piensa,
lo olvidado, lo subliminal, lo presentido, etc. Como se mencionó, las unidades
funcionales del inconsciente personal son los complejos.

4. Los complejos:
La psicología analítica entiende los complejos de forma diferente a como los
comprendía Freud. En contraste con éste, Jung consideraba que los complejos no eran
algo patológico, sino que representan partes esenciales de la mente, estando
presentes en todos los seres humanos, tanto las personas sanas como las enfermas.
Lo que más llamaba la atención de Jung sobre los complejos era su autonomía, pues
parecen actuar a veces de manera independiente del yo y como si tuvieran una
personalidad propia. En estados normales, esta autonomía cobra vida propia para
producir los lapsus cotidianos, pero en estados alterados, esta autonomía puede
manifestarse como las voces y visiones alucinatorias que escuchan los esquizofrénicos,
como los espíritus que controlan a los mediums en trance o como las personalidades
múltiples en casos de histeria. Consideraba que los complejos son inevitables y
provocan de manera normal los grandes estados de ánimo, tanto los sufrimientos

101
como las grandes alegrías, convirtiéndose en la verdadera sal de la vida. “Un complejo
se vuelve enfermizo sólo cuando se piensa que no se lo tiene” (Jung, 1968: 80).

5. El inconsciente colectivo:
Jung derivó su teoría del inconsciente colectivo, de fenómenos psicológicos que
encontró en la psique de sus pacientes, los cuales no podían ser explicados con base
en la experiencia personal, fruto del olvido o de la represión. Descubrió además que
varios de estos contenidos guardaban similitudes con temas mitológicos y religiosos
del pasado cultural de los pueblos, sin que hubiera una referencia individual que los
explicara. Eso lo llevó a pensar que se trataba de la influencia de componentes
colectivos que podían manifestarse de manera simbólica en eventos especialmente
intensos de la vida de los individuos.

En sus primeras obras Jung dijo que el inconsciente colectivo estaba conformado por
"imágenes primordiales" que provenían de la historia pasada de la humanidad. Para
evitar que se malinterpretara su afirmación en el sentido de que las experiencias
arquetípicas se podían "grabar" en la psique, en 1946 estableció una diferencia entre
"arquetipo en sí" y “representaciones arquetípicas”.

6. Los arquetipos:
De manera esquemática podría pensarse en los “arquetipos en sí” como una especie de
imágenes en potencia y de contenedores temáticos sin contenidos. Es decir, en sí
mismos, los arquetipos son sólo tendencias y entes potenciales (Progoff, 1967). Jung
los definió como “factores y motivos que ordenan los elementos psíquicos en ciertas
imágenes... pero de tal forma que sólo se pueden reconocer por los efectos que
producen” (Jung citado por Sharp, 1994: 29), en tanto las “representaciones
arquetípicas” serían “las variaciones personales que se remiten a esas formas básicas
que son los arquetipos en sí” (Jung, 1991a).

Estos planteamientos son completamente compatibles con el enfoque de los etólogos

como Lorenz, que sostiene que cada especie animal está dotada de un repertorio de
comportamientos (por ejemplo los comportamientos específicos que desarrolla un ave
para construir un nido) disponibles en su sistema nervioso central, para activarse tan
pronto como se encuentran los estímulos apropiados en el entorno. Con los arquetipos
sucede algo parecido. Representan la posibilidad de que ciertas ideas, percepciones o
acciones sucedan ante determinadas circunstancias del entorno. De esta manera, los
arquetipos predisponen al ser humano a enfocar la vida y a vivirla de determinadas
formas, de acuerdo con pautas anticipadas previamente dispuestas en la psique
(Stevens, 1994).

Muchos de estos arquetipos se relacionan con situaciones típicas de la humanidad.

Como el proceso de desarrollo interior es también un hecho típico del ser humano, son
especialmente importantes los arquetipos de la individuación (5).

Aportes terapéuticos de la psicología analítica

La psicoterapia es muchas cosas a la vez: es teoría, es método, es técnica, es práctica

y a la vez es interacción e influencia interpersonal. Por eso, al hablar de las

102
contribuciones de la psicología analítica al trabajo clínico es necesario hacer alusión a
conceptos, procedimientos y actitudes. Se deben tener presentes las prevenciones que
tenía Jung al hablar de este tema, en el sentido de evitar todo intento de estandarizar
la psicoterapia (Jung, 1935).

El planteamiento de partida de la terapéutica analítica es que la salud mental responde

a la adecuada relación funcional que se establezca entre los procesos conscientes y los
inconscientes en el transcurso de la vida de un individuo. En consecuencia, la práctica
terapéutica analiza esta relación en las personas y busca recuperar la sana
comunicación entre la conciencia y el inconsciente mediante técnicas que se han
desarrollado con tal fin, para aquellos casos en los que se presenta un funcionamiento
inadecuado (Jung, 1993).

Jung afirmaba que no existía ninguna terapéutica que fuera válida para todos los
individuos, por lo cual procuraba prescindir de toda teoría aprendida sobre las neurosis
al entrar en contacto con un paciente, para dejar que fuera la experiencia la que
dictara el camino terapéutico a seguir. Esto prevenía contra los procedimientos
estereotipados (Jung, 1935). Además, que lo importante es intentar comprender en
cada caso individual, a través de los sueños, las tendencias curativas del individuo a fin
de activarlas mediante una participación consciente y ayudar a que orienten la
autocuración (Jung,1968).

Los principales aportes teórico-prácticos en materia terapéutica podrían resumirse en

los siguientes aspectos que constituyen algo así como el sello particular en la forma de
conducir el proceso terapéutico.

1. Concepto positivo de la neurosis:

Basado en el enfoque finalista, la psicología analítica aborda las enfermedades
mentales y en particular la neurosis, de una manera bastante optimista, ya que las
concibe como intentos de curación con los que reacciona el organismo ante un estilo de
vida inadecuado. “Una psicología de la neurosis que sólo vea lo negativo, lo desbarata
todo, porque no aprecia el sentido y el valor de la fantasía ‘infantil’, es decir,
creadora.... El hombre está enfermo, pero la enfermedad es una tentativa de la
naturaleza, que se propone curar al hombre. Podemos aprender de la enfermedad
muchas cosas útiles para nuestra curación...” (Jung citado por Hochheimer, 1968: 76-
98).

Para la psicología analítica, todas las neurosis están caracterizadas por la presencia de
conflictos que involucran complejos y disociaciones, los cuales provocan regresiones y
descensos del nivel mental. La causa suele ser una deficiente adaptación interna o
externa que lleva a la persona a una regresión a etapas infantiles.

No obstante, además de las neurosis clínicamente determinables, Jung descubrió que

una buena parte de estas enfermedades se manifestaba a causa de la falta de sentido
en la vida y correspondían en su mayor parte a personas que se hallaban en la
segunda mitad de la vida. En tales casos aparecen como un momento crítico en la vida
de una persona, en el que se enfrenta a la disyuntiva entre dos estilos de vida.
Generalmente se producen cuando el individuo ha desarrollado una forma de vida que
le ha significado el sacrificio de potencialidades que se ven reprimidas, hasta que llega

103
un momento en que éstas se rebelan y exigen que se las tenga en cuenta. Es decir,
falla en ese momento la adaptación que había operado hasta entonces y el conflicto se
hace evidente. La enfermedad pone a la persona contra la pared y la obliga a tomar
una decisión con respecto a su futuro, existiendo la posibilidad de desarrollar un
crecimiento personal que lo lleve a un estado de realización mayor al que tenía antes
de la aparición de la neurosis.

Es interesante el énfasis que hace la psicología analítica en que el desarrollo humano

no se detiene en ningún momento, sino que continúa de una manera diferente hasta la
muerte (Jung, 1991d). Algunos junguianos han realizado sugestivos descubrimientos
en los sueños de las personas que van a morir, como si durante estas fases anteriores
al deceso el desarrollo continuara y el inconsciente estuviera preparando a la
conciencia para este importante momento (Hall, 1995; Von Franz, 1984).

En las neurosis de la segunda mitad de la vida, Jung no veía útil el psicoanálisis. Freud
había elaborado su teoría de las neurosis partiendo de que su causa se halla en un
pasado remoto. Sin negar esta afirmación, Jung consideró que la neurosis vuelve a
construirse constantemente de nuevo, por lo que no veía esencial remontarse al
pasado en el tratamiento, sino que era posible trabajarlo desde los sucesos del día de
hoy, que actualizaban la neurosis. Por el contrario, consideraba que el psicoanálisis era
indicado, al igual que la psicología de Adler, para el tratamiento de las neurosis en
niños y adolescentes (Jung, 1935).

2. Etapas del tratamiento:

La psicología analítica de Jung distingue cuatro fases por las que pasa un paciente en
un tratamiento analítico: confesión, explicación, educación y transformación (Jung,
1935). En la etapa de confesión se trata, como se hace en tantas prácticas sanatorias,
de que el individuo tome conciencia y reconozca ante el terapeuta todo lo escondido y
reprimido que le causa culpa y que lo lleva a alejarse del resto de la sociedad. Esta
etapa lleva implícita la aceptación de la sombra que es el aspecto oscuro de nuestra
personalidad. En la etapa de la explicación se ayuda al paciente a hacer consciente la
transferencia con el terapeuta, o sea la dependencia en la que cae éste, al revivir la
reprimida relación familiar infantil con los padres. A diferencia de la anterior etapa, en
ésta se trata de llevar a la conciencia fantasías que nunca antes han estado allí,
mediante diferentes técnicas, en especial la interpretación de sueños (Jung, 1935). En
esta labor, el terapeuta ofrece explicaciones del material, utilizando el método
interpretativo.

Luego, se presenta la etapa de la educación, en la que hay una especie de

entrenamiento indirecto para que el paciente pueda continuar con su trabajo
terapéutico de manera independiente. Este es un aspecto especialmente importante en
el que insistió Jung en toda su obra y es la posibilidad de que los mismos pacientes
pudieran continuar en un proceso de autoeducación que los llevara a convertirse en
verdaderos sujetos sociales (Von Franz, 1982). Aunque no excluía proporcionar
conocimientos psicológicos, la “educación” se refería fundamentalmente al aprendizaje
a través de la práctica terapéutica, pero en ambos casos se buscaba liberar al paciente
de la dependencia y autoridad del terapeuta lo más pronto posible (Hochheimer,
1968).

104
Y finalmente está la etapa de transformación. Esta etapa no parece haberla
recomendado Jung a todo el mundo, sino tan sólo a aquellas personas “que pueden
más que el hombre medio” (Jung, 1935:28-29). Esto se basaba en la presunción de
que las tres primeras etapas enunciadas pueden conducir a la “normalidad”, pero
según Jung hay personas para quienes el logro de una adaptación social normal a este
mundo contemporáneo con valores tan cuestionables, no es de modo alguno
satisfactorio, pues se pueden sentir partícipes de una neurosis colectiva que está lejos
de ser un objetivo moralmente aceptable. Así que esta cuarta etapa está dirigida a
estas personas y consiste en una transformación ética ante la vida, que los conduzca a
encontrar sus propias metas en el plano moral. Representa realmente el proceso de
desarrollo llamado individuación por Jung.

3. El proceso de individuación:
A pesar de la creencia de Jung de que ésta es una etapa exclusiva a un grupo de
personas con un yo maduro y fuerte, este aspecto ha sido uno de los más revisados de
su teoría, tendiendo en la actualidad las escuelas postjunguianas a considerar que la
psique tiene un proceso de evolución natural que cualquier individuo puede
incrementar, cuando se hace conciencia de él. Para ello, se desarrollan una serie de
técnicas, en especial el análisis de los sueños.

El proceso de individuación es una forma de maduración y de autorrealización de la

personalidad, liderado principalmente por el si mismo. Se caracteriza por la
confrontación de lo consciente con algunos componentes del inconsciente: con la
persona, la sombra, el ánima, el ánimus y el si mismo y la tarea básica consiste en
diferenciar el yo de todos estos complejos, para lo cual éste se debe relacionar
objetivamente con todos ellos, evitando identificarse con ellos (6).

El proceso conduce a una transformación paulatina de la personalidad a estadios de

mayor adaptación del individuo, tanto a su realidad externa como a su realidad
interna. Como resultado de este proceso, se produce un “completamiento” del
individuo, que lo aproxima con ello a la totalidad, contribuyendo a hacerlo más libre
(Hochheimer, 1968).

El grado de dificultad de hacer conscientes los diferentes complejos suele ser

progresivo y puede observarse a través de la serie de sueños. A continuación se
describen los rasgos típicos del trabajo clínico con estos complejos, insistiendo en que
la aparente secuencia es un poco arbitraria, ya que cada individuo desarrolla su
proceso de manera particular y única (Von Franz, 1964).

4. El trabajo con la persona y la sombra:

La persona y la sombra suelen ser, por su cercanía a la conciencia, complejos con los
que trabaja la psicología analítica desde las primeras fases de un tratamiento. La
persona representa la “máscara” que debe utilizar el individuo en su adaptación a la
vida social cotidiana. Son todos aquellos aspectos de la personalidad con los que los
individuos se adaptan al mundo exterior, los roles que desempeñan y que resultan
presentables y agradables para los demás (Jung, 1990a). Jung eligió este nombre
refiriéndose al término en latín que significaba la máscara que usaban los actores del
teatro antiguo. La sociedad exige que todo sujeto represente un rol a manera de
máscara en un teatro, como si el sujeto nunca pudiera mostrarse a los demás con la

105
totalidad de su personalidad. Aunque el establecimiento de la persona es un recurso
normal y necesario, existe el peligro de que el yo termine identificándose con esa
máscara y el individuo sienta que no le es fácil saber quién es su yo y quién la persona
(Evans, 1968).

El complejo de la sombra es el polo opuesto de la persona. En la medida en que el yo

tiende a desarrollar los aspectos más fuertes de su personalidad y embellece a esta
última, los aspectos más inadaptados para la sociedad, se desechan al inconsciente en
donde van formando la sombra (Bly, 1994; Robertson, 2002). No sólo se trata de
aspectos socialmente negativos como la envidia o la cobardía, sino que también
pueden ser elementos socialmente catalogados como positivos, pero que el individuo y
su medio rechazan.

La interesante novela de R. L. Stevenson "El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde",
es el mejor relato que hay en literatura sobre la sombra (Sanford, 1991). Enseña a no
negar la existencia de los aspectos reprimidos porque éstos van creciendo y cualquier
día pueden tomar vida propia como si se tratara de otro ser dentro del individuo. El
descubrimiento de la sombra es muy importante en el tratamiento terapéutico y
representa un momento doloroso de reconocimiento al que debe seguir la penosa y
larga labor de autoeducación (Zweig y Abrams, 2001). Trabajar este complejo desde
los sueños facilita la tarea, ya que como decía Von Franz (1964), si es un amigo el que
nos habla de un defecto nuestro, lo más probable es que no se lo aceptemos y le
respondamos que no tiene la autoridad moral para hacerlo, pero ¿qué podemos decir si
son nuestros propios sueños los que nos están haciendo el reproche?

5. El trabajo con el ánima, el ánimus y el sí mismo:

El ánima es el complejo funcional que representa el aspecto femenino en los hombres,
mientras que el ánimus es el complejo funcional que representa el aspecto masculino
en las mujeres. Este par de complejos autónomos son fundamentales en la adaptación
social de los géneros, en la adaptación sexual y también en la atracción hacia el otro
sexo.

Acerca de este último aspecto, hombres y mujeres no se sienten atraídos por el sexo
contrario en general, sino por cierto tipo de personas. La explicación de esta atracción
parte de un enfoque que puede catalogarse como narcisista, ya que parecería como si
cada individuo, hombre o mujer, tendiera a enamorarse de partes inconsciente
propias, el ánima y el ánimus, proyectadas en los demás. En la conformación de estos
dos complejos tienen una influencia muy grande el padre y la madre del individuo, ya
que son ellos el primer hombre y la primera mujer que los niños y niñas conocen
(Jung, 1976, 1990a). De adulto, al proyectar un hombre su ánima, tenderá a
enamorarse de personas parecidas a la madre, y el proceso contrario sucederá con las
mujeres (Sanford, 1998).

Si posteriormente los complejos del ánima y del ánimus se logran enfrentar, evitando
identificar al yo con ellos e integrando en la conciencia sus rasgos, el inconsciente
revela en sueños un nuevo aspecto, el si mismo, representado en una personalidad
superior que adopta en el hombre los rasgos de maestro o semidios, y en la mujer, los
rasgos de la Gran Madre o la anciana sabia. El sí mismo puede definirse como el
arquetipo de la totalidad y centro regulador de la psique, oculto detrás de la

106
personalidad total y encargado de llevar a la práctica el proyecto de vida y de guiar el
proceso de individuación. Por eso, Jung decía que su vivencia podría sentirse
psicológicamente como el “Dios dentro de nosotros” (Jung citado por Sharp, 1994:
181).

Para terminar de hablar de la individuación, habría que decir que el punto hasta donde
se desarrolle el proceso, depende de la disposición del yo a colaborar porque es éste el
que decide y el que puede permitir que el sí mismo se realice. En otras palabras, el
proceso de individuación es real, sólo si la persona se da cuenta de él y lleva a cabo
una conexión directa con él (Von Franz, 1964).

6. Disolución de los complejos:

De lo dicho hasta ahora, podría generalizarse que ante un complejo cualquiera de los
que acabamos de mencionar, un individuo puede tener varias actitudes: ignorarlo,
identificarse con él, proyectarlo en los demás, o enfrentarlo (Jacobi, 1957). De estas
distintas actitudes, la primera es la menos deseable ya que puede dar origen a las dos
siguientes situaciones: a identificarse y a proyectarse. Sólo el cuarto camino puede
realmente disolver un complejo. Esta disolución consiste en hacerlo consciente para
tratar de descubrir los dos polos opuestos que siempre esconde, de los cuales uno ha
sido aceptado conscientemente por el individuo y el otro ha sido reprimido.

La verdadera liberación de un complejo consiste en conciliar los opuestos para así

“desconectar” al individuo de caer obligatoriamente en alguno de los polos (Zweig y
Wolf, 1999). La terapia en psicología analítica debe buscar la integración de estos
contrarios, para así liberar al individuo y que éste pueda luego aceptar y responder al
mundo, según las circunstancias, sin caer en los extremos.

La única forma de lograr esta integración de los contrarios es facilitando que la

persona vivencie nuevamente la situación que originó el complejo, pero haciéndolo con
todo el afecto y emoción que lo acompañaron y que habían sido reprimidos. En otras
palabras, como el complejo se inicia en medio de una carga afectiva, su disolución
también se debe hacer en medio de la afectividad. Para eso, existen técnicas de las
que luego se hablará, pero que en general, tratan de identificar y dar voz a esos
aspectos reprimidos que han estado en la sombra por muchos años.

7. La fuerza transformadora del símbolo:

En psicología analítica, el símbolo es un elemento fundamental para el proceso
terapéutico, ya que opera como un verdadero motor transformador de energía, que
conduce a su vez a cambios positivos en la personalidad de los pacientes. “El símbolo
es una máquina psicológica que transforma energía” (Jung, 1992: 56). No se trata de
negar la elaboración consciente y racional de los conflictos, pero la psicología analítica
ha reconocido que los logros por este camino son limitados y que es necesario
complementar esta labor con la elaboración simbólica, la cual permite logros
imposibles de pensar por la única vía de la comprensión racional de los problemas.

También este concepto de símbolo utilizado por Jung es diferente al usado en el

psicoanálisis, pues en psicología analítica se define como un objeto conocido que
representa un objeto desconocido (Frey-Rohn, 1993). La principal diferencia con la
perspectiva freudiana es que ese otro objeto desconocido nunca podrá ser

107
comprendido a cabalidad y siempre deja la sensación de misterio. Una de las
principales técnicas para trabajar con los símbolos es la interpretación de los sueños.

8. Interpretación de los sueños:

Los sueños representan un campo especialmente importante en el tratamiento
psicológico profundo. Para la psicología analítica los sueños no esconden ni disfrazan
nada; la dificultad de entenderlos se debe a nuestra incapacidad para entender el
lenguaje simbólico que utilizan (Jung, 1993). Este enfoque tampoco concibe los sueños
solamente como mecanismos de realización de deseos, sino que los considera un
espontáneo y útil producto del inconsciente, para cuya interpretación se emplean
principalmente dos perspectivas (Mattoon, 1980). La primera parte del enfoque
finalista y conduce a atender no sólo a la causa y al por qué del sueño sino también al
propósito y al para qué ocurre un sueño determinado. Desde este punto de vista, la
interpretación de un sueño puede entenderse como un intento espontáneo de la psique
en la solución de un problema. La segunda perspectiva tiene en cuenta el principio
compensador de la psique, para lo cual se analiza un sueño tratando de verlo como
una compensación de las situaciones conscientes que esté viviendo el individuo en el
momento determinado en que sueña (Jung, 1991c, 1992, 1993).

La psicología analítica comparte con el psicoanálisis la utilidad de las asociaciones

libres del soñante en la interpretación, pero recomienda que el terapeuta evite que
tales asociaciones se alejen de las imágenes originales del sueño, porque así se puede
perder el significado específico que el sueño “busca” transmitir. En esto se diferencia
de la interpretación freudiana que no tiene reparos en que las asociaciones libres se
alejen del sueño inicial. Para la psicología analítica, este alejamiento conduce siempre
a alguno de los complejos del soñante, lo cual siendo importante, lleva al sacrificio de
perder de vista el sentido particular que tiene un determinado sueño (Jung, 1992).

9. Métodos auxiliares:
Jung descubrió que la imaginación activa constituye una alternativa del trabajo de los
sueños. Consiste en llevar a cabo un diálogo que combina lo racional y lo irracional,
con complejos del teatro interior (Jung, 1990b). Para ello se puede “tomar una imagen
o escena de un sueño del paciente o una idea que le hubiese venido a la imaginación
como punto de partida para que lo utilizase el paciente como tema de la libre actividad
de la fantasía...” (Jung, citado por Hochheimer, 1968: 116). Esta libre actividad podía
estar representada por muchas de las manifestaciones tradicionalmente llamadas
“artísticas” que eligiera el paciente, según sus inclinaciones naturales; el desarrollo
podía tener lugar en forma dramática, dialéctica, visual, acústica, en la danza, la
pintura, el dibujo o la escultura (Hochheimer, 1968). Sin embargo, Jung evitaba
considerarlas obras de arte pues creía que eran algo superior, ya que equivalían a una
acción directa e independiente del paciente sobre sí mismo, “...el paciente puede
hacerse creadoramente independiente. No depende más de sus sueños ni del saber de
su médico, sino que al tratar de pintarse a sí mismo, puede cambiarse a sí mismo.
Porque lo que pinta son fantasías actuantes, aquello que actúa en él...” (Jung, 1935,
84-85). Luego de la representación de las imágenes es necesario llevar a cabo un
trabajo de interpretación de ellas a través de la comprensión intelectual y emocional, a
fin de lograr su integración en la conciencia (Progoff, 1992).

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10. Personalidad del terapeuta y contratransferencia:
Para Jung la psicoterapia es una labor difícil en la que cooperan dos personalidades
totales: la del terapeuta y la del paciente, otorgando mucha importancia a la
personalidad del primero y en ocasiones parece valorarla más aún que la técnica que
éste utilice (Jung, 1991b). Así mismo resaltaba la actitud abierta y comprometida que
éste debía tener, que responde al convencimiento que tiene la psicología analítica de
que para poder ofrecer la mayor ayuda posible a otra persona, el terapeuta debe darse
por completo, sin mayores resguardos técnicos. Por eso, se prefiere la consulta cara a
cara más que la práctica del diván, en donde el terapeuta queda tan seguro. Eso lo
lleva a ser más partícipe del proceso y también a ser más susceptible de sufrir tanto
transformaciones negativas como positivas, a partir de la interacción terapéutica
(Eckhard, 2000).

La etapa de la individuación demanda especialmente esta disposición del terapeuta a

transformarse también a sí mismo en la interacción con el paciente. Tan sólo en la
medida en que lo haga, logrará transformar a su analizado. “Como es de esperar de
todo tratamiento psíquico verdadero, el médico ejerce un influjo sobre el paciente,
pero semejante influjo puede tener lugar cuando él es influenciado por el paciente... El
encuentro de dos personalidades es como la mezcla de dos cuerpos químicos: si tiene
lugar la combinación, ambos se transforman” (Jung, 1935: 30).

Todo esto tiene relación directa con los conceptos de transferencia y

contratransferencia, los cuales varían también en Freud y Jung. Desde la perspectiva
de la psicología analítica, la transferencia es un proceso absolutamente natural y
espontáneo, por lo cual no puede ser producido de manera artificial y voluntaria por
parte del terapeuta (Jung, 1983). A pesar de reconocer, al igual que el psicoanálisis, el
gran valor de este fenómeno, Jung fue relativizando su importancia con el correr del
tiempo. En una de sus últimas obras diría: “Cabe comparar la transferencia con
aquellos medicamentos que en unos actúan como remedio y en otros como un
verdadero veneno... y en otros, por fin, es comparativamente inesencial” (Jung, 1991:
23-24).

11. Evitar la dependencia del paciente:

La psicoterapia junguiana tiende a evitar la creación de lazos de dependencia por parte
de los pacientes, o cuando menos a reducirla en la medida de lo posible. Por ello, se
suele trabajar, en promedio, con pocas sesiones semanales. Decía Jung, que en los
casos difíciles tenía bastante con tres o cuatro sesiones semanales, pero que, en
general, eran suficientes dos sesiones semanales y sólo una cuando el paciente estaba
ya entrenado (Hochheimer, 1968). Consideraba que en el tiempo restante, el paciente
debía aprender a caminar por sí mismo, con la guía del terapeuta, descubriendo el
sentido de los sueños.

Para contrarrestar la dependencia de los pacientes y fomentar su autonomía, Jung

llegó a proponer la conveniencia de que el tratamiento se interrumpiera cada cierto
tiempo, para dejar que el individuo volviera a lanzarse al agua de la cotidianidad y a
enfrentarse consigo mismo sin ayuda (Stevens, 1994). Es una constante en Jung la
idea de fomentar la responsabilidad personal de su propia recuperación y de impedir el
alejamiento de la vida cotidiana. Una ventaja secundaria de buscar la rápida
independencia del paciente es que los tratamientos resultan mucho menos costosos

109
que los del psicoanálisis. “Se ahorra de este modo tiempo al médico y al paciente, y
dinero a este último, que aprende además a apoyarse en sí mismo en lugar de
abandonarse pasivamente a la dirección del terapeuta” (Jung, citado por Hochheimer,
1968: 111).

12. Análisis didáctico:

Es importante la propuesta de la psicología analítica, hoy aceptada en toda la
psicología profunda, de que los analistas lleven a cabo el llamado análisis didáctico, o
sea un proceso de análisis de ellos mismos antes de analizar a otras personas (Jung,
1935). Esta formación responde a la necesidad de que el médico se transforme a sí
mismo para que adquiera la capacidad de transformar al enfermo. Se considera que si
el terapeuta padece de una neurosis sin solucionar, representará una seria limitante
para el tratamiento ya que un analista sólo puede dar lo que tiene y nada más
(Guggenbühl-Craig, 1992). Este planteamiento hace parte de una propuesta general
en el sentido de que quienes tienen la responsabilidad de enseñar algo, deben siempre
aplicar en carne propia lo que esperan que los demás realicen. En los escritos dirigidos
a los docentes hace esta misma recomendación y esta coincidencia no es accidental,
ya que Jung veía que el análisis era realmente un proceso que se debía enseñar, para
que los pacientes lo aprendieran y lo pudieran continuar por sus propios medios.

Se desea resaltar esta contribución de Jung en sus debidas proporciones ya que el

requisito del análisis didáctico, que ahora resulta tan obvio, no lo era en su tiempo.
Esta exigencia, que es coherente con la actitud de respeto a los pacientes que siempre
caracterizó a Jung, contribuyó a la humanización de la ocupación terapéutica. Con esta
perspectiva, él ensanchó el horizonte de la psicoterapia, enfatizando que lo importante
no es el título del profesional sino sus capacidades humanas.

Otra recomendación muy importante de este enfoque plantea que el análisis didáctico
sea realizado tanto por un hombre como por una mujer. La justificación es que si el
terapeuta es de uno u otro sexo, la polaridad interior masculina o femenina del
paciente es activada, y es deseable para la integración psíquica que esto se logre con
ambos aspectos de la contrasexualidad (Sáinz, 1991).

Enfoques de la psicología analítica

A pesar de que la teoría de la psicología analítica se ha desarrollado mucho en las

últimas décadas, es poco lo que se conoce sobre las actuales revisiones que se hacen
de las teorías originales de Jung. Dice unos de estos autores: “Nuestro respeto y
dedicación a las ideas de Jung no nos ha cegado ante el hecho de que algunas de las
cosas que dijo y escribió así como partes de su teoría clínica y cultural, necesitan ser
revisadas” (Young-Eisendrath y Dawson, 1999: 15).

Todas estas revisiones han conducido a la exploración y descubrimiento de nuevas

ideas y métodos en psicoterapia. Algunos autores han tratado de poner orden en los
caminos que han seguido estos desarrollos conceptuales. Quizá quien más se ha
esforzado en este intento, a pesar de los esperados cuestionamientos, es Samuels
(1999).

110
Durante las décadas de los cincuenta y los sesenta, podían identificarse en la
psicología analítica dos escuelas claramente definidas: la “escuela de Zürich”, con
orientación clásica, y la “escuela de Londres”, con orientación evolutiva. No obstante,
en los años setenta comenzó a surgir una nueva escuela cuyo interés se centraba en
los arquetipos. De esta manera, en la actualidad existen estas tres escuelas o enfoques
en la psicología analítica: la clásica, la evolutiva, y la arquetipal (Samuels, 1999).

La clásica, sin dejar de evolucionar, ha tendido a mantenerse no muy alejada de los

planteamientos originales de Jung. Su énfasis está en el papel fundamental del sí
mismo como regulador y promotor de la totalidad psicológica que busca el proceso de
individuación. Recuerda que el yo consciente es sólo una parte importante del sí
mismo, pero que el resto es lo inconsciente y que por tanto el trabajo clínico busca
conocer y hacer consciente tal material mediante el análisis de sueños,
comportamientos, lapsus, sincronicidades, entre otras manifestaciones (Hart, 1999).

La evolutiva está formada por autores interesados teóricamente en el desarrollo. El

énfasis puesto por Jung en los procesos mentales de las edades adultas, le alejó del
estudio del desarrollo infantil. El grupo de junguianos de enfoque evolutivo vio este
aspecto como una carencia por lo cual miraron hacia el psicoanálisis, concretamente al
grupo de clínicos y teóricos londinenses que hacia los años 40 fundaron la escuela
psicoanalítica de las “relaciones objetales” (7) y comenzaron a realizar investigaciones
apoyados en estas teorías, construyendo todo un andamiaje teórico de psicología
junguiana, que se extendía hasta los primeros años. No era difícil porque las
“imágenes arquetípicas” de Jung y los “objetos parciales” de Klein, a pesar de las
diferencias de lenguaje, se referían ambos a las relaciones tempranas del sí mismo; los
dos eran estructuras psicológicas profundas innatas, enraizadas en las experiencias
instintivas. Igualmente importantes fueron los hallazgos sobre la práctica terapéutica,
ya que descubrieron que la elaboración teórica sobre las etapas tempranas podía
aplicarse a la contratransferencia, como respuesta del terapeuta a las informaciones
contenidas en las comunicaciones primitivas, no verbales, de los pacientes (Solomon,
1999).

La arquetipal enfatiza en el valor fundamental que tiene el concepto del arquetipo y en

su utilidad en la exploración de las experiencias imaginales oníricas o fantaseadas. Es,
de las tres escuelas, la que menos desarrollos clínicos ha tenido. Esta escuela, fundada
a finales de los años setenta, surgió como reacción principalmente a la aplicación
mecánica de los principios junguianos y a lo que ellos consideraban como presupuestos
metafísicos injustificados. En la práctica clínica de estos psicólogos arquetípicos, el
análisis consiste en una “cura a través de la visión” tratando de hacer metafórico lo
literal y en volver imaginal lo real (Adams, 1991). En el corto tiempo que lleva de
existencia la psicología arquetipal ha dado una perspectiva crítica “re-visionista” del
análisis junguiano.

En la tabla siguiente se resumen las principales diferencias que Samuels encuentra

entre las tres escuelas, primero, en cuanto a las materias de énfasis conceptual, y
luego, a los aspectos de prioridad en la práctica clínica. En la tercera columna se
mencionan los principales representantes de cada escuela.

111
 TABLA 1.- ÉNFASIS TEÓRICO-PRÁCTICO DE LAS ESCUELAS JUNGUIANAS
ESCUELAS ÉNFASIS TEÓRICO ÉNFASIS PRÁCTICA CLÍNICA PRINCIPALES
REPRESENTANTES
CLÁSICA

ÉNFASIS ÉNFASIS PRÁCTICA PRINCIPALES

ESCUELAS
TEÓRICO CLÍNICA REPRESENTANTES
Gerard Adler
1. Vivencias Lilian Frey-Rohn
simbólicas del Sí- Barbara Hannah
1. Sí-mismo mismo Esther Harding
2. Arquetipo 2. Elaboración de la Jolande Jacobi
CLÁSICA
3. Desarrollo de imaginería Aniela Jaffée
la personalidad 3. Análisis de Marie Ann Matton
transferencia y Marie Louise von Franz
contra-transferencia Joseph Wheelwright
Marion Woodman
1. Análisis de
transferencia y Michael Forman
1. Desarrollo de contra-transferencia Rose Mary Gordon
la personalidad 2. Vivencias Andrew Samuels
EVOLUTIVA
2. Sí-mismo simbólicas del Sí- Lambert Plant
3. Arquetipo mismo W. Redfearn
3. Elaboración de la H. Dieckman
imaginería
1. Elaboración de la
imaginería
1. Arquetipo 2. Vivencias James Hillman y su grupo
2. Sí-Mismo simbólicas del Sí- concentrado en la revista
ARQUETIPAL
3. Desarrollo de mismo Spring, editada en Dallas,
la personalidad 3. Análisis de Texas.
transferencia y
contra-transferencia

Fuente: El autor basado en Samuels (1999) y Sáinz (1991).

Esta tabla es una presentación esquemática de algunos aspectos centrales y puede

constituirse en una herramienta útil de debate conceptual sobre las tendencias de
divergencia en la comunidad junguiana y postjunguiana. Uno de los aspectos más
polémicos de esta clasificación es la inclusión de la escuela arquetipal, pues muchos
contradicen a su autor al autor de la propuesta, afirmando que tal enfoque es marginal
y no merece tal nominación de “escuela”. El debate, no obstante, permanece abierto.

Otra propuesta que hace Samuels (citado por Sáinz, 1991)es la de identificar algunas
coincidencias entre las escuelas arquetipal y evolutiva frente a la clásica, que resultan
interesantes porque pueden tomarse como los principales ejes en el desarrollo teórico
posterior de la óptica junguiana tradicional. Son ellos:

112
 1) Se encuentra que el concepto clásico de sí mismo pone un énfasis excesivo en
su poder “potencial”, lo cual resulta un aspecto limitante cuando se le vincula a
la resolución de un conflicto.
2) Se ha visto la necesidad de “operacionalizar” y bajar a tierra la idea de la
individuación. De una parte, se analiza que es un proceso que se puede iniciar
en cualquier momento de la vida, aún desde la niñez, y no sólo a partir de la
edad madura. De otra parte, que no es desarrollable sólo por personas
especialmente evolucionadas, sino que aún los psicológicamente débiles son
capaces de beneficiarse de este proceso.

3) Disminuir la importancia de la totalidad integradora como meta psicológica,

pues se puede tomar esto como un “culto a la perfección”; lo anterior permite
rescatar los esfuerzos de logros menos perfectos pero más viables.

4) Las imágenes arquetípicas no tienen que ser necesaria y objetivamente

impresionantes, sino que su importancia está en la percepción subjetiva de
cada individuo.

5) No hay una división clara entre el inconsciente personal y el inconsciente

colectivo.

Como material de discusión es interesante la clasificación de las tres escuelas; sin

embargo, se corre el riesgo de exagerar las divergencias entre ellas y subestimar las
convergencias. Quizás sean más útiles los esfuerzos que han hecho otros autores por
presentar los conceptos de la escuela clásica desde una perspectiva integrada con la
evolutiva y la arquetipal, con muy interesantes resultados (Stevens, 1994).

Recientemente, Guggenbühl-Craig (citado por Kirsh, 2000), analista junguiano muy

respetado en Zurich, ha hecho un aporte a la discusión, mencionando que a pesar de
los diferentes caminos que han tomado distintos autores de la comunidad junguiana,
hay algunos aspectos que los mantienen unidos. El primero es que todos ellos vienen
de alguna manera de Jung y fueron estimulados por él, lo cual constituye su identidad
histórica original. En términos del autor “todos somos los nietos o bisnietos de Jung”,
como si se tratase de una gran familia extendida, y que pese a sus muchas diferencias,
existe una ascendencia común. El segundo punto es que todos comparten una especie
de identidad ideológica, llamada por el autor “actitud trascendente” caracterizada por
creer que detrás de todos los conceptos y teorías psicológicos, existe otra dimensión
de la realidad que implica aspectos profundos de la psique y que se relaciona con la
noción de individuación. Al respecto, hay pocos positivistas entre los junguianos. El
tercero, que podría llamarse la “tradición chamánica”, es el interés de los junguianos
por lo natural y psicológicamente primitivo, que los lleva a combinar esta sabiduría con
el uso más sofisticado de lo psicológico en la tradición cultural occidental con la
convicción de que lo curativo puede sobrevenir de la tensión entre estas dos posturas
(Kirsch, 2000).

Conclusiones

113
La psicología profunda, entendida como la unión del psicoanálisis con la psicología
individual y la psicología analítica, ha sido bastante cuestionada en los últimos años. El
psicoanálisis dejó de ser la novedosa teoría que fue una vez y no ha podido mantener
las promesas de transformación del individuo y de la sociedad, que presagiaba.
Aunque a la teoría freudiana le corresponde la parte más fuerte de la desilusión, Jung
y Adler también cargan con una parte de la crítica (Kirsch, 2000).

Es imposible predecir qué sucederá con la psicología analítica en el futuro y si en las

próximas décadas continuará una clasificación de terapeutas que se denominen
“junguianos”. La primera razón son las diferencias vistas entre los enfoques dentro de
la comunidad junguiana (Spiegelman, 1990). La segunda es que las teorías y prácticas
de las antiguas escuelas psicológicas se han vuelto más tolerantes y han buscado la
comprensión mutua con otros enfoques, lo cual ha provocado acercamientos
insospechados. Si se analizan las revisiones que ha hecho el psicoanálisis
postfreudiano de buena parte de las ideas originales de Freud, se encuentra que
muchos de los nuevos planteamientos tienen grandes semejanzas con los postulados
junguianos (Samuels, 1999). Por eso, algunos piensan que la psicología analítica
seguirá la tendencia actual y perderá también su identidad separada para hacer parte
de un psicoanálisis genérico (Fordham, 1966), que tendrá una imagen más integrada
de la psique humana y en la que el enfoque junguiano del aspecto creativo y benéfico
de la psique complementará la perspectiva reconocidamente pesimista de la visión
freudiana (Frey-Rohn, 1993). Así, aunque desaparezcan los junguianos como grupo
diferenciado, lo más seguro es que no desaparezca el enfoque propuesto por Jung.

En este artículo se han presentado las ideas principales de la psicología analítica y

algunas de las características de la psicoterapia que de ella se derivan. Algunos de
estos planteamientos pueden ser cuestionables y existen algunas carencias y
vaguedades en ella, como lo han señalado varios autores; sin embargo, lo que no se
puede negar es que se trata de formulaciones novedosas que constituyen unos de los
aportes más notables e influyentes del siglo XX. Se espera que esta mirada general a
la psicología analítica, que no ha podido por razones de espacio profundizar en los
aspectos presentados, contribuya a la divulgación de las propuestas junguianas y a la
creación de una psicología analítica en nuestro medio que enriquezca la labor
terapéutica y la tarea investigativa en diferentes campos de las ciencias humanas, a
partir de las interesantes categorías mencionadas.

LO FEMENINO Y LO MASCULINO
EN LA PSICOLOGIA DE CARL GUSTAV JUNG
Javier Sáenz Obregón

http://www.adepac.org/P06-7.htm

Javier Sáenz Obregón es Psicólogo, PhD en Historia y Filosofía de la Educación, Universidad de Londres,
exdirector del Departamento de Psicología de la Universidad de los Andes, Bogotá. Investigador
independiente. Correo electrónico: j0saenz@yahoo.com

114
Este artículo fue publicado en Arango, Luz Gabriela y otras (comp.) (1995), Género e identidad: ensayos
sobre lo femenino y lo masculino. Bogotá: Ediciones Uniandes, Facultad de Ciencias Humanas Universidad
Nacional y Tercer Mundo Editores, pp. 101-122.

La trascendencia de lo dual, la reconciliación de los opuestos, los contrarios que se

juntan: esta es una de las preocupaciones centrales de la psicología analítica de Carl
Gustav Jung (1875-1961). Para la psicología junguiana la vivencia de lo dual y, dentro
de ella, la percepción de lo femenino y lo masculino como esferas psicológicas
separables e irreconciliables, no representan una ley psicológica inmutable. El abismo
psicológico que parece separar los géneros no es más que el producto de la
dominación de la función racional de la psiquis, así como de la profunda escisión entre
lo consciente y lo inconsciente. Pero la energía de la psiquis tiene una tendencia y una
finalidad: la integración y síntesis de elementos psíquicos escindidos, lo cual incluye los
elementos femeninos y masculinos relegados al inconsciente.

En este sentido, el aporte de Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de

género no reside tanto en el análisis de los determinantes biológicos, psicológicos o
culturales de la conformación de una identidad femenina o masculina, sino más bien en
su concepción de desarrollo psíquico como un proceso de “individuación”, a través del
cual el individuo va diferenciando el “ser” –el centro de la totalidad de la psiquis- de los
factores biológicos y culturales que inciden en la conformación del “yo” como centro de
personalidad consciente. La pregunta fundamental que se plantea la psicología
junguiana no es acerca de los elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en
“femenino” o “masculino”, sino sobre los procesos que, a partir de la integración de
elementos psíquicos tanto “femeninos” como “masculinos”, nos hacen plenamente
humanos.

Jung consideraba que las sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy

desequilibradas al exagerar la importancia del pensamiento y la sensación –funciones
psíquicas asociadas culturalmente con el hombre- y desconocer las funciones no
racionales consideradas femeninas: la intuición y el sentimiento. Este desequilibrio se
manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas fundamentales de
la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo eurocentrismo, y una
subestimación y subordinación de los elementos considerados femeninos de la psiquis
individual y colectiva. En este aspecto, Jung se adelantó a las críticas de la condición
moderna, tan de moda en la actualidad.

A pesar de un relativo auge en el interés por la psicología junguiana en los años

sesenta en Europa y Norteamérica, principalmente en el movimiento de la
“contracultura”, a Jung es difícil encontrarlo en los programas de psicología de las
universidades. Las escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discípulo
descarriado de Freud, que abandonó la ciencia por el misticismo. Pero el pensamiento
de Jung, como ocurre con los temas de su escritura espiral –reiterativa, que mira los
mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista-, regresa cíclicamente, y
hoy en día puede hablarse de una tendencia junguiana en los estudios sobre la
psicología de género (1).

115
El desconocimiento generalizado que existe acerca de la psicología junguiana hace
necesaria una breve presentación de algunos aspectos generales de su pensamiento
para situar el papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos
psíquicos: su relación con las culturas no occidentales y con las tradiciones espirituales
occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre psicología
profunda y religión, y sus diferencias fundamentales con la teoría freudiana.

ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÓN E INCONSCIENTE

Jung fue un pionero de los estudios psicológicos acerca del cristianismo, la mitología
europea y la alquimia, así como sobre la filosofía y religión de Oriente, donde
encuentra una fuente de inspiración, al igual que profundos paralelos entre la
experiencia religiosa y los mitos con los procesos psíquicos que va descubriendo en sí
mismo y en sus pacientes.

A partir del estudio comparativo de los sueños de sus pacientes y de los mitos, Jung
llega a la conclusión de que el pensamiento mitológico en general debe describirse en
función de las mismas características de las del inconsciente, y que las manifestaciones
simbólicas de lo inconsciente –desde el mito hasta el sueño- pueden ser estudiadas
con un marco de referencia común. Para Jung las concepciones cosmológicas de la
mitología de los pueblos orientales, indígenas y europeos no cristianos describen, no el
universo externo, sino el cosmos interno de la psique (2).

Al igual que los mitos, Jung analiza la cosmogonía y la simbología religiosa como una
psicología profunda, como formas de relatar la experiencia individual del conflicto y
desarrollo psíquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas
sobrenaturales externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir
la experiencia individual del autoconocimiento. Para Jung el conflicto y la unión de la
diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogonía hindú, por ejemplo, representan una
manera de señalar la oposición inicial y la posibilidad de unión de los contrarios dentro
del ser humano. Unión análoga al matrimonio del caballero y su dama, luego de la
superación de los obstáculos en los relatos de la gesta heroica de la mitología europea.
Son formas de describir –personificando elementos de la psique que hoy en día serían
nombrados por conceptos- el proceso de conocimientos del ser.

Esta es una concepción de lo religioso muy diferente de lo que posiblemente nos

hemos formado como ciudadanos colombianos socializados en una cultura católica; lo
religioso como experiencia individual más que como ritual y tradición
institucionalizada; un fenómeno de experiencia más que de fe, el cual tiene como
centro las potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la
familiar figura patriarcal, vengativa y externa de Jehová el Dios-Padre del Viejo
Testamento de la tradición judeo-cristiana; personaje al que el poeta inglés William
Blake denominaba con ironía “Nobodaddy” o “El Padre de Nadie”.

Una religión, fiel a su significado etimológico de volver a unir: unir lo finito y lo

trascendente, lo afectivo y lo tradicional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo
masculino, lo consciente y lo inconsciente. Y no una religión delimitada por la fútil
taxonomía de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno y lo mal, lo
puro y lo impuro, el creyente y el ateo. Aldous Huxley se refiere a una vertiente de lo

116
religioso en su libro Filosofía perenne como la religión universal o profunda presente en
todas las tradiciones religiosas.

Al establecer un paralelo entre psicología y religión, Jung no estaba promoviendo

búsquedas religiosas motivadas por visiones sentimentales ni propósitos moralistas,
pues su interés por lo religioso distaba mucho de ser moralista. Fiel tanto a las
filosofías monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud,
para Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la elección entre el “bien” y
el “mal”, sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus posibilidades.
Aunque Jung va más allá al plantear una función trascendente de la psique que supera
la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es importante subrayar que su
punto de partida es aquella imagen nietzscheana del árbol que, cuando sus ramas
alcanzan hasta el cielo, sus raíces se hunden hasta el infierno.

Para la psicología junguiana, los mitos y cosmogonías religiosas no son producto de la

fantasía de los pueblos, sino que, en cuanto producciones simbólicas del inconsciente,
representan una modalidad histórica del saber psicológico.

JUNG VERSUS FREUD

Si bien en una etapa temprana de su ejercicio como psicólogo Jung estuvo bajo la
influencia directa de Freud, sería erróneo seguir considerándolo un discípulo de éste,
que modificó sus teorías pero manteniendo sus principios fundamentales. Jung
representa una línea de pensamiento totalmente separada e independiente de la de
Freud, que abarca una serie de datos intelectuales mucho más diversos.

Entre Freud y Jung existen diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del
hombre y del mundo, así como divergencias básicas en sus actitudes frente a la vida.

Diferenciándose claramente de la teoría psicoanalítica, para Jung:

“(...) no siempre es posible aplicar a los fenómenos mentales un punto de vista

determinista de la causalidad (...) el enfoque reductivo y analítico debe ser remplazado
por una concepción que sintetice los contenidos psíquicos y tenga en cuenta la
naturaleza finalista del hombre” (Progoff, 1967: 73).

La teoría junguiana cuestiona el postulado según el cual la razón puede conquistarlo

todo, inclusive el inconsciente. Considera que la razón analítica no es suficiente para
curar la psique y, más aún, que es precisamente esa actitud, basada en el lado
racional de la conciencia, la que explica la mayor parte de los problemas mentales de
los tiempos modernos. Como lo señala Ira Progoff:

“El tratamiento curativo propuesto bajo la forma de psicoanálisis encierra en sí mismo

un aspecto del propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere
remediar (Progoff, 1967: 73).

En lugar de la simple comprensión analítica, Jung acude a la reorientación de la

conciencia a partir de la producción simbólica del inconsciente, para desarrollar las

117
facultades intuitivas y generar una experiencia esprirtualmente sintetizante de los
elementos de la psique. Si el lenguaje racional, el de la lógica analítica, de los
conceptos, es la forma por excelencia para conocer el mundo material, la imaginación
simbólica lo es para el conocimiento de sí mismo. Tal como lo expresa Leonardo Boff:

“Todo el universo profundo de la vida humana, como la dimensión del amor, de la

amistad, de la relación, del sentido último de la vida y de la muerte, todas estas
dimensiones que nos afectan existencialmente se expresan preferentemente en el
registro simbólico y mítico, mejor que en el registro de la racionalidad analítica y seca”
(Boff, 1988: 251).

La psicología junguiana plantea que a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada

al aspecto racional de la psique produce un movimiento compensatorio: el surgimiento
en su época –tendencia mucho más marcada en las sociedades occidentales
contemporáneas- de filosofías espiritualistas y un creciente interés por las religiones
antiguas y orientales.

Aunque una comparación entre las dos teorías rebasa las posibilidades de esta
presentación (3), es necesario señalar que las diferencias entre Jung y Freud abarcan,
entre otros temas, sus concepciones de la energía psíquica –la libido para Freud-, del
símbolo y del inconsciente, así como su método de análisis de los sueños y, de especial
importancia para nosotros, el lugar que le otorgan a lo femenino y lo masculino:

“(...) Mientras que Freud es un modelo dinámico y conflictual, donde la cultura, a

través del padre, toma parte activa y es factor esencial en la construcción del sujeto, el
de Jung es un modelo energético de inmanente realización vital, centrado
esencialmente en la figura materna, según el cual el sujeto se autoindividúa partiendo
de su ser creador e incluso, en contraposición (...) al universo cultural” (Vásquez,
1981: 374).

En Jung la libido cambia de sentido, no es reductible a lo sexual, pasa a ser energía

psíquica en general. Esta diferencia es reconocida por el mismo Freud, quien afirmó:

“(...) En cuanto a la distición entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para
mí, ‘libido’ significa sólo la energía de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung,
y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva de todas las
facultades psíquicas, y quien combate la naturaleza sexual de la libido” (Freud, 1909).

No obstante, en sus concepciones de lo simbólico es donde más se evidencian las

diferencias entre freud y J. De acuerdo con Durand (Durand, 1964), en la psicología
profunda pueden distinguirse dos formas de análisis e interpretación del símbolo: la
reductiva de Freud y la instaurativa de J.

El psicoanálisis freudiano redescubre la importancia de la imagen y del símbolo, pero

reduciendo el símbolo a un simple signo o síntoma. Para Freud existe una causalidad
específicamente psíquica pero gobernada por un estricto determinismo, siendo la libido
o tendencia sexual la causa general de la vida psíquica. Las imágenes de los sueños
como efecto psíquico siempre van unidas a la causa suprema del psiquismo: la libido;

118
por tanto, el símbolo remite en última instancia a la sexualidad. Freud utiliza la palabra
símbolo en el sentido del efecto-signo, con lo cual reduce el campo infinitamente
abierto al simbolismo. El simbolizante se une al simbolizado.

Para Jung, el símbolo es multívoco y polisémico; remite a algo pero no se reduce a una
sola cosa. En la psicología junguiana el significado del símbolo es imposible de
representar, sólo puede hacerse referencia a su sentido. En palabras de Aniela Jaffé,
discípula de Jung, “el símbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que sugiere
algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo inexpresable”. En
el símbolo, el significado y el significante están abiertos. La imagen significante –
reconocida concretamente- remite por extensión a todo tipo de “cualidades” no
representables. Es así como la imagen onírica de una mujer o un hombre, en cuanto
símbolo, aglutina una serie de sentidos divergentes y hasta opuestos: virgen,
prostituta, madre, amante, sabio, pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o
protectora, cargada de sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuición.

En la teoría junguiana, el lenguaje simbólico de la psique tiene un papel fundamental:

los símbolos son los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma
de unir los contrarios. El símbolo es la mediación que esclarece la energía inconsciente
por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la conciencia
con la energía psíquica que transporta la imagen: es portador de un nuevo equilibrio
entre lo consciente y lo inconsciente.

ESTRUCTURA DE LA PSIQUE

Antes que todo, es necesario resaltar el carácter pionero de la obra de J. Desde el

momento en que se separa de Freud y rechaza definitivamente la centralidad de lo
sexual en los procesos inconscientes, Jung se adentra en territorios totalmente
inexplorados por el pensamiento moderno. Aunque tendió puentes entre Occidente y
Oriente, en ningún momento abandonó su condición de hombre occidental y de ciencia
en su obra pública. Habría sido demasiado fácil para Jung dar un “salto de fe” entre la
teoría que iba configurando y los sistemas orientales como el yoga o el taoísmo; hay
que darle crédito por su integridad al no buscar una coherencia ajena a los desarrollos
de su trabajo como psicólogo.

Cualquier síntesis apretada del pensamiento junguiano tendrá que ser inadecuada y
arbitraria. Como la de Freud, su obra es un desarrollo constante, donde, si bien es
clara una continuidad desde su libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912) –
que marcó su ruptura con Freud- hasta sus últimos escritos, también son evidentes las
redefiniciones en sus conceptos fundamentales (4).

LA PSIQUE Y LOS ESTRATOS DE LA CONCIENCIA

El principio de los opuestos

Para Jung el principio de los opuestos constituye un principio psicológico fundamental.

Es una forma de pensar los fenómenos del mundo, tal como éstos se presentan desde
el punto de vista de la psique. Desde la perspectiva de la psique es posible comprender

119
todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas. La principal
oposición en la psique individual y colectiva es la que se presenta entre la conciencia y
el inconsciente; esferas que en los sueños y mitos tienden a tener, la primera, un valor
“masculino” y la segunda, uno “femenino”.

Esta identificación de la conciencia con el hombre y el inconsciente con la mujer está

relacionada con la mayor apertura de la mujer hacia el inconsciente y con la
orientación excesivamente racionalista del hombre, que tiende a rechazar todo lo que
no se conforme a la razón, aislándose de esta manera con frecuencia del inconsciente
(Emma Jung, 1957: 55).

La presencia de opuestos en la psique individual representa una tensión; las energías

humanas surgen como resultado de las tensiones creadas por los opuestos en
conflicto:

“Todo lo humano es condición de antítesis interna; en efecto, todo subsiste como

fenómeno de la energía. La energía depende necesariamente de una antítesis
existente, sin la cual no podría existir. Siempre debe haber altura y profundidad, calor
y frío, etc., para que pueda tener ese proceso de compensación que llamamos energía.
Toda la vida es energía, y depende, por consiguiente, de las fuerzas situadas en
posición antagónica” (Jung, 1918: 75).

Los tres estratos de la psique

La conciencia es el estrato más delgado y frágil: las actitudes frente al ambiente

externo inmediato, la orientación hacia la sociedad. Es el punto de partida de los
análisis racionales y lógicos.

El segundo estrato es el inconsciente personal; en él están los contenidos psíquicos

reprimidos y olvidados por la conciencia, así como las fantasías y los sueños de
carácter personal. En sí mismos son manifestaciones normales de la vida y no son, por
esencia, de naturaleza enfermiza; lo enfermizo en ellos es su separación respecto a la
personalidad total, ante el yo consciente y los arquetipos.

El estrato más profundo es el inconsciente colectivo, la fuente de los elementos que

llegan a la conciencia y el punto de contacto entre el individuo y las fuerzas de la vida
superiores al individuo:

“Sobre otro estrato más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición

personal, sino que es innato, lo llamo inconsciente colectivo. Lo he llamado colectivo
porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (...), es idéntico
a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de
naturaleza suprapersonal existente en todo ser humano” (Jung, 1979: 10).

El análisis de sueños y mitos llevó a Jung a la conclusión de que los factores

psicológicos más importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del
individuo y, por consiguiente, son anteriores a la conciencia.

120
Para Jung, del inconsciente emergen todos los elementos de la conciencia, no
constituye un simple valor negativo, no es simplemente lo no consciente y lo que ha
sido reprimido; el inconsciente colectivo contiene también elementos que todavía no
han llegado al umbral de la conciencia, y su papel es creador de los símbolos
fundamentales y demás contenidos psíquicos que emergen diariamente en la
conciencia.

Los arquetipos

Los contenidos de carácter arquetípico son manifestaciones de los procesos que

ocurren en el inconsciente colectivo. Se trata de:

Formas o imágenes de naturaleza colectiva que se dan en toda la tierra como

elementos constitutivos de los mitos y, al mismo tiempo, como productos autóctonos e
individuales de origen inconsciente” (Jung, 1940).

Los arquetipos son los patrones fundamentales de formación de los símbolos; son
realidades objetivas, en cuanto actúan de forma espontánea y autónoma respecto al
yo, la voluntad y el propio inconsciente personal; depende de la disposición del yo que
su acción sea creativa o destructiva para la personalidad y el grupo social. Son
estructuras que al actuar sobre la conciencia y el inconsciente personal, se manifiestan
en una infinidad de formas simbólicas. Tienden a conducir al individuo a su plena
realización como personalidad total.

COMPLEJOS AUTONOMOS

La energía producida por la tensión entre consciente e inconsciente agrupa en torno a

ella diversos contenidos psíquicos, formando una especie de constelación o “complejo”.
Estos complejos tienden a separarse de la conciencia, adquiriendo a veces una vida
autónoma.

Además de quedar por fuera del control de la conciencia, pueden actuar sobre ella,
obedeciendo a sus propias normas: se trata, pues, de “escisiones psíquicas”. Según el
complejo que representen, se personifican en una figura de un hombre o una mujer.
Entre estos complejos están la persona, la sombra, el animus y el anima.

La persona

La “persona” o el “yo” es la máscara que se ve obligado a utilizar el sujeto en su vida

social cotidiana; así mismo, es la función que permite la adaptación al mundo externo.
En palabras de Jung:

“La persona es un complicado sistema de relaciones entre la conciencia individual y la

sociedad (...) un tipo de máscara, diseñada por una parte para lograr una impresión
definida sobre los otros y, por otra, para ocultar la verdadera naturaleza del individuo”
(Jung, 1928: 192).

121
La “Persona” representa la actitud consciente, y como tal ocupa en la psique una
posición opuesta al inconsciente. Al tomarse erróneamente como centro de la psique,
Jung lo denominó “complejo del yo”, entendido como el complejo de representaciones
que constituyen para el individuo el centro de su zona consciente y que aparenta ser el
elemento psíquico de máxima continuidad e identidad. Según Jung, en cuanto el yo es
el centro de la zona consciente del individuo no es idéntico a la totalidad de la psique,
sino simplemente un complejo entre otros complejos.

Este complejo del yo sería el que produciría las identidades personales –incluyendo las
de género-, producto de factores biológicos y culturales, las cuales no han sido
cuestionadas por el individuo. Se trataría, por tanto, de identidades frágiles, en
conflicto permanente con elementos inconscientes contrarios a la identidad construida
por el yo.

La sombra

La sombra es la oposición en el inconsciente personal a la “persona”; constituye:

“La parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones personales y

colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida
elegida conscientemente, y constituye una personalidad parcial relativamente
autónoma (...) La sombra se comporta con respecto a la conciencia como
compensadora; su influencia, pues, puede ser tanto positiva como negativa” (Jung,
1961: 419).

Para Jung el hombre sin sombra es aquel que cree que puede afirmar que él (o ella) es
solamente lo que se digna saber de sí mismo. Esta negación de la sombra hace que
sea frecuente su proyección sobre los demás. Los defectos y debilidades que no somos
capaces de reconocer en nosotros mismos se los atribuimos a otros individuos, el chivo
expiatorio, sea éste un enemigo, otra cultura o, con mucha frecuencia, miembros del
sexo opuesto.

El animus y el anima

Si la sombra, como complejo localizado primordialmente en el inconsciente personal

que representa la oposición a la persona, se personifica en una imagen simbólica del
mismo sexo, cuando pasa a los planos inferiores de lo inconsciente y se le suman
ciertos contenidos colectivos ya no puede ser representada por una figura del mismo
sexo que el yo, sino que se expresa en una figura del otro sexo que, para el hombre,
Jung denominó el anima, y para la mujer, el animus. El anima está condicionada
fundamentalmente por eros, el principio de unión, de relación, de intimidad, de
subjetividad, mientras que el animus en general está más identificado con logos, el
principio discriminador o diferenciador de la palabra, la ley, la objetividad.

En una de sus manifestaciones, con la forma de figura materna específica, el anima se

expresa universalmente como madre naturaleza, vientre materno, diosa de fertilidad,
proveedora de alimento; en tanto que animus, como arquetipo de padre, se personifica
en mitos y sueños como gobernante, anciano, rey. Como legislador habla con la voz de

122
la autoridad colectiva y constituye la personificación del principio del logos: su palabra
es la ley. Como Padre en los cielos, simboliza las aspiraciones espirituales del principio
masculino, dictando sentencias, recompensando con bienaventuranzas y castigando
con truenos y rayos (Stevens, 1990: 81).

El anima, como la mayor parte de los descubrimientos junguianos, comenzó siendo

una vivencia personal: “Una mujer en mí”. De su experiencia de vida y, en el caso del
animus, de recurrencias en los símbolos de los sueños de sus pacientes, Jung formuló
los conceptos de anima y animus a partir de una pregunta fundamental: ¿Cómo podría
el hombre comprender a la mujer y viceversa, si cada uno de ellos no tuviera
psicológicamente una imagen del sexo complementario?

Así mismo, igual que el animus, se manifiesta con una doble cara: superior e inferior,
celeste y terrena, divina y demoníaca, mujer ideal y prostituta. La primera portadora
de la imagen del anima es generalmente la madre. Más adelante serán las mujeres
que estimulen el sentimiento del hombre, no importa si en sentido positivo o negativo,
puesto que el anima “al querer la vida quiere el bien y el mal”, sin preocuparse de la
moral tradicional.

El animus y el anima están en una relación de paralelismo complementador y

compensador, especialmente respecto a la dimensión erótico-sexual; así como en
cierto aspecto la “persona” representa un puente entre la conciencia del yo y el objeto
del mundo externo, así también el animus y el anima actúan como puerta para las
imágenes del inconsciente colectivo (Jung, 1986, 410).

La configuración del animus y el anima tiene dos niveles. El primero, si bien incorpora
ciertos contenidos psíquicos del inconsciente colectivo, está localizado en el
inconsciente personal y es en buena medida producto de todas las vivencias respecto
al otro sexo, a partir del nacimiento y comenzando por la figura del padre o de la
madre. Y un segundo nivel en cuanto arquetipo del inconsciente colectivo.

“Todo hombre lleva la imagen de la mujer desde siempre en sí, no la imagen de esta
mujer determinada (...) Esta imagen es, en el fondo, un patrimonio inconsciente (...)
grabada en el sistema vivo, constituye un arquetipo de todas las experiencias de la
serie de antepasados de naturaleza femenina, un sedimento de todas las impresiones
de mujeres, un sistema de adaptación psíquica heredado (...) Lo mismo vale para la
mujer; también ella tiene una imagen innata del hombre” (Jung, 1961: 409).

El anima en cuanto función inferior, es decir, contraria a la que predomina y es

valorada en la conciencia, está compuesta de “afinidades inferiores afectivas”, es “una
caricatura, en el nivel más bajo del eros femenino”. Se personifica en la figura de una
sola mujer como unidad, siempre dentro de su bipolaridad positivo-negativa, superior,
inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destructora. Es más configurada que el animus
y más centrada en el pasado.

Así mismo, el anima es la mediatriz con el inconsciente y, por tanto, es una función de
relación. En la medida en que las emociones del hombre sean reprimidas o su función
emotiva esté subdesarrollada, el anima tendrá un tono más emotivo, y representará

123
mucho más la función emotiva. Cuando las valoraciones emotivas del hombre están
ausentes de la esfera de su conciencia, son remplazadas por sobrevaloraciones y
entusiasmos del anima.

En cuanto al animus, también como función inferior, “produce opiniones que descansan
sobre hipótesis apriorísticas y dan certeza sin ser pensadas por el yo”. Está hecho de
juicios inferiores u opiniones y representa un logos inferior, “una caricatura del
diferenciado espíritu del hombre”. Se personifica en la figura de varios hombres, como
una pluralidad. De ahí que aparezca “algo así como un consejo de familia y otras
autoridades que formula ex cátedra sentencias razonables inimpugnables”. Está menos
configurado y más centrado en el presente y orientado hacia el futuro. Se proyecta en
varios hombres o en un grupo, preferentemente en autoridades y hombres
considerados superiores. Al igual que el anima, tiene una bipolaridad positivo-negativa
(Vásquez, 1981: 67-68).

Si la mujer no encara adecuadamente las demandas psicológicas de las funciones

racionales y conscientes, el animus adquiere características autónomas y negativas y
trabaja de manera destructiva hacia ella o en sus relaciones con los demás, hasta el
punto de que puede avasallar el yo consciente, y de esta forma dominar toda la
personalidad. La proyección, tanto del anima como del animus, no es sólo la
transferencia de una imagen a la otra persona, sino también de sus funciones:

“(...) se espera que el hombre al cual se ha transferido la imagen del animus ejerza
todas las funciones que han permanecido subdesarrolladas en esa mujer, ya sea la
función del pensamiento, o la capacidad de actuar, o la responsabilidad hacia el mundo
externo. A su vez, la mujer sobre la cual un hombre ha proyectado su anima debe
sentir por él, o establecer relaciones para él, y esta relación simbiótica es, en mi
opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos” (Emma
Jung, 1957: 10).

DINÁMICA DE LA PSIQUE: LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL PROCESO DE

INDIVIDUACIÓN

Los diversos elementos de la psique de la teoría de Jung cobran mayor sentido a partir
de su descripción del proceso de individuación, dirección y destino de los procesos
psíquicos. La individuación es el movimiento hacia una totalidad psíquica integrada y
armónica de todos los componentes y oposiciones consciente-inconsciente, persona-
sombra, pensamiento-sentimiento, sensación-intuición, introversión-extroversión,
instinto-espíritu, personal-colectivo, masculino-femenino, yo-ser. La individuación es
autorrealización; se trata del proceso que crea un individuo psicológico, como esencia
diferenciada de lo general, de la psicología colectiva.

La individualidad se expresa psicológicamente gracias a la función trascendente del

símbolo, el cual contiene la bipolaridad de la psique, “al ser dadas por esta función las
líneas evolutivas individuales que nunca podrán alcanzarse por el camino prescrito por
las normas colectivas”. Si bien el proceso de individuación requiere un minimum de
adaptación a ellas, este proceso no es posible sin cierta contraposición a las normas
colectivas, en cuanto supone una orientación distinta como eliminación y diferenciación

124
de lo general y formación de lo particular. Finalmente, la individuación coincide con el
desarrollo de la conciencia.

En el proceso de individuación lo consciente tiene que confrontarse con lo inconsciente

y encontrar un equilibrio entre los contrarios, mediante símbolos producidos
espontáneamente por el inconsciente y amplificados por la conciencia, provenientes en
última instancia del ser como representante central de la psique total. Este ser, de
naturaleza hermafrodita –a la vez origen de lo femenino y lo masculino y punto de
llegada del proceso de individuación una vez integrados los componentes tanto
femeninos como masculinos de la psique-, constituye el punto de equilibrio entre el
inconsciente y el consciente, y abierto a ambas esferas de la psique. En palabras de
Jung:

“Si visualizamos la mente consciente, con el ego como su centro, en relación opuesta
al inconsciente, y si le añadimos a esta imagen mental el proceso de asimilar el
inconsciente, podemos concebir esta asimilación como una especie de aproximación
entre consciente e inconsciente, en la cual el centro de la personalidad total ya no
coincide con el ego, sino con un punto a mitad de camino entre lo consciente y lo
inconsciente. Éste sería el punto de un nuevo equilibrio, un nuevo centramiento de la
personalidad total, un centro virtual que, debido a su posición entre el consciente y el
inconsciente, le asegura a la personalidad una nueva base de mayor solidez” (Jung,
1928: 225).

El diálogo entre el inconsciente y la conciencia no sólo hace que “la luz que ilumina las
tinieblas sea comprendida por ellas, sino también que la luz comprenda las tinieblas”.
Se trata, en el fondo, de un proceso de recentramiento de la propia personalidad,
desplazada de su verdadero centro y, por tanto, alienada en el yo. Individuarse es
encontrarse a sí mismo (ser). Jung vivió este proceso en su propia vida:

“Tuve que dejarme arrastrar por esa corriente, sin saber a dónde me conducía (...)ví
que todos los caminos que emprendía y todos los pasos que daba conducían de nuevo
a un punto, concretamente al centro (...) ví claro que el objetivo del desarrollo psíquico
es el mismo. No existe un desarrollo real, sólo existe una circunvalación en torno al
ser” (Jung, 1961: 204).

Este proceso diferenciador-integrador de la personalidad, de la armonización de los

contrarios, tiene para Jung un carácter eminentemente femenino y materno; es un
continuo retorno en espiral al inconsciente colectivo arquetípico o fuente de vida,
representado –tanto en los mitos, las religiones y los sueños- por símbolos femeninos,
particularmente por la gran madre y la matriz o receptáculo universal:

“Lo que para Freud era un superyó paterno como salida del mundo de la madre hacia
el universo cultural de la ley, para Jung es un sí mismo materno, manantial energético
inagotable, y matriz de los símbolos unificadores que representan la ley de la
naturaleza y del espíritu, inmanente al propio psiquismo, única creadora de auténtica
cultura humana, cuando es asumida personalmente, en contraposición a la simple
“civilización” social (Vásquez, 1981: 259).

125
El deseo incestuoso freudiano se convierte en Jung en un símbolo de unión de
contrarios o hierogamia. Esta diferencia es aclarada por él en una descripción de su
encuentro en los gnósticos del principio femenino-espiritual, en contraposición al
masculino-maternal de Freud:

“La psicología del inconsciente había sido establecida por Freud con los motivos
gnósticos clásicos de la sexualidad, por una parte, y la autoridad paterna nociva, por
otra. El motivo del gnóstico Jehová y Dios creador aparecía nuevamente en el mito de
Freud del padre primitivo y tenebroso, del superyó descendiente de ese padre... Pero
la evolución hacia el materialismo (...) llevó a ocultar a Freud la perspectiva de un
aspecto esencial y más amplio del gnosticismo: la imagen original, arquetípica del
espíritu. Según la tradición gnóstica, fue ese Dios quien envió el vaso de las
transformaciones espirituales en auxilio de los hombres. El vaso es un principio
femenino que no halló lugar alguno en el mundo patriarcal de Freud” (Jung, 1961:
209-210).

Para la psicología junguiana, el dúo inseparable masculino-femenino en permanente

transformación simbólica es la imagen misma del desarrollo psíquico: el juego
constante de uniones y separaciones que aparece en los textos de tradición hindú. Las
imágenes de unión con personificaciones de lo maternal no representan un deseo
concreto de unión incestuosa, sino un evento simbólico de renacimiento a partir de la
integración de elementos conscientes e inconscientes. Se trataría de una imagen de la
búsqueda del ser y no la regresión a un período infantil. En palabras de la psicóloga
junguiana Liliane Frey-Rohn:

“La sabiduría nace en las profundidades; la sabiduría de la madre, ser uno con ella
significa ser dotado de una visión de las cosas más profundas, de las imágenes
primordiales y fuerzas primitivas que subyacen toda la vida, y son la matriz que la
alimentan, la sustentan y la crean” (Frey-Rohn, 1974: 176).

Aunque no se trata de un proceso lineal en términos analíticos, como ya vimos, se

puede hablar de una serie de “fases” en el proceso de individuación. Éste se inicia con
la separación psicológica de los padres, pasa por la autonomización del individuo ante
la norma cultural o “desenmascaramiento” de la persona como centro de la psique por
medio de la integración de la sombra, y concluye con la integración del anima o
animus.

Llegar al destino de la energía psíquica, encontrar el centro en el ser –centro de la

totalidad de la psique, el cual ocupa un lugar intermedio entre conciencia e
inconsciente, y está igualmente abierto a los sentimientos de ambos-, requiere una
integración psicológica del principio masculino para la mujer, y del femenino en el
hombre: integración de la otra mitad presente en la psique pero negada.

Para Jung, en el proceso de individuación, distinguirse e integrar a la persona y a la

sombra es relativamente fácil en la medida en que “la construcción de una persona
colectivizante apropiada significa una concesión formidable al mundo externo, un
sacrificio genuino del ser que hace que el yo se identifique con la persona “ (Jung,
1928b: 82). Pero integrar y distinguirse del animus y el anima es mucho más difícil, en
cuanto:

126
“El hombre considera una virtud reprimir sus características femeninas, así como la
mujer –hasta hace poco- consideraba indeseable volverse “masculina”: el animus y el
anima representan el inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta ahora
excluidos de la vida consciente” (Jung, 1928b: 78-79).

Esta represión hace que la función y el principio femenino y masculino adquieran

características degradadas o negativas, como sistema de defensa ante las
incompatibilidades de las demandas internas y externas sobre el individuo. El proceso
educativo fortalece esta represión de las características que se consideran debilidades
y signos de desadaptación social. Para Jung el efecto de esta represión y de la
proyección de una imagen distorsionada de lo masculino y lo femenino es un
formidable obstáculo para el conocimiento entre los géneros:

“(...) la mayor parte de lo que los hombres dicen acerca del erotismo femenino y la
vida afectiva de las mujeres se deriva de sus propias proyecciones del anima y
distorsionado de acuerdo con esto. Por otra parte, lo que las mujeres asumen sobre los
hombres proviene de la actividad del animus que produce todo tipo de falsas
explicaciones” (Jung, 1925: 82).

Uno de los múltiples equívocos de estas representaciones entre los géneros son los
clichés de los hombres acerca del rol de las mujeres en relación con los sentimientos. A
las mujeres se les ha cargado con las funciones relegadas por la psique masculina, en
tanto que los hombres presumen que lo que ellos no tienen dentro de su
funcionamiento consciente, lo tienen las mujeres. Como la aclara el psicólogo James
Hillman, cuando Jung declara en su teoría de los tipos psicológicos que en las mujeres
predomina más la función emotiva, sus observaciones se refieren a la cultura
occidental de su tiempo, mas no a una ley psicológica:

“Uno de los clichés más insidiosos de nuestro tiempo (...) es el que declara que el eros
y el sentimiento tienen una afinidad con la mujer. En este modelo el sentimiento de los
hombres nunca puede ser comprendido adecuadamente de manera que los
sentimientos de amistad son rotulados como homosexualidad latente o transferencia.
En una sociedad en que los hombres deben mirar hacia la mujer para su educación
sentimental (valores morales y estéticos, organización de las relaciones (...) expresión
de sentimientos), el tipo emotivo masculino deberá ir por el mundo en disfraz (...)
(Hillman, 1971: 118).

Igualmente, privilegiar las funciones y principios psíquicos correspondientes al propio

sexo conduce a una “especialización de la conciencia del hombre y la mujer:

“Así como la mujer muchas veces es claramente consciente de asuntos sobre los
cuales el hombre todavía está en la oscuridad, hay campos de experiencia en el
hombre que para la mujer siguen en las sombras (Jung, 1925.959.
Si la actitud consciente del hombre privilegia y, por tanto, logra un mayor
conocimiento de la dimensión objetiva de la vida, lo subjetivo es para la mujer más
conocido que lo objetivo: la mujer tiene una conciencia muy fina de las relaciones
personales, cuyas sutilezas escapan del todo al hombre.

127
No obstante, el temor y represión de lo femenino en el hombre va más allá de esto. En
la medida en que la totalidad del inconsciente es simbolizada por la madre universal,
representa una figura amenazante, tenebrosa y misteriosa, que “ataca” al yo en su
estado consciente. amenazando destruir el precario orden construido por el yo. A partir
de esta concepción Jung se explica los fenómenos históricos y religiosos occidentales
que establecen un parentesco entre diablo y mujer que la asocian con la tentación al
pecado, y que excluyen el símbolo femenino de la trinidad cristiana.

LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL MATRIMONIO Y LA SOCIEDAD.

El análisis del proceso de transformación psíquica dentro del individuo condujo a Jung
a plantear algunas hipótesis sobre la relación matrimonial. Propuso que para el hombre
común, el amor en su verdadero sentido coincide con la institución del matrimonio,
mientras que para la mujer el matrimonio no es una institución sino una relación
humana de amor.

En tanto la mujer es mucho más “psicológica” y en esa medida más abierta al

inconsciente, en el hombre predomina la lógica que, más que un apoyo, constituye un
obstáculo para la integración de los contenidos del inconsciente. Esto, en el campo de
las relaciones de género, implica que el hombre para encontrarse con la mujer a mitad
de camino, debe entrar en el territorio del inconsciente. Jung consideraba que en este
proceso de encontrarse a mitad de camino la mujer había recorrido un mayor trecho
en tanto había logrado una mayor integración de los aspectos masculinos que el
hombre en los elementos femeninos de la psique.

Esta ventaja de la mujer moderna sobre el hombre en el proceso de individuación

ayuda a explicar la crisis moderna del matrimonio. La integración por parte de la mujer
de elementos considerados culturalmente como masculinos, tales como la autonomía y
el juicio crítico, problematizan el matrimonio tradicional para la mujer, mientras que
“para aquellos enamorados con la masculinidad y la feminidad per se, el matrimonio
tradicional es suficiente” (Jung, 1927:67-68).

Para la psicología junguiana es claro entonces que el matrimonio, como relación

psicológica creativa y no solamente como relación sexual, contractual y de dominación
y subordinación, implica la integración en el hombre de la dimensión femenina
inconsciente y en la mujer de lo masculino en su psique. En esta medida quedaría
posibilitado el sujeto:

“(...) para entablar unas relaciones con el otro, a nivel personal profundo, es decir, de
un yo-tú, sin quedarse enredado en un enamoramiento superficial de carácter
narcisista – el hombre y la mujer comienzan enamorándose de su anima o animus
proyectados en el compañero erótico – ni en los prejuicios del sexo, por los que se
exalta o rebaja exageradamente al sexo opuesto, sin lograr verlo con ojos de realidad,
en su status de persona humana. (Con la integración del anima-animus) el hombre y la
mujer saben, por experiencia vivencial, que el misterioso atractivo (...) procedía en su
dimensión de fascinante numinosidad perturbadora, del aspecto no reconocido y no
aceptado de la propia personalidad arquetípica; su deseo del otro pierde la urgencia de
buscar en él o ella algo inefable que venga a llenar el hueco carencial de su ser. Con
esto el sujeto se prepara, por una parte, a la verdadera paternidad o maternidad

128
psicológica, es decir, a la creatividad cultural en sentido profundo, y no meramente a
la productividad y rendimiento sociales, y, por otra parte, a soportar la soledad”
(Vásquez, 1981:298),

La visión de Jung en 1929, sobre el papel de la mujer en la sociedad europea de

postguerra, de su movimiento psíquico y social contra la historia y la cultura
prevalente, puede encontrar un paralelo con la crisis del matrimonio convencional, así
como el significado de algunos movimientos femeninos de la Colombia actual.

“La psique europea ha sido desgarrada por la barbarie de la guerra. Mientras el

hombre repara los destrozos externos, la mujer cura las heridas internas, y para esto
requiere su instrumento más importante: una relación psíquica. Pero nada obstaculiza
esto más que la exclusividad del matrimonio medieval, ya que hace que la relación sea
totalmente superflua. Las relaciones – psicológicas- sólo son posibles si existe una
distancia psíquica entre la gente, en la misma forma que la moralidad presupone
libertad. Por esta razón la tendencia inconsciente de la mujer apunta a desatar la
estructura matrimonial (tradicional), lo cual no significa la destrucción del matrimonio
y la familia” (Jung, 1927: 74).

EPÍLOGO.

Como anotábamos al comienzo de este escrito, en Jung las identidades psicológicas

“heredadas”, sean éstas familiares, culturales, o biológicas, son el principal problema
para la realización de una humanidad plena. Como hemos visto, de estas identidades
la última, la más arraigada y la más difícil de trascender es la de género.

Jung fue un personaje obsesionado por los problemas intrapsíquicos y no profundizó

sobre las implicaciones sociales de los procesos de individuación. Aun que de forma
todavía incipiente, con algunos colegas del área de género y democracia de la
Asociación de Trabajo Interdisciplinario (5)hemos comenzado a mirar algunas
implicaciones de la teoría junguiana en los procesos de democratización de las
relaciones de género y de la sociedad.

• La importancia de articular los análisis sociales y culturales a la dimensión

inconsciente de la vida femenina y masculina, de tratar de develar esas imágenes
profundamente arraigadas y ocultas del otro, imágenes estereotipadas, degradadas o
por el contrario idealizadas, que encuentran sustento no sólo en la cultural nacional,
sino en los más profundos temores y resistencias frente a los contenidos inconscientes
tanto individuales como colectivos.
• La necesidad de diferenciar la dimensión erótico-sexual y sociocultural, de los
procesos eminentemente psicológicos (intrapsíquicos). Se trataría de reconocer la
autonomía de lo psicológico en contravía de muchas conceptualizaciones
contemporáneas de la problemática de género, para las que lo psicológico sería una
variable dependiente de factores erótico-sexuales o socioculturales.
• La posibilidad de “de-sexualizar” las concepciones sobre la identidad de género,
señalando que la batalla entre los sexos no sólo se libra en el terreno de la sociedad y
la familia, sino que lo femenino y lo masculino, en cuanto representaciones simbólicas,
libran una guerra dentro de la psique de cada hombre y de cada mujer.
• La crítica de la noción de “complementariedad” –utilizada para explicar y justificar las

129
diversas especializaciones de la mujer y el hombre en la familia, en el trabajo, en la
sociedad en su conjunto -, ya no sólo en función de equidad o justicia social,
económica y política, sino en cuanto imagen degradada de la complementariedad de
los elementos masculinos y femeninos dentro de la psique.
• Los peligros psíquicos para la mujer moderna de adquirir protagonismo social y
cultural al precio de una “masculinización” unilateral de su conciencia. Esta aceptación
consciente de los valores y actitudes legitimados en la esfera de lo público, no sólo
entraña el riesgo de la supresión de los elementos femeninos en la conciencia de la
mujer moderna, sino que obstaculizaría a largo plazo el necesario movimiento
compensatorio de “feminización” de la cultura occidental contemporánea, en especial
en la esfera de lo público.
• La importancia de “humanizar” las representaciones y las relaciones entre los
géneros por medio del descubrimiento, aceptación e integración psíquica de los
símbolos femeninos y masculinos, proceso necesario para construir verdaderas
relaciones psicológicas en las cuales entren en juego la totalidad de las funciones
psíquicas: las consideradas “masculinas” –razón, sensación- y a las que se les atribuye
un carácter “femenino”: la intuición y el sentimiento.

JUNG: UNA ANTROPOLOGÍA

EL ESTATUS "A PRIORI" DE LOS ARQUETIPOS JUNGIANOS

Fermín Sainz, S.J.

Fermín Sainz fue Doctor en Psicología y especialista en Jung. Dedicó más de 35 años al trabajo pastoral en
los barrios marginados de su país y fue profesor de psicología en la UCA (Universidad Centroamericana José
Simeón Cañas, Salvador), junto con otro sacerdote psicólogo, Ignacio Martín-Baró. En 1977 dejó El Salvador
y estudió en la Universidad Javeriana de Bogotá, en donde realizó este trabajo de grado, del cual
transcribimos el Prefacio. El autor falleció en Salvador en 1999. El texto que se presenta a continuación es el
prefacio de su tesis doctoral.

 La presente investigación tiene un objetivo: investigar el status a priori del arquetipo
jungiano como conocimiento y proyección; de paso, se sondean las posibilidades que la
obra de Jung ofrece para una Antropología Filosófica.

La propia vida de Jung es punto de partida. Jung separó lo científico de lo personal y

fue reacio a las autobiografías. Ello no impidió que su investigación eligiera la
subjetividad. "Miró a su propia alma con un telescopio. Y vió y mostró que lo que
parecía tan irregular eran bellas Constelaciones; y añadió a la consciencia mundos
ocultos". Esta subjetividad tiene una categoría de existencia per se y es condición a
priori universal. Opinión que se fundó inicialmente en sus vivencias infantiles y
temperamento introvertido. Jung experimentó como pocos y desde muy niño, la tágica
interrogante sobre el bien y el mal en el mundo, sobre el significado del hombre, su
vida y su universo. Buscó una respuesta en la Filosofía. De Schopenhauer y, sobre
todo, de Kant aprendió que la subjetividad era el origen a priori de toda antinomia y de
toda hipostatización. Ciencia y subjetividad, naturaleza y espíritu se hallaban en
función mutua. Esto decidió que eligiera la Psiquiatría. La experiencia con pacientes y,
luego con la investigación de su propia subjetividad, confirmaron las intuiciones
fundamentales en torno a las cuales gira toda su obra. En ella abunda el análisis de

130
material subjetivo: sueños, mitos, premoniciones... Jung valorizó la vida interior, que
la Introducción relaciona con su obra científica. El hombre Jung significó mucho para el
científico Jung y para su ciencia.

Por eso, la investigación de Jung comparte aspectos del hombre que dan a toda su
especulación un tono existencial y antropológico. El tema central de la obra jungiana
es el proceso de individuación, es decir, la realización consciente o individualizada de
pre-orientaciones aprióricas de la psique. Sólo así el hombre no sucumbirá a una
sociedad masificada, inconsciente y alienada. En este sentido, Jung es intérprete de
nuestra condición humana y puede ofrecer elementos importantes para una
Antropología Filosófica tal como la define o, más bien, describe Martín Buber.

Me propongo presentar los elementos que la Psicología Analítica de Jung ofrece para
una Antropología Filosófica tal como la descrita por Martin Buber, o sea capaz de
asumir la dialéctica de la consciencia y del inconsciente (Paul Ricoeur). Pero precisar
los linderos de la Filosofía y de la Psicología es difícil. Los malentendidos son
inevitables. Jug parece ofrecer más posibilidades a la Fenomenología que al Kantismo
porque parte de vivencias primordiales. Jung aplicó una "reducción fenomenológica"
que le dió acceso indirecto a una subjetividad inconsciente colectiva y a una
"deducción" psicológica de los modos arquetípicos como esta subjetividad unifica,
constitutiva y no sólo regulativamente a la experiencia psíquica. Tanto Jung como
Husserl buscaban su "coherencia interior" por una ascesis o "suspensión de la puesta
natural del mundo". Dónde coinciden Jung y Husserl y dónde se separan en esta
reducción fenomenológica depende de dónde trazar la línea entre el nivel "psicológico"
de la vivencia y el nivel "metafísico". Pero ambos partieron del mundo vivido más bien
que del mundo solamente pensado, buscando las experiencias originales y los
significados primordiales. A diferencia de la intuición eidética, la intuición jungiana
presenta un contenido siempre relatum a un inconsciente. Por eso las coherencias de
sentido solo son captables por aproximación. No hay un acto humano del que podamos
probar que es plenamente consciente. La experiencia "total" sólo se refiere a la parte
consciente de ella. Por eso la consciencia tiene estructura de "horizonte" en el sentido
de que consciente e inconsciente están en función compensatoria y complementaria.
La reducción fenomenológica debe terminar en una constitución del self, en una ex-
sistencia. Así sale el hombre de sus identificaciones inconscientes, discrimina los
caracteres noemáticos del objeto y pasa de la consciencia no tética a la tética.
Entonces el hombre descubre que la psique siempre está espontánea y
automáticamente en dirección a -intendit- algo: su individuación desde su
indiferenciación original.

Jung es, ante todo, psicólogo. El hombre es su psique, principalmente. Los conflictos
humanos tienen un aspecto psíquico necesario, en cuanto la subjetividad es
significante e interpretante a priori. Ella posee el secreto de los significados a priori. De
ahí que sea necesario precisar en qué sentido Jung propone a la subjetividad como
condición a priori general, principio sui generis o categoría de existencia per se.

En este análisis, la psique se muestra dinámica y escindida. Nada mejor que el

concepto de "energía psíquica", tensa, dividida o polarizada entre opuestos extremos,
uno de ellos más relacionado con fuerzas biológico-instintivas; el otro más relacionado
con significados. Ambos aspectos se manifiestan en los productos de la imaginación, la

131
cual muestra así una función de mediación intuitivo-sintética, que muchas escuelas
filosóficas han aceptado.

Alestudiar estos productos de la imaginación en los mitos, sueños, estados normales y

patológicos en el hombre de todas las edades y latitudes, se descubren ciertos temas y
elementos formales que se repiten continuamente, con una generalidad empírica,
histórica y cultural, suficiente para inferir pautas significativas "a priori" colectivas e
inconscientes. Serían "arquetipos" o "categorías" de la imaginación, cuyas
manifestaciones visibles podrían ser llamadas "imágenes primordiales".

Estos temas y elementos formales que aparecen básica y repetidamente en los

productos de la imaginación se relacionan con situaciones existenciales y sus
correspondientes estados bio-psíquicos, a los que significan en una "a priori"
correspondencia fuerza-sentido (o significado). El a priori del significado justifica una
epistemología y hermenéutica empíricas.

El significado tiene un carácter "a priori" localizado en la imaginación, forma de todas

las funciones psíquicas. Es ella función intuitivo-configurativa de los procesos p
´siquicos. Siendo estos procesos también afectivos, el significado presenta un
elemento afectivo valorativo que comunica intensidad o significado al significado. Los
significados primordiales son referencias a situaciones existenciales primordiales, que
se repiten en el hombre de todos los tiempos y son constitutivas del proceso de
individuación hacia el self.

Esto muestra que el "a priori" jungiano tiene un carácter constitutivo, como en Cassirer
(y como en Kant respecto a categoría-esquema-intuición sensible). De aquí el concepto
jungiano de símbolo: un significado que intenta expresar, a la vez, lo empírico y su
referencia a lo meta empírico, "este lado" y el "otro lado" del objeto y de la psique, la
totalidad en la parte. El hombre recurre al símbolo para expresar conocimientos límites
y situaciones límites en las que proyecta su subjetividad. La parte es concebida en
función de formas o totalidades "a priori" psíquicas que la preceden. Cassirer lo
expresó también, pero filosóficamente, con su teoría sobre la función de las formas
simbólicas. El hombre es un animal simbólico.

Jung añade que estos significados simbólicos son colectivos o inconscientes, es decir,
expresan, de alguna manera, a los procesos bio-psíquicos en cuyos núcleos o pautas
se hallan virtualmente los significados arquetípicos. La reflexio los hace conscientes y
el instinto creador los expresa imaginativamente "como el ojo expresa la onda en la luz
y en color". Los significados arquetípicos expresan activaciones bio-fisionerviosas las
cuales, por una reflexio intuitiva -syn-opsis-, son expresadas a la manera de las cosas,
situaciones o personas en una imagen simbólica. En ésta puede ver el inconsciente su
propio "rostro".

Esta correspondencia orgánico-significativa revela dos principios "a priori" concebidos

como opuestos, pero en coincidencia significativa acausal, y como reveladores de una
totalidad anterior a ellos, más "a priori" que ellos mismos, un Unus Mundus de cuya
totalidad el "self" es símbolo, pues en el "self" experimenta el hombre la totalidad, y,
en ese sentido, la imago Dei.

132
La obra de Jung es así una Antropología. Toda ella ha explicitado el mito del
Anthropos: "el impacto de la personalidad superior, del hombre interior, sobre la vida
de cada individuo", o también, "el espinoso problema, sobre la vida de cada individuo",
o también, "el espinoso problema de la relación entre el hombre eterno (el self) y el
hombre empírico, en espacio y tiempo". Este hombre eterno e interior, desde "dentro"
es pro-yectado (reflejado) sobre la imaginación de cada uno, como si tomara carne y
hueso en la dimensión tridimensional de la imago.

He intentado dejar que Jung hable, anotando las fechas por dos razones: primera, el
pensamiento científico de Jung evolucionó a lo largo de 61 años de investigación;
segunda, aunque la psicología de Jung se abre a lo meta-empírico, Jung no pretendió
hacer Metafísica, ni Antropología Filosófica. Sus propias palabras debían servir de
referencia a toda reflexión que quizás pudieran promover o justificar.

La fuente principal de mi investigación es la primera edición crítica en inglés, de las

obras de Jung, realizada por la Fundación Bollingen y publicada por la Princeton
University Press en los Estados Unidos y Routledge and Kegan Paul, Ltd en Inglaterra.
De los diecinueve volúmenes que comprende, no he podido contar con dos aún no
publicados (el 18 que contiene material póstumo y miscelánea, y el 19 dedicado a
Bibliografía e Índices).

JUNG, EL GÉNERO
Y LA ESCUELA COEDUCATIVA
Ana Rico de Alonso
Juan Carlos Alonso

http://www.adepac.org/P06-2.htm

Juan Carlos Alonso González es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), con Especialización en Gestión
Humana (Universidad de los Andes), Especialización en Política Social y Maestría en Estudios Políticos
(Pontificia Universidad Javeriana). Director y fundador en 1995 del Grupo Amigos de Jung Colombia. Docente
e investigador de la Pontificia Universidad Javeriana, de la Facultad de Psicología y de Estudios Políticos y
Relaciones Internacionales. Correo electrónico: jalonso@javeriana.edu.co

Ana Rico de Alonso. Socióloga, Universidad Nacional de Colombia y Bryn Mawr College, EE.UU. M.A. Estudios
de Población, Pontificia Universidad Javeriana. Investigadora social y docente en las áreas de género,
educación y familia, en la Universidad Nacional y en la Javeriana. Integrante del grupo Amigos de Jung
Colombia. Correo electrónico: adealo2003@yahoo.com 

Este documento hace parte del libro El Telar de los Valores: una formación en valores con perspectiva de
género (2002), Bogotá: Javergraf, Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, el cual se basó
en una investigación financiada por el Instituto de Investigación Educativa y Desarrollo Pedagógico (IDEP) y
fue realizado por el Grupo Política, Género y Democracia, del cual hacen parte los autores de este artículo .

 LA COEDUCACIÓN ANTE EL ANDROCENTRISMO

133
La sociedad colombiana, al igual que la gran mayoría de las sociedades occidentales,
ha experimentado aceleradas y radicales transformaciones que atraviesan múltiples
sectores de la organización social; la concentración de la población en centros urbanos,
causa y efecto de los cambios en los mercados laborales, ha ido propiciando y
fortaleciendo transformaciones en prácticamente todos los órdenes, desde la familia, la
escuela, la política.

En estos procesos se ha producido también una revolución en la división sexual de las

tareas sociales, que incluye los roles y las funciones que desempeñan las mujeres y los
hombres . Lo anterior no implica que los procesos se hayan dado de manera
coherente, articulada y armónica, sino por el contrario, se han modificado radicalmente
las estructuras en muy corto tiempo, y no se ha configurado todavía un nuevo orden.
La salida de la mujer del ámbito doméstico ha sido un fenómeno cuyo impacto sobre el
tejido social se ha banalizado o condenado convirtiéndose sin mayor análisis en un
indicador de desarrollo per se. Como lo plantea Adela Cortina, este hecho modificó de
raíz las bases en que se fundamentaba no sólo la organización social sino la
configuración del Estado: la división sexual tradicional garantizaba el cumplimiento
especializado y segmentado, de las funciones de producción y representación pública a
cargo de los hombres y de reproducción en el ámbito privado, doméstico, a cargo de
las mujeres (Cortina, 2000).

En la actualidad coexiste una organización pública en la que participan de manera

desigual tanto en intensidad como en reconocimiento, mujeres y hombres, junto con
una organización doméstica en la que aún el grueso de las responsabilidades, que se
asignan desde lo social y se internalizan en la psique, están a cargo de las mujeres.
Esta desarticulación ha tenido serias implicaciones en las posibilidades de consolidar un
nuevo orden en el que efectivamente se cumplan en la práctica, los idearios de la
sociedad moderna y democrática: igualdad de oportunidades para todos/as los/as
ciudadanos/os, desarrollo equitativo de potencialidades, redistribución del capital
global, acceso a la comunicación, a la representación y a la toma de decisiones. El
peso de las representaciones tradicionales de género junto con la ausencia de políticas
decididas que generen los canales efectivos para el acercamiento al ideario, se
constituyen en factores retardatarios del cambio. La relación familia-escuela-sociedad
adquiere significación creciente con exigencias específicas a cada escenario.

Con este reconocimiento, pretendemos detenernos en el escenario escolar, con el fin

de apuntar a una comprensión de su dinámica actual, sus coherencias e incoherencias,
pero sobre todo, en su inmenso potencial para generar cambios de gran alcance en
grupos muy grandes de población que están en fases cruciales de su constitución como
sujetos sociales.

Una de las funciones básicas de la escuela es formar para el desarrollo de una

ocupación (oficio, profesión), que le permita al sujeto cubrir la supervivencia suya y de
su grupo familiar. La selección que hace un joven de una ocupación no sólo define las
posibles trayectorias laborales y económicas de un individuo, sino que determina en
gran medida, las características de su proyecto de vida. La formación que se imparte
en la escuela, por ende, puede desarrollar o no muchas de las potencialidades de
las/os alumnas/os y así mismo puede estimular o inhibir la selección de campos
disciplinares que conduzcan a su vez a determinadas opciones ocupacionales.

134
Como una ilustración de las tendencias de orientación de la escuela actual en
Colombia, puede analizarse la selección de carreras que hacen mujeres y hombres.
Pese a que aún se afirma que las mujeres continúan teniendo como primera opción las
carreras “femeninas”, los resultados del estudio de Francisco Pérez (1998) demuestran
lo contrario. El autor encuentra que las carreras con mayor demanda en los dos sexos
son medicina, administración de empresas, contaduría y derecho, todas ellas
consideradas carreras tradicionalmente masculinas, aunque no sucede lo mismo con la
demanda ni la participación real de los hombres en las carreras femeninas. De otra
parte, prevalecen aunque con tendencia a la reducción, las brechas salariales que se
reconocen a hombres y mujeres. Las ocupaciones relacionadas con el servicio a otros,
como la educación, la enfermería o el servicio doméstico, reciben las remuneraciones
más bajas, mientras que hay una sobrevaloración de las ingenierías a las que se
considera como el nirvana del desarrollo .

El origen de los estímulos sesgados que conducen a la demanda de carreras

masculinas puede detectarse en la educación básica, en donde el reto de la equidad de
género ha apuntado a generar igualdad de oportunidades para las niñas, pero ha sido
hecho dentro de referentes masculinos: fortalecer capacidades e intereses en el área
de las matemáticas y en las ciencias “exactas”. Esta estrategia resuelve parcialmente
una dimensión de la desigualdad, diversificando el acceso de las mujeres pero
fortaleciendo la valoración de los campos de quehacer masculino, en el predominio de
la razón, afectando superficialmente la división sexual tradicional. La escuela orienta la
función de formación fundamentalmente hacia capacitar para el desempeño de una
ocupación, pero no ofrece una formación para la vida en un sentido mucho más amplio
e integral; por ello, como anota Marina Subirats en diferentes escritos, ninguna
sociedad considera imprescindible enseñar ni aprender a cuidar un recién nacido, a
preparar una comida, a conocer los efectos de un lavado sobre los tejidos, a atender
las necesidades cotidianas, a tejer o a coser. Tales conocimientos parece que no
ameritan ser objeto de una asignatura en el pensum.

“En ese sentido, la unificación de currículums para niños y niñas ha supuesto la

pérdida del aprendizaje de unos conocimientos y actividades que, por ser antaño
exclusivos de la educación de las niñas, se han desvalorizado (Subirats, 1997: 65).

En este sentido se puede decir que la escuela se ha “masculinizado”. Conviene analizar

las transformaciones que se han dado en la educación en el campo del género. Al
revisar la historia educativa de Colombia en los últimos cien años se encuentran tres
etapas que coinciden en la historia de la mayoría de los países (Cremades, 1995).
Estas etapas son: una primera etapa de educación segmentada, con criterios de
ingreso y contenidos diferenciados para cada género; una segunda de educación mixta
en la que “la igualdad anula la diferencia”, y una tercera donde se busca la igualdad
desde la diferencia, denominada Coeducación por la escuela española .

En la actualidad, en el sistema educativo (y en la cultura) de nuestro país, coexisten

con grados variables los tres momentos: permanecen, aunque con tendencia
decreciente, los planteles de educación básica para un solo sexo; a la vez que se
generalizan los mixtos, mientras que la coeducación es apenas el deseo de una minoría
. Podríamos decir que predomina la educación mixta, en la que se ha logrado un
proceso androcéntrico de las mujeres, al imponer un currículum donde predominan los

135
contenidos cognoscitivos y racionales, como referente valorizado con la contraparte de
una valoración diferencial y desigual de los espacios tradicionalmente femeninos.

Robert Johnson, un notable analista junguiano, expresa las consecuencias psicológicas

de la prioridad de lo masculino y la consecuente devaluación de lo femenino en nuestra
cultura (Johnson, 1998: 9-10):

"A la mujer también se le enseñó la idealización de los valores masculinos a expensas

del lado femenino de la vida. Muchas mujeres han atravesado sus vidas con un
constante sentimiento de inferioridad porque sintieron que ser femeninas era `entrar
en segundo lugar´. A las mujeres se las entrenó para considerar que sólo tienen valor
las actividades masculinas, el raciocinio, el poder y las hazañas. Así, la mujer
occidental se encuentra ante el mismo dilema psicológico del hombre occidental:
desarrolla un dominio unilateral y competitivo de las cualidades masculinas a expensas
de su faceta femenina".

Para contrarrestar este desequilibrio, es necesario que desde la educación temprana,

se fomente por igual la valoración de quehaceres tradicionalmente asignados a
hombres y mujeres y que éstos se constituyan en contenidos de la formación integral
de niñas y de niños, para que en la vida adulta ambos puedan asumir colegiadamente
las distintas tareas que requiere la supervivencia social, en los ámbitos público y
privado.

La propuesta de la Escuela Coeducativa (Subirats, 1997; Cremades, 1995) cumple con

este cometido pues tiende a desarrollar en niños y niñas, una actitud positiva tanto
hacia los tipos de tareas femeninas como de las masculinas. Esta propuesta la formuló
esta autora inicialmente para España, y en fecha más reciente, fue asumida como
lineamiento de acción en CEPAL (1998). El término Escuela Coeducativa , en el
contexto que lo utiliza Subirats, busca establecer una diferenciación con la escuela
mixta. Se considera que ésta última no ha conseguido la igualdad en la educación de
niños y niñas, ya que aunque se ofrece un sistema único al que se permite acceder a
las niñas, el modelo pedagógico dominante en tales experiencias ha tenido un carácter
masculino. Desde este punto de vista, no es suficiente con alcanzar una igualdad
formal, en la que no se hagan distinciones entre lo que se considera el saber apropiado
para los niños y las niñas, sino que se debe buscar una igualdad real, en la que no se
obligue a las niñas a quedar incluidas en el modelo androcéntrico, pero además, en la
que se eviten formas ocultas de discriminación que aún se observan dentro del aula y
que suelen ser bastante invisibles por parecer a todos tan "naturales".

Para conseguir una enseñanza realmente coeducativa hay que partir no sólo de la
igualdad en la participación de los individuos, sino también de la integración de los
modelos genéricos. Se busca entonces una educación conjunta que esté dirigida a los
dos sexos pero que presente una real fusión de las pautas culturales que
anteriormente se consideraban como específicas de cada uno de los géneros, sin
apoyarse en la categoría de las "diferencias naturales" entre los sexos ni desarrollando
solamente "lo propio" de los hombres y de las mujeres (Subirats, 1994). Para lograrlo,
se requiere introducir en el currículum y en las relaciones en el aula un conjunto de
saberes que han estado ausentes de ellos, especialmente aquellos con connotación
femenina y por ende devaluados, y que van a permitir el desarrollo de competencias

136
de empatía social: puericultura, culinaria, primeros auxilios. Asimismo, este modelo de
escuela pretende una mayor valoración de las actitudes y capacidades relacionadas
con tales ocupaciones para fomentar que todo esto se traduzca en conductas. En otras
palabras, la escuela coeducativa debe estar orientada a que niños y niñas sean
tratados con la misma atención, se les permita el mismo tipo de protagonismo, puedan
desempeñar las mismas actividades, tengan las mismas oportunidades y en donde los
valores tradicionalmente atribuidos a hombres y mujeres sean considerados
igualmente importantes y transmitidos por igual a unas y otros.

Si se logran las transformaciones que propone el modelo coeducativo, puede esperarse

a mediano plazo un cambio paulatino en toda la sociedad. En el ámbito laboral, por
ejemplo, la propuesta apunta a modificar los referentes de la división sexual del
trabajo para que desde pequeños, los niños y las niñas valoren las necesidades
sociales derivadas de la producción, de la misma manera que aquellas derivadas de la
reproducción. Esto llevará a que mujeres y hombres logren la formación y las
capacidades necesarias para tener acceso, en igualdad de oportunidades y de
valoración a tareas anteriormente asignadas diferencialmente a mujeres u hombres.

LA COEDUCACIÓN Y LA TEORÍA JUNGUIANA

Si bien los lenguajes disciplinares que predominan en la fundamentación teórica de la

propuesta coeducativa podrían ubicarse en los campos de la sociología, la antropología
y la educación, sus contenidos se enriquecen especialmente con los aportes de la
teoría junguiana. Algunos conceptos de la teoría formulada por el médico y psicólogo
Carl Gustav Jung permiten entender el abordaje de las relaciones entre lo femenino y
lo masculino, no sólo como una relación entre géneros, sino como dimensiones
inherentes a la subjetividad tanto de hombres como mujeres, permitiendo hacer un
puente entre la dimensión socio-cultural de la escuela y la dimensión psíquica de sus
actores, principalmente docentes y estudiantes. De esta manera, el acercamiento entre
los géneros no se produce sólo a partir de procesos socioculturales, sino de las
representaciones en la psique de cada individuo.

Existen cuatro conceptos de la psicología junguiana que son especialmente útiles para
respaldar la propuesta coeducativa: los tipos psicológicos, la proyección, la
contrasexualidad y la individuación. Hablaremos en primer término del primer aspecto.

Según la teoría de los tipos psicológicos enunciada por Carl G. Jung, las personas
procesan la realidad de una manera distinta y tienen una actitud psíquica diferente.
Representan dos componentes diferentes pero complementarios en los tipos
psicológicos: las funciones psicológicas y las actitudes psíquicas. Según este enfoque,
nuestra conciencia opera a través de cuatro funciones: la Sensación, la Intuición, el
Pensamiento y el Sentimiento . Según Jung, en cada persona estas funciones de la
consciencia no están desarrolladas por igual, sino que predomina una de esas
funciones, la llamada función dominante; hay otras dos que operan como asistentes de
esta principal y una cuarta que permanece sin desarrollar. Estas funciones son innatas
y la cultura puede facilitar o inhibir su desarrollo. Importa hacer la precisión de que no
se trata de afirmar que unas funciones sean mejores que otras, sino que todas son
complementarias y es un proceso de madurez y de desarrollo humano el esfuerzo por

137
desarrollar aquellas funciones que por herencia e historia personal del sujeto, están
más inhibidas.

El segundo componente, las actitudes, tienen que ver con la dirección en que está
orientada nuestra energía psíquica y sólo hay dos actitudes: la introversión y la
extraversión; las personas tienen dominante una de las dos y la otra poco
desarrollada. Los/as introvertidos/as orientan su energía psíquica hacia el interior y por
ello se interesan bastante más por el mundo interno. Las/os extravertidas/os, por el
contrario, orientan su energía psíquica hacia fuera, disfrutan moviéndose en el mundo
externo y les incomodan las incursiones en su interior.

Es posible descubrir una vinculación entre los tipos psicológicos y las diferencias de
género, y es que, así como hay personas con tipología distinta, así también existen
algunas sociedades con diferencias de tipología, es decir, que promueven unas
tipologías más que otras y desarrollan unos modelos colectivos que valoran más unas
tipologías que otras. En Estados Unidos, país para el que hay evidencia empírica, pero
que podemos considerar un tanto representativo de la cultura occidental, un 75% de
las personas son pensadores extravertidos, con mayoría de hombres en esta categoría,
y sólo un 25% son sentimentales introvertidos, con mayoría de mujeres en este
segmento (Pascal, 1998). Es decir, la cultura occidental promueve y refuerza las
funciones del pensamiento y la sensación, así como la actitud extravertida, típicamente
masculinas, y por el contrario, subvalora las funciones del sentimiento y la intuición, al
igual que la actitud introvertida, asociadas culturalmente con lo femenino.

Para el desarrollo de la personalidad, es entonces necesario permitir que la función

inferior encuentre la manera de expresarse. Se resalta el potencial de riqueza
pedagógica que tiene esta teoría, en dos sentidos: de una parte, es una fuente de
posible crecimiento personal, ya que es posible reconocer nuestras partes ignoradas y
temidas, para comenzar a trabajar por su desarrollo. De otra parte, el hecho de
reconocer las reacciones emotivas que acompañan las manifestaciones de las
funciones subdesarrolladas, tan pronto como se presentan, facilita el entendimiento y
ayuda a manejar las fricciones cotidianas con personas de diferente tipología. Una
labor de la escuela, en su tarea de buscar el desarrollo equilibrado de todas las
potencialidades humanas, es la de desarrollar estas funciones y actitudes deficitarias.

De otra parte, en el campo de la psicología se ha tendido a analizar la cuestión de las

diferencias de género bajo argumentos esencialistas en términos de déficit y de
"envidias" sobre lo que falta o está disminuido en uno u otro sexo. La psicología de
Jung es en cierto modo una excepción, especialmente con el desarrollo que han tenido
sus teorías en algunas corrientes posteriores a su muerte. Como ya se dijo, además de
su teoría de los tipos psicológicos, existen otros tres planteamientos de la teoría
junguiana que son aplicables a las diferencias de género. Uno es el de la proyección,
otro el de la contrasexualidad y un tercero es el de la individuación.

Para comenzar, la división en la historia de los seres humanos, en dos sexos de los que
se forman representaciones diferentes, que atribuyen características específicas de
cada uno y excluyentes del otro, tiene consecuencias importantes en el funcionamiento
psicológico de las personas. Cada uno de los sexos desarrolla fuertes imágenes y
representaciones internas sobre lo masculino y sobre lo femenino; a la vez que una

138
persona se identifica con una de ellas (la feminidad o la masculinidad), desarrolla otras
representaciones inconscientes en torno al otro sexo (Young-Eisendrath, 1999). Estas
representaciones y atribuciones sociales de género a la vez que abren posibilidades a
determinadas conductas e identidades igualmente cierran otro tipo de alternativas .

El concepto de proyección es un componente importante en esta formación de las

representaciones de género. Este concepto, compartido tanto por Jung como por
Freud, puede entenderse como el proceso mediante el cual los contenidos de nuestro
propio inconsciente son rechazados y percibidos en las otras personas (Sharp, 1994).
Así, la combinación entre la imagen de género transmitida por los padres y los
contenidos de género proyectados provocan un complicado juego de roles. Por
ejemplo, si como producto de la socialización familiar, una mujer se ve a sí misma,
ante todo como un ser femenino, pasivo y colaborador, tenderá a proyectar sus
aspectos rechazados más activos, agresivos y autónomos a los demás, sobre todo a los
hombres, en caso de poseer el estereotipo que representa a los hombres con estas
características. De esta manera, las mujeres pueden acallar sus actitudes autónomas si
asumen que los hombres son más independientes y racionales por naturaleza. A la
vez, un hombre no llegará a percibir ni aceptar sus propias capacidades relacionales y
orientadas al cuidado de los demás, si las percibe exclusivamente como propias de las
mujeres. Y así sucesivamente, con lo cual ambos sexos pierden aspectos de sí mismos
para siempre. Además, la proyección es un mecanismo complejo que genera un juego
dinámico e interpersonal ya que el receptor de la proyección en ocasiones "se siente
atrapado o forzado a poner en práctica la fantasía inconsciente de quien proyecta"
(Bion en Young-Eisendrath, 1999: 319).

La teoría de la contrasexualidad es otra perspectiva importante de la psicología

junguiana al tema de género, ya que introduce algunas variaciones a lo que acabamos
de decir. Según su concepto de la contrasexualidad, todos y todas poseemos
interiormente una personalidad del sexo opuesto, derivada de los rastros genéticos del
otro sexo. La contribución de tal concepto apunta principalmente a la problemática de
la relación entre los géneros. Jung se pregunta ¿cómo podría el hombre comprender a
la mujer, y viceversa, si cada uno de ellos no tuviese psicológicamente una imagen del
sexo contrario y complementario en su interior? (Vásquez, 1981). Los nombres latinos
con los que Jung identificó estas personalidades fueron el ánima, para la parte
femenina en el hombre, y el ánimus para la parte masculina en la mujer; tanto ánima
como el ánimus representan los residuos de la experiencia que cada sexo ha elaborado
de su contraparte sexual desde su vivencia psíquica interior. En sus manifestaciones
como imágenes cargadas de afecto, estas subpersonalidades configuran todo aquello
que poseemos del sexo opuesto en estado de latencia, "una especie de alma gemela
de potenciales tanto ideales como desvalorizados" (Young-Eisendrath, 1999: 315).

El principal aporte junguiano es hacer ver que esas representaciones que tienen los
individuos acerca del otro sexo, no pertenecen al "otro" sino que son elementos
"propios". El ánima en el hombre es su aspecto femenino interno, y el ánimus para la
mujer es su aspecto masculino interno. Si se lo analiza con detenimiento, se descubre
que el concepto de contrasexualidad tiene implícito un enorme potencial de conciliación
individual y entre los géneros. Permite, por ejemplo, contrarrestar las proyecciones de
género que llevan a actitudes devaluadoras del otro sexo. Involucra al `sexo opuesto´
en nosotros mismos. Se trata de que cada sexo descubra el hondo sacrificio que

139
significa proyectar en el otro sexo cualidades que debido a esa proyección, nunca
podría desarrollar en sí mismo.

Hay que ser cautelosos al contemplar las características asociadas con el ánima y el
ánimus. Parte del riesgo surge de los estudios junguianos basados en la simbología de
los mitos y cuentos de hadas, que llevan a analizar las representaciones tradicionales
que tiene cada uno de los sexos, en las que lo masculino responde al logos, la
racionalidad, la independencia y la objetividad, mientras que lo femenino se asocia con
el eros, la capacidad relacional y la subjetividad. El riesgo teórico que puede desvirtuar
los beneficios mencionados de los conceptos de proyección y contrasexualidad en el
campo de género, consiste en tomar los roles atribuidos al ánima y al ánimus como
inmodificables en lugar de verlos como resultado de circunstancias culturales y por
tanto sujetos a cambio. En efecto, si los contenidos atribuidos al ánima y al ánimus se
consideran algo natural, lo que se estaría aceptando es la legitimidad de la desigualdad
de los géneros. Por el contrario, es necesario comprender que el género es una
construcción social y que por tanto los roles de género son flexibles; que las
representaciones de ánima y ánimus "se encuentran coloreadas por la cultura y,
pueden, por tanto ser móviles y cambiantes en sus contenidos" (Vélez, 1999: 160).

Un trabajo de desarrollo personal consiste entonces en reconocer las inequidades de

género y esforzarse cada uno por modificarlas. Cuando hombres y mujeres insisten en
sostener una marcada división entre los sexos, asumiendo que las mujeres son
naturalmente más relacionales y los hombres más autónomos, están dejando de tener
en cuenta el carácter cambiante de tales representaciones y se arriesgan unos y otros
a perder para siempre partes vitales de ellos mismos.

Un cuarto concepto importante de la teoría junguiana y que complementa los

anteriores es el de individuación, descrito por Jung como el proceso de reconocimiento
e integración de conflictos internos y de complejos conscientes e inconscientes,
incluida la contrasexualidad. Es el auténtico desarrollo de la personalidad que se logra
al integrar de manera armónica todos los componentes contrapuestos como lo
masculino y lo femenino. Este reconocimiento de la propia escisión aporta la habilidad
para `desidentificarse´ de ciertos aspectos de la misma, lo que supone desarrollar la
capacidad de autorreflexión para llevar a cabo cambios cognitivos pero principalmente,
de comportamientos. Este concepto implica una creciente percepción de nuestra
realidad psicológica, incluyendo el desarrollo de las cualidades del sexo opuesto. De
esta manera presenta la capacidad potencial de cada sexo de integrar a su opuesto. De
esta manera presenta la capacidad potencial de cada sexo de integrar a su opuesto.
Por ejemplo, para el hombre, integrarse con su ánima durante la individuación significa
“reconocer y diferenciar su función de sentimiento despreciado como algo propio de
mujeres y reconquistar así su capacidad de amar las cosas” (Vásquez, 1981: 294).

Son estos conceptos junguianos presentados acá de manera bastante sucinta los que
consideramos de una gran riqueza teórica, por su utilidad pedagógica para promover el
cambio en docentes y estudiantes de las instituciones educativas; permiten crear las
bases para ofrecer espacios de reflexión sobre las imágenes y representaciones del
sexo opuesto presentes en cada uno de nosotros, así como las consecuencias de las
proyecciones, que sirvan de base a la posterior construcción de una Personalidad Moral

140
que integre lo masculino y lo femenino, la autonomía individual y la orientación al
cuidado.

ANÁLISIS JUNGUIANO DE LA SOMBRA EN LA OBRA:

EL SEÑOR DE LOS ANILLOS DE
J. R. R. TOLKIEN  
Andrés Uribe Mariño

http://www.adepac.org/P06-8.htm

Andrés Uribe M. es Estudiante de último semestre de Psicología (Pontificia Universidad Javeriana). El artículo
que se ofrece a continuación es el trabajo final presentado en la cátedra Seminario de Autor Contemporáneo
Carl G. Jung, a final del primer semestre de 2003. Correo electrónico: uribix@hotmail.com

El presente ensayo constituye un estudio de la obra El Señor De Los Anillos desde la

perspectiva de la lucha del Yo con la sombra, tomando como ejes centrales del análisis
a los personajes Frodo, Bilbo, Aragorn y Gollum, los cuales, gracias a sus peculiares
características y a la singular relación que guardan con el anillo de poder, se
constituyen como prototipo fundamental de las diferentes rutas que puede tomar el Yo
durante su confrontación con la sombra. Teniendo en cuenta que el presente texto
constituye un examen minucioso de una extensa obra literaria, resulta pertinente
hacer algunas recomendaciones al lector con el fin de que se ubique fácilmente a
través de éste ensayo, el cual presentará la siguiente estructura: Se exhibirán párrafos
en letra cursiva y con interlineado sencillo, los cuales corresponderán a segmentos
resumidos de la obra de J R R Tolkien, seguidos por párrafos en interlineado 1,5 y letra
normal que pertenecen ya a la labor interpretativa que el autor del presente trabajo ha
llevado a cabo acerca de dichos segmentos.

Una vez ubicado el lector, resulta posible comenzar con el análisis, el cual, desde
luego, debe iniciar con una breve interpretación acerca del símbolo del anillo dorado:
En cuanto al anillo, cabe decir que su forma circular representa lo completo, es decir,
la totalidad. El oro, por su parte, es el más precioso de los metales: es bonito y
brillante, fácilmente maleable e inerte, de modo tal que nunca pierde el lustre. Con
esto en mente, es preciso afirmar que el símbolo del anillo en la presente historia será
interpretado como la herramienta que da a su portador la oportunidad de convertirse
en un ser más completo, motivo por el cual es considerado de extremo valor y llamado
precioso a lo largo de la obra literaria. Desde luego, dicha oportunidad debe ser
aprovechada por su portador, puesto que de no hacerlo, graves cosas pueden suceder;
como bien es el caso de Gollum.

La fiesta de Bilbo es un éxito. Acuden a ella un gran número de Hobbits; pero Bilbo se
ha sentido extraño últimamente, y ha decidido tomarse unas vacaciones lejos de La
Comarca. Así, después de pronunciar un discurso de sobremesa delante de 144
invitados entre los amigos más intimos de Frodo y sus parientes, Bilbo se pone su
anillo mágico y desaparece causando gran sorpresa. A continuación llega a Bolsón
Cerrado y se encuentra con Gandalf, quien le advierte acerca del uso de los anillos
mágicos. Bilbo obvia el comentario y realiza los preparativos para su viaje. Mientras

141
tanto, Gandalf trata de persuadir a Bilbo para que deje el anillo atrás. Sin embargo,
éste se muestra extraño y acusa a Gandalf de querer robarle el anillo para su uso
personal. Gandalf, ante esta serie de comentarios impone su presencia ante Bilbo
recordándole que él, además de ser un gran mago, es un gran amigo, motivo por el
cual lo único que desea es ayudarle. Bilbo se muestra apenado y arrepentido, de tal
forma que decide dejar el anillo y prepararse para su viaje.

En este primer pasaje es evidente la presencia de una proyección por parte de Bilbo,
quien ve en Gandalf pretensiones de avaricia y ambición. Es bien sabido que no es el
sujeto consciente sino el inconsciente el que realiza la proyección. De ahí que Bilbo se
encuentre con la proyección ya realizada, aislándose así de su entorno debido a la
relación ilusoria entablada con Gandalf en este segmento. Así, la proyección de Bilbo
transforma a Gandalf en la cara oculta de Bilbo. De esta forma, Bilbo proyecta en
Gandalf su propia avaricia, ambición y egoísmo. Dicha proyección tiene a la base el
hecho de que Bilbo ha relegado a su sombra durante los últimos años, dotándola así de
una mayor autonomía, y por ende, permitiéndole manifestarse en forma de
proyección.

Para comprender esto es necesario tener en cuenta que Bilbo había tenido el anillo en
su posesión durante muchos años, usándolo de vez en cuando para salir sin ser visto y
jugarle bromas a sus compañeros aprovechando su invisibilidad. Sin embargo,
últimamente él ha estado experimentando sensaciones extrañas, pero nunca se ha
preocupado por ellas, de tal forma que las ha dejado a un lado. Esto ha hecho que su
sombra, la cual ha estado tratando de manifestarse, haya venido creciendo y, por
ende, ganando autonomía sobre la conciencia.

La proyección se da cuando la conciencia se niega a reconocer alguna expresión

simbólica que está tratando de emerger del inconsciente. Al final la energía del símbolo
es tan grande que lo impulsa hacia el mundo físico. Así, la proyección es un acto
creativo de la psique para resolver la tensión creada por el problema de la sombra. Es
claro que en Bilbo la conciencia se ha negado rotundamente a reconocer la sombra, la
cual ha tratado numerosas veces de emerger del inconsciente.

Cuando Bilbo deja de enfrentarse conscientemente a los temas emocionales que están
tratando de emerger de su inconsciente, estos temas reúnen a su alrededor
experiencias relacionadas con ellos y forman un complejo dentro del inconsciente.
Dicho complejo se convierte en una personalidad autónoma que pugna por
manifestarse en el exterior y lo logra a través de Gandalf.

El anillo permite a su dueño relacionarse conscientemente con esas figuras, motivo por
el cual dicho ornamento admite ser interpretado como una herramienta terapéutica,
similar en efectos a la imaginación activa, pues permite al individuo relacionarse más
directamente con su sombra. Sin embargo, el anillo presenta un inconveniente, el cual
consiste en que exige de su poseedor un Yo fuerte, capaz de mantener viva la tensión
entre su Yo y su sombra, cualidad de la que Bilbo adolece. Así, la psique de Bilbo ve en
Gandalf a alguien lo suficientemente parecido al complejo personificado como para
poder atribuirle la identidad proyectada. En otras palabras, al pedirle Gandalf a Bilbo
que deje el anillo, Bilbo halla la excusa perfecta para atribuirle a Gandalf actitudes de
envidia, ambición y egoísmo relacionadas con el anillo. De ésta manera, Gandalf

142
representa el gancho perfecto en el que Bilbo puede colgar el egoísmo, la ambición y la
avaricia que yacen en su interior.

Es así como el asunto emocional previamente abandonado por Bilbo en su inconsciente

encuentra una manera de ponerse frente a sus ojos, de forma tal que ahora le resulta
imposible ignorarlo. Incluso si Bilbo, en su conciencia, permanece sin percibir su
avaricia y ambición interiores, ahora se ve confrontado con dichos temas como
acontecimientos exteriores con los que se ve obligado a enfrentarse.
Cuando hay una tensión creativa entre la persona real y el símbolo proyectado, tiene
lugar el crecimiento. Resulta evidente que la tensión existente entre la persona de
Gandalf y la ambición proyectada en él, lleva a Bilbo a un crecimiento personal, pues
éste se da cuenta de que lo proyectado no coincide en absoluto con Gandalf. Así, tiene
lugar un trabajo con la sombra en el que Bilbo logra relacionarse con ciertos
contenidos que yacían en la profundidad de su psique y que no se había atrevido a
trabajar.

Es posible afirmar que de no haber tenido ese enfrentamiento con Gandalf, Bilbo
hubiera encontrado que su ambición se alimentaba cada vez más a sí misma, de tal
forma que hubiera encontrado obstaculizado su proceso de desarrollo personal.

Bilbo habla una última vez con Gandalf antes de partir, y casi cambia su intención de
dejar el anillo a Frodo; pero Gandalf lo persuade de su idea, y Bilbo sale, dejando
mucho atrás pero más feliz que en toda su vida.

En este apartado es claro como Bilbo, una vez se enfrenta a los contenidos de su
sombra y logra identificarlos, parte en absoluta paz y tranquilidad hacia la tierra
paradisíaca de Rivendell, en donde se propone descansar en armonía con la naturaleza
hasta el final de sus días. Vemos entonces que lo único que le faltaba a Bilbo para
poder vivir tranquilo era una última confrontación con su sombra.

Empiezan a aparecer rumores de eventos extraños fuera de La Comarca, tales como la

restauración del Poder Oscuro en la Tierra de Mordor. Sin embargo, la mayoría de
Hobbits no los creen todavía. El Anillo debe destruirse para que Sauron no pueda
encontrarlo; pero solo podría destruirse en Orodruin, el Monte del Destino en Mordor.
Parece que Sauron ya había oído hablar de Bilbo y de La Comarca gracias a Gollum,
así que ahora La Comarca probablemente ya no sea un lugar seguro para Frodo. Este
decide salir para destruir el Anillo, acompañado por el joven Sam Gamyi, su jardinero,
que al contrario que la mayoría de Hobbits, cree en los cuentos viejos y le encantaría
ver a los magníficos Elfos.

Con lo anterior es evidente la existencia de una clara concepción del mundo, por parte
de Frodo y en general de los Hobbits, como un lugar temeroso y desconocido, de tal
forma que resulta más importante, para Frodo y los demás Hobbits, sentirse seguros
que ser únicos y especiales. Sin embargo, es posible observar un ligero cambio de
actitud en Frodo motivado por las historias de su tío Bilbo, en las que el mundo parece
ser un lugar lleno de misterios, maravillas y hermosos paisajes. Así, Frodo decide dejar
atrás la comarca, asumir unos cuantos riesgos y comenzar a descubrir quién es él en
realidad.

143
Asimismo, es posible observar que antes de que la sombra haga su aparición,
pensamos en nosotros como entes completamente separados de los que nos rodean.
Sin embargo, una vez experimentamos el mundo a través de la sombra,
experimentamos al otro en mí, al igual que el otro-que-no-soy-yo me experimenta a
mí. La historia expresa esto de manera clara, pues es evidente que, en un principio,
Frodo vivía aislado de la Tierra Media sin preocuparse por los sucesos que en ésta
ocurrían. Así, Frodo vive tranquilo en la comarca hasta que sale a conocer al mundo, a
su No-Yo.

Otro punto que cabe resaltar frente al pasaje que nos ocupa, hace referencia a que es
justamente en el momento en el que Frodo se aleja de esa plantilla (según la cual él
debería quedarse en la comarca, alejado del mundo exterior, para vivir en paz y
armonía hasta el final de sus días) que tiene lugar ese encuentro con la sombra. De
esta manera, Frodo comienza a conocer a su sombra una vez que ha partido en un
viaje que nunca esperó tener, es decir, una vez se aleja lo suficiente de su plan de
vida.

En este pasaje resulta claro que muchas veces nosotros escogemos caminos que la
gran mayoría han descartado, tales como la decisión de Frodo de emprender el viaje.
También es evidente el hecho de que, en muchas ocasiones, nos acostumbramos a
hacer las cosas de acuerdo a nuestra personalidad, descartando acciones que no
concuerdan con esa persona que somos, motivo por el cual el cambio resulta bastante
difícil. Esto se muestra en la incertidumbre de Frodo, previa a partir en el viaje, la cual
tiene a la base el hecho de que él nunca había dejado la comarca, y por ende se había
acostumbrado a vivir en ella, haciendo así extremadamente difícil su partida. Sin
embargo, muchas veces la vida nos plantea problemas que no pueden resolverse con
nuestras viejas costumbres, obligándonos así a emprender el cambio en nuestras
vidas.

Desde luego, dichos problemas no constituyen un castigo, sino que, por el contrario,
son las consecuencias de la propia rigidez. Es decir, el problema se presenta como tal
debido a que nos hemos acostumbrado a valorar más la seguridad que el cambio. Así,
Frodo experimenta las consecuencias de haberse quedado en el refugio seguro de la
comarca. Naturalmente, el viaje (cambio) emprendido por Frodo lo lleva a un
progreso, y a su vez, a sentirse más vivo. En conclusión, vemos que Frodo abandona
la seguridad para progresar.

Por otro lado, es posible que las opciones que se tienen en frente al emprender el
cambio produzcan un poco de miedo, pues cada una de ellas representa un camino
que no ha sido transitado aún. Es así como para Frodo, iniciar el viaje consiste en
recorrer un camino que nunca antes había sido transitado por él, motivo por el cual
éste se encuentra asustado.

También es evidente que, en el presente caso, Frodo se compromete por primera vez
en una aventura en la que pretende lograr un objetivo mayor que sí mismo y su
supervivencia personal, como bien lo es emprender un viaje hacia el propio desarrollo
personal. Es así como Frodo, comprendiendo que existe algo más importante que sus
insignificantes preocupaciones, pretende librar al mundo de la maldad.

144
Una noche, los Jinetes Negros irrumpen en la casa de Frodo en Cricava y descubren
que éste no esta allí, de tal forma que deciden cabalgar hacia Bree con gran prisa.
Irrumpen en la posada, o más específicamente en el cuarto donde los hobbit-invitados
normalmente duermen. Los hobbits se encuentran escondidos, de tal forma que logran
salvarse. Al día siguiente compran un potro y suministros de comida. Se dirigen a
Rivendel, y Trancos los lleva a través del pantano de Moscagua a una colina llamada
Colina de los Vientos que ofrece una vista de un área grande. Parece que Gandalf
había estado allí tres días antes que ellos. Esa tarde son atacados por cinco de los
Jinetes en una cañada debajo de la Colina de los Vientos; Frodo no puede resistirse al
deseo de ponerse el Anillo, e inmediatamente después de hacerlo, comprende que le
pueden ver los Jinetes muy claramente a pesar de la oscuridad. El capitán de los
Jinetes ataca a Frodo que lanza un golpe a los pies del Jinete, clavándole un cuchillo
en el hombro izquierdo y haciendo que éste se desmaye inmediatamente después.

En este pasaje se observa claramente la presencia de unos seres extraños, que se

presentan como jinetes negros y que, a partir de este momento, acompañarán a Frodo
durante toda la aventura. Resulta interesante llevar a cabo un análisis junguiano de
dichas figuras, pues éstos hallan una clara interpretación desde el concepto de sombra
cultural expuesto por algunos autores Jungianos. Así, estos jinetes corresponden al
nivel cultural de la sombra, en el cual se llevan a cabo proyecciones culturales de la
sombra. En el presente caso, es evidente que los jinetes representan la sombra de la
raza de los hombres, pues éstos jinetes fueron alguna vez grandes reyes de los
hombres, quienes cegados por su propia avaricia y sus ansias de poder, tomaron los
anillos ofrecidos por Sauron, convirtiéndose entonces en sombras del gran anillo de
poder. De ésta forma, los jinetes se encuentran sujetos a la voluntad de dicho anillo,
sintiendo su presencia permanentemente. Es así como los jinetes representan las
proyecciones de toda la raza humana, pues en ellos residen toda la avaricia, ambición
y ansias de poderío que seguramente tenemos todos los hombres, pero que, a la vez,
tenemos miedo de enfrentar. Dicho esto, podemos afirmar que el anillo permite a su
dueño no sólo tener un contacto con su sombra personal, sino que, a su vez, lo
enfrenta con un nivel aún más profundo de la sombra: La sombra cultural.

En Rivendell, Aragorn se encuentra rezándole a una estatua de una figura que parece
ser humana. En ese momento llega Elrond y sostiene una conversación con Aragorn
acerca de su pasado. Aragorn, quien actualmente vaga por los bosques de la Tierra
Media, es en realidad el heredero a la corona del reino de los hombres. Sin embargo,
su madre no quiso que él sufriera el mismo destino que los demás reyes, quienes
cegados por su propia avaricia, fueron poseídos por el anillo. Así, Aragorn ha huido
durante toda su vida del derecho a convertirse en rey.

En este pasaje encontramos una clara actitud de evitación frente al momento de

encontrarse con la propia sombra. Sin embargo, a medida que transcurre la historia
nos damos cuenta de que no hay modo alguno de evitar que dicho momento llegue a
nuestras vidas. Una clara expresión de esto la hallamos en el hecho de que Aragorn
pretenda dejar totalmente relegado su derecho y su voluntad para ser rey, de tal
forma que lo guarda en su sombra, esperando nunca tener que enfrentarla. Sin
embargo, la aparición del anillo lo lleva finalmente a la confrontación con ésta porción
de su sombra, sin importar cuánta resistencia haya puesto Aragorn durante toda su

145
vida. De esta manera, hallamos en Aragorn la clara muestra de que la batalla con la
sombra constituye una gran lucha.

También es posible observar, en el presente apartado, el bien inherente de la sombra,

el cual pugna por convertir a la persona en el individuo que está destinado para ser.
Así, aunque inicialmente aparece como algo despreciable y peyorativo, en realidad
posee todas las futuras potencialidades de desarrollo. De ésta forma, se observa que
para Aragorn su sombra constituye un impulso para convertirse en el rey que está
destinado a ser desde su mismo nacimiento. En otras palabras, vemos que la sombra
de Aragorn contiene todas las posibilidades para llevarlo a un ulterior desarrollo
personal.

Otro aspecto a tener en cuenta consiste en el hecho de que la sombra contiene todo lo
que se puede llegar a ser, es decir, la sombra constituye la primera mirada al Yo, a esa
parte de nosotros que más se acerca a la divinidad. Es así como la sombra de Aragorn
constituye esa parte de él que más se acerca a la divinidad, a la realeza.

La historia de Gollum es una historia triste. En un principio, él pertenecía a una raza

similar a los Hobbits y llevaba por nombre Smeagol. Gustaba del agua, motivo por el
cual pasaba la mayoría de su tiempo en el río pescando. Un día, encontró un anillo en
el fondo del río. Tras explorarlo descubrió que su uso lo hacía invisible, lo cual le hacía
más fácil la pesca. Sin embargo, el anillo comenzó a apoderarse de él de una manera
extraña. Poco a poco, Smeagol se fue convirtiendo en un ser egoísta y ambicioso, a la
vez que lo fue transformando en una criatura oscura, babosa y esquelética.

Teniendo en cuenta que el anillo constituye un medio para que el inconsciente exprese
ese lado que ha sido tan relegado por su portador, es un hecho que si su portador se
resiste con mucha fuerza a la llamada del inconsciente, la humanidad parcial de la
figura se irá convirtiendo poco a poco en una criatura repulsiva y completamente
inhumana. Podemos ver como Gollum se resiste desde un principio a la llamada del
inconsciente, de tal forma que permite que éste vaya tomando posesión de su
persona, hasta que lleva a convertirlo en un ser repulsivo e inhumano. Esto constituye
una clara muestra de las consecuencias a las que lleva el no realizar el trabajo que nos
exige la sombra. Así, el no trabajar con la sombra cuando ésta se nos manifiesta,
puede llevar a una total autonomía de ésta, y por ende, a una total posesión de la
persona por parte de los contenidos que subyacen en su interior.

Gollum ignora a ese animal que tiene en su interior, es decir a su sombra, motivo por
el cual se convierte en ese animal; en un ser repulsivo y bajo. Esto hace que Gollum se
convierta en la sombra, personificándola durante toda la historia.

De lo anterior podemos concluir que de no llevar a cabo una adecuada interpretación

de lo que el inconsciente le quiere decir al sujeto, esta dirección equivocada pasa a
formar parte del sujeto. En otras palabras, Gollum no toma en serio a su sombra, no
interpreta su mensaje, de tal forma que dicho mensaje pasa a ser parte de él en su
actitud consciente.

146
También es evidente el hecho de que Gollum sucumbe de antemano a las necesidades
planteadas por la sombra, sin ofrecer resistencia alguna, hecho que lo lleva a
convertirse en el ser repulsivo que actualmente es. En conclusión, Gollum convierte a
su sombra, por el mismo hecho de sucumbir ante ella, en un ser corpóreo, en una
conciencia psicológica que toma un casi total control sobre él.

Boromir se aleja de la compañía con disimulo, encuentra a Frodo en el bosque y le

insta a que le dé el Anillo. Frodo piensa ahora firmemente ir a Mordor e intentar
destruir el Anillo por sí solo; Boromir se enfada y empieza a amenazarlo para que
Frodo le dé el Anillo. Frodo se lo pone y corre lejos. Va a la cima de la colina de Amon
Hen, donde puede ver (todavía llevando el Anillo) las tierras cercanas y distantes hasta
las fronteras de las tierras de Mordor. Siente el Ojo de Sauron que lo busca, y
finalmente se quita el Anillo.

En este apartado, y en muchos otros a través de toda la historia, se observa que las
constantes referencias a Sauron llevan implícitas la noción de un espíritu, de una gran
esencia maligna que busca el anillo para poder recuperar su poder. Así, resulta posible
afirmar que Sauron no es más que la viva representación de la sombra arquetípica, la
cual se muestra, en el presente caso, como la poseedora de las características que son
rechazadas por todas las culturas de la Tierra Media. Esto también halla explicación en
el hecho de que las constantes referencias a Sauron, tanto en el libro como en la
película, muestran una esencia etérea, no material ni física. En otras palabras, Sauron
es mostrado como una omnipresencia, como algo que está en todo lugar y que vigila
todo rincón de la Tierra Media. Tenemos entonces que el anillo pone a su poseedor en
contacto con todos los niveles de la sombra, pasando desde la sombra personal y
llegando hasta la arquetípica, hasta el mal absoluto.

Frodo decide dejar la compañía en secreto, enseguida, porque nunca volvería a tener
el valor suficiente para partir de nuevo. Entretanto Boromir regresa con la compañía y
empiezan a buscar a Frodo. Mientras los otros están investigando, Sam comprende
que Frodo esta intentando dejarlos, y vuelve a las barcas justo cuando Frodo esta
arrastrando una hacia el agua. Enseguida Sam y Frodo salen juntos, cruzan el río y
parten hacia el suroeste, hacia Mordor.

Es un hecho que el período de trabajo con la sombra constituye una etapa en la que el
individuo solo tiene que poner un pie delante del otro a fin de seguir avanzando, sin
tener idea alguna de hacia dónde conducirá el camino. Esto lo vemos reflejado en el
apartado anterior, donde Frodo comienza a darse cuenta de que él no podrá mantener
el anillo a salvo (y por ende no podrá trabajar su sombra adecuadamente) estando
rodeado por los demás, de tal forma que opta por realizar su misión en solitario sin
conocer el camino. Se ve, entonces, como Frodo decide separarse de los demás y
realizar su proceso con la única compañía de Sam, su fiel amigo, es decir, su apoyo
emocional.

Asimismo, el camino hacia el desarrollo interior es inevitablemente un camino solitario,

ya que no hay nada fuera del sujeto que pueda solucionar el problema. Frodo, para
seguir el camino hacia su desarrollo interior, decide apartarse de los demás, puesto
que, fuera de él nadie puede ayudarlo, nadie distinto a él puede completar la misión.

147
Por el contrario, los demás obstaculizan el cumplimiento de la misma, como bien lo es
el caso de Boromir, quien intenta arrebatarle al anillo a Frodo.

Frodo y Sam continúan su viaje a través de Emyn Muil. Un día descubren que Gollum
había estado siguiéndolos de cerca todo el tiempo. En un momento, mientras los dos
Hobbits duermen, Gollum sube fácilmente tras ellos, y se dispone a robarle el anillo a
Frodo. Así, aquel se dirige sigilosamente hacia el anillo, pero halla frustrado su intento
pues Frodo y Sam se encontraban preparados. Sam lo ataca con todas las intenciones
de matarlo, pero Frodo decide perdonarle la vida, obligándole a que prometa ayudarlo
en su misión, guiándolos hasta Mordor. Los dos hobbits (Frodo y Sam), conducidos por
Gollum, se dirigen hacia la Puerta Negra de Mordor. Ya que viajar por terreno abierto
lleno de caminos de orcos seria demasiado peligroso, Gollum los lleva por caminos
poco conocidos a través de tierras pantanosas. A medida que transcurre el viaje hacia
Mordor, el paisaje se va tornando más desolador, a la vez que Frodo comienza a
exhibir comportamientos que hasta la fecha nunca había tenido, mostrándose egoísta,
ambicioso y agresivo hacia Sam.

El pasaje anterior constituye una clara muestra de lo aterrador que puede llegar a ser
la confrontación con la oscuridad que reside en el interior de cada uno, es decir, con la
propia sombra interior, puesto que vemos que, a medida que Frodo entabla un mayor
contacto con su sombra personal, el ambiente se va volviendo más solitario y árido.
Sin embargo, este constituye el único camino, o al menos el más seguro, para lograr el
objetivo. Hay maldad, esto es un hecho, pero también hallamos en la sombra algo que
va más allá del bien y del mal, es decir, más allá del entendimiento humano. La clara
muestra de esto la encontramos en el momento en el que Frodo decide perdonar a
Gollum por querer robarle el anillo, hecho que se halla más allá de la comprensión de
su compañero Sam. Es así como el anillo, o mejor aún, el trabajo con su propia
sombra, le permite a Frodo entender y comprender más a Gollum. Vemos entonces
que en la oscuridad es posible hallar maravillas y belleza, las cuales, antes de entablar
contacto con la sombra son confundidas con la maldad.

Lo anterior nos enseña que, antes de acontecer cualquier cambio, es necesario tener
una vía de acceso a la propia oscuridad del alma humana. De ésta forma, resulta
obligatorio tener una vía de acceso a dicha oscuridad. Esta vía de acceso, para Frodo,
se halla representada en el anillo, pues es gracias a éste que aquel puede llevar a cabo
una arduo y duro trabajo con su sombra, y así, realizar una transformación de su
antiguo esquema de valores, pues es claro el hecho de que antes de relacionarse con
su sombra, Frodo juzgaba peyorativamente a Gollum, mientras que, después de
conocer la propia sombra, dichos juicios no hallan cabida alguna en las actitudes de
Frodo hacia Gollum.

En el apartado en el que actualmente nos encontramos, resulta evidente la existencia

de dos encuentros de Frodo con su sombra: uno mediado por la avaricia, el egoísmo y
la ambición, y otro caracterizado por la compasión. El primero, se ve claramente en los
comportamientos exhibidos por Frodo a medida que transcurre su viaje. El segundo,
por su parte, se ve expresado en la conducta de Frodo hacia Gollum en el momento de
su aparición, pues decide perdonarle la vida a pesar de las intenciones de éste,
demostrando así una gran compasión.

148
Justamente este punto señala la fase en que el individuo gana acceso a un nivel más
profundo de conocimiento, el cual parece ser más inhumano y amoral. Así, resulta
claro que los valores morales conforme a los cuales Frodo había vivido durante tanto
tiempo se revelan inadecuados para enfrentarse a Gollum. De igual manera, Frodo se
encuentra cara a cara con un nivel de conocimiento y moralidad que no encaja
fácilmente dentro de las categorías de los demás. Es precisamente por esto que Sam
no comprende la nueva actitud de Frodo hacia Gollum, para quien sus antiguos valores
morales ya no resultan útiles, debido al trabajo con la sombra personal.

Tanto en el presente caso como en el caso de Bilbo, podemos observar uno de los tres
niveles de la sombra expuestos por los Jungianos. Me refiero, desde luego, a la sombra
personal, la cual hace referencia a los contenidos que cada persona ha relegado a su
inconsciente, de tal forma que se convierten en los contenidos contra los que el
individuo debe luchar, y con los que debe aprender a relacionarse.

Es un hecho que cuando el individuo comienza a enfrentarse conscientemente con su

sombra, ésta evoluciona pasando de criaturas repulsivas y semihumanas a formas
cada vez más positivas. Esto halla su expresión en el hecho de que al principio Gollum
es visto por Frodo como una figura amenazante, mientras que, en éste apartado, aquel
se convierte en una figura más positiva que guía a Frodo hacia Mordor. Para esto cabe
tener en cuenta que el hecho de que Gollum se haya dejado vencer por la sombra,
permite verlo como una clara personificación de la misma.

En este pasaje podemos observar como Sam, al igual que Frodo en un principio, se
encuentra tan encerrado en su forma de ser que cualquiera que represente valores
negados por él tiene, por fuerza, que ser visto como algo menos que humano. Se ve
entonces que Gollum representa valores negados por Sam, de tal forma que es visto
por éste como algo inferior.

En relación con el presente apartado, es posible afirmar que el inconsciente ofrece

posibilidades a las que la conciencia no ha podido acceder, como bien es el caso de la
compasión de Frodo por Gollum observada en este pasaje, la cual no podía ser
aceptada a nivel consciente en un principio, puesto que en Moria Frodo defendía toda
una serie de juicios peyorativos contra Gollum, afirmando que éste merecía la muerte.
Así, vemos que sólo después de haber tenido contacto con su propio inconsciente,
Frodo logró trabajar su actitud hacia Gollum, desarrollando una nueva forma de
dirigirse hacia él.

También podemos ver que en este momento de la historia Frodo comienza a

abandonar la parte racional de su actitud, para comenzar a servirse más de sus
propias emociones, pues demuestra una gran compasión hacia Gollum, la cual no halla
explicación alguna desde lo racional. Es así como Sam, al ver que Frodo tiene dudas
acerca de matar a Gollum, defiende la acción de matarle argumentando que Gollum se
encontraba dispuesto a robarle el anillo y quizás a matarlos una vez hecho aquello.
Vemos entonces la importancia de escuchar de vez en cuando a las propias emociones,
pues en muchas ocasiones éstas pueden estar en lo correcto. Esto es claro en la
historia ya que es gracias a la compasión de Frodo, que éste y Sam logran llegar hasta
la tierra de Mordor.

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Resulta claro que de ser por la razón, se hallarían motivos suficientes para quitarle la
vida a Gollum, pues éste trató de robarle el anillo a Frodo. Así, resulta evidente el
cambio de actitud en Frodo durante la historia, ya que en Moria, Frodo elaboraba
juicios contra Gollum basados en un argumento racional. De ésta manera, Frodo se
refería a Gollum como un ser perverso y maligno. Solamente después, cuando Frodo
da cabida a sus propias emociones, es que éste logra comprender lo que le pasó a
Gollum, a la vez que empieza a entender que lo mismo puede sucederle a él. En
realidad, entendemos a las otras personas de la misma forma en que nos entendemos,
o tratamos de entendernos a nosotros mismos. En efecto, Frodo entiende a Gollum de
la misma manera en que comienza a entenderse a sí mismo.

Sin un cambio de actitud, no hay posibilidad de reconciliación con la sombra, de tal

forma que es necesario relacionarse con ella voluntariamente hasta que llegue un
momento en que ésta sea vista bajo una nueva perspectiva. El cambio de actitud de
Frodo respecto a Gollum, le abre las puertas a una mejor relación con su propia
sombra.

Entre más cerca de Mordor se encuentran los Hobbits, mayor es la fuerza con la que
los comportamientos extraños de Frodo se manifiestan, de tal forma que éste
comienza a sentirse extrañado y confundido acerca de dichas conductas. Sam, sin
embargo, halla una explicación evidente a dicho fenómeno, argumentando que no es a
Frodo a quién corresponden los comportamientos, sino al anillo. Frodo, por su parte, al
ver que cada vez la ambición y la agresión van ganando más fuerza en él, se ve en la
obligación de realizar un mayor esfuerzo y un mayor compromiso con la misión que le
ha sido impuesta. No obstante, esto constituye algo extremadamente difícil para él.

Con el anterior pasaje resulta evidente que en las primeras fases del trabajo con la
sombra no se tiene idea alguna de quién o qué ha sido liberado, de tal forma que no es
asociado con la propia persona. La prueba contundente de esto la encontramos en el
momento en el que Sam arguye que la ambición no le es propia a Frodo sino que le
pertenece al anillo.

Esto también halla soporte en el hecho de que nadie, y muchas veces ni siquiera el
sujeto mismo, ve la cara que se esconde al otro lado. Es por eso que Sam afirma que
la cara que está mostrando Frodo en el momento no le pertenece a él sino al anillo. En
realidad, esa faceta es exclusiva propiedad de Frodo. Lo que realmente ocurre es que
dicha cara constituye una cara oculta, una cara que Frodo ha sabido guardar durante
toda su vida.

Resulta evidente entonces, que cuando la sombra aparece por primera vez, constituye
todo aquello que el sujeto ve como No-Yo, es decir, todo lo que no tiene nada que ver
la propia imagen que tiene el sujeto de sí mismo. Desde luego, el No-Yo no tiene tan
solo cualidades que el individuo considera malas, sino también aquellas que poseen
personas admiradas por el sujeto. Así, la sombra escoge cuáles de esas cualidades son
las que el sujeto necesita, sea él consciente o no de tal necesidad. En la historia vemos
que Frodo muestra grandes dosis de valor y compasión, cualidades que en un principio
no parecían ser suyas pero que siempre había admirado en otros, tales como su tío
Bilbo.

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En esta parte de la historia podemos ver como, una vez la oscuridad queda libre, no
hay forma alguna de volverla a guardar. Es por esto que una vez Frodo libera a su
sombra, ésta se va manifestando cada vez con mayor fuerza.

En relación con lo anterior, es pertinente tener en cuenta que una vez ha sido abierto
el canal entre consciente e inconsciente, las cosas avanzan mucho más rápido. Tal es
el caso de Frodo, quien, por medio del anillo mantiene abierto el canal permitiendo que
el proceso de desarrollo tenga lugar con una mayor facilidad y rapidez, a la vez que
con un gran esfuerzo. Desde luego, el anillo precisa de su dueño una gran fortaleza,
pues éste debe mantener viva la tensión entre opuestos.

Resulta evidente que es gracias al mantenimiento de dicho canal en estado de apertura

que se gana un mayor acceso, tanto a la dirección y el poder de la conciencia, como a
las novedades del inconsciente. De ésta forma, vemos como a partir de dicha unión
entre consciente e inconsciente comienza a darse una función que trasciende a ambas,
es decir, una función trascendente. En la historia vemos que Frodo, por medio de una
constante lucha con su propia sombra, adquiere un mayor fortalecimiento de la
conciencia, a la vez que logra un mayor acceso a las novedades del inconsciente,
dando como resultado actitudes que no corresponden a una ni a otra, sino a la síntesis
de ambas. En otras palabras, Frodo logra trascender tanto a su conciencia, como al
inconsciente. Así, el anillo se convierte en un instrumento que da la oportunidad a su
dueño de acercarse a la trascendencia por medio del conocimiento de la propia
sombra.

Con esto, surge la posibilidad de ver a la sombra como una reacción opuesta y de igual
fuerza que la cara que presentamos al mundo. Muestra clara de esto es el hecho de
que Frodo expresa su sombra con actitudes contrarias a las que siempre había
manifestado, tales como una gran dulzura, extrema alegría y una gran sencillez. Por
otro lado, es evidente la fuerza con la que las nuevas actitudes comienzan a
manifestarse, pugnando así por hallar un dominio en la actitud consciente de Frodo.

También es posible observar en el pasaje anterior como la aparición de la sombra

fuerza más al individuo a comprometerse más conscientemente con el proceso de su
propio desarrollo. Así, vemos que Frodo, a medida que se ve en disminución ante la
ambición y el egoísmo emergentes, emprende un mayor esfuerzo y un mayor
compromiso con su propia lucha, con su propio desarrollo.

Lo dicho en el párrafo precedente demuestra que la única manera de descubrir la

nueva personalidad que se esconde en el sujeto, es manteniendo la tensión de los
opuestos el tiempo suficiente para que algo nuevo emerja. En otras palabras, Frodo
permite la existencia de una constante tensión entre su Yo y su sombra, lo cual
favorece que cosas nuevas, tales como una mayor comprensión de la situación de
Gollum, vayan desarrollándose en su actitud consciente.

En cuanto a los opuestos, cabe afirmar que éstos surgen debido a la presencia en la
consciencia de una tendencia radical y unidreccional, la cual lleva consigo el desarrollo
de cierto dinamismo inconsciente. De ésta forma, cuanto más extrema sea una
postura, más fácilmente puede darse la conversión de algo en su opuesto. Podemos
ver como Frodo, en su constante lucha entre opuestos, mantiene un permanente

151
dinamismo. Por otro lado, el hecho de que su opuesto muestre un carácter tan radical,
nos lleva a pensar que Frodo mantenía una postura consciente de carácter extremo,
basada en la bondad, la sencillez y la generosidad.

Ahora bien, aunque la sombra compensa aquello que falta en nuestra personalidad
exterior, lo hace siempre dentro de los márgenes de la persona que se está destinada
a ser. De esta forma, la ambición y la avaricia demostradas por Frodo, se dan siempre
en función del anillo y de la misión, pues impiden que alguien más cargue el anillo ya
que fue a él a quien se le encomendó la tarea de destruirlo.

Es así como se puede aceptar que dentro del sujeto se encuentra la posibilidad de
acceder a un gran poder que le exige que se esfuerce al máximo para cumplir con su
destino único y singular. Lo importante es que se tiene una puerta de entrada a algo
más que humano que reside en el interior de cada uno. Aplicando esto a la historia,
podemos ver como la sombra le exige a Frodo ser el único portador del anillo, de tal
forma que lo impulsa a cumplir su misión. Por otro lado, tenemos que el anillo
representa esa puerta de entrada al propio mundo interior. Así, el anillo actúa como un
instrumento terapéutico cuya función principal es ponerlo a uno en contacto con la
sombra.

En cuanto a la sombra y su relación con la historia, hay algo que merece ser traído a
colación. Me refiero al tema de las proyecciones, las cuales constituyen, por lo general,
la vía regia para tener un acceso directo a los contenidos de la propia sombra. Sin
embargo, en la historia se nos muestra que Frodo, gracias al anillo, no necesita de las
proyecciones para ver su lado oculto. Dicha labor se la facilita el anillo, puesto que, en
lugar de llevar a Frodo a percibir su sombra, lo lleva a vivirla.

Teniendo esto en cuenta, es posible afirmar que la sombra tan sólo busca que esos
deseos antes negados, sean ahora reconocidos. Vemos entonces que la energía vital
intenta hallar un camino para salir del inconsciente. En la historia, esto resulta
evidente puesto que el encuentro con el anillo hace que Frodo reconozca actitudes que
al principio negaba. Igualmente, salta a la vista que la energía vital de Frodo busca un
camino para salir del inconsciente, y lo halla por medio del anillo.

En el presente apartado podemos ver como, a medida que Frodo se acerca más a
completar su misión, su sombra va adquiriendo cada vez más la posibilidad de mirar
hacia fuera, dejando al lado que miraba antes hacia fuera en la oscuridad. Sin
embargo, esto lleva a Frodo a emprender un mayor esfuerzo para relacionarse con su
propia sombra, tratando de descubrir quién es y qué quiere de él.

De esta manera, Frodo va logrando identificar emociones que surgen de su interior

interceptándolas en el momento en el que van emergiendo. Sin embargo, el hecho de
que éstas sean interceptadas por aquel no implica en modo alguno que las emociones
no se manifiesten. Por el contrario, éstas van manifestándose cada vez más,
imponiéndole a Frodo un gran esfuerzo por parte suya para trabajar con éstas
imágenes. Así, a diferencia de Bilbo, quien reacciona a las emociones provenientes de
su interior por medio de la proyección, Frodo logra trabajar con ellas vivenciando la
emoción misma y experimentando el mundo desde los ojos de ésta.

152
En el punto de la historia en el que nos encontramos es posible observar que la
sombra necesita tiempo para desarrollarse hasta llegar a ser una compañía aceptable.
Es un hecho que mientras la sombra permanezca en la oscuridad no habrá posibilidad
alguna de cambio, de tal forma que sólo la relación consciente puede hacer que la
sombra crezca y se desarrolle. Esto se ve reflejado en el transcurso del viaje de Frodo,
Sam y Gollum, pues a medida que transcurre el tiempo la sombra de Frodo se va
mostrando cada vez más, es decir se va desarrollando. Vemos entonces que entre más
se muestra la sombra, más cambios se producen en Frodo, siendo la relación conciente
con la sombra la que lleva a su posterior desarrollo y crecimiento.

Vemos también que en éste momento de la historia comienza a tener lugar un mayor
conflicto consciente entre los valores que le han servido tan bien a Frodo durante tanto
tiempo y los nuevos desafíos que le comienza a presentar su sombra. Desde luego,
esto no constituye una situación fácil para Frodo, quien a medida que continúa la
aventura comienza a caer en la desesperación, a la vez que empieza a sentir que no va
a lograr salir de la situación. Lo anterior se observa claramente tanto en el libro como
en la película, pues a partir de éste momento se comienza a mostrar a un Frodo en
llanto y con sensaciones de impotencia y fragilidad, que lo llevan cada vez más a un
estado de debilidad en el que resultará clave la presencia de su amigo Sam.

Siguiendo en la misma línea, resulta claro lo claustrofóbico de la situación en la que se

encuentra Frodo, pues éste comienza a verse atrapado por su propia sombra sin
alternativa alguna de escapatoria, escenario radicalmente opuesto al presentado al
inicio de la historia, donde Frodo se hallaba en total libertad para hacer lo que quisiera
en la Comarca. Esto es una muestra de lo cómoda que resulta para nosotros la auto-
definición anterior a tener un contacto con la sombra personal.

Al final, Frodo y Sam tienen que dejar el camino y giran directamente hacia el Monte
del Destino. Para aliviar la jornada, dejan atrás todas las ropas que probablemente no
necesitarán más. Localizan Orodruin dos días más tarde. Al día siguiente deben
ascender el Monte, pero Sam tiene que llevar cargado a Frodo quien, atormentado por
la carga creciente del Anillo, está completamente exhausto.

Este apartado muestra claramente que visualizar y confrontar a la sombra mediante un

drama imaginativo lleva al cuerpo entero a responder. Es por esto que cuando Frodo
visualiza y confronta su lado oscuro, su cuerpo responde con cansancio y agotamiento.
Vemos entonces que la lucha con la sombra tiene lugar tanto a nivel psíquico como a
nivel físico, de tal forma que resulta difícil separar ambas dimensiones cuando del ser
humano se trata. En otras palabras, el cuerpo cambia a la mente y luego la mente
cambia al cuerpo. En el caso de Frodo resulta evidente la manera en la que la mente
cambia al cuerpo, pues vemos la forma en la que una lucha que tiene lugar a nivel
psíquico, como bien lo es la confrontación con la sombra, repercute directamente sobre
algunas funciones del cuerpo.

En las Cámaras del Monte del Destino, Frodo es superado finalmente por el poder del
Anillo y decide quedárselo. Gollum se arrastra y lo ataca de nuevo mordiéndole el dedo
donde tenía el Anillo; entonces, con la alegría de haber recuperado su Precioso, pierde
el equilibrio y cae por la grieta. Frodo y Sam salen y ven cómo el reino de Sauron se
derrumba.

153
En relación con este apartado, resulta interesante la afirmación según la cual la
sombra puede aparecer cuando los valores morales se basan demasiado en el blanco y
en el negro. Así, cuanto más dividido se encuentra el propio mundo moral, más fuerza
adquiere el valor opuesto en el inconsciente. Al principio de la historia, Frodo mantenía
una tajante división entre el bien y el mal, dirigiendo juicios peyorativos hacia Gollum y
hacia todo aquello que se hallara en el polo de lo malvado. Luego, una vez emprendido
el viaje, Frodo basa sus acciones en realizar el bien (destruir el anillo) y huir del mal
(huir de los jinetes y de Sauron), lo cual hace que su opuesto inconsciente crezca aún
más, llegando así, al final de la historia, a adquirir fuerza suficiente para arrebatar el
curso consciente de las ideas en Frodo, llevándolo incluso a abandonar toda bondad en
su misión y tomar el anillo para sí.

De lo anterior es posible concluir que cuanto más se nieguen las fuerzas opuestas de la
psique, más fuerza adquiere la sombra. De ésta manera, si la negación es demasiado
extrema, en lugar de confrontar la sombra, se le da una vuelta a la propia posición
moral y el individuo se convierte en su opuesto.

Este apartado nos demuestra que la lucha final tiene lugar en el inconsciente (caverna
profunda y oscura), y que solo termina cuando la luz de la conciencia nos muestra por
completo a la sombra, enfrentándose con valores oscuros y turbios. Así, vemos como
Frodo, al disponerse a destruir el anillo, tiene una visión completa de su sombra
transformándose en ella. Aquí tiene lugar una gran lucha contra los valores más
turbios y oscuros, pues Frodo decide convertirse en el dueño y señor del anillo,
personificando así los valores contra los que una vez luchó.

Por otro lado, es posible observar como la sombra puede presentar a la persona
dilemas morales que desafían su propio sistema de valores, como bien es el caso de
Frodo y su última lucha con su sombra. Con esto se comprende que la totalidad
requiere tanto de lo inferior como de lo superior para ser alcanzada. Esto halla una
expresión clara en el apartado que actualmente nos ocupa, pues vemos como al final,
la totalidad es alcanzada por medio de la expresión de los valores más inferiores en la
escala de Frodo. En otras palabras, no es posible alcanzar la superioridad sin haber
vivido la más baja inferioridad. Sólo así alcanzará el individuo la totalidad a la que
tanto apela en el curso de su desarrollo.

Es un hecho que no es posible tratar con el mal simplemente evitándolo. El sujeto debe
visitar las tierras oscuras, llegando al mismo borde del precipicio. Tal es el caso de
Frodo, quien trata con su propia sombra viviéndola en carne propia. Es por esto que a
medida que transcurre su viaje hacia la totalidad, Frodo se acerca cada vez más al
origen mismo de la maldad, a los estratos más profundos de su psique, a las tierras
oscuras de Mordor.

Vemos entonces que cualquier aspecto de la experiencia fenoménica que pueda ser
visualizado y confrontado mediante un drama imaginativo, puede ser cambiado. De
esta manera, Frodo visualiza y confronta su lado oscuro mediante un juego
imaginativo en el que se convierte en su propia sombra, cambiando así su propia
concepción acerca del mal.

154
A la batalla de los Capitanes del Oeste y los ejércitos de Mordor se unen las Águilas,
llevadas por Gwaihir su señor. En ese mismo momento el Anillo entra en el fuego de
Orodruin: la Puerta Negra se derrumba, el espíritu de Sauron se destruye, y las
fuerzas de Mordor, privadas del Poder que los controló, caen y muchos corren lejos o
ruegan misericordia. Gwaihir, acompañado por otras dos águilas, lleva a Gandalf hacia
el monte del Destino, donde rescatan a Frodo y a Sam. Los dos Hobbits despiertan
varios días después y son honrados por el ejército del Oeste en el campo de Cormallen
en Ithilien.

Esto constituye una excelente muestra de que no hay forma de enfrentarse a la

sombra sin convertirse en un héroe.

Ahora los viajeros se vuelven hacia Rivendel, y allí los Hobbits se encuentran con Bilbo
y pasan muchos días con él. Finalmente deciden volver a casa, y para su alegría,
Gandalf decide también ir con ellos, por lo menos hasta Bree. A Frodo le duele de
nuevo su hombro, debido a que hace un año le hirieron los Nâzgul. Después de unos
días, llegan a Bree. Sam se casa con Rosa Coto; Frodo hace que Sam y Rosa se muden
a Bolsón Cerrado para vivir con él. Al año siguiente, nace su primera hija, Elanor.
Frodo vuelve a dolerse de sus heridas.

Este segmento constituye el ejemplo más claro de que no es posible triunfar sobre la
sombra sin salir herido en el proceso. Se ve entonces que Frodo, tras toda la lucha
contra su propia sombra, adquirió una herida que le duraría el resto de su vida, es
decir, una herida con la tendría que convivir siempre.

Finalmente, Frodo debe admitir el estrecho vínculo que comparte. Quizás no viva feliz
para siempre, pero de seguro vivirá transformado. Prueba de esto son las heridas que
recibe Frodo, las cuales tendrá que llevar siempre consigo como prueba de su
transformación y de su lucha.

El ejército vuelve a la Ciudad y Aragorn se corona como Rey Elessar. Frodo piensa ir a
los Puertos Grises y pasar por encima del Mar con los elfos y Bilbo. Así la nave élfica
deja Tierra Media con Frodo, Bilbo y Gandalf abordo.

En este último pasaje es evidente que si se mantiene el rumbo, se adquirirá una nueva
identidad que reconocerá el logro. Esta identidad no será ni quien se era antes, ni
coincidirá con la de la sombra, como es el caso de Gollum. Esta nueva identidad se
hallará en un nivel superior a ambas y se formará a partir de la identidad original y de
las cualidades de las sombra que le hacían falta al individuo. De esta forma, Frodo y
Aragorn adquieren una nueva identidad que no corresponde a quien eran antes ni a
sus propias sombras. El carácter superior de dicha identidad se halla reflejado en el
hecho de que Frodo abandone la Tierra Media por sentir que ya no pertenece a ese
lugar, y de que Aragorn se convierta en rey de la Tierra Media. Podemos ver entonces
que la sombra (Gollum y el anillo) ha muerto. Ya no es necesaria. Ahora ha tenido
lugar una síntesis entre el Yo y la sombra, como producto de la fórmula Hegeliana:
Tesis + Antítesis = Síntesis.

155
Otro punto que cabe anotar respecto al presente apartado, hace referencia a que el
hecho de aceptar la sombra nos lleva a abrirnos a muchas cosas en nuestra alma que
anteriormente habíamos negado. Muestra de esto es el hecho de que Aragorn se
convierta en rey, cosa que él antes se había empeñado en negar.
Así, Aragorn se encuentra en una situación esencialmente opuesta a la que se
encontraba en un principio, en la que era libre y podía viajar por los bosques sin
obligación alguna. Ahora, tiene un mayor compromiso, el cual es producto de su
encuentro con la sombra. Esto constituye una muestra de lo cómodo que resulta la
autodefinición anterior al trabajo con la propia sombra, la cual presenta características
bastante atractivas.

Usualmente se consigue el crecimiento personal a través de un proceso de lucha. Dicha

lucha busca una liberación del antiguo punto de vista convencional para poder así
probar nuevas formas de vida y experiencias. Cuando se experimenta con nuevas
formas de vivir y de sentir se están finalmente creando nuevos estados del ser. Es así
como Frodo y Aragorn consiguen el crecimiento a través de una gran lucha, la cual les
permite librarse de viejo punto de vista convencional. Frodo, por su parte, se libra del
antiguo punto de vista respecto al mundo, a Gollum y a sí mismo. Aragorn, por otro
lado, se libra del viejo punto de vista frente a los hombres (los cuales eran
considerados por él como una raza débil), así como también del miedo a convertirse en
rey. De ésta manera, ambos terminan probando nuevas experiencias y nuevas formas
de vida, es decir, nuevos estados del ser.

Finalmente, resulta evidente que la sombra ha aportado algo nuevo a la vida de los
personajes, pues se observa un cambio radical en la vida de éstos. Así, Frodo deja de
ser el Hobbit que en un principio era para convertirse en un ser enaltecido, al igual que
Aragorn quien se convierte en rey. Es claro que todo lo que en un principio era
importante para estos personajes, ahora carece de valor. Es por eso que Frodo decide
abandonar la Tierra Media y embarcarse en un nuevo viaje con los elfos, pues la vida
en la comarca ya no es para él lo que solía ser en un principio.

Ya para concluir el presente análisis, me parece pertinente llevar a cabo una última
reflexión acerca del trabajo con la sombra y su relación con el proceso de desarrollo y,
por ende, de individuación. Hemos visto a través del presente escrito como el anillo se
constituye en una herramienta extremadamente valiosa (oro: el más precioso de los
metales), puesto que le permite a su poseedor alcanzar la totalidad, no sin antes
enfrentar los peligros que dicho fin lleva implícitos. Desde luego, dicho proceso de
trabajo con la sombra no debe corresponder tan sólo a personajes ficticios producto de
una mente brillante como la de Tolkien. Por el contrario, ésta labor nos pertenece a
todos y cada uno de nosotros por derecho y, aún más, por deber. Es por esto que
resulta de extrema importancia que cada uno de nosotros emprenda una cuidadosa
búsqueda, una exploración que nos lleve a encontrar ese anillo dorado, esa
herramienta que nos permitirá alcanzar esa totalidad a la que estamos destinados, esa
completitud que nos llevará a abandonar la Tierra Media, a desmantelar esos antiguos
prejuicios y creencias que marcaban nuestra vida en un principio. Desde luego,
debemos ser cuidadosos, pues el viaje no es fácil, y mucho menos seguro. Sin
embargo, es importante que sigamos el ejemplo de Frodo y nos armemos de valor
para abandonar la seguridad de nuestra actual autodefinición y emprender el viaje
hacia nuestras profundidades, hacia esa tierra de Mordor que yace en cada uno de

156
nosotros con el fin de librar a nuestro mundo de las tinieblas y lograr una vida en paz y
armonía,

APROXIMACIÓN A LA INTERPRETACIÓN
JUNGUIANA DE LA LEYENDA DE LA LUNA LLENA
DE MICHAEL ENDE  
Irene Ulloa Ulloa

http://www.adepac.org/P06-5.htm

Irene Ulloa Ulloa es Estudiante de último semestre de Psicología (Pontificia Universidad Javeriana).
Contadora. Actual integrante del Grupo Amigos de Jung Colombia. El artículo que se ofrece a continuación es
el trabajo final presentado en la cátedra Seminario de Autor Contemporáneo Carl G. Jung, a final del primer
semestre de 2003. Correo electrónico: ulloairene@yahoo.com

Siendo la interpretación de los sueños, cuentos, mitos y leyendas un arte y un oficio

que se aprende con la práctica y la experiencia, este trabajo constituye una primera
aproximación de la autora a la interpretación junguiana, en el cual no sólo se pretende
hacer uso del método junguiano de interpretación, sino también dilucidar la mayor
cantidad de elementos psíquicos que se presentan en una narración como es la
leyenda a partir de la teoría junguiana (conceptos y principios). De tal manera, que el
resultado no es solamente la puesta en práctica de un conocimiento, sino también la
manifestación de los contenidos psíquicos conscientes e inconscientes de la autora, así
como de su tipo psicológico.

Teniendo como objetivo la contribución al análisis junguiano de La leyenda de la luna

llena, escrita por Michael Ende, se considera importante partir de una breve
contextualización de ésta y de su autor para posteriormente realizar el análisis
siguiendo la metodología empleada por Jung (1992) en la interpretación de los sueños,
realizando la adecuación a este tipo de narración. Sin embargo, para mayor facilidad
de su lectura se presenta en forma conjunta la estructura, el análisis del contexto, y la
interpretación.

La obra y su autor

El texto analizado de “La leyenda de la luna llena”, fue escrito por Michael Ende y fue
publicado en 1995 en Barcelona por la editorial El arca de junior. Esta publicación,
presenta el texto en armonía con bellas ilustraciones de Binette Schroeder, nacida en
Hamburgo en 1939, algunas de las cuales se presentan en este escrito. Su autor,
Michel Ende, nació en Garmisch-Partenkirchen (Alemania) en 1929, y en su juventud
estudió teatro y trabajó como actor. Por la publicación de su célebre libro Jim Botón y
Lucas el maquinista le fue otorgado el Premio de Literatura Juvenil de Alemania en
1961. Durante su residencia en Italia (1971-1985) escribió Momo (Premio de
Literatura Juvenil de Alemania en 1974) y La historia interminable. Sus obras, además
de las mencionadas, han sido premiadas en numerosos países y han sido traducidas a
más de treinta idiomas.

157
Antes de pasar al análisis, es importante recordar un poco sobre este estilo literario. La
leyenda, es una narración tradicional o colección de narraciones relacionadas entre sí
de hechos imaginarios pero que se consideran reales. La palabra procede del latín
medieval legenda y significa “lo que ha de ser leído”. A diferencia del mito, que se
ocupa de los dioses, la leyenda plasma en general a un héroe humano, como ocurre en
el caso de la Iliada y la Odisea, la Eneida o el Cantar de mío Cid. Son legendarias
también las historias que nutrieron muchas novelas de caballería durante la edad
media y que han servido de fuente a escritores de épocas posteriores: así ocurre con la
leyenda del rey Arturo, con Carlomagno y con el alquimista alemán Fausto (Microsoft,
2000).

Pasando a la teoría junguiana, las leyendas, al igual que los mitos y otros materiales
mitológicos, permiten llegar a las estructuras de base de la psique humana. Las
leyendas poseen un rico contenido de elementos culturales, ya que parten de
experiencias comentadas que se amplían mediante la adición de elementos folklóricos
propios de una cultura. Estas narraciones expresan procesos psíquicos del inconsciente
colectivo, por medio de representaciones arquetípicas que permiten comprender los
procesos que se desarrollan en la psique colectiva, se trata de subestructuras objetivas
e impersonales de la psique humana y no de aspectos individuales. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que tanto una leyenda como un cuento de hadas y un mito, no
presentan todos los factores de la psique, algunos hacen alusión a la integración de la
sombra, otros a la experiencia del ánimus o del ánima, etc. (von Franz, 1993).

Partiendo de lo escrito por Marie-Louise von Franz (1993), las leyendas componen
historias arquetípicas que se constituyen, la mayoría de las veces, a partir de
experiencias individuales y tienen como origen la invasión de algún contenido
inconsciente, ya sea un sueño o una alucinación en estado de vigilia, donde éstos
suponen la irrupción de un contenido arquetípico en una vida individual, tratándose
siempre de una experiencia numinosa (fuerza sobrenatural, impresión de sagrado que
generalmente acompaña la aparición de una imagen arquetípica).

 Análisis

Exposición

"Hace ya muchos años, (…) vivía en un bosque lejano, rodeado de montañas, un

piadoso ermitaño. En su juventud había estado perdidamente enamorado de una dama
a la que todos consideraban un dechado de virtudes y de belleza. Ambos se habían
jurado fidelidad y amor eternos, pero un día antes de la boda su prometida rompió su
juramento y huyó con otro hombre.

(…) Pasó muchos años consagrado a la lectura (…) Un día. Le pareció que la tierra se
abría bajo sus pies y que una ráfaga de viento surgida del abismo le helaba la sangre
en las venas. Aquella misma noche abandonó para siempre su casa y sus libros.
Durante mucho tiempo vagó por el mundo, hasta que llegó a cierto valle apartado,
donde halló una cueva excavada en la roca y oculta en medio de un bosque. Se echo a
dormir en el suelo y soñó con un torbellino de fuego del que surgía una voz que le
decía: «Quédate ahí, yo iré a tu encuentro».

158
(…) De vez en cuando se adentraba en el bosque para recoger bayas, frutos, tallos y
raíces, de los que se alimentaba; pero pasaba la mayor parte del tiempo sentado a la
entrada de la cueva con los ojos cerrados, absorto e inmóvil. (…) Su espíritu vagaba
por otros mundos, unos mundos tan elevados y sublimes (…) pero nada había que
fuera capaz de apartarlo de su diálogo con la eternidad. La paz de su alma era tan
profunda que en las proximidades de la cueva incluso las fieras del bosque dejaban de
atacarse (…)

Un día, el destino quiso que llegara a aquel lejano valle otro ser humano cuya vida no
era menos solitaria que la del piadoso anciano, si bien por razones completamente
distintas. Era un hombre que había sido expulsado de la sociedad, un hombretón fiero,
de hirsuto pelo rojo, fuerte como un toro y tozudo como un mulo. No temía nada, pero
tampoco había nada que fuera capaz de inspirarle respeto.

De muy joven, y en un arranque de ira, había matado a otro joven que había
deshonrado a su amada. Su víctima pertenecía a una familia noble. Como él y su
amada eran de origen humilde, los jueces no consideraron que tuviera derecho a
defender su orgullo ni honor y lo condenaron a morir mediante el suplicio de la rueda.
Sin embargo, el logró huir la víspera de la ejecución.

Encontró refugio en el bosque, donde se unió a una partida de salteadores de caminos

que eran todos proscritos como él. (…) Un día, tras una pelea con el cabecilla de la
banda, le toco escapar. A partir de ese momento empezó a actuar en solitario y a
evitar la compañía de otros hombres, ya que ahora lo perseguían todos (...) Una
profunda inquietud lo impulsaba a cambiar constantemente de escondrijo. (…) Sin
embargo, el destino ya había decidido que esto no podía seguir así, de manera que se
hizo inevitable que el bandido fuera a parar al lejano valle donde habitaba el
ermitaño."

Esta primera parte de la leyenda indica el lugar, los personajes de la acción y la

situación inicial. El lugar donde se desenvuelve la historia es un bosque, el cual es
considerado como naturaleza protectora y procuradora de alimento, es un símbolo del
inconsciente, punto de partida de viajes y aventuras. De acuerdo con lo escrito por
Emma Jung y Marie-Louise von Franz (1999), éste representa el paso de un estado
relativamente inconsciente a uno de mayor conciencia. Al estar rodeado de montañas,
sitúa al ermitaño en el lugar donde empieza a orientarse, a adquirir firmeza y
conocimiento de sí.

Los personajes son un ermitaño y un bandido. El primero, representa al maestro

secreto, aquella persona que trabaja en lo invisible, basado en la tradición, el estudio y
la reserva, que se sumerge en el trabajo paciente y profundo (Cirlot, 1992). El bandido
representa a la Sombra, aquellos rasgos, en su mayor parte oscuros o infravalorados
del ermitaño, que coexisten sin que el Yo consciente les preste excesiva atención; son
rasgos de naturaleza emocional que gozan de cierta autonomía y ocasionalmente
desbordan la conciencia; encarna los impulsos y emociones sombrías todavía no
asimiladas, tales como celos, odio y pasión asesina (Jung y von Franz, 1999).

159
La situación inicial representa parte de un hecho real, - el rompimiento del juramento
por parte de la novia, quien además huyó con otro hombre-, experiencia fuerte que
lleva al joven a la búsqueda y al viaje por el inconsciente, inicio del proceso de
individuación. Pero este mismo hecho, va a alimentar a su Sombra, quien vive la
experiencia de manera distinta, ya que el joven en su psique mata al otro hombre por
deshonrar a su amada, y su Ego, actuando como juez, condena estos contenidos a la
muerte por considerarlos impulsos incivilizados, los reprime de tal forma que son
enviados al saco de la Sombra, donde se encuentran todos los aspectos reprimidos de
su personalidad. De tal manera que, mientras el joven vagó por el mundo, viaje al
inconsciente, transfiriendo su centro de interés desde el mundo exterior hacia el
mundo interior en busca de una espiritualidad sana; el bandido, su Sombra, sigue
cometiendo fechorías, proveyéndose así de energía.

Hecho importante de esta situación inicial lo constituye el sueño del ermitaño, donde
una voz le dice: “Quédate ahí, yo iré a tu encuentro”. Este tipo de mensajes es muy
frecuente cuando se está iniciando un proceso de individuación, de búsqueda del
conocimiento de sí mismo y de una espiritualidad sana. Estos emergen de lo más
profundo del inconsciente, y en este caso, no solo está indicando que se está en el
lugar correcto, sino que también debe esperar allí el encuentro con “alguien”, de tal
manera que pone sobre aviso para que se esté atento y llegado el momento se le
pueda reconocer.

Durante este proceso de individuación iniciado por el ermitaño, cuya meta es el

desarrollo de la personalidad individual, implicando una creciente percepción de la
realidad psicológica, incluyendo fortalezas y limitaciones personales, se da el encuentro
con el bandido, su opuesto, su Sombra (Sharp, 1997).

Desarrollo

Fue un día al atardecer (…) El salteador de caminos había descubierto un joven ciervo
y empezó a perseguirlo (…) De pronto, el animal se detuvo y 1o miró de frente (…) No
parecía asustado ni cansado, sólo 1o miraba atentamente con sus grandes ojos, y no
tuvo valor para disparar la flecha.

(…) Confuso, miró a su alrededor. Entonces descubrió la entrada de la cueva y,

sentado en el umbral, al ermitaño (…) El bandido se acercó al anciano y lo observó
durante un buen rato, incapaz de adivinar qué o quién demonios era aquel ser que
tenía delante. (…)

El anciano seguía inmóvil (…) El bandido alzó el puño para despertarlo de un buen
golpe, pero al cabo de un rato volvió a bajarlo. (…) Al cabo de unas horas, cuando el
ermitaño volvió desde el reino de lo sublime a su pobre y frágil cuerpo terrenal y abrió
los ojos, descubrió, a la luz de la luna, que a sus pies yacía un hombre pelirrojo de
aspecto fiero que dormía como un niño.

El anciano miró con afecto paternal a aquel extraño que Dios le enviaba y decidió
convertirlo en su discípulo para instruirlo en los asuntos de la eternidad (…) el maestro

160
nunca olvidaba exhortar a su discípulo a arrepentirse de la vida pecadora que llevaba y
a rogar a Dios que se apiadara de él.

(…) A su manera, trataba de demostrar la gratitud que sentía por su maestro

trayéndole presentes (…) Pero, invariablemente, el ermitaño rechazaba sus regalos y
lo aleccionaba pacientemente: -No es eso, hijo mío. No debes tratar de cambiar mi
vida. Eres tú quien debe cambiar de vida si no quieres ser presa de Satanás (…)

El bandido callaba entristecido, porque le resultaba imposible cumplir el deseo del

ermitaño. Aunque ponía el mayor empeño en ello, no podía arrepentirse, y de ninguna
manera quería mentir a su amigo, por el que sentía un profundo respeto (…) La
bondad y la paciencia del eremita eran tan grandes como la tenacidad y la oposición
de su discípulo (…)

Pero entonces sucedió algo que 1o llenó de consuelo y que hizo cambiar la situación,
aunque ese algo nada tenía que ver con el discípulo díscolo, sino con el sueño que
había tenido años atrás y con la promesa que le había sido hecha en aquel sueño.
En la siguiente visita del bandido, el ermitaño le advirtió: -Hijo mío, a partir de ahora
nunca deberás visitarme en una noche de luna llena. Prométeme que me obedecerás.
-Está bien -respondió éste-, pero ¿por qué?. -Me ha sido concedida una gracia
-contestó el ermitaño-, pero tu entendimiento está demasiado obnubilado como para
que pueda confiarte mi secreto; por lo tanto, no me preguntes más.

(…) Durante mucho tiempo, la vida de ambos siguió como antes. Sin embargo, si bien
el bandido era ciertamente inútil como discípulo de la sagrada doctrina, poseía una
capacidad imprescindible para el género de vida que llevaba: nada, ni siquiera el
detalle más insignificante, escapaba a sus dotes de observador. Así, se dio cuenta de
que el ermitaño empezaba a cambiar poco a poco. Al principio no fue un cambio
visible: su aspecto y su comportamiento eran los de siempre; pero, no obstante,
advirtió que el espíritu de su venerado maestro se alejaba cada vez más de él (…)
Esperaba que el ermitaño hablara cuando 1o creyera oportuno, y a éste, ciertamente,
no le pasaba inadvertido el interrogante que se dibujaba en el rostro de su discípulo.
Con todo, transcurrieron siete meses antes de que el maestro se decidiera a revelarle
su secreto.

En esta sección de la narración se observa cómo el encuentro entre el bandido y el

ermitaño está mediado por un ciervo, el cual simboliza un factor inconsciente que
indica el camino que conduce a un suceso crucial, es un guía hacia el inconsciente.
Este símbolo hace el papel de un puente que conecta con las capas más profundas de
la psique, llevando hacia un nuevo conocimiento conciente (von Franz, 1993).

Al ser el bandido quien descubre al ermitaño, se evidencia una progresión de la energía

psíquica hacia la conciencia. La Sombra se manifiesta pero, en un primer momento no
es reconocida, el ermitaño no despierta de su estado profundo; sin embargo, en su
proceso de individuación logra hacer conciente la presencia del bandido, logra
reconocer a su Sombra e intenta reconciliarse con ella tratando de transformarla. En
este proceso el bandido trata de demostrarle la gratitud que siente por su maestro
trayéndole presentes, adquiridos por medio del hurto, los cuales son rechazados por el
ermitaño. Lo anterior representa las diferentes manifestaciones de la Sombra, las

161
cuales son reconocidas conscientemente por el ermitaño, quien trata de aleccionarla, lo
que suele denominarse en terapia, trabajo con la Sombra. Hay que tener presente que
este proceso seguido por el ermitaño se da unidireccionalmente, el maestro busca
transformar al bandido sin que éste lo transforme a él, lo que posteriormente trae
consecuencias.

Con el transcurrir del tiempo el ermitaño reconoce la dificultad de cambiar al bandido,

a su Sombra. Por ello, una vez al ermitaño le es concedida una gracia considera que es
mejor que su discípulo no vaya a visitarlo las noches de luna llena. En la antigüedad, la
luna ha sido relacionada con diosas, con lo femenino y hoy se conserva parte de la
actitud arquetípica asociando a la luna con el amor y el romanticismo (Jung, von Franz,
Henderson, Jacobi y Jaffé, 1969). La luna llena representa el símbolo del círculo, del sí-
mismo. De acuerdo con lo escrito por Aniela Jaffé, en Jung y otros (1969), el círculo
expresa la totalidad de la psique en todos sus aspectos, el cual aparece en el culto a
los astros, en mitos y sueños, en dibujos mandalas de los monjes tibetanos, etc.,
señalando siempre el aspecto más vital de la vida, el completamiento definitivo.

Igualmente, los siete meses que transcurrieron antes de que el ermitaño revelara su
secreto, representan la totalidad. Simbólicamente el 7 es el número de la perfección,
de la plenitud, la totalidad: hay 7 días de la semana, 7 astros que rigen el zodíaco, 7
notas musicales, 7 colores en el arco iris, etc. El 7 tiene un papel importante en los
relatos bíblicos, por ejemplo, en el Diluvio (Génesis 7, 1-4), Noé debió escoger 7
parejas de animales puros, 7 parejas de pájaros del cielo, fueron 7 los días de tregua
antes de que el Diluvio cayera sobre la Tierra, y aún, Noé esperó 7 días y soltó de
nuevo la paloma fuera del arca; otro ejemplo es la construcción de la “Casa de Yahvé”
por Salomón, la cual duró 7 años (2 Reyes 4, 32-35). El número 7 está presente 77
veces en el Antiguo Testamento y constituye el eje central del Apocalipsis de Juan, que
cierra el Nuevo Testamento y hace alusión a las 7 Iglesias, a los 7 sellos, a los 7
ángeles sosteniendo 7 trompetas, a los 7 signos, a las 7 plagas, a las 7 copas. El 7
también se encuentra en los cuentos de hadas, en el cuento de Pulgarcito, éste tiene 7
hermanos y el ogro calza unas botas que le permiten dar pasos de 7 leguas. Así
mismo, Blancanieves se refugia en la casa de 7 enanitos. (Salvat, sfp).

En esta leyenda, la luna llena y los siete meses se presentan como una anticipación a
la totalidad, la cual está fuera del alcance del ermitaño, ya que hay que recordar que
este personaje se encuentra en un proceso de individuación, de búsqueda de la
totalidad, se halla concentrado y preocupado por un centro, el sí-mismo (Sharp, 1997).

La petición del ermitaño al bandido, se da a manera de prohibición, lo cual indica la

existencia de algo extraño y muy importante que requiere del aislamiento y represión
de la Sombra por ser incompatible con la actitud consciente que se refleja en la
Persona. Es una resistencia natural que se opone al desarrollo de una conciencia más
alta, conservando el inconsciente apagado para mantener lo instituido socialmente o lo
que es considerado como el Bien. El producto de esta inconsciencia negativa es la
esclavitud del ermitaño a las instituciones sociales ancestrales, impidiendo así su
desarrollo hacia un nuevo estado de conciencia.

Clímax

162
-Hijo mío -le dijo-, no creas que te hice prometer que no vendrías en las noches de
luna llena para castigarte. La razón es que me sucedió algo maravilloso, algo que me
sucede todavía. Has de saber, hijo, que en el reino de los espíritus celestiales el
arcángel Gabriel es el señor de la luna. Pues bien, en las noches de plenilunio, el
arcángel Gabriel en persona desciende del cielo y me visita.
(…) ¿Cómo es? -preguntó.

-Más bello y noble de lo que puedo describir con palabras. Viaja en un carro tirado por
grifos; en la mano lleva un lirio, símbolo del amor sin mácula y de la pureza, y viene
por el aire desde aquel extremo del bosque, porque para su carro la luz de la luna es
como un camino sobre tierra firme.
(…) El bandido 1o miro con admiración y masculló: -Pues vaya con la noticia, ¡que Dios
me confunda!

El ermitaño le lanzó una mirada apesadumbrada y exclamó: -¡Ah, hijo mío! Si por lo
menos pudieras dejar de maldecir. Pero ya ves tú mismo por qué tuve que prohibirte
que vinieras en las noches de luna llena. ¡Imagina qué podría suceder!
(…) Había una cosa que tenía preocupado al bandido. Desde hacía un tiempo, los
animales ya no se acercaban a la cueva del ermitaño. Si alguno se extraviaba por
aquellos parajes, huía tan pronto como el se acercaba. Incluso, un día sucedió que un
azor se apoderó de una cría de conejo junto a la entrada de la cueva, justo al lado del
anciano, que estaba sumido en una profunda meditación. El bandido comunicó su
preocupación a su maestro, pero advirtió que éste no se había dado cuenta de nada.
(…)

La revelación del secreto, se presenta como un momento en que cede la resistencia,

disminuyendo la tensión entre la conciencia y el mundo de los instintos, donde se
trabaja con la sombra pero todavía no es integrada.

La descripción del arcángel Gabriel, en esta narración, se interpreta como la

identificación del Bien, a través del cual el ermitaño va construyendo una Persona, sin
darse cuenta, en su proceso de individuación. Va tomando del exterior normas y reglas
que orientan su conducta sin tener en cuenta que dentro de él está la posibilidad de
elegir. Esta persona está constituida por los aspectos ideales de un hombre espiritual
que son aceptados y dignos de ser presentados al mundo externo. De tal manera que,
cuando el bandido maldice, el ermitaño encuentra la justificación a su prohibición, ya
que si éste aparece en las noches de luna llena, las mismas en que aparece el
arcángel, podría suceder un desastre. Es decir, las manifestaciones de la Sombra
podrían mancillar la Persona presente en las ocasiones determinas por el ermitaño. Lo
anterior señala la lucha entre el Bien y el Mal en la psique del ermitaño, quien
identifica su Sombra con el Mal sin ver los aspectos positivos que ésta posee.

Así, se muestra la ausencia de reconciliación con la Sombra, ya que en un proceso de

individuación no basta con reconocerla hay que confrontarla para luego integrarla, lo
que el ermitaño hace es simplemente reprimirla voluntariamente y, por ello, ésta sigue
en el inconsciente. También, hay que tener presente que, como resultado de toda
confrontación con la Sombra, ambas partes deben sufrir algún cambio, lo cual esta
restringido en este caso dado el carácter unidireccional que le dió el ermitaño al
proceso (Sharp, 1997).

163
Finalmente, la preocupación del bandido por lo que le está sucediendo al ermitaño,
revela su lado positivo. La Sombra no es sólo el lado oscuro de la personalidad,
también contiene instintos, impulsos creativos, habilidades y cualidades morales
positivas, las cuales también deben ser reconocidas y aceptadas (Sharp, 1997). Esto
se evidencia en el siguiente aparte de la leyenda: Si bien el bandido era ciertamente
inútil como discípulo de la sagrada doctrina, poseía una capacidad imprescindible para
el género de vida que llevaba: nada, ni siquiera el detalle más insignificante, escapaba
a sus dotes de observador. Así, se dio cuenta de que el ermitaño empezaba a cambiar
poco a poco. Cambios que se revelan en su exterior y lo más exterior lo constituye la
Persona, pero el ermitaño no es consciente de sus propios cambios, lo cubre un velo
que no lo deja percibir los aspectos negativos; en la búsqueda de la espiritualidad y la
sabiduría, sólo ha aprendido a reconocer y adoptar el Bien sin cuestionarse acerca de
la naturaleza de éste.

Desenlace

"Cuando llegó la siguiente noche de luna llena, ya había tomado su decisión. Tan
pronto como oscureció, cogió el arco y las flechas y, haciendo caso omiso de su
promesa, se dirigió sigilosamente a la cueva (…)

En aquel momento la luna llena empezó a elevarse majestuosamente por encima de

las ramas de los árboles e inundo el mundo con su luz plateada. (…) más allá de las
copas de los árboles, un fuerte resplandor. (…) Primero surgieron los dos grifos, unos
grandes seres alados con cabeza de águila y cuerpo de león (…) Después se vio el
carro del que tiraban. Parecía hecho de zafiro. En el carro iba un personaje rodeado de
un halo de luz suave y poderosa a la vez. (…)

El ermitaño se había inclinado profundamente y permanecía con la frente en el suelo.

El bandido, que se había quedado boquiabierto contemplando aquella aparición, hizo
un esfuerzo por salir de su asombro (…) Muy despacio puso una flecha en el arco,
apuntó cuidadosamente y disparó. La flecha silbó en el aire y se clavó en el cuello de
la figura luminosa.

(…) El ermitaño, que se había incorporado al oír el silbido de la flecha, había

contemplado la escena horrorizado. Cuando se dio la vuelta y advirtió la presencia del
bandido lo increpó duramente: -¡Hijo de Satanás! (…) ¿Qué has hecho, desgraciado
perjuro? ¿Acaso no habías cometido ya suficientes pecados?

(…)-Escucha -repuso el bandido-, antes de enviarme al infierno directamente y para

siempre, ven conmigo a ver qué ha pasado. (…) -¿Lo ves? -dijo el bandido (…)
El ermitaño miraba absorto el cadáver del tejon. Por fin susurro: -¿Cómo has podido
adivinar la verdad, hijo mío, si ni yo mismo he sido capaz de descubrir el engaño?
-Muy sencillo -explicó el bandido-, tú me habías dicho que solo los santos pueden ver
las cosas santas. Así pues, no tiene nada de extraño que tú, un hombre sabio que lleva
una vida de santidad, pueda ver al arcángel Gabriel. Pero yo, que soy un pecador y un
ignorante, lo he visto igual que tú. Entonces me he dicho que aquí había gato
encerrado. Por eso he disparado.

164
(…)-¿Qué te pasa? -preguntó el bandido, solícito.
-Estoy avergonzado -contestó el ermitaño, con voz entrecortada.
-¿Por qué? -preguntó el bandido, sorprendido.
-Porque, en mi presunción, pensaba que tenía que salvar tu alma -respondió el
ermitaño-, pero has sido tú quien ha salvado la mía. Se ha cumplido la promesa que
recibí en sueños, pero de una manera muy distinta de como yo esperaba. Se ha
cumplido a través de ti, ¿no te das cuenta?

(…) En cualquier caso, me he dado cuenta de que tengo que volver a empezar por el
principio y quisiera que tu me ayudaras. Vamos."

En esta etapa final de la leyenda, se muestra en un primer momento cómo se fortalece

el bandido armándose con un arco y flechas. El arco simboliza un vehículo de energía,
implica la profunda idea de tensión, y a su vez, corresponde a la fuerza vital o
espiritual. El arco y las flechas simbolizan la energía solar, sus rayos y su potencia
fecundante y purificadora (Cirlot, 1992). Es una Sombra que se carga de energía
psíquica para hacer un nuevo intento de salir a la conciencia más fuerte que antes,
pero en su aspecto positivo.

La aparición del arcángel cargada de luz y precedida por dos grifos, corresponde a una
visión numinosa. Donde los grifos son seres fabulosos en los que se mezclan dos
animales superiores y solares que expresan un carácter benéfico. El grifo, como ciertas
formas de dragón se halla siempre como vigilante de los caminos de la salvación;
también simboliza la relación entre la energía psíquica y la fuerza cósmica (Cirlot,
1992). Es este carácter numinoso unido a la interiorización de los aspectos positivos lo
que hace que el ermitaño, dominado por ellos, no dude de la naturaleza del Bien que
se presenta ante sus ojos.

De tal manera que, el ataque del bandido a la imagen del arcángel, no es más que la
lucha entre el Bien y el Mal en la psique del ermitaño, lucha superior a sus fuerzas que
se presenta como una cuestión de vida o muerte. Es una lucha de opuestos, donde
detrás de ellos, y en ellos mismos, está la verdadera realidad que ve y abarca todo
(Jung, 2001). Por ello, la primera reacción del ermitaño al ver que el bandido había
herido la imagen del arcángel fue increparlo. El ermitaño solo ve el carácter de maldad
en su discípulo. Pero cuando ve que realmente no era un arcángel sino un animal, se
da cuenta de su error, de que ha estado ciego y engañado. Es el momento en que
descubre las verdaderas cualidades del bandido: reconoce que el Mal, -identificado con
la Sombra-, en realidad es bueno, sólo que no lo podía ver dado su limitado punto de
vista.

La transformación del arcángel en tejon, representa el desenmascaramiento del Mal en

el Bien. Es una manera de mostrar cómo lo bueno, en el momento y lugar
inadecuados, puede ser lo más erróneo (Jung, 2001). Esta escena revela la existencia
de un sentido no comprendido todavía, es un momento en el que se hace luz sobre lo
oculto; luz que inesperadamente proviene de la Sombra, lo cual no era contemplado
por el ermitaño, él nunca esperaba nada bueno del bandido, no veía en él cualidades, y
aún más, consideraba que éste no podía hacer nada por él; por ello, su función como
sabio debía ser el transformar a su discípulo, salvar su alma. De allí que la vergüenza
que siente es producto del reconocimiento de su error, del haber subestimado a su

165
discípulo y sobre-estimado a sí mismo. En este sentido, se comprende que la Sombra
sólo es mala durante el tiempo que su función es incomprendida.

Al reconocer el ermitaño el hecho de que ha sido el bandido quien salvó su alma, y que
es a él a quien se refería la voz del sueño, está reconociendo la verdadera esencia de
su Sombra y la necesidad de integrarla: verdadero significado del mensaje enviado por
el inconsciente en su sueño. De allí, que la Sombra aporta un nuevo impulso al proceso
de individuación y afirmación creativa de toda la vida.

De tal manera que, la finalidad tanto del sueño, como de la leyenda, es la necesidad de
seguir un proceso de individuación en el que se integren todos los aspectos de la
psique, donde no basta con reconocerlos y someterlos a voluntad, sino también
integrarlos a partir del descubrimiento de sus aspectos positivos y negativos, lo cual va
a enriquecer el auto-conocimiento, y por ende, lleva a alcanzar un mayor estado de
conciencia que permita acercarse cada vez más a la totalidad, como integración
dialéctica de todos los componentes. Además, se resalta la importancia de ver la
individuación como un proceso que se lleva a cabo durante toda la vida; hecho que
reconoce el ermitaño al darse cuenta que tiene que volver a empezar por el principio y
con ayuda de su discípulo. Así, la individuación constituye un proceso recurrente, que
debe volver sobre sí mismo para retroalimentarse.

Como se evidenció anteriormente, el conflicto psicológico que se elabora en esta

leyenda corresponde a la lucha entre el Bien y el Mal en el proceso de individuación
cuando se tiene un encuentro con la Sombra. Para Jung (2001), cuando se habla de
éstos, se está haciendo referencia a lo que una persona considera bueno o malo, ya
que parten de un juicio subjetivo donde solo Dios tiene la última palabra y donde se
exige reaccionar como totalidad. La lucha entre el bien y el mal es una realidad que se
encuentra en diversas situaciones en las que se está inmerso en la vida cotidiana, son
situaciones en las que se debe hacer una valoración ética. Por ello, el enfrentarse con
la Sombra hace que algunos de los definidos y claros valores con los cuales se ha
vivido durante mucho tiempo se revelen inadecuados para enfrentarse a determinados
problemas (Robertson, 2002).

En muchos casos, las personas que ven su Sombra, su lado oscuro, apartan la vista de
ella y huyen, no la afrontan, y luego se ufanan ante los demás de ser buenas. En
otros, como en el caso del ermitaño, las personas reconocen su Sombra, interactúan
con ella pero la reprimen de manera consciente. Finalmente, se encuentran personas
que al colocarse frente a su Sombra también ven su lado luminoso, es decir, perciben
su Sombra y su Luz colocándose en el medio, por ello dice Jung (2001) que: “Detrás
de los opuestos, y en los opuestos, está la verdadera realidad que ve y abarca el todo”
(p. 429).

En el proceso de individuación se hace necesaria la integración de la Sombra, lo cual

no sólo consiste en enfrentarse con los contenidos del inconsciente personal, sino
además con el problema del mal, como aspecto inseparable del bien. Para Jung, en
Jung y otros (2001), la respuesta al problema del mal se encuentra en el auto-
conocimiento, en la adquisición del mayor conocimiento posible de la totalidad del
individuo, descubriendo cuál es la capacidad que se tiene para hacer el bien y qué
males se pueden cometer. Por ello, para evitar lo sucedido al ermitaño y vivir libre de

166
engaños e ilusiones, se debe ser lo suficientemente consciente para no creer que el
bien es real y que el mal es ilusorio, comprendiendo que ambos forman parte
constitutiva de la propia naturaleza.

Este proceso requiere de decisión, paciencia y valor. La aparición de la sombra tiende a

curar los excesos e impulsa al compromiso más consciente con el proceso del propio
desarrollo. Al respecto Robertson (2002) escribe: “Todo cambio se inicia en la
oscuridad del alma humana” (p.13), “Es imposible tratar con el mal simplemente
evitándolo (…) Nadie puede llegar a la plenitud sin pasar antes por la oscuridad”
(p.159). Siguiendo a este autor, se debe aclarar que la Sombra no es exactamente la
parte oscura y malvada de la personalidad con la que hay que reconciliarse de alguna
forma, ésta también contiene todo lo que se puede llegar a ser, es una primera mirada
al Yo, es la parte que más se acerca a la divinidad. En el mismo sentido, John A.
Sandford, entrevistado por Patrick Millar, en Jung y otros (2001), establece que “la
Sombra no siempre es el mal, la sombra es únicamente lo opuesto al ego. Jung dijo
que la sombra contiene un noventa por ciento de oro puro. Lo que se ha reprimido
encierra una tremenda cantidad de energía y contiene, consecuentemente, un gran
potencial positivo” (p.54).

El proceso de individuación, va de la mano con la espiritualidad. Ya sea un religioso, un

profesional, un técnico, un doctor, etc., para acceder a una actitud religiosa y una
espiritualidad sanas, debe mantener una constante y cuidadosa atención a la
experiencia numinosa que sucede durante la comunicación entre su Yo y su Sí-mismo,
lo cual se ha de convertir en una meditación diaria, canalizando la energía de su
instinto religioso. Por ello, Jung concebía la religión como una actitud de una
conciencia transformada por las fuerzas numinosas y la experiencia personal del poder
numinoso de los arquetipos que dan sentido a la vida; de tal manera que esta actitud,
permite vivenciar lo divino. Se debe sumar la experiencia individual al conjunto de la
posesión común de la tradición religiosa, -cultos y rituales-, en cuyos símbolos se
pueden encontrar equivalentes de la propia experiencia psíquica, ya que son
comunicadores de la presencia divina, que deben ser vividos, utilizados y devueltos a
la vida personal y comunitaria, para someterlos a la actitud religiosa. (Ulanov, Ann)

Pero en la búsqueda de la espiritualidad y en la vida religiosa hay que tener cuidado.

Generalmente las religiones buscan la luz y descartan la oscuridad olvidando que la
vida es compleja, que el bien y el mal no son siempre fáciles de distinguir, y que la
oscuridad puede ser simplemente lo desconocido (Robertson, 2002). Como el ermitaño
de la leyenda, muchos religiosos, creen haber terminado su proceso y creen llevar una
vida espiritual y religiosa sana. Son aquellas personas cuya Máscara es resplandeciente
como el arcángel de la narración, pero simplemente son el tejon, ya que reprimen su
lado oscuro y se presentan falsamente como bondadosas o practican las virtudes
religiosas por miedo a las consecuencias. También se encuentran aquellos que se
aíslan de la sociedad creyendo que así pueden mantener su espiritualidad, no hay que
negar que es reconfortante tener momentos de soledad que permitan avanzar en el
proceso de individuación, pero cómo lograr una totalidad sin los otros?

La actitud religiosa y espiritualidad sanas deben conllevar una transformación, un

convertirse en uno mismo, es un proceso hacia el auto-conocimiento conciente como
totalidad, cuyo centro es el Sí-mismo. De igual manera, debe darse la reconciliación

167
con la Sombra, con todos aquellos aspectos ocultos o inconscientes que el Ego ha
reprimido o que no ha reconocido; hay que llegar a una comprensión psicológica de la
Persona como función de relación con el mundo externo que permita asumirla o
abandonarla a voluntad sin permitir identificarse con ella; también, se debe incluir
como parte de la identidad yoica los aspectos contrasexuales de ánima y ánimus,
conviviendo en armonía con ambos. Todo ello se puede logra a través de métodos
como el de imaginación activa, la interpretación de los sueños y la terapia analítica, los
cuales, ayudan en el desarrollo del proceso de individuación, cuyo objetivo es
familiarizarse con la realidad psicológica, lo cual implica una mayor percepción de
dicha realidad.

Psicología analítica
Autor: Enrique Galán Santamaría
Fecha publicación: 28.09.2004

http://www.fcgjung.com.es/art_21.html

La psicología analítica es la obra de Carl Gustav Jung y sus seguidores. También

conocida como psicología de los complejos, el término aparece oficialmente en 1913
para designar una ampliación del psicoanálisis, razón por la cual se la tiene tanto por
una escuela de psicoanálisis como por una tendencia de la psicología profunda, según
la expresión de Bleuler para caracterizar a toda psicología que parta de la hipótesis de
la existencia de una psique inconsciente.

Carl Gustav Jung (1875-1961) era un joven psiquiatra ya reconocido por la profesión
cuando asumió la defensa de la obra de Freud, tanto en los foros psiquiátricos como en
su propia obra, iniciada en 1902. Su estrecha colaboración desde 1907 se rompería en
1913 a instancias de Freud, para quien los desarrollos Junguianos del psicoanálisis no
resultaban acordes con su propia teoría. Atrás quedarán los años en los que Jung fue
el presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional desde su fundación en 1910
hasta el inicio de la primera Guerra Mundial. Una época en la que se constituye y
alcanza una dimensión internacional (Europa y Estados Unidos) el movimiento
psicoanalítico nacido en Viena alrededor de Freud a partir de 1900.

Jung empieza su vida profesional en el centro psiquiátrico más importante del

momento, la Clínica Universitaria Burgöhlzli, dirigida a la sazón por Eugen Bleuler,
creador de la noción de "esquizofrenia" y un facilitador del psicoanálisis durante esos
años. En la Clínica Jung se familiariza con la psiquiatría del momento tanto en su
aspecto terapéutico como experimental e investigador. De esa dedicación saldrán la
primera lectura psicoanalítica de las psicosis, el dispositivo experimental del Test de
Asociación de Palabras y la noción de "complejo", además de varios estudios de
psicoanálisis infantil y criminología psicoanalítica.

En 1910 Jung se sumerge en la mitología y en 1912 presenta su idea de inconsciente

colectivo, elabora una concepción energetista de la libido y en la clínica considera más
importante el conflicto actual que el infantil. Tales modificaciones no fueron

168
consideradas pertinentes por el psicoanálisis de entonces, como tampoco lo serían
ninguna de las presentadas por los distintos autores que jalonan esa historia de cismas
que es el psicoanálisis. Después de más de un siglo de psicoanálisis y sobredosis de
psicoterapias, todo eso es agua pasada. Hay muchas síntesis que articulan parcial o
totalmente diferentes puntos de vista en psicoanálisis, psicología y psiquiatría, dando
lugar a múltiples abordajes al sufrimiento.

La psicología analítica parte de la existencia de un inconsciente colectivo en la psique

de cada individuo, de modo que la consciencia, ligada al yo, no sólo ha de vérselas con
los contenidos propios de lo inconsciente personal, los complejos, personalizados en lo
que Jung llama sombra, sino con todos los contenidos transpersonales que moran en
nuestro interior, los arquetipos. La relación de este yo -un complejo entre los demás,
pero dotado de consciencia- con lo inconsciente colectivo a lo largo de la biografía
constituye el proceso de individuación, o autorrealización psíquica. Este proceso,
entendido como una articulación de opuestos psíquicos que se presenta en forma de
conflictos, compensaciones y complementariedades, consiste en la diferenciación
consciente por parte del individuo de dos grandes sistemas de opuestos:
individual/colectivo y consciente/inconsciente. Dentro de éstos se incluyen
externo/interno, antes/después, sí/no o cualquiera de los opuestos que la consciencia
establece para configurar una realidad desde lo Real.

El proceso de individuación tiene la naturalidad del crecimiento y como tal sigue las
fases de la vida desde la infancia a la senectud, con sus diversas características. En
cada momento dominan distintos aspectos biológicos, sociales, arquetípicos que van
sacando a la luz el carácter del individuo, su individualidad psíquica, que Jung llama sí-
mismo, sujeto tanto de la conciencia como de lo inconsciente. El despliegue del sí-
mismo como articulación de arquetipos en el proceso de individuación es el objeto
específico de la psicología analítica.

La psicología analítica define una estructura de la psique y una energía que explica su
dinámica. Esta energía es la libido, expresada en el interés que muestra el sujeto hacia
sus diversos objetos. Conducida por ese interés, la consciencia se amplía y diferencia.
La libido sigue las leyes de la energía en cuanto se produce gracias a un gradiente de
potencial -el conflicto psíquico-, se conserva en los procesos de comprensión y se
degrada en sistemas cerrados. Presenta una dirección en el tiempo
-progresión/regresión- y el espacio -extraversión/introversión.

En cuanto a la estructura de la psique, en un primer momento Jung delimita los

sistemas de la consciencia, lo inconsciente personal -que integra el preconsciente y lo
inconsciente freudianos- e inconsciente colectivo. Más adelante la define según los
arquetipos persona, sombra, ánima/animus y sí-mismo. La dialéctica entre persona (el
arquetipo de lo social) y sombra permite la diferenciación del yo, que en la dialéctica
con su contraparte sexual inconsciente (ánima en el varón, ánimus en la mujer) da fe
del sí-mismo. Éste, en contacto con lo Real a través del alma del mundo expresada en
las sincronicidades, hace consciente el unus mundus, lo Real.

La constitución y diferenciación de esas figuras ocupa el proceso de individuación, cuya

consciencia relativa es la meta del análisis. Un análisis que consiste en procurar el
diálogo entre consciente e inconsciente. Un instrumento específico para llevar adelante

169
ese diálogo es la imaginación activa, basada en la función transcendente, que vincula
consciente e inconsciente y permite la transformación psíquica. El otro método
fundamental es la interpretación de los sueños, para la que Jung define un nivel
objetivo y otro subjetivo, recomienda el estudio de las series de sueños y elabora un
concepto de símbolo onírico coherente con la hipótesis de lo inconsciente colectivo.

Con estas herramientas conceptuales Jung va creando una psicología, aunque su

interés no es tanto elaborar un sistema cuanto ayudarse de una serie de conceptos e
hipótesis para enfrentar las necesidades clínicas. Surge así su tipología en 1921.
Definiendo cuatro funciones psíquicas en oposición, pensar/sentir como actos
judicativos y sensación/intuición como actos dados, considera cuatro tipos psicológicos
ideales con una función dominante, con su opuesta infradesarrollada y las otras dos
actuando de auxiliares. Según sea la actitud dominante extravertida o introvertida los
cuatro tipos se doblan en ocho, constituyendo así una caracterología aproximada que
permite orientarse en la clínica y explicar muchos de los conflictos interpersonales y
elecciones de objeto.

En una primera formulación, la psicoterapia consiste en atender a los movimientos y

transformaciones de la libido, siguiendo sus procesos de investidura de los diversos
objetos. Estos objetos, imágenes en su inmediatez psíquica, pueden ser asociados a
los diversos niveles de la psique. En el nivel de lo inconsciente personal forman parte
de los complejos, en el de lo inconsciente colectivo, de los arquetipos. La investigación
de los complejos remite a la historia personal, las experiencias vividas por el individuo.
El estudio de los arquetipos remite sin embargo a la especie humana en su despliegue
histórico. Estos dos niveles constituyen los aumentos de microscopio que la psicología
analítica considera imprescindibles.

La obra de Jung se constituye a lo largo de sesenta años. Sus primeras publicaciones,

las conferencias del club universitario Zofingia, datan de 1896-99, y de 1902 es su
tesis de licenciatura Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos
ocultos. Puede verse una evolución y una complejidad creciente desde sus iniciales
escritos psiquiátricos de la primera década del siglo XX a los últimos textos alquímicos
a partir de 1944. Los libros fundamentales de este periplo son: La psicología de la
demencia precoz (1907), Transformaciones y símbolos de la libido (1912), Tipos
psicológicos (1921), Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (1928), Psicología y
alquimia (1944), La psicología de la transferencia (1946), Aion (1951), La
interpretación de la naturaleza y la psique (1952), obra que reúne los estudios de Jung
sobre la sincronicidad y un largo artículo de W. Pauli, y Mysterium coniunctionis (1955-
56), además de una multitud de artículos especializados.

La psicología analítica no sólo es creación de Jung, también lo es de los discípulos y

colegas que estuvieron cerca de él y de quienes posteriormente han ahondado en su
perspectiva. Agrupados desde 1916 en los clubes psicológicos -el primero en Zúrich y
poco después en Inglaterra (1922), la costa este norteamericana (1936) y, a partir de
1939, Alemania, Francia e Italia-, en 1948 se crea el Instituto C.G.Jung de Zúrich y en
1955 la Asociación Internacional de Psicología Analítica. En cuanto a la relación de
Jung con otros estudiosos, tan importante para la profundización en los conocimientos
necesarios para la elaboración de la psicología analítica, contó desde 1933 con los
encuentros anuales Eranos.

170
Los psicólogos analíticos han ido dejando una sugerente obra propia que amplía y
modifica las concepciones de Jung. Para situar a estos autores se han propuesto varias
clasificaciones. La más generalizada se debe a Samuels, quien establece tres escuelas
o paradigmas que orientan la clínica y la investigación: clásica, centrada en el sí-
mismo, evolutiva, que atiende centralmente al proceso de individuación, y arquetipal,
orientada más bien al juego de los arquetipos. Últimamente, este autor añade un
cuarto grupo, que llama fundamentalista, cuya apelación lo dice todo.

Pueden encontrarse confluencias de la psicología analítica con el psicoanálisis en todas

sus escuelas, la psicología profunda y la psiquiatría existencial. En cuanto a sus
influencias, se rastrean en las psicologías sistémica, humanista, evolutiva y
transpersonal y, más allá del campo específico de la psicoterapia y la psicología, en el
estudio de las artes plásticas, la literatura, la ciencia de las religiones, la antropología,
la epistemología y la política.

LA SINCRONICIDAD COMO PRINCIPIO DE

INTERPRETACIÓN PARA UN MUNDO
UNITARIO EN LA OBRA DE C. G. JUNG (1)
Carlos Miguel Gómez Rincón (2)

http://www.adepac.org/P06-4.htm

Carlos Miguel Gómez Rincón es Filósofo (Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá). Hizo su trabajo de grado
sobre la sincronicidad en la psicología junguiana, del cual se presenta a continuación un resumen; si se
desea el documento completo, se pueden comunicar con el autor al Correo electrónico: cmgr3@yahoo.com

Resumen del trabajo de grado

En este trabajo intentamos realizar una investigación filosófica sobre la teoría de la

sincronicidad del psicólogo suizo Carl Gustav Jung, desarrollada en principio desde una
perspectiva científica, que no obstante desborda los límites de cualquier ciencia
empírica, introduciéndose en los terrenos de la filosofía, la teología y el estudio
comparado de las religiones. El problema general del que nos ocupamos es la
posibilidad de una conexión acausal entre fenómenos, mediada por el significado, que
coexiste en la naturaleza y la psique con la causalidad; y que por lo tanto exige un
principio epistemológico complementario, denominado por Jung principio de
sincronicidad, el cual resulta necesario para formular juicios más integrales, en tanto
que hace posible pensar el sentido de lo contingente, y , al ser implementado a la
triada clásica de espacio, tiempo y causalidad, produce una modificación de la
racionalidad y la imagen de mundo de la ciencia occidental.

En el capítulo primero examinamos los afluentes del problema, es decir, los ámbitos
del saber y la cultura con los que entra en contacto Jung y que lo llevan a la definición
del principio de sincronicidad como la coincidencia entre una imagen mental y un

171
hecho exterior objetivo que no están vinculados causalmente, pero que establecen
entre sí una relación de significación. En primer lugar, exploramos la noción de
causalidad haciendo especial énfasis en los desarrollos de la física moderna sobre la
física clásica. Tras un breve recorrido a través de la historia de la noción de causalidad
en la ciencia occidental, nos centramos en la vertiente de interpretación del problema
en la que se sitúa Jung, junto a físicos como Bohr, Heisenberg y Pauli, para quienes la
situación epistemológica de la física en el siglo XX, con principios como el de
complementariedad onda-partícula y la denominada constante de Plank, así como con
descubrimientos como el de la radioactividad, cuestiona la validez absoluta de las leyes
naturales, y opera una relativización del determinismo causal, es decir, de la creencia
en la validez absoluta del principio de causalidad; a la vez que pone en evidencia la
imposibilidad de conocer objetivamente la naturaleza representando exhaustivamente
su entera legalidad, de modo que puedan realizarse predicciones sobre un sistema con
exactitud. En efecto,

"ha resultado que a los constituyentes elementales de la materia, a los entes que un
día se concibieron como la última realidad objetiva, no podemos de ningún modo
considerarlos “en sí”: se escabullen de toda determinación objetiva de espacio y
tiempo, de modo que en último término nos vemos forzados a tomar por único objeto
de la ciencia a nuestro propio conocimiento de aquellas partículas" (3).

Esta situación es expresada bellamente por Heisenberg cuando afirma que al investigar
la naturaleza el hombre no encuentra ante sí más que a sí mismo. Jung piensa que la
relatividad del principio de causalidad y en general de todas las leyes naturales, que
son verdades estadísticas que incorporan el indeterminismo en tanto que deben
proceder probabilísticamente, así como el descubrimiento de fenómenos que al parecer
no pueden ser satisfactoriamente explicados mediante el principio de causalidad,
supone

"la existencia de uno o varios otros factores, necesarios para una explicación
adecuada. Lo que viene a significar que el nexo vigente entre ciertos sucesos puede
ser en determinadas circunstancias de índole no causal, o sea, que exige otro principio
explicativo" (4).

Ahora bien, la investigación de Jung no se interesa específicamente por el problema de

la causalidad en la física, sino que teniendo como referencia la situación de esta
ciencia, se orienta hacia la búsqueda de una campo general de la existencia humana
donde los acontecimientos acausales sean hechos posibles y reales; esto es, un ámbito
de la experiencia del hombre cotidiano, tan amplio como el mundo de la necesidad, en
donde la vida se vea determinada por fenómenos inexplicables causalmente. Este es el
mundo del azar. En el segundo numeral del primer capítulo exponemos la concepción
dominante respecto del azar, que lo circunscribe al ámbito de las coincidencias
carentes de sentido y a las leyes de la probabilidad estadística, de manera que lo
interpreta como susceptible de ser explicado según la legalidad propia del principio de
causalidad.

Pero los eventos casuales que interesan a Jung son excepciones a la regla. El método
estadístico ofrece sólo la posibilidad de pensar un fenómeno como regido por la
causalidad o por la probabilidad matemática, pero las coincidencias a las que nos

172
referimos presentan otro aspecto inconmensurable con el método estadístico: se trata
de coincidencias significativas para el individuo que las vivencia, entre las cuales, no
obstante, es impensable un vínculo causal. Para interpretarlas, hace falta, pues,
encontrar otro principio explicativo, en búsqueda del cual Jung toma y reformula los
conceptos de la teoría schopenhaueriana del destino. A pesar de su explicación
estrictamente determinista fundamentada en un primer principio metafísico,
Schopenhauer ofrece un modelo que le sirve a Jung como punto de partida para
pensar las coincidencias desvinculadas causalmente pero conectadas por medio del
significado. Jung toma de Schopenhauer la idea de que casual significa la coincidencia
en el tiempo de algo que no es unido causalmente , a apartir de la cual propone el
término sincronicidad, para referirse ya no solamente a lo simultáneo en el tiempo,
sino a “la coincidencia temporal de dos o más acontecimientos, no relacionados entre
sí causalmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante” (5). Igualmente,
las analogías de Schopenhauer permiten pensar acontecimientos que además de estar
determinados por cadenas causales diferentes, pueden vincularse entre sí mediante
conexiones transversales significativas (6).

En el tercer numeral de este capítulo nos ocupamos del decisivo encuentro de Jung con
el pensamiento oriental, en particular con lo que él consideraba la base experimental
de la ciencia china, el Libro de las Mutaciones, cuyo fundamento epistemológico es el
principio de sincronicidad. Exponemos aquí brevemente el carácter del libro y sus
fundamentos como un instrumento de conocimiento legitimo, diferenciándolos de los
de la ciencia occidental. Si bien tanto el pensamiento chino como las ciencias naturales
occidentales buscan de algún modo captar la totalidad, lo hacen de modo muy
diferente. El primero concibe lo individual como parte de un todo, lo cual no puede
lograrse sólo mediante el intelecto puro, sino que antes bien exige involucrar las
funciones irracionales de la conciencia, esto es, la sensación y la intuición. Las
segundas proceden experimental y estadísticamente, y como es sabido, el experimento
“consiste en un determinado planteamiento que excluye, en la medida de lo posible,
todo elemento perturbador y no pertinente. Pone condiciones y las impone a la
naturaleza y de tal manera la fuerza a dar una respuesta orientada según la pregunta
formulada por el hombre” . En consecuencia, se crea en el laboratorio una situación
ideal, artificialmente limitada al problema que se investiga, impidiéndole a la
naturaleza responder según la plenitud de sus posibilidades y excluyendo por completo
la manera como obra en su integridad sin restricciones.

A diferencia de la ciencia occidental, el método investigativo del Libro de las

Mutaciones no trata de imponer una serie de estrictas restricciones a la naturaleza. Por
el contrario, al introducir el azar, le deja todas las oportunidades de expresarse. Como
se ve, lo que más interesa a la mente china es el aspecto casual de los
acontecimientos, lo que nosotros consideramos una coincidencia carente de sentido.
Esto, evidentemente, va en contra de todo procedimiento causalista que exige
discernir la compleja red de las leyes naturales, separando, para poder contemplarlas
con claridad, distintas cadenas de causas y efectos, y tendiendo a producir situaciones
ideales. Para el pensamiento chino, en cambio, resulta más importante captar la
totalidad, las formas reales que aparecen en un momento dado de manera fortuita y
sin estar interconectadas causalmente. Se trata de aprehender un momento en su
totalidad, integrando hasta el más mínimo detalle, y no de descomponerlo en sus

173
ingredientes, buscando las razones hipotéticas que pudieran justificar la coincidencia
de los hechos .

Finalmente, en el numeral cuarto investigamos la importancia de la investigación

empírica en el desarrollo de la hipótesis de la sincronicidad. Por un lado, tratamos
sobre el trabajo de Jung como psicoterapeuta e investigador de la psique que lo
confronta con fenómenos inconscientes inexplicables causalmente. Por otro, nos
referimos a los experimentos basados en la matemática probabilística propuestos por
Rhine para demostrar la realidad de los fenómenos sicronísticos. Lo primero, mediante
la descripción fenomenológica de casos, permite deducir las características del principio
de sincronicidad, lo segundo representa un esfuerzo por investigarlo de manera
empírica.

En suma, en este capítulo reconstruimos filosóficamente la definición del principio de

sincronicidad, rastreando las fuentes del problema, como la coincidencia significativa
de una imagen inconsciente que entra en la conciencia y un hecho exterior
desvinculado de ella causalmente. Pero ¿de qué tipo de imagen se trata y cómo es
posible un vínculo acausal mediado por el significado entre una imagen psíquica y un
acontecimiento en el mundo físico?

En el capítulo segundo realizamos una explicación del principio de sincronicidad. En

primer lugar, estudiamos la estructura y dinámica de la psique, según las comprendió
Jung en su teoría de los arquetipos y el inconsciente colectivo. Para Jung más allá de la
esfera del inconsciente personal investigada por Freud, se extiende un ámbito de
disposiciones colectivas que no se originan en la experiencia personal, ni se vuelven
inconscientes al ser expulsadas de la conciencia por su incompatibilidad con los ideales
del yo, sino que constituyen las condiciones formales de la conducta humana y de las
posibilidades de representación, en tanto que predisponen la psique a reproducir
imágenes míticas semejantes en todos los tiempos y lugares. Se trata una suerte de
dominantes inconscientes que Jung denomina arquetipos, cuyas características
primordiales son su universalidad y su autonomía con respecto al yo consciente, de
modo que constituyen el fundamento anímico suprapersonal presente en todos los
hombres.

La mente no es para Jung en ningún modo una tabula rasa. La conciencia y todas las
funciones psíquicas son posibles y adquieren su forma típicamente humana gracias a
las tendencias originadas en los dominantes del inconsciente colectivo. Estos
dominantes se hacen manifiestos en las analogías formales que es posible constatar en
las producciones de la fantasía de distintos individuos y en general en los grandes
monumentos culturales y religiosos de la humanidad. Por eso, Jung llamó al
inconsciente colectivo lo psíquico-objetivo, dado que representa la condición a priori de
la conciencia y de sus contenidos, y asegura la unidad de la experiencia y la
creatividad imaginativa del ser humano. Pero es importante no perder de vista que los
arquetipos no son representaciones heredadas sino posibilidades de representación. No
están determinados en cuanto a su contenido sino sólo formalmente, y esto aún de
modo limitado.

El arquetipo es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una facultas

praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representación. No se

174
heredan las representaciones sino las formas, que desde este punto de vista
corresponden exactamente a los instintos, los cuales también están determinados
formalmente .

No obstante, además de ser imágenes que corresponden a los instintos y cumplir la

función biológica de asegurar el funcionamiento de estos, los arquetipos presentan un
aspecto que Jung denomina espiritual en tanto que se oponen a la compulsividad
propia de lo instintivo, y ganan una autonomía que es experimentada como numinosa.
En el conflicto entre lo instintivo y lo espiritual se juega para Jung la dinámica de la
psique. En esta breve presentación sólo podemos señalar que la imagen que entra en
la conciencia en los fenómenos de sincronicidad es una imagen arquetípica.

En el segundo numeral de este capítulo investigamos cómo es posible que una imagen
psíquica se refiera significativamente y de manera acausal a un hecho exterior. Esto
nos lleva a preguntarnos por la relación entre psique y mundo. Jung distingue entre las
imágenes arquetípicas y los arquetipos en sí. Las primeras “son imágenes que varían
de muchos modos remitiendo a una forma primordial, en sí no intuible” (10), la cual
sólo puede aprehenderse aproximadamente a partir de ciertos rasgos formales y
significaciones fundamentales. Si bien estas imágenes parecen estar referidas a un
“esquema de ordenación abstracto”, a una “forma fundamental de representación” que
se actualiza en representaciones distintas cada vez, al modo de variaciones sobre un
mismo tema o mitologema, no es posible conocer más que los efectos reguladores del
esquema abstracto. La naturaleza de los arquetipos es trascendental e irrepresentable.

Para Jung, los arquetipos en sí mismos son de naturaleza psicóidea, adjetivo que
introduce para denominar algo que no es ni propiamente psíquico ni físico, y que sirve
para pensar la unidad de ambos aspectos de la realidad.

"Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además

están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores
trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que
materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos
de sincronicidad apuntan, según me parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos
muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que
exista entre ambos un vínculo causal" (11).

Para comprender esta hipótesis analizamos aquí las analogías que se establecen entre
la psicología del inconsciente y la física del siglo XX: la complementariedad onda-
partícula con la complementariedad consciencia-inconsciente; el hecho de que en
ninguna de las dos puedan excluirse las condiciones subjetivas del observador del
modelo explicativo del fenómeno objetivo; la relatividad del espacio y el tiempo; y la
comprensión de los procesos como energéticos. Jung llamó Unus mundus a esta
concepción de la realidad como una totalidad psicofísica, la cual implica que “el físico y
el psicólogo observarían en realidad un mismo mundo a través de dos vías (channels)
diferentes. Ese mundo se presentaría, si se lo observa desde el exterior, como
“material” y, si se lo observa por introspección, como “psíquico”. En sí mismo,
probablemente no sería ni psíquico ni material, sino que sería enteramente
trascendente” (12). Así, mientras los arquetipos en sí representan principios de
ordenación a priori de la psique, las leyes de probabilidad de la física cuántica

175
desempeñan el mismo papel respecto a los hechos físicos, y ambos son
irrepresentables.

Dada su naturaleza transpsíquica los arquetipos sirven como mediadores en los

eventos sincronísticos. Ahora bien, la cuestión de por qué se establece una relación de
significado entre una imagen psíquica y un hecho exterior, es resuelta por Jung con la
problemática hipótesis de un sentido objetivo en la naturaleza, el cual no es puesto,
sino descubierto por la conciencia. Esta hipótesis está presente en el pensamiento
chino tanto como en la filosofía antigua y medieval de la naturaleza y encuentra su
máxima expresión en la armonía preestablecida de Leibniz. Para Jung existe en el
inconsciente colectivo una suerte de saber absoluto cuyos rasgos son: a) ser un
sentido trascendental, es decir, un significado anterior a toda actividad de la conciencia
humana pero que se manifestaría a ella en los fenómenos sincronísticos; b) pertenecer
a un continuo inconsciente aespacial, atemporal y acausal de carácter no propiamente
psíquico, de manera que “toca” lo físico” ; c) estar relacionado con la idea de una
racionalidad latente en el mundo, o un ordenamiento formal común entre psique y
physis, no causal sino determinado por una analogía o identidad de significado; d)
contener ciertas existencias inmediatas de acontecimientos que para la conciencia son
futuros; y e) no se trata de una cognición sino de un percibir, que

"parece consistir de simulacra carentes de sujeto, es decir, de imágenes. Estas

imágenes postuladas presumiblemente son lo mismo que (...) [los] arquetipos, que
pueden demostrarse como los factores formales de las formaciones espontáneas de la
fantasía. Expresándolo en lenguaje moderno, el microcosmos que contiene “las
imágenes de toda la creación”, sería lo inconsciente colectivo" (13).

En el siguiente numeral de este capítulo, distinguimos, en primer lugar, entre sentido,

orden y teleología y tratamos de comprender qué significa la hipótesis de un sentido a
priori en la naturaleza. Luego exploramos la relación entre la conciencia y el sentido.
Para Jung, la aparición de la conciencia reflexiva en el hombre significa la segunda
cosmogonía: su acto creador consiste en que superpone sobre la existencia del mundo
interior y exterior el hecho de que son conocidos, agrega al mundo una imagen de sí,
un reflejo, un para sí. De esta manera el mundo se convierte en mundo fenoménico,
adquiere ser objetivo, su existencia queda confirmada.

Lo anterior nos conduce a estudiar, en el último numeral, la relación entre Dios y el

inconsciente colectivo, a través de lo cual llegamos a una ampliación del concepto de
sincronicidad que lo liga con lo contingente y le otorga una actuación creativa en el
tiempo inherente a la evolución. En efecto, la sincronicidad, como hemos dicho, no se
opone a la causalidad ni pretende negarla. Tampoco promulga un paralelismo
psicofísico absoluto determinado por una armonía preestablecida como la de Leibniz.
Antes que conformarse a una ley, los fenómenos de sincronicidad parecen ser
excepciones y se comportan como contingentes. No obstante, Jung sospecha la
existencia de un principio básico que permita explicar tales casos.

De este modo, “el factor sincronístico postula únicamente la existencia de un principio

necesario para la actividad cognoscitiva de nuestro intelecto que podría agregarse
como cuarto a la triada ya reconocida de espacio, tiempo y causalidad” (14). Así como
estos factores son necesarios pero no absolutos, la sincronicidad tiene a su vez una

176
validez condicional. Mientras los primeros rigen sobre el mundo físico de la experiencia
cotidiana, quedando relativizados cuando se trata de magnitudes microfísicas o
astronómicas, la segunda se manifiesta especialmente en relación con procesos
inconscientes. Ahora, si bien es cierto que los arquetipos están asociados a procesos
causales, como por ejemplo en la producción de imágenes arquetípicas, las
equivalencias arquetípicas propias de los fenómenos sincronísticos “se comportan
respecto de las determinación causal de manera contingente, es decir, que entre ellas
y los procesos causales no existen relaciones que se ajusten a una ley” (15). En
consecuencia, parecen ser una caso especial de un estado inicial “no regido por la ley
mecánica, pero [que] es la condición previa de la ley, el sustrato de contingencia al
que la ley se refiere” (16). De este modo, si los arquetipos y la sincronicidad
pertenecen a lo contingente, entonces lo contingente adquiere el significado funcional
de ser un factor formador del mundo, en el cual los arquetipos, en cuanto determinan
formalmente la vida anímica y el acontecer instintivo, representan la probabilidad
psíquica como una instancia particular de la probabilidad general, la cual “ consiste en
leyes del azar y sienta reglas para la naturaleza exactamente como la mecánica” (17).
Con esto, se opera una ampliación sobre el concepto de sincronicidad, el cual ahora es
concebido sólo como una instancia particular de un ordenamiento acausal general, a
saber, el caso en el que la equivalencia entre la imagen psíquica y el hecho exterior
coincidente es verificada por un observador que puede percatarse del tertium
comparationis, es decir, los arquetipos.

Finalmente, nos ocupamos de la definición de la sincronicidad como un acto de

creación en el tiempo, lo cual es entendido por Jung como “la creación continua de un
ordenamiento que existe desde siempre, que se repite esporádicamente, y que no cabe
derivar de antecedentes conocidos algunos” (18). Así, los fenómenos sincronísticos
representan la creación continua de ciertos ordenamientos, creatio ex nihilo (19), pues
la coincidencia no puede derivarse causalmente de otro hecho. Sin embargo, aunque el
acto crea el ordenamiento, éste ha existido desde siempre. Se trata de un orden que
aunque siempre ha existido, no deja nunca de crearse. El inconsciente colectivo
prefigura formalmente las nuevas formas de evolución, pero a su vez, éstas renuevan
y “aumentan” el inconsciente colectivo.

Simultáneamente con el ordenamiento causal que rige en un amplio sector del

universo, parece desplegarse un ordenamiento creativo, produciendo en el tiempo
formas nuevas. Este orden creativo que intenta pensar el principio de sincronicidad es
lo contingente, concebido, “por una parte, como algo común y existente desde todos
los tiempos, y, por otra, como la suma de incontables actos de creación individual que
acontecen en el tiempo” (20).

En el tercer capítulo nos preguntamos por la posibilidad de un pensamiento en el que

operara el principio de sincronicidad. Distinguimos entre la sincronicidad como un
principio explicativo de cierto tipo de fenómenos acausales: las coincidencias
significativas, y una forma de pensar que nos permita comprender el sentido de esos
fenómenos. Una cosa es decir por qué ocurre una coincidencia significativa, cómo es
posible, y cuáles son sus fundamentos, y otra distinta es intentar pensar una
coincidencia determinada, tratar de captar su sentido. La cuestión es que no es
suficiente con tener un principio que explique por qué ocurren cierto tipo de
fenómenos, ni con un modelo que nos ayude a describirlos, para comprender a partir

177
de él cada uno de los casos particulares. El principio de sincronicidad afirma que existe
un tipo de conexión no causal entre fenómenos, establecida por una equivalencia de
significado, la cual es posible gracias a que el arquetipo psicóideo funciona como
intermediario entre psique y mundo, es decir, que es posible atribuirle sentido a
algunas casualidades, pero no nos dice cómo hacer para captar ese sentido.

Explicar no es lo mismo que comprender. Además, ¿ cómo podemos pensar lo acausal

significativo?, ¿ podemos hacerlo mediante un pensamiento causal o necesitamos otro
tipo de pensamiento? Nuestra hipótesis de trabajo en el tercer capítulo es que la
sincronicidad como principio explicativo es una condición necesaria pero no suficiente
para ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna. Para que sea posible una
“actividad cognoscitiva de nuestro intelecto” (21) que se forme juicios interpretativos
de la naturaleza y la psique más integrales, al incluir el principio de sincronicidad,
como pretende Jung, es indispensable que este nuevo principio opere generando un
tipo de pensamiento distinto y complementario del pensamiento causal.

En suma, en este capítulo intentamos reflexionar sobre las características y las

condiciones formales de un pensamiento sincronístico, que se ocupa de pensar las
relaciones de significado entre fenómenos desvinculados causalmente. Se trata de un
pensamiento no lineal, que al no establecer relaciones necesarias, no procede ni por
deducción ni por inferencia. Por eso puede ser complementario del pensamiento
causal. Su propósito es descubrir y comprender el sentido de las coincidencias
significativas, explicadas por el principio de sincronicidad. Los símbolos que procura
relacionar aparecen tanto en la psique como en el mundo y por lo tanto se diferencia
de un método de exégesis o interpretación de textos o sueños. Tampoco es una
especie de pensamiento poético pues no crea los símbolos de que se ocupa, sino que
estos son dados en la experiencia de un evento sincronístico.

El pensamiento sincronístico se basa en los principios de conexión de fenómenos

acausales que explica el principio de sincronicidad. Como todo pensamiento tiene
reglas, pero éstas no tienen que ser aprendidas sino descubiertas, pues son dadas
como principios psíco-físicos a priori determinados por la naturaleza psicóidea de los
arquetipos. Aunque debe ser entrenado y los estudios de las secuencias arquetípicas
realizados por disciplinas como la mitología comparada y la psicología analítica juegan
un papel importante. Por lo demás, forma parte integral de la tarea de llegar a ser
consciente del hombre.

En nuestro trabajo logramos identificar dos momentos del pensamiento sincronístico:

primero, el establecimiento narrativo de un tejido de símbolos, desvinculados
causalmente, y que son dados en la experiencia; segundo, el esfuerzo por reflexionar
sobre ellos para comprender su sentido: el paso del mito al logos, que puede darse de
dos posibles modos: uno que deriva un concepto de una imagen simbólica, y otro que
coordina imagen y concepto. Investigamos el primer modo siguiendo los argumentos
de Pauli en su reflexión sobre el origen arquetípico de los conceptos científicos, pero
dado que esto supone la elaboración del símbolo hasta convertirlo en concepto,
entrando así al dominio de lo necesario, optamos por el segundo modo como más
adecuado para el pensamiento sincronístico. Al respeto estudiamos el sistema del Libro
de las Mutaciones que ofrece un modelo altamente elaborado de pensamiento
sincronístico, en el cual imagen y concepto establecen una relación de

178
complementariedad esencial en el proceso de comprender integralmente el sentido del
mundo y el modo recto de actuar del hombre. No se trata en este libro simplemente de
que a cada imagen correspondan ciertos conceptos explicativos o interpretativos, sino
que la dimensión mítica y la lógica se interpenetran determinándose mutuamente. La
imagen es condición del concepto y viceversa

Para terminar, anotemos que una de las grandes conclusiones de este trabajo es el
reconocimiento de que la concepción del mundo como unidad psico-física es una
exigencia epistemológica de cierto sector de la ciencia contemporánea. En este
sentido, un “conocimiento completo” , en términos de Pauli, o un “juicio integral”, en
palabras de Jung, de la realidad, debe tener en cuenta tanto lo cualitativo como lo
cuantitativo, lo contingente tanto como lo necesario, la dimensión mítica de los
procesos epistemológicos tanto como la lógica, así como el hecho de que estamos en
un mundo unitario que sigue en régimen de creación, en el cual tanto quien conoce
como lo conocido son transformados en la actividad cognoscitiva.

La concepción de la realidad como unus mundus, es una de las consecuencias más

significativas de añadir la sincronicidad a la triada espacio, tiempo y causalidad. Esto
implica reconocer la necesidad de construir modelos de interpretación del mundo que
lo conciban de manera unitaria. En esta medida, la teoría de la sincronicidad
representa un aporte importante en la búsqueda de la unidad del mundo perdida para
el pensamiento moderno, así como un intento de superación de las dicotomías propias
de éste, ofreciendo una problemática fecunda para pensar el orden del mundo.

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